一、关于工人与劳动产品的关系
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中论述的异化劳动理论，明确提出了异化劳动的四个规定，其中第一个规定阐发的是工人与劳动产品的异化关系。马克思说：“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。”（注：《马克思恩格斯选集》第2版第41卷第41页。）是一种异化关系，这种异化关系的表现是：工人生产的越多，他的产品的数量越大，自己占有的产品越少、就越贫困；工人创造的产品价值越高，他自己越成为廉价的商品。也就是说，在资本主义社会中工人的劳动产品成了自己的对立物，成了统治自己的力量，他们创造的产品的力量越大，统治自己的力量就越强，自己就越没有力量。在这种异化关系中还出现了这样的情况：工人只有作为生产资料的奴隶，作为他产品的奴隶才能得到工作，以获得维持生命的生活资料，因而工人为了生活，必须作为生产资料的奴隶才能实现自己的劳动。工人在劳动过程中遭到了双重的丧失，即劳动者自身肉体生存的生活资料和劳动者进行生产的生活资料。马克思说：“工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，感性的外部世界越来越不给他提供直接意义上的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段。”（注：《马克思恩格斯选集》第2版第41卷第42页。）
马尔库塞在新的条件下提出的异化理论，也阐发了工人与劳动产品的关系问题，他认为在现代资本主义社会中，生产力高度发展，物质财富极大丰富，强迫工人去消费劳动产品，工人成了消费产品的奴隶。在马尔库塞看来，生产的发展“超出生物学水平的人类需求的强度、满足乃至特性，总是被预先决定的。获得或放弃、享受或破坏、拥有或拒绝某种东西的能力，是否能当做一种需求，取决于占统治地位的社会制度”。“最流行的需求包括，按照广告来放松、娱乐、行动和消费，爱或恨别人所爱所恨的东西，这些都是虚假的需求。”（注：《单向度的人》，重庆出版社1988年版第6页。）马尔库塞这一番叙述表明了工人和产品的关系是一种强制性的消费的关系，工人受消费品的压抑没有任何自己选择的自由，在强迫性的消费过程中完全处于一种被奴役的地位，完全受到自己创造出的产品的支配，是自己创造出的产品的奴隶。
由此看出，马克思与马尔库塞在不同的历史条件下论述了工人与劳动产品的关系。马克思异化劳动理论中阐明的工人与产品的关系是，由于生产力不够发展，劳动产品被资本家无偿占有，资本家利用占有的生产资料去剥削工人，获得利润，工人由于失去了劳动产品而处于奴隶地位，马克思强调了资本家对工人的剥削和压迫关系。而马尔库塞讲的工人与产品的异化关系是在新的条件下形成的，是资本家利用他占有的产品强迫工人去消费，推销他的产品获得最大的利润，使劳动者成了产品的奴隶，他强调的是强迫工人消费的关系，这的确是马克思那时没有的新现象，马尔库塞指出来是有意义的。但是他忽视了资本家对工人的剥削和压迫的关系，这相对于马克思是一个倒退。
二、工人与统治阶级的关系
在工人与统治阶级的关系上，马克思的异化劳动理论和马尔库塞的异化理论也是根本不同的。马克思认为在异化劳动的条件下工人与统治阶级形成了尖锐的矛盾。因为异化劳动造成了严重的后果，异化劳动造成了一个异化的世界，主要表现在价值形态的剥削、货币统治和人类的两极化的发展上。
1.关于价值形态的剥削
社会的剥削关系并不是从异化劳动的形成开始的，而是自阶级产生以来就存在的。它指的是一个阶级对另一个阶级的剩余劳动的无偿占有。但是在异化劳动的关系下，剥削出现了特殊形态即价值形态的剥削。马克思认为，这种利益的物质表现就是金钱，它代表一切事物，人们和社会关系的价值。（注：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第111页。）这种剥削体现为人对人的剥削，意味着把人当成一种商品，人遭到了无限的盘剥和残害，这种剥削不仅限于阶级之间，而且还延伸到阶级之内。如劳动力的买卖扩展到人类的一切能力的买卖，大资本家吞并小资本家等。
2.关于货币统治
在异化劳动的条件下，货币成了市民社会的万能之神，货币把人类的本质化约成抽象的数量，把人的个性和价值变成了一切可交换的价值。货币实现了物性对人的个性的绝对统治，货币具有使物与人的本质倒转的力量，它既是连结人们的扭带，也是离间人们的手段。“货币就已经是个性的普遍颠倒：它把个性变成它们的对立物，赋予个性以与它们的特性相矛盾的特性。”（注：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第111页。）
3.关于人类向两极化发展
马克思认为“异化劳动”导致了人类向两极化发展。首先，财富和贫穷的两极化，资本家成了财富的集中者，而工人成了贫穷的集中者，工人为资本家生产了财富而为自己生产贫穷。生活资料出现了两极化，资本家需要的生活资料精细化和多样化，而工人的生活资料粗陋和简单化；智慧上也出现了两极化，工人创造了智慧，却被统治阶级占有，而工人成了“愚钝”的人。
由以上分析可看出，在异化劳动条件下，工人与统治阶级形成了尖锐的对立。工人被排挤在人类正常生活以外，不成其为人，这种状况工人是无法忍受的，他们在实际斗争中认识到劳动者和资产阶级是势不两立的两个阶级，他们之间的矛盾是根本利益对立基础上的矛盾，是不能调和的，只有工人阶级团结起来资产阶级才是出路。
马尔库塞认为，在生产和科学技术大发展的今天，财富增多了，产品多种多样，任人消费，正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所讲的，工人与统治阶级矛盾已不存在了。不仅如此，工人阶级和资产阶级出现了同化的趋势，工人阶级同资产阶级融合为一体，没有任何反抗力了，成了资本主义社会一种肯定的力量，而不是否定的因素，原因如下：
1.科学技术发展改变了劳动者的地位。马尔库塞认为，科学的高度发展使体力劳动者从被奴役被剥削的地位中解放出来，这种解放改变了工人的概念，因为在马克思看来，所谓工人主要是指出卖体力劳动的人，而资本家就是靠买到这种劳动力而起家的，是靠无偿的占有工人的剩余劳动而发财的，工人也因此落到了商品的地位。工人不满意这种地位而起来反抗。但现在不同了，原来的这种状况不存在了。“在发达资本主义国家，虽然仍维持着剥削，但日臻完善的劳动机械化改变了被剥削者的态度和境况。”（注：《单向度的人》，第23页。）但这不意味着从要本上改变了工人阶级受奴役的地位，而只是改变了奴役的形式。可以说，过去对工人的肉体的奴役，现在是心灵和灵魂的奴役，这种奴役形式的改变对工人是一个很大的麻醉，使他们感觉不到受奴役之苦，因而他们的反抗情绪也很少了。
2.科学技术的发展使职业分层显示出了同化的趋势。马尔库塞认为，由于科学技术的发展，“机器本身变成了机械工具和关系的体系，并因此而远远超出了个别劳动过程”。（注：《单向度的人》，第25页。）这种变化使工人参与并指挥这个技术组合的各种职业融合为一体。马尔库塞认为，今天的自动化改变了各行业的差别，也就改变了工人和资本家的这种不平等的剥削和被剥削的关系。在马尔库塞看来，今天决定生产力的不是别的产品，而是机器，今天的这种关系不是工人同其他阶级关系的问题，而是技术进步同发展工业的根本制度相适应的问题。在这个适应中，个人的作用就微不足道了，人同机器浑为一体，被机器同化了。
3.科学的发展改变了劳动者的意识。马尔库塞认为，由于科学的发展，自动化的实现，不仅过去又脏又累的体力劳动减少了，为人们提供了大量的消费品，使人们各种需要得到了满足，使他们越来越感到舒适、幸福，因而工人失去了他不幸的意识，而产生了一种虚假的，工人不仅生活上感到满足，而且意识上也感到愉快。这样，工人从生活到政治意识方面都同资本主义社会融合为一体，对资本主义社会没有否定方面，只有肯定的方面。
在工人与统治阶级的关系问题上，马克思的异化劳动理论是对当时的真实关系的揭示，而马尔库塞却是对今天的真实关系的曲解。
三、关于社会主义革命的主体问题
马克思与马尔库塞在社会主义革命的主体问题上也有明确的分歧。马克思认为社会主义革命的主体是工人阶级，而马尔库塞却认为在今天革命的主体不是工人阶级而是工人阶级以外的一些阶层。
马克思分析了异化劳动造成的严重后果，形成了异化世界，把工人阶级降到非人的地位，消除这种异化只有进行社会主义革命，建立共产主义社会。进行这场革命的主体就是工人阶级。马克思说：“从异化劳动同私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含了全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”（注：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第58页。）从马克思的叙述中可以看出，工人受的奴役是最重的、最典型的，它是人类奴役形式最集中的体现。所以，它也是反抗旧制度的最强大的力量。工人阶级同社会化的大生产相联系，他们代表了先进的生产力。工人阶级的奋斗方向也是人类的奋斗方向，所以，工人阶级是消灭异化的社会主义革命的主体。
马尔库塞则认为，由于今天生产力的高度发展和科学技术的进步，工人阶级已失去了它过去作为革命主体的作用。今天作为革命主体的是工人阶级以外的亚阶层，因为工人阶级已同资产阶级融合了，工人阶级在物质生活等各个方面都得到满足，他们不再反抗现行的制度和资产阶级了，所以他们成了资本主义制度肯定的因素。白领工人增加，蓝领工人减少，蓝领工人已失去了马克思当年描述的工人阶级的那种革命性，工人阶级已变质。所以工人阶级不能成为社会主义革命的主体。
总之，马尔库塞认为工人阶级的革命主体作用消失了，代之而起的是工人以外的亚阶层。他指出：“在这里，而不是在财富的再分配和各种阶级的平等中，出现了作为发达工业社会特征的新的分层。无论如何，在保守的大众基础之下，有一些亚阶层，如被遗弃者或被排斥在外者，被剥削被迫害的其他种族和有色人种，失业者和不能就业者。他们全都是在民主过程之外存在的；他们的生活最直接最现实的要求是结束不可容忍的条件和制度。因此，即使他们的意识不是革命的，他们的敌对行为也是革命的，他们的敌对行为从外部击中了社会制度，因而不会被社会制度所扭曲：这是一种违犯比赛规则的基本力量。”（注：《单向度的人》，第215-216页。）马尔库塞的这些论述无非是证明这些亚阶层受压迫最深，最恨现行的资本主义制度，他们的行为是革命的，应该取代工人阶级作为革命的主体。
从马克思与马尔库塞的异化理论比较中可以看出，尽管马克思的异化理论是在唯物史观形成过程中提出的，有不成熟的方面，但从总体上看是马克思思想发展的一个重要阶段，是对资本主义社会阶级矛盾的深刻揭露，这种异化现象至今在资本主义社会还明显存在。而马尔库塞的异化理论尽管晚于马克思一百多年，他也看到了资本主义发展的一些新现象，他对这些现象的分析如资本主义新的奴役形成是对工人心理和灵魂的奴役等是有道理的。但是从总体上看，马尔库塞的异化理论中不成熟的因素更多。
1.马尔库塞关于工人阶级被融合的观点是站不住脚的。众所周知，科学技术的发展和进步从总体上是会给人类带来好处的，在知识经济来临的时代更是如此。居里说：“科学并无罪，有罪的是不好的利用科学的人。”在资本主义制度下，从某种意义上讲，科学技术的进步意味着资本家榨取工人血汗艺术的进步，它是加强对工人阶级的剥削、榨取更多的剩余价值、增强资本的重要手段，这也是资产阶级重视科学技术的目的。在资本主义制度下，一些科学技术的基本内容是资本，而资本累积的物质内容是科学技术。所以，科学技术在资本主义社会中是无产阶级同资产阶级对抗加深的物质基础，科学技术的发展加深了对工人阶级的剥削程度，使劳动力创造更多的剩余价值，使剩余价值率增大，这便是工人阶级受剥削程度提高的表现。第二次世界大战以后各资本主义国家的剩余价值率不断提高，如美国1949年是146%，1957年是263%，西德1950年181.4%，1960年236.3%，1976年上升到276%等。
2.先进科学技术在生产中被利用，缩短了必要的劳动时间，实际上对劳动者的剥削加重了。科学技术的发展加强了对工人生理和心理的控制，在资本主义制度下，机器是生产剩余价值的手段，生产自动化使劳动者的体力劳动有所减轻，但紧张程度增加，从而对劳动者的生理和心理的控制更加严格。由此看来，随着科学技术的发展，并不像马尔库塞说的那样工人被融合到资本家那里去了，而从实际上看工人和资本家的矛盾加深了。
关键词:翻译研究 异化理论 文学翻译
翻译以言语的变易为主要特征,但不同体裁的作品,不同的译者,翻译的审美观念不同,变易的方法与变易的程度不同,翻译的效果、译作达到的境界也必然不同。译者把作品从一国语言转变成另一国语言,可以使相解,即沟通与理解,可以使相悦,即给人以审美的愉悦,也可以使相误,使读者产生隔膜,发生误会。目前,对“异化”理论的探讨与研究,国内学者大多停留在对俄国形式主义文论家什克洛夫斯基所提出的“异化”的定义和阐述上,似乎“异化”是什氏的独创。实则不然。在西方文艺美学史上,“异化”诗学源于亚里士多德,经由马佐尼、爱迪生和黑格尔等人的发展,成熟于什克洛夫斯基和布莱希特。它经历了三个不同的发展阶段,无论在理论上还是在实践上国内翻译界借用西方文论研究翻译均已取得瞩目的成果,当然也存在相当程度的盲目性。译界普遍认同归化还原、增色、减色法对文学翻译的指导意义,但就其产生的效果而言,这一翻译原则是否可视为对异化理论的适当运用,仍存质疑。
一、传统译论中对翻译的理解以及直译意译之争
传统译论视翻译为一种语言转换行为,是译文对原意的复制,强调“忠实”和“对等”。换言之,“忠实”和“对等”成了传统译论探索翻译实质的关键词。这一观念经反复灌输、强调进而规范为“忠实是译者的天职”。
随着对翻译现象的探索从语言文字层面提升到文化、历史、哲学等高度,翻译研究的视野更加开阔,对包括翻译的本质是什么等在内的一系列翻译基本问题的认识有了进一步的拓展。人们发现,在实际操作中越来越难以“忠实地直译”,尤其在涉及特定的文化现象时。于是,直译?还是意译?哪个更恰当便成了译界争论的焦点。
古今中外,自有翻译以来,就有了直译意译之争。其实,我国古代翻译理论家早就认识到翻译的异化功能。《法句经序》记述的那一场关于“信”、“达”、“雅”的讨论,已涉及异化的问题。当时的译论家已注意天竺言语与汉异音,名物不同,传实不易,并且以“信言不美,美言不信”来凸显不同语言之间的差异,以“书不尽言,言不尽意”来指出译语在翻译过程的异化。道安论翻译的“五失本”,第一条就指出“胡语尽倒”,强调胡语与汉语在语法上的差异。鸠摩罗什曾指出汉语与胡语在文体上的差异,批语直译派的作品“虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也。”释赞宁把翻译比作将绣花纺织品的正面翻过去,(“翻也者,如翻锦绮,背面皆花,但其花有左右不同耳。”)指出译语与原语的差异。
二、“异化”理论及其在翻译应用中与“变形”的关系
“异化”理论是俄国形式主义文论的核心概念,其代表人物什克洛夫斯基(V.Shklovsky)认为“艺术之所以存在,就是为使人恢复对生活的感觉,就是为使人感受事物,使石头显出石头的质感。艺术的目的是要人感到事物,而不是仅仅知道事物。艺术的技巧就是使对象陌生,使形式变得困难,增加感觉的难度和时间长度,因为感觉过程本身就是审美目的,必须设法延长。”在他看来,文学创作要对所描写的对象进行艺术加工和处理,而异化作为艺术加工和处理必不可少的方法,可以增加对艺术形式感觉的难度,拉长审美欣赏的时间,从而达到延长审美过程的目的。17世纪英国文学评论家爱迪生则从审美趣味方面对“异化”诗学理论进行了论述。在《论洛克的巧智的定义》中,他说:
“凡是新的不平常的东西都能在想象中引起一种乐趣,因为这种东西使心灵感到一种愉快的惊奇,满足它的好奇心,使它得到它原来不曾有过的一种观念……就是这个因素要求事物应变化多采。”
他第一次从审美趣味的切入点论及了“不平常”的日常事物所引发的陌生美感,且认为这是一种“愉快的惊奇”。这是从心理学美学角度着眼的,从而使其理论进入了审美心理的层次。
异化与变形有联系,都是将习见的事物换一种样式呈现,以取得最佳艺术效应,但变形是指作家在构思中极大地调动想象力与创造力,以违反常规事理创造意象的方式。通过变形,作家往往能获得独创性的形象。如果说变形着重于“改变”事物常形来创造的话,异化则倾向于不用习见的“称谓”来描写事物,而以陌生的眼光把事物原原本本地具体描写出来,以产生一种奇特的新鲜感。例如,“柱子上挂着一个挂钟”,就是一种“自动化”的“称谓”写法,不能引起读者的注意,可《红楼梦》以从未见过挂钟的农村老妪刘姥姥的陌生眼光来写王熙凤堂屋里的挂钟,收到了异化的效果。异化的心理基础是作家摆脱日常的“自动化”感觉,而以事物给人的第一刺激反应作为构思方式,所以它能激发读者的新奇感。
三、异化理论应用过程中的“信”及再创造
文学翻译是一种艺术的再创造,是在原作所指向的艺术空间里创新。对于注重形式的译者来说,再现原作的“异化”的修辞手法,可保存原作异常的写作手法。如在肖洛霍夫的长篇小说《静静的顿河》的译本中“黑色太阳”的“黑”字往往会被认为有悖于常理。作者在他的国家也曾遇到好事者的追问。作者倒没有提到“异化”理论，只是随便敷衍说，他写到这部巨著的结尾，已觉困顿不堪，抬起头来，遂感头晕眼黑，恰好看见太阳是黑的，就这么写了。译文跟原作很紧，造成译语的异化，如“太阳的光芒照得葛利高里的没戴帽子的头上的密密的白发闪着银光。”明显是由原文复制而来。所以，我们可以判断，译文中的“黑色太阳”很可能是译者紧跟原文的结果，在不知不觉中保留了词语的象征意义和文化内涵。在西方文化里,“黑太阳”象征“忧愁”、“痛苦”、“黑暗”。
而翻译修辞的出奇出新与“异化”的艺术主张是一致的。翻译过程中，译者适当抛弃语言的一般表达方式，使译入语的表达世界变得“陌生”，以更新译者和读者业已丧失的对语言新鲜感的接受能力正是译者的再创造。 “异化”手法的运用可使译文与原文的语言形式保持一定“距离”,突出译者再创造的艺术效果。我们认为,“异化”手法移用于文学翻译，恰好是译者的再创造。在文学翻译中，“形”与“神”难以兼得。在具体的翻译过程中，“形”与“神”很难掌握平衡。实际上，文学翻译是“有得有失，以得补失。”而“距离”的审美意义显而易见。
四、异化理论在文学翻译中应用的尺度把握
文学翻译虽是“再创造”,但译者的“再创造”是有限度的。译者在运用“异化”手法时,须考虑译文与原作的整体和谐性，细部的背离应置于整体的把握之中，在翻译实践中，译者须把握“异化”的度，归化过甚（淡化过甚），易于淹没原作的间离效果；异化过甚（增色过甚），则会失去读者。如受制于原作的文句，亦步亦趋，译文必定是一堆毫无文学味的干巴巴的文字。例如诗句“不爱红装爱武装”的英译“They love to be battle-dressed and not rosy-gowned．”忠实于原诗句的意思，但译文平淡，未能再现原诗的神韵。而许渊冲先生把诗句译为To face the powder and not to powder the face.原文中两个“爱”都是动词，两个“装”都是名词，英译文中则两个词既是名词，又是动词，与原诗形神皆似，发挥了译文的优势，取得了创造的成功。当然，我们也不能一味片面求“美”，而对某些极富个性的原文词句，随意替代或改造，往往背离原文，从而不仅抹杀了原作所蕴含的各种价值，同时也影响译入语的读者对原作及其特定的文化背景、现象的理解。这样的译文根本没有阅读的价值，更谈不上带给读者新奇的审美感受。 翻译的再创造应注重对原文精神的理解，而片面追求所谓文美的“翻译腔”必须加以抛弃。译者只有循着作者的思想，表达方式，采取谨慎的异化译法， 才能充分反映原语文化的特征，充分表达原文的真实意义。
我们主张翻译应以异化为主要方法，并非说其是万能的，可以毫无顾忌的择一而从。其限度：一方面是译语语言文化的限度;另一方面是读者接受能力的限度。译文要充分传达原作的“原貌”，就应是异化为翻译的主要方法，但要注意限度，不要走极端，弄巧成拙。文学翻译的目的是文化交流，是把一国的文学介绍给另一国的读者，因此译者不仅应把个人对该国文学文本的理解告诉读者，更应该给读者留下理解、思考、欣赏的余地。如果借“创造”或“异化”之名，缩小或误导读者的理解可能，最终将失去文学翻译的目的。
五、结束语
对于中国的文学翻译来说，异化是一种新的境界。我们提倡文学翻译的“异化”是为了探索翻译的艺术手法，更新文学翻译的观念。艺术是需要不断创新的，因为读者的欣赏品味喜新。“距离”是一种审美现象。“距离”使得文学翻译具有“选择性”和“创造性”，因此可以说，“距离”是翻译艺术产生的根源。译语的异化是普遍存在于译本中的语言行为和文化现象。我们研究译语的异化现象，是为了澄清“信”与“美”、“同”与“异”的关系，以便在此基础上革新翻译观念。传统译论忽视“距离”的存在，过于强调“忠实性”，容易把译者意识统治得太死，在方法论上容易单一化。至此，可以看出，俄国形式主义所言的“异化”，实质在于不断更新我们对人生、事物和世界的陈旧感觉，把人们从狭隘的日常关系的束缚中解放出来，摆脱习以为常的惯常化的制约。不再采用自动化、机械化的方式，而是采用“被人们创造性地扭曲并使之面目全非的独特方式”，使人们即使面临熟视无睹的事物时也能不断有新的发现，而由“距离”产生的“异化”，则有助于我们开阔视野，不断探索翻译艺术新的表现手法。我们认为，翻译作为文学文本生成的一种形式，不是对原作的刻意模仿或严格再现，而是一种无意识的（甚或有意识的）变形和异化。富有创造能力的译者，应有意识地保持一种超越的气势，同原作保持一定的距离，在忠实于原作的基础上创造美的译文。
[本项目由引进人才专项科研基金资助，（项目号： 07YKZ017）]
参考文献：
[1] 黄雨石：《英汉文学翻译探索》，陕西人民出版社，1988。
[关键词]中西伦理 伦理范畴 价值取向 思维方式
[中图分类号]B82-0[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)04-0060-04
众所周知,中国近代以来,西方文化涌入中国,中西文化由隔膜而冲突,这主要是中国传统的农业文明与近代工业文明的冲突。而在当今全球化的时代,一方面出现了向西方文化趋同的情形;另一方面,非西方文化的民族担心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趋同化所湮没,纷纷强调认同本民族的文化传统,凸显本民族文化与其他民族尤其是西方民族的文化差异性。同样的在一元和多元并存的状况下,如何避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”,对于中西方伦理学来说当然需要的是对对方的了解与沟通。下面我们就从中西伦理学范畴体系、中西伦理学价值取向及中西伦理的思维方式等三个大的方面进行比较研究中西方伦理的异同。
一、中西伦理学范畴体系的异同
在讨论中西伦理学范畴体系之前,我们可以先介绍下在中西伦理学里面经常会出现的几个概念。中国传统伦理学有仁、义、忠、恕等范畴,一般认为,“仁”是中国伦理,也是儒家伦理的核心范畴。“仁者,二人也。”“仁者,爱人。”中国伦理中的“仁”的基本含义集中在处理好人与人之间的关系上,其实践就是爱人。儒家爱人的伦理是以自我为中心,以血缘关系和地缘关系为依据的。因此儒家的爱人是有等级差别的,是有特殊性的。从这个“仁”来看,我们的儒家伦理是私德,而且传统中国以家庭为单位的自给自足的小农经济又进一步强化着这种私德。而在西方伦理里更多的是强调公德。人是抽象的,个人与个人之间是完全独立的,是规则、制度和法律将他们联结为一个公共的团体。所以在他们的伦理范畴里根本就没有“仁”这个概念。
同样有很多西方伦理学强调的重要概念我们中方伦理里面也很少论述到。例如正义、友谊、健康、节制等等范畴。在西方伦理学中“正义”是一个非常关键的范畴。何为正义?柏拉图认为:“各尽其职就是正义”,乌尔比安认为:“正义就是给每个人以应有权利的稳定的永恒的意义”。无论是在西方伦理学界还是法学界“正义”一词都是核心范畴。而在我们中国伦理学里面“正义”这个范畴很少讨论到。
通过讨论这几个在中西方伦理学分别占有相当地位的范畴我们可以知道中西伦理学范畴体系的第一个差异,那就是范畴本身完全不同,即使在最简单的称谓上都不同。而第二个差异表现在即使范畴称谓相同,但却往往具有差异的内涵。所谓差异的内涵是指这样一种情况,即他们的内涵具有某一种一致性,但也有很大的不一致性。在中西传统伦理学上都研究诸如“善”“公平”“节俭”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔细研究我们可以发现,它们虽然采用相同的概念,其实内涵具有很大的差异。
例如“善”的范畴。众所周知,无论是在中国传统伦理学中还是在西方传统伦理学中,“善”都是一种良好的道德品质。就此而言,它们是共同的。不过它们在共同之中又存在差异。中国传统的伦理学家一般只是在讲人性的时候,具体讨论“性善”还是“性恶”的问题,很少对善本身作专门的探讨;同时,中国伦理学所谓的“善”的内容,就是包括仁、义、礼、智、信等范畴在内的道德品质,似乎这些在中国传统伦理学里面是不用研究的内容。而在西方伦理学界,“善”始终是一个需要界定和研究的概念。例如苏格拉底认为,既然同一件事情,同一种行为,不仅对于不同的人,而且对以同样一种人(如对朋友),可以是善行也可以是恶行,因此,具体的有条件的善行是不真实的,只有一般善的行为才是真正的善行。“善”这个范畴只是众多不同里面的一个,例如“智”“中庸”都在中西伦理中具有不同的范畴内涵。
第三,中西伦理学范畴的特征不同。中国传统的伦理范畴首先是需要处理人们之间的宗法亲缘关系,比如在“仁”爱上,我们前面论述过中国伦理的仁爱是有等级秩序的,那么在仁爱上我们应该先爱谁呢?在我们的“小家”上我们应该先爱家长,在国家这个“大家”上我们应该先爱君主。爱家长我们被看作是“孝”,爱君主我们被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能两全”这一说。由此我们可以看到我们的伦理范畴特征有“私人”的特征。而在西方需要处理的是人们之间的“个人关系”强调的主要是一种“公共”特征。西方伦理更多地是把个体从家庭和现实社会中抽取出来,进行本体性的分析和类的抽象,从而使个体独立、抽象,理性化,并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。从而淡化“家庭”的范畴。这种不同的范畴特征也可以体现在我们现在的中西方的生活方式上,我们更强调家国观念,而在西方更强调个体的私人概念。我想这大概也是中国人私德较好,公德较差;西方人公德较好,私德较差的历史原因了。
二、中西古代伦理文化背景的异同
比较完中西伦理的范畴我们可以试着分析下中西方伦理文化背景的不同。中西古代思想家们都曾经试图在理论和实践上解决物质生活与精神生活、群体与个体、道德与利益等多对矛盾,以指导人们做出适当的价值选择。从这个角度我们发现,中西古代伦理文化的主体具有许多共同点。
首先,众所周知中西古代思想家重精神生活、轻物质生活是一种普遍的、共同的价值取向。重义轻利是中国古代伦理文化最为显著的传统。中国古代的先哲们认为,人作为一种有道德的理性动物,与动物有着根本的差别,“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无数,则近于禽兽”(《孟子•腾文公上》);“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生,有知亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子•王制》)。人的需要是多层次的,其中有一种实现自身道德价值的精神需要最为重要,“生吾所欲也,义吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”(《荀子•王制》)。正是在这个意义上,中国古代的思想家普遍重义而轻利,重精神生活而轻物质生活,强调主体的道德修养,注重人格的自我完善。西方古代的思想家们也认为:人是一种有理智的动物,人能够用理性来控制感性,理性高于感性,故而他们或是要求人们克制物质欲望,发展理性,“过智慧的生活”;或是要求人们首先并且主要是注意心灵的最大程度的改善;或是主张使灵魂摆脱肉体欲望的束缚,以回归到理念世界之中,使灵魂得以安宁;或者提倡通过娱乐的方式再塑人的精神,获得精神的满足等等。所以,轻物质生活、重精神生活亦是西方古代伦理文化的一种传统观念。近代以来,虽然西方古代的这一思想传统受到极端利己主义、合理利己主义的批判和扬弃,但它仍然在文化的深层结构中潜在地影响着西方的伦理观,不断激励着后世的思想家们,使之“为知识而求知识”,“为真理而求真理”,为实现自己的崇高理想而始终不渝。
第二,重整体利益、轻个体利益既是中国的伦理传统,也是西方古代伦理文化的思想主脉。中国古代大加弘扬的所谓“修身、齐家、治国、平天下”,把国视为家,宣扬“家天下”,重视整体而忽视个体是昭天著世的,这里勿庸赘言。在古代西方,柏拉图认为,个人利益随着个体被当作立法者管理国家的工具而丧失;在马可•奥勒留那里,个人利益需要无条件地服从整体利益;在伯里克利那里,与国家利益相关的个体利益,最终还是从属于国家利益的;而德谟克利特和亚里士多德则把国家利益置于超乎一切之上,并以此作为判断人的德性是否崇高的价值标准。因此说,重整体利益、轻个体利益是中西古代伦理文化普遍的主导观念。究其根源,最主要的一点是:人是理智的动物,人具有杰出的社会性。人的理智与社会性决定了人在肯定个体利益的同时,必须把人的整体利益作为最根本的价值依归。
三、中西伦理的价值取向的异同
我们知道,用一定的道德原则来规范人们的行为,是所有伦理学的共同目的,这些道德原则规范的对象不仅包括个人的行为,而且包括组织的行为。因此,所有的伦理学都必然存在特定的价值取向。这是他们共同目的决定的必然选择。概括地说,中西传统伦理学的价值取向差异在于:中国传统伦理学的价值取向更偏向个人,更加强调个人道德修养的重要性,并且喜欢通过个人德性的发展来发展社会正义,来规范人们的日常行为。而相对于中国传统的伦理学而言,西方传统伦理学的价值取向则侧重社会,或者说整个集体。它们更加强调社会体制的道德基础,并且喜欢通过社会正义的整体发展来确保社会道德的发展。
前面我们探讨中西伦理范畴异同的时候谈到过中国传统伦理学的范畴主要是反映和规范宗法血缘关系,也就是说中国传统伦理学重点规范对象是个人。无论是仁义礼智信,还是忠和孝,都是对于个人的道德要求,目的是要培养个人的高尚德性。而且中国传统伦理学还把个人道德品质的培养与建立社会正义相结合,通过个人道德的培养促进社会正义的生成。我们每一个人不仅要有高尚的道德品质,而且也要把我们良好的道德品质贯穿于建立正义社会的实践中去。例如《大学》里所说的:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这是一条典型的中国传统伦理学的“王道”之路。这条“王道”之路也就是我们说的“从个人德性到社会正义”的道路。我们必须先具有高尚的如正心、诚意、修身等道德品质后,才能建立正义的道德天下。
而在西方则与中国传统伦理学不同,在上面我们也谈到过西方传统伦理学的范畴主要是反映和规范个人之间的关系,这种关系主要强调是个人之间的“相互”关系,从而使公正成为伦理范畴。在西方的亚里士多德看来,公正是相当重要的,甚至是最重要的伦理概念。就是在于它规定着人们的相互关系,是公共生活中尤其是政治生活中的人与人之间的相互关系。由这个出发,亚里士多德是通过正义社会推出普遍的伦理。他是想通过建立正义的社会来使人们过上合乎伦理合乎正义的生活。这与我们中国传统伦理学从个人德性来推出社会普遍的伦理是相反的。
从现实社会我们也能看出这种中西传统伦理学价值取向所造成的不同。在西方他们是通过个人“契约”来建立公平社会,从而更进一步地确保人们的各种权利,例如自由权、平等权和私有财产权等。这也是西方社会今天能走在法制社会前面的原因。而在我们今天的中国,虽然改革开放以来向西方学了很多,但是我们不得不说今天的中国人治的氛围还是很浓的,在中国讲人情还是第一位的。在这我们也讲到中国向西方学习的结果,但是还不够,无论是中国学习西方还是西方学习中国,都还有很大的空间。这样也就造就了我们中西伦理的未来走向。
美国儒学专家杜维明先生在分析儒家伦理道德弊端时指出:儒家传统所代表的价值取向,没有把中国带到西方的,以达尔文主义弱肉强食为主导思想的社会,也没有给中国带来科技高峰、民主制度以及个性解放所唤起的灿烂文化。同样中国的儒家伦理也没有把西方带入一个具有中国特色的伦理社会中。但是我们不得不承认以上说的中西方都在互相学习着。总括以上,儒家伦理道德虽然没有有效地促进器物文化的发展,但却有利于社会的和睦;西方道德虽然推动了器物文化的发展,但却使人和社会处在分裂的窘境,着眼于全球性社会的到来和人类的持续性,我们的家园既需要发展,又需要和睦。因此,按照文化发展的规律性来看,未来中西伦理文化的取向应当是,中西各自吸取对方道德文化的优秀之处,努力克服自己道德中不利于个体和社会发展的弊端,走中西道德文化融合的道路。
四、中西伦理学思维方式的差异
平常生活当中当我们中国人和西方面对同一个问题时,西方人总是会问:如何解决,你是怎么看的?你为什么是这样想的呢?我们中国人有时候是自己随意说的,没有认真想过,经西方人这么一提醒,才发现自己的思维不是很严密的,有时候感觉只是一种直觉罢了。这就是中西方思维的差异。当然这是我们生活中常见的一种状态。那么在我们伦理学理论中是否存在这种差异?而这种思维差异到底是怎样的呢?这就是下面我要讨论的问题。
第一,西方伦理学逻辑分析和逻辑论证强过中国传统伦理学。伦理学中有一对范畴在中西方的伦理学中都同样的重要,那就是“义”与“利”这一对范畴。在中国很多的伦理学家都对义利问题论述过,而且都提出过自己的义利观。在义利观上有坚持义重于利的,也有主张利重于义的。但是无论是哪种观点的持有者,他们的论述都是“断言多于论证”。例如孔子的“君子喻于义,小人喻于利”,董仲舒的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,程颐的“大凡出义则入利。出利则入义”但是,至于我们为什么会对“义利”持有这样而非那样的观点,特别是我们之所以持有这样而非那样的观点的理由何在?我们会不会有逻辑的困难?好象我们中国人不太想这样的问题,其实我们常常是缺少应有的逻辑分析和非常严谨的逻辑论证的,有些时候有也仅是简单的方式论证。而在西方传统伦理学中,无论是功利论者还是道义论者,他们都会对自己的观点做出详细的逻辑分析,并且进行十分严格的逻辑论证。例如,功利论伦理学家虽然一致坚持功利主义的基本观点,认为最大的快乐就是功利主义的最高目标,但是,由于他们重视逻辑分析和逻辑论证,因此,他们也会不断地弥补以往功利论者已经遇到的理论困难。正是这种逻辑性的发展,整个功利论的理论才会表现出一个合乎逻辑的发展过程。但是在中国的传统伦理学中没有表现,从孔子到二程、陈亮他们这都还和原来差不多,很难在历史延续中各种连续出现的理论之间找出必然的逻辑联系。
第二、西方传统伦理学比较重视科学的思维及量化研究。无论是中国传统伦理学还是西方传统伦理学都有自己理论的基础。亚里士多德说过“美德就是知识”。休谟说过“道德的知识也是实在的,因此,道德的知识和数学是一样可以有实在的准确性的。”我们知道西方伦理学是从亚里士多德开始“从天上拉回人间”的,也就是说在亚里士多德之前的西方伦理学更多的是关注自然,这样也就形成了西方伦理学深厚的科学背景。实际上在西方,伦理理论就是包含科学知识理论在内的一般的知识理论,甚至实质就是科学知识理论,所以在建构伦理学的理论体系的时候,毫无疑问需要进行科学的思维。而在中国,伦理理论就是伦理理论,它们绝对不是科学知识。在中国传统文化的价值标准里面,伦理学的地位远非自然科学可以比拟,伦理学属于显学中的显学,而自然科学只不过是雕虫小技。既然伦理理论不是科学的知识,所以在中国传统的伦理学建构上我们很少能看到科学思维的影子。
从上面两点的分析我们可以得出这样一个结论。中西伦理学思维方式的差异主要在于:西方传统伦理学比较重视科学思维,因此注重逻辑推理和量化研究在建构伦理理论和评价伦理行为的作用。而中国传统伦理学则不太重视科学思维,因而也就不太重视科学思维、逻辑论证及量化研究在建构理论和评价伦理行为中的作用。
五、中西伦理文化中的道德功能的异同
无论是中国伦理学还是西方伦理学,道德在自身形成发展过程中形成了认知、批判――辩护、协调――聚合、激励――进取等四大功能。但不同的是这些功能在中西伦理文化中分布不同,在中西两种价值取向上在实践层次上的表现不同。首先所谓道德的认知功能,是指道德是人对自己以及自己置身于其中的各种关系的认识的结晶,道德通过善恶或相应的一系列对立范筹,给人们提供关于现实社会的关系、状况的知识,关于构建合适的生存环境的知识以及关于生活的价值与目的的知识。个人可以通过它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人类的经验。其次批判――辩护功能是通过道德评价的方法,把特定的社会经济、政治、文化判定为有利或有害、公正或者是不公正的,调动主体根据这个评判去变革或维护某种经济、政治和文化的利益。再次所谓协调――聚合功能是指社会是人之所以为人的基本条件,但社会一旦产生,就会出现直接属于社会自我维持的种种需要,例如个体对群体的认同聚合、人们活动的彼此协调。它根据一定准则,通效教育、评价、指导、沟通等特殊手段,对人与人之间、个人与集体、子集体与母集体以及平有集体之间的关系进行协调,使既具有不同利益和要求,同时又有着对起码生存条件共同需求的各种人、各种层次和性质的集体在一定程度上认同某些价值或规则,以保证人们不致因彼此利益的差异而在无休止、无规则的纷争中导致社会瓦解。最后所谓激励――进取功能则直接指向于人自身生存斗争的需要以及创造性地发挥自身潜能以提高生活质量的需要。激励――进取功能主要通过对智慧、勇敢、自信、坚韧等富有力度和搏击精神的个人品质的提倡,为人的潜能建设性地释放于社会进步与发展的活动中提供方向,同时也给人的自我实现以推动。
在中西方伦理学领域内道德的四大功能各有各的不可替代不可重复的独特作用,而且彼此之间存在着互为条件、相互凭借的内在联系。由此可见,一种健康的伦理文化应使道德各功能可持续协调发展。假如某种功能畸形特别发展,而别的功能趋于萎缩,而其他各功能间所具有的互为条件的内在联系,那种畸形发展的功能也将失去道德价值,甚至走向道德的反面,更严重的是走向社会的堕落。以上是中西方伦理功能的共同点。
当然在这个问题上,中西伦理文化功能表现出巨大差异。众所周知西方伦理文化有着不断变化的发展流程。在其发展的每个不同阶段,道德功能的发挥情况是不尽相同的。比如,中世纪基督教伦理文化在道德诸功能中强调协调聚合功能和辩护功能,贬抑激励进取功能、认知功能和批判功能。于是,仁爱、谦虚、服从、信仰、克制被尊奉为最高美德,而个性的张扬和舒张和人的理性精神的宏扬却成为了善的对立面,成为恶的表现。在人文主义运动中产生的近代伦理文化以全面表现人的本质力量为理想,一反中世纪对道德的认知、批判、激励进取功能的废弃,又把这些功能提到了首位。这种变化是以理性主义思潮和个人主义思潮的崛起为标志的。新的伦理文化造就了新的时代氛围。个人理性精神以及使个人生命力和意志力充分表现的竞争活动受到肯定和鼓励,相反,盲信盲从者被耻笑,疲于进取、生命力萎缩者受蔑视。这种新的道德观念使个人的潜力和个性得到了张扬舒展,当然社会的发展也获得了动力。但是近代伦理文化在矫正中世纪的偏向中又走向了另外一个反面,产生了忽略道德协调聚合功能的倾向。竞争关系取代了人与人之间的一切关系,许多人在竞争中为了成功而不择手段,致使社会在经济发展的同时也产生了种种弊端。18世纪以来,西方主要资本主义国家在克服自身弊病的努力中逐渐形成理性资本主义。它在伦理文化方面表现为在弘扬道德的激励进取功能的同时,并重其协调聚合功能。与理性资本主义的形成同步的是,西方还发展起了较为完善的法律系统,以法律和道德的相互区别和补充来共同实施对社会生活的调控。法律主要涉及人的外部行为,而道德主要涉及人的内在人格,法律可以在道德不起作用的地方发挥作用,道德则可以触及法律触及不到的范围。道德因此在社会生活中获得了一个较为恰当的位置。
我们再来看看中国的伦理文化功能在中国的表现。中国社会的现实、中国历史的状态决定了中国社会的超稳定结构。这样一种稳定的结构难于被改变,所以这样一种结构赋予伦理文化一种异乎寻常的稳定性。这种稳定性使中国伦理文化在两千年中具有一以贯之的基本特点,这就是社会本位的价值取向、以秩序为善的本质规定以及为这两点所决定的道德功能的片面发挥。中国伦理文化一向重协调聚合功能,而忽略激励进取功能,重道德维护既定秩序的功能即辩护功能,而轻视甚至排斥道德的认知、批判功能。极端重协调聚合功能轻激励进取功能集中体现为“贬力崇德”的传统和克己自制、爱有差等以及视听言动非礼莫为的说教。认知功能被漠视则表现在只要求人们对道德规范的服从,而不提倡这种服从须具备理性认识和选择的基础。道德虽并非全然不发挥对社会的批判功能,但至少这一功能很少有表现在对仍然有力量但却已趋没落的旧有社会关系的批判瓦解上,相反它主要发挥于对新事物的道德非难上。这正与片面强调道德对既定秩序的辩护功能相适应。中国社会的超稳定性及伦理文化的稳定性使道德一部分功能的膨胀和另一部分功能的萎缩形成一种固定格局。中国文化的伦理中心主义则又把道德抬到了一个并不恰当的位置,使之在社会调控系统中居于中心,把中国社会推入到一个人治的社会,法律依附于道德,成为执行道德的工具,形成道德法律一体化的传统。甚至道德有时凌驾于法律之上。这就是中西方伦理功能的异同。
从上面我们分析的中西伦理学的五大点不同可以看出中国传统伦理学和西方传统伦理学各具有优势和劣势。中国伦理学需要西方的科学思维和逻辑论证的介入,西方伦理学也需要我们传统伦理学对个人道德培养的方式以及对“仁”对“和谐”等范畴的重视。所以中西方都有源远流长的伦理智慧,并且都在人类的历史发展中起过巨大的影响和重要的作用,一旦我们能够优势互补,扬长避短,那么一种新的伦理智慧将会融合而成,避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”的目标也可能实现,人类必将有更美好的生活。
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[关键词]影视翻译 文化差异
文化是人类社会实践中所创造的物质财富和精神财富的总和。一个民族有自己固有的语言和文化。语言是文化的一部分，但语言像一面镜子反映着一个民族的全部文化，而文化又是语言赖以生存的基础，是语言新陈代谢的生命源泉。人们在交际时，语言中的文化因素与头脑中的文化意识相互作用，由此完成交流的任务。一旦改变或者失去了原有的文化环境，或者文化因素得以寄托的语言系统发生变化，这种联系就要中断。单靠语言本身的概念意义，交流的任务可能难以完成，甚至完全失败。
英语影视片中有许多含有特定文化意义的语言，它们为汉语文化所不知，不熟悉，甚至难于接受和理解，这就出现了文化因素的处理问题。影视翻译是翻译领域中独具特色的一部分。影视翻译有其独特的语言特点。如钱绍昌教授提出的聆听性、综合性、瞬时性、通俗性和无注性。一般说来，与其他文学翻译形式一样，影视翻译中的文化因素也是较难把握的。译者对某段文字理解的正确与否，很大程度上取决于他对相关文化因素的理解。译者若缺乏两种文化的对比知识，就无从谈起对语言文字的正确理解与表达。
如何处理文化差异问题?翻译界一直有“归化”和“异化”之争。持前一种观点者主张在翻译时将源语文化有的文化形象换成目的语文化中含有同样或相似联想意义的不同文化形象。比如古希腊的海伦与吉中国的西施，尽管两者在文化形象上相差甚远。但两者所代表的都是绝代佳人。其联想意义相同，所以在翻译中完全可以将“美若海伦”换成“貌比西子”。而持“异化”观点者则坚持保留源语文化中的形象，认为海伦是海伦，西施是西施，高鼻子，蓝眼睛的古希腊美人与淡扫蛾眉，朱唇半启的古代中国美人决不能混为一谈。其实，归化与异化，各有利弊。归化的长处在于，经归化处理过的译文，其文化形象都是译文读者所耳熟能详的，读来地道，生动，不会给读者带来任何理解上的困难：然而归化也有其弊病。“它是以把文化中的异质成分转化为另一种文化中人们所熟知的内容，并牺牲了大量附载信息为代价的。人们阅读完全采用归化法翻译的作品，严格说来只是对本国本民族文化的一种温习。而已失去了了解和欣赏其他国家和民族文化的意义。异化的缺点在于异质文化的介入使译文晦涩难懂，加重了读者的负担：但也有好处，那就是将新鲜的文化因素引入了目的语文化。”扩大了目的语文化的含量。给读者以原汁原味的感受，增长了读者的知识。比如英语中有一句俗语“throw straws against the wind”，如果采用归化的译法，则可以译为“螳臂挡车”，读者一下子就明白这是比喻不量力的举动，很容易理解：如果采用异化的译法。就是“扔草抵风”，乍一看，读者肯定茫然不知所云，但多读几遍。想象一幅在狂风中拾起一捆稻草以抵挡风势的画面。再结合上下文，读者就会恍然大悟，原来是指“自不量力”啊!读者在阅读中所费的时间和精力多了，但从此学到了“自不量力”的另一种表达方式。因此。在处理文化差异上，归化和异化。并无孰优孰劣之分，采用哪一种方法，应根据具体情况而定。但主要应取决于两个因素：1、译文的读者。译文的读者如是具有较高文化水平的学者，则可以考虑采用异化；如读者是一般大众，则最好采用归化。2、译文的目的和用途，译文主要是用来娱乐，宣传，鼓励呢，还是学习新的表达方式，了解和欣赏其他国家和民族文化的意义。前者宜采用归化。后者不妨用异化。所谓“翻译无定论”也就是这个意思。
在小说等文学翻译中，译者还可能利用注解来说明译文中不容易理解的地方，而影视翻译中是不可能的。必须让观众一听就懂。这种特殊性决定了影视译者必须充分发挥其二度创造功能，创造性地将原作品的文化信息，艺术意境传达出来，使译语观众与源语观众在接受性上和谐统一，又要考虑本国观众的接受力。下面我们就一些具体的例子来说明。
一、片名的翻译
一部影视作品能否吸引观众，好的译名起着举足轻重的作用。包惠南指出，影视片名的翻译“既要符合语言规范，又要富有艺术魅力，既要忠实于原片名的内容，又要体现原片名的语言特色，力求达到艺术的再创造”。要讲求“大众化、通俗化、口语化和艺术性”，要能起到很好的导视和促销作用。比如，外国的影视片喜欢用人名和地名或事件发生的地点作片名，借以突出主人公的形象。而中国观众对外国人名和地名感到陌生、拗口。如果直译，势必会降低观众的兴趣。使导视及促销作用大打折扣。因此，经验丰富的译者往往从观众接受性角度出发，紧扣原片的主题和内容，译出了既有艺术性又有实用性的片名。如好莱坞影片Julia Roberts 2000年主演的影片Edn Brockvich译作《永不妥协》就是耐人寻味的佳译。影片主人公Erin的执著性格和永不妥协的精神给观众留下了深刻印象。如果译者按字面把片名直译成《艾琳・布洛克维奇》就不符合我国观众的欣赏习惯，不但难以记忆也缺乏艺术感染力。再比如电影Thelma&Louise《末路狂花》、Dolores Claiborne《热泪伤痕》、Driving Miss Daisy《温馨接送情》、Few Good Men《义海雄风》等都是中文片名取的不错的例子，真要照原名翻的话，你会想看一部《赛尔玛与路易斯》，《桃乐丝・克莱彭》，《接送黛丝小姐》或者《难得的好人》的电影吗?的确，成功的片名是招牌。往往对整个电影起到画龙点睛的作用。由于文化背景差异以及审美观念的不同，有些英美观众可以心领神会的片名直译过来会令中国观众十分费解。如影片They，原片名对中国观众来说毫无吸引力可言，甚至莫名其妙。而译名《恶梦缠身》无论从艺术性还是市场效应显然比译成《他们》更胜一筹。美国电影Marvin's room如果按字面翻译成《马文的房间》则显得很平常。译者独具匠心把片名译成《一切从心开始》，与影片内容十分贴切，令人回味无穷。
二、对白的翻译
在《阿甘正传》中，小阿甘和珍妮在校车上认识。珍妮邀阿甘坐在她旁边，从此两人成为好朋友。阿甘独白了这样一句话：
From that day On.we were always together,Jenny and me like peas and carrots.She taught me how to climb.
如果采用直译的译法。则译文为：
从那天起，我们总是在一起。珍妮和我 就像豌豆和胡萝卜一样。她教我爬树。
在欧美国家中，豌豆和胡萝卜常用在一起做菜，比如色拉和蔬菜汤中总会有这两样东西，因此作者用此比喻两个人关系亲密。对于西方观众来说，这个比喻很恰当也很形象。观众由此得到了语言上的审美享受。然后翻译后的语言不仅不能使中国观众得到一定的审美享受，而且还造成了观众理解上的困难，这种困难正式两国文化差异所带来的。在此，我们不妨采用归化法，将“象豌豆和胡萝卜一样”改译成“形影不离”这样译，既使观众易于理解，又保留了语言的生动性。
我们再来看影片《闻香识女人》中的一段对白：
Slide:so,what are you doing here,in this sparrow-fart town?
Charlie:I.I attend Bird.
施雷德中校：那麽，你到这个狗屁小镇来干什麽?
查理：我。我来博德学院读书。
Sparrow-fart如果直译，就是“雀屁”。汉语中没有这样的表达方式。事实上，表示对某事物的不屑，汉语中常用的粗话是“狗屁”，因此在翻译时我们进行了形象的更换。虽然语言不雅，但却保留了原文的风格，对表现片中上校故作粗鲁无理的态度是很有必要的。
再看英国电影It Happened One Night《一夜风流》里的一段台词：
Peter:Oh?This?Well,I like privacy when I retire.Yes,I'm very delicate in that respect.Prying eyes annoy me.Behold the walls of Jerichho!Err.maybe not as thick as the ones that Joshua blew down with his trumpet.
彼得：这个吗?我休息的时候不想被别人干扰。在那方面我很敏感，不想被别人偷看。你看这耶利戈城墙，比不上约书亚用号角吹倒的墙厚，却比它安全多了。
“耶利亚城墙”“约书亚”这两个词语均与《圣经》故事有关，而大多数中国观众对西方宗教文化是比较陌生的。为使中国观众理解这些词语在语境中的具体含义。使原文涉及的文化因素尽可能清晰的传达给观众。译者在翻译过程中可对这段文字采取诠释法翻译。做如下调整：
彼得：这个吗?我休息的时候不想被别人干扰，在那方面我很敏感，不想被别人偷看。你看这像《圣经》中的耶利戈城墙，虽比不上以色列的军长约书亚用号角吹倒的墙厚，却比它安全多了。
经过这样的润色，观众不禁了解了这些“典故”的出处。增强了文化内涵在观众认识理解中的清晰度。
《傲慢与偏见》中有这样一句对白：
Mr.Darcy:lf the dragon returns,then,George will know how to deal with him.达西先生：那恶龙要再来，降龙将军自有办法。
这里的“dragon”指的是刚刚追着莉齐跑的在片中被班奈特先生讥讽地称为“一个非常罕见的宝贝”的令人讨厌的柯林斯先生，而“George”是达西先生风趣地用来指代自己的，来表达自己愿意而且有能力帮助莉齐摆脱和对付难缠的柯林斯先生。这两个词分别译为“恶龙”和“降龙将军”是归化翻译。“dragon”在西方文化中是传说中邪恶的怪物，而不是几千年中国龙文化中的龙。但两者也有相通之处，如形象怪异，本领很大等。“George”在这里并不是一普通男子名“乔治”，而是西方文化传说中的那个圣人。曾英勇地杀死“dragon”从而救出利比亚国王的女儿。
因此，把“dragon”就译成“龙”会使中国观众错误地有各种联想，不明其意：而“恶龙”则点明了该名词贬义的指称。同时。“George”译成“降龙将军”也明确了“dragon”和“George”之间的对立关系，让中国观众能即刻领悟达西先生英雄救美的殷勤意思。当然，英语文化中关于“dragon”和“George”的经典传说则无法传递给中国观众了，因为影视翻译没有注解。
又如我们经常会在翻译中碰到如“他犯了第七诫”这样涉及西方文化背景的句子，中国的普通观众对此往往不明白。如果这句话出现在小说中，译者可以在句子旁边加上注释，辅助说明“第七诫”是指基督教“十诫”中的一条“不可杀人”。电影配音中，受到对白口型的制约，根本无法加注说明。翻译时如照剧本直接翻译观众很难理解其真正含义。鉴于此。译者应取掉“第七诫”的源语词汇，保留其内涵意义。把这句话直接翻译成“他犯了杀人罪”。
摘要：面子理论是礼貌原则中的一个具体体现，不同文化对面子有不同的诠释和理解。作者试图从影片《刮痧》中的几个片段入手，来分析中西文化中面子理论的差异。
关键词：中西文化; 面子; 思维方式
1、中西面子理论
“面子理论”是英国人布莱恩(Brown)和莱温森(Levinson)(l978)在研究语言使用的普遍现象时提出来的。他们认为，为了保持交际双方良好的社会关系，使交际在和平友好的气氛中进行，顺利地实现交际，那么说话时就要在保留面子方面进行合作。
1.1中国文化中的面子论
汉文化中的“面子”包括两个组成部分:“面子”和“脸”。“面子”指通过在生活中获得成功而获得的，或者是他人赋予自己的威信或名誉。而“脸”指个体由于遵守社会的道德标准而从所处群体获得的尊重。“面子”与“脸”的主要区别在于前者的社会正价值较后者的低。“面子观念”则是一张无形的“脸”。正如林语堂先生在《脸与法治》一文中所说：“中国人的脸，不但可以洗，可以刮，并且可以丢，可以赏，可以争，可以留”。无论一个人是富有还是贫穷，地位是尊贵还是卑微，“面子”终归是要的。
在汉文化中，面子是个体身份与理想形象要求的表现，是个体社会地位、社会价值和处世要求等的总和。个体的行为必须符合这种身份和形象的要求。个体的言行符合社会普遍的标准就挣得了面子，违背这种普遍的标准就丢了面子。
面子是人情关系与人际影响的象征。汉文化社会特别重视人情关系和人际关系的融洽，情面被看成是个体人际影响度和关系融洽度的标尺。在人际交往中，给对方以情面，达成关系的和谐，就给了对方莫大的面子，反之就会驳了对方的面子。
1.2西方文化中的面子理论
根据Brown和Levinson的定义，面子是个人在社会交往中为自己争取的个人的公众形象。是一个人通过自己的社会活动而为自己赢得的社会正价值，是被这个人所生活的社区证明了的个人的公众形象。面子分为两类:消极面子或负面面子(negative face)；积极面子或正面面子(positive face)。消极或负面面子是一个人对自由，不被他人强迫，不被他人反驳的希望;而积极或正面面子是一个人对融入某一个特定的组织或团体的需求。人们在日常语言交际过程中，既希望有自己的行为自由，又希望得到对方的认可，同时还要向对方表示关注，还不能威胁到对方的面子。
2、中西面子理论的差异
2.1中西面子理论差异的原因――思维方式的差异
由于中西方的不同文化背景，造成了不同民族间思维模式的差异，而语言是思维的外在表现形式，也就是说，不同民族说话方式或采取策略的不同，是受思维模式的制约的。中华民族的思维定势是“天人合一”的思想，追求的是人与自然和谐相处，最重要的是人与自然的关系问题。集体主义价值取向面子理论使中国人将面子的保留与否取决于群体中他人的认可。西方文化的思维模式是天人相分的宇宙观，强调事物只有在与个体的对立中才能存在。在人际交往中，主张坦率直白，个性鲜明，一就是一，二就是二。因此，西方人追求的是个人主义价值取向。
2.2中西面子理论差异的表现
“面子理论”是基于西方文化所提出来的，是为了给对方好的印象，对对方礼貌，利于交际的顺利进行，其实对于其他文化的人们来说并不是都适用的。其中的消极面子就引起了很多学者的批评，这里主要摘述与中国文化中面子的不同，顾曰国指出，“B&L的模式不适用于分析汉语中的礼貌现象，因为汉语中的消极面子概念似乎不同于B&L对于消极面子的定义”。如汉语中邀请、承诺等言语行为在一般情况下并不认为是威胁消极面子的。Mao更详细地分析了B&L面子概念的两个来源:Goffman的面子概念和英语民间面子的概念。他指出，“B&L忽略了面子概念来源于汉语这一重要事实”，并指出“B&L的面子与Goffman的面子有很大不同，后者强调面子的公共性，在前者的定义中已不存在”。Mao还引用社会心理学家和人类学家关于汉语中面子的研究，指出“汉语中面子和B&L的面子有差别。汉语中的面子指个体在所处社会群体中取得的良好公众形象，具有社会取向，依赖于社会中他人的判断。而B&L的面子集中于个体是一种自我形象。同时汉语中的面子内容也没有B&L的消极面子”。
另外，B&L认为很多言语行为都是威胁面子的，而他们所列的威胁面子的行为几乎涉及言语交际的所有方面。这样看来，人类交际是危险的、充满敌意的活动。这是一种过于悲观的看法，而且这一说法在许多文化中也不易被接受。
众所周知，中国人以“爱面子”、“要面子”而著称。其实，中国人的面子就是指个体力争在社会群体中取得的良好的公众形象，因此可以把它归为积极面子。所以相对于西方文化而言，中国文化更侧重于对积极面子的维护，更看重自己或他人的积极面子，更重视自己被他人的认可以及对他人的肯定，以确保自己或他人在公众中的良好形象。
西方人侧重于对消极面子的维护，消极面子指个人希望拥有行动自由、不受他人干涉的想法，这一点来源于西方文化中对于个人价值观念的重视。
3、从电影《刮痧》分析面子理论
《刮痧》作为一部反映中西文化冲突的电影，影响了很多人的看法，表现了中西方对于文化、价值观念以及思维方式等方面的不同，本文单从中西方面子理论差异方面来分析这部电影。
3.1影片简介
影片讲述了一个发生在美国中部密西西比河畔城市――圣路易斯的故事。男主角许大同来美国8年，事业有成，家庭幸福。在年终行业颁奖大会上获得电玩游戏制作大奖时，他激动地说：“我爱美国，我的美国梦终于实现了。”但接下来发生的事情却让他的美国梦彻底破碎了。他的儿子丹尼斯生病时，看不懂药瓶上英文的爷爷给他用了中国传统疗法――刮痧来治病，随后丹尼斯又在一次意外事件中撞破了头，许大同匆忙把他送往医院时，丹尼斯背上的刮痕却成了许大同虐待儿童的证据。正如影片中爷爷所说的一样：“刮痧在中国已经几千年了，到了美国怎么就说不清楚了呢？”接连不断的噩运使原本美好的家庭支离破碎。后来由于许大同的老板昆兰和各方面的努力，经过一系列磨难之后，许大同一家终于在圣诞夜团圆了。
3.2面子理论在影片中的表现
3.2.1大同打丹尼斯为了给昆兰面子
当丹尼斯和昆兰的儿子保罗因为玩电玩而打架，又不肯道歉时，许大同就当着昆兰的面打了儿子一巴掌，后来他对昆兰说:“我打我的孩子是为了表示对你的尊重，是给你面子。”在中国人眼里，孩子是自己的“私有财产”，是我生的，属于我，我打他，是我的事，你管不着。虽然许大同打孩子不是为了惩罚孩子的过错，而是给朋友“面子”。但在昆兰看来，打人是犯法的，无论打的是谁。我想美国人不解的不仅仅是中国人的面子理论，还有中国人教育孩子的方法，他们认为打骂孩子是简单粗暴的，殊不知这一巴掌打在了儿子的身上，却疼在了父亲的心上。当自己的孩子与别的孩子发生矛盾时，中国家长总是要求自己的孩子先做出让步，或先责罚自己的孩子，这是最典型的中国人的教育方式，连丹尼斯的爷爷也说“打是亲，骂是爱，不打不骂不成材”。在中国人眼中，打骂孩子和教育孩子是许多情况下重合的，都是为了孩子好，孩子是自己生命的延续，正如许大同将丹尼斯的“版权归自己所有”。而美国人更尊重事实，更强调平等，更注重让孩子自己解决问题，他们认为打骂孩子和教育孩子完全是两回事，打骂孩子就是虐待儿童。
这点体现的也有美国的个人主义，作为美国的核心价值观，美国人很重视个人自由的价值。即使在家庭中孩子也应受到作为一个个人所应受到的尊重和对待。任何人、任何势力都不能侵犯个人的某些不可剥夺的平等自由的权利。所以，昆兰很不理解大同打孩子的动作，更不同意他所谓的“我打孩子是给你面子”的理论。
3.2.2在法庭上昆兰驳了大同的面子
中国文化的人却认为自谦尊人和相互关切是人际交往中的指导原则，不仅重视自己的自尊心，还注意理解和照顾他人的自尊心，因此，在人际交往中重在相互关切，而不是个人自尊心的维护。在自己的面子与他人的面子发生冲突时，要本着责己严、责人宽的态度给予谦让，尽量照顾他人的面子；西方人以自我为中心，个人利益和个人尊严神圣不可侵犯，在个人面子收到威胁时，必须千方百计地加以维护，在人际交往中力争处于控制地位。
儒家提倡的是“和为贵”的人际交往原则，所以，给别人“留几分薄面”就成了维护人际和谐的重要手段。而且儒家思想提倡朋友间的共生共荣，即使朋友有错，也不当面揭短。适当给别人留面子是尊重他人的表现，也是人际关系的润滑剂。在决定是否将许大同告上法庭的听证会上，许大同请了昆兰做自己的辩护律师，尽管昆兰一再强调自己是个知识产权律师，并要求许大同找一个对口的律师，但许大同坚持要请昆兰，因为昆兰是自己的好朋友，他了解自己对儿子的爱，许大同极其信任他，并把领回儿子这件事拜托给了昆兰。而昆兰却出人意料地在听证会上证明许大同确实打过自己的儿子，这也就更加使儿童福利院认为许大同虐待儿童。因此，许大同愤然辞职，并说出了“道不同，不相与谋！”许大同认为昆兰出卖了自己，显然不够朋友。中国有句话叫“患难见真情”，为了朋友应该“两肋插刀”，然而，美国人在交友做事上的轻重次序是：法、理、情。也就是说，先讲法律，再是道理，最后才是情面，这与中国人朋友观的前后刚好相反。中国人认为自己不能丢了面子，更不能让别人尤其是朋友没面子。五千年儒家思想所传承的给面子的形式是礼，因为礼是敬的表现，敬则是礼的内在精神，礼节与尊敬，在维持与改善中国人的人际关系上往往能产生非常神奇的效果。
4.结语
礼貌的文化特征差异是不同文化价值观差异的反映。面子理论是一种礼貌现象，是言语活动的有机组成部分，是培养跨文化交际能力不容忽视的一个方面。探讨和对比不同文化背景下面子差异及其成因，有助于揭示隐含在交际行为中可能引起误解和冲突的因素，有助于加深交际双方之间的理解，创造相互交往的共同基础，以便更有效地促进跨文化交际。
参考文献:
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[5] Mao L R. “Face” Revisited and Renewed. [J].Journal of pragmatics，1994，(1).
一、实行工作目标差异化管理的意义
（一）差异化管理是服务和促进辖区经济发展的需要。从南岸区几年来经济的发展定位来看，南岸区将以消费类电子产业和装备制造业为支撑，在茶园打造千亿级园区；以会展和物流为支撑，在南坪打造百亿商圈；实施“两心一带”、“北斗计划”，建设“五个南岸”等等。区委、区政府对区域经济发展有不同定位，而在这些不同定位的经济区域，工商所要如何有效发挥职能，如何有效作为才能更好的服务辖区经济发展，这是需要工商部门思考的问题，也是实行差异化管理的初衷。
（二）差异化管理是体现工商部门工作特色的需要。市场主体不同，工商部门工作任务和特色就不相同。南岸区的市场主体分布呈现明显的区域化特色：南坪片区批发零售业、住宿、餐饮业、租赁及商务服务业、居民服务业占的比重较大，四公里、弹子石片区制造业比例较大，南山片区住宿、餐饮业比例较大，长生桥片区农林牧副渔业比例较大，而全区规模以上企业中多数在茶园和弹子石片区。这些差异导致不同工商所辖区的工作对象、特点不同，监管任务不同，监管责任也不一样，因而工作重心和特色也不尽相同。只有实行不同的管理，其工作思路、方式、重点、着力点才能适应区域工作的需要。
（三）差异化管理是适应当前工商职能转型的需要。“两费”停收以后，工作重点逐渐转到加强监管执法服务上，工商转型提上了议事日程。南岸分局因势利导，引导工商所因地制宜，结合监管辖区的差异性和特殊性，根据区域经济发展和工商工作需要，推进差异化管理，对各个工商所进行准确的职能定位，从而促进职能转型。
（四）差异化管理是为工商干部提供成长平台的需要。干部的成长在基层，但需要相应的平台，差异化管理无疑是调动干部工作激情的平台。差异化管理要求针对不同区域的经济发展特点、市场主体分布特点等因素进行监管。这要求工商所合理调配工作人员、工作任务和工作量等，对工商所所有人员特别是所长提出了考验，并迫使每个人去思考、探索、实践。同时，差异化管理由于没有固定模式，也要求干部去调研辖区经济发展情况，去思考问题监管服务问题，在奖勤罚懒机制建立的同时，也促使那些善于思考、勤于调研、精于工作的干部崭露头角。
二、工作目标差异化管理四种模式的运行及成效
南岸分局根据7个工商所的不同情况，分别实行“3+1”工作模式、监管执法办案所模式、农村（景区）工商所模式、园区工商所模式。
（一）“3+1”工作模式。以商贸中心工商所为代表，由于地处商贸繁华的中心地带，企业占全区的50%，个体工商户占全区的33%，12315申诉举报占全区的70%左右，重点行业、公共聚集行业占全区30%左右，大型市场商场占全区的44%，市场主体量大集中，12315消费调解数量多，监管任务重，维护稳定任务艰巨。工商所工作目标主要放在消费维权、市场监管、行政执法、维护稳定上。因此工商所人数较多，历年来均在22-25人之间，职能定位综合全面，内部组织设置分工较细，内部管理采用“3+1”模式，即设内务登记组、消费维权组、监管服务组3个小组和1个经检中队。分设组长和中队长各1名，成员向组长、中队长负责，组长、中队长向所领导负责。实行该模式管理，在规范监管上出重拳，开展声势浩大的查处家庭旅馆、黑网吧等专项整治活动，并将有关情况上报政府，引起政府高度重视，将此纳入综合治理的内容，促使区政府出台《关于整治规范无证无照行为的实施意见》，将前置许可部门作为无照经营的第一责任人，成功地将“查无”由部门行为上升为政府行为；该所在行政执法上更是向电子商务新领域延伸，已经查处两起涉网案，罚没金额达32万元，实现历史突破。
（二）监管执法办案所模式。以四公里、弹子石、龙门浩工商所为代表，辖区家具、服装、皮革等制造加工业占较大比例，制假售假、无照经营的黑作坊、黑窝点较多，媒体关注度高；辖区外来务工人员较多，经营者结构复杂且流动性强，辖区经营秩序不太规范，工商所工论文作目标主要放在规范监管和行政执法上。这些工商所规模适中，人数在13至20人，一般设置内务登记组、监管巡查组和经检中队，各组和中队不设负责人，直接向所领导负责，内部组织结构趋于扁平化。这些所实行该模式管理，执法办案成效显著。四公里工商所2009年突破办理案件100件，罚没金额100万元，被市局评为全市工商系统“十佳办案单位”；龙门浩工商所办理了1件罚没金额超100万元的大要案件。同时，这些工商所端掉多个制假售假黑窝点，媒体广为宣传报道，百姓拍手称好，工商在经济领域的监管权威形象得以树立。
【关键词】批评性话语分析 达人秀 文化差异
2006年6月，电视真人选秀节目《美国达人秀》在美国NBC电视台首度开播，节目从歌手、舞蹈家、歌手、喜剧演员、杂技演员等各类人才中选拔 “达人”， 节目开播后获得美国观众的热烈欢迎。次年，英国ITV电台也推出同类节目《英国达人秀》。两国达人秀节目迅速在全球范围内蹿红，“达人秀“概念也迅速在全球范围内开始蔓延 ， 2010年7月上海东方卫视推出了该节目的中国版本《中国达人秀 》，节目一经播出便广受观众好评。
达人秀节目的跨文化传播说明，文化全球化正随着电视节目等娱乐产业的交流合作而不断扩张。但这并不意味着文化差异的消失。作为一种新的媒体话语形式，“达人秀”的舞台也可凸显中西文化差异。本文将使用批评性话语分析理论，通过对“达人秀”现场互动话语的分析，揭示中西“达人秀”文化的差异。
一、批评性话语分析理论
批评话语分析 （critical discourse analysis） 是国内外近年来兴起的一种话语分析方法，它旨在透过表面的语言形式， 揭露意识形态对话语的影响， 话语对意识形态的反作用， 以及两者是如何源于社会结构和权势关系， 又是如何为之服务的。
批评话语分析以Halliday的系统功能语言学理论为基石，辅以人类学、社会学的角度考察语言与社会之间的关系，将语言同社会需求、社会结构、社会文化背景联系起来。该理论认为社会文化诸方面共同构成社会现实的意义大厦 ， 即构成一个总的符号系统，而语言只是构成文化符号系统中的一个 ，并具有它的特殊性， 即语言能够体现社会文化许多其它符号系统。因此， Halliday认为，只有将语言置于社会文化环境中它的本质才能得到解释。系统功能语法不仅描述语篇的语言结构， 而且力图从语篇所完成的社会和交际功能来解释这种语篇出现的原因。
而作为社会文化的一个重要组成部分的意识形态，其与话语之间的关系，是批评话语分析首先考察的对象。这里的“意识形态”， 是一中性的概念，指人们安排和证明自己生活的方式。Fairclough认为社会制度由“意识形态-话语结构” （ideological-discursive formations， 简称IDF） 组成。每一个IDF与社会制度中的不同群体相联系，大致相当于一种“语言社区”。每一个 “ 语言社区 ” 都有其各自的话语规范和意识形态规范。话语规范包含在意识形态规范之中，并且通过后者得以象征。制度里的主体按照IDF的规范被建构了主置，却对此没有察觉。处于主导地位的IDF具有“自然化”意识形态的能力，使之变成一种貌似非意识形态的“常识”而为人所接受。
批评话语分析虽然遵循着一些基本原则，但采用的方法却各不相同，但被学界公认为是批评性话语分析中最系统和最完备的分析方法的是Fairclough提出的社会文化分析法。该分析法遵循的理念是语言的使用是一种社会实践；而所有的社会实践都与具体的社会、历史和文化语境相关联；社会实践又影响了现存社会关系的生产或抗争，并服务于不同阶级的利益。顺此理念，话语或任何一个话语实践行为都可以看作一个三维一体的整体结构：（1）语言文本（2）话语实践（文本的生产和阐释）；（3）社会文化实践。
这个分析法也指明了批评性话语分析的三个步骤：
（1）描述：这个层面的分析是文本分析，即对文本的各种语言形式特征进行语言学描述。
（2）阐释：阐释是对话语实践的过程进行分析，即分析文本的生产过程和阐释过程与文本之间的辩证关系。
（3）解释：分析话语实践与社会文化实践的辩证关系。
这个分析框架是一个统一的整体，对任何一个层次的分析都不能脱离其他层次。分析也不是从里到外或从外到里的线性次序，而是在每一个层次上都展开双向和循环的分析。
本文将以上诉的社会文化分析法为理论基础，对真人秀的媒体话语建构进行分类，在正文的分析中，本文将选取当前受到广泛肯定的《英国达人秀》，《美国达人秀》和《中国达人秀》中评委与选手间的对话或是选手自述为语料，进行分析。
二、中西达人秀差异
1.不确定性规避。霍夫施泰德认为不确定性规避是指文化成员对未来不确定性或未知状况的感知态度。在不确定性规避指数较高的文化里 ， 会有许多法律、道德、行为准则规范人们的信仰和行为；在不确定性规避指数较低的国家，人们则更加灵活多变，敢于进取与冒险。
西方国家的不确定规避性相对较低，鼓励创意和创新，对前所未有的事物有极高的包容性。在美国或英国的达人秀中， 看到没见过的“奇观”或是外表与才华的意外反差较大时，现场观众和评委都会忍不住惊叹。
例如《英国达人秀》第三季亚军苏珊・波伊尔初赛登台演唱完毕时，评委对她做出如下点评：
Piers： 毋庸置疑，这是我身为评委三年来，最惊讶的一次。你刚刚站上舞台，傻笑着说你想成为名伶Ellance时，所有观众都在嘲笑你，但现在绝对没有人对你有丝毫的怀疑，因为这绝对是一场精彩的演出。太惊讶了，我到现在还很激动。
Amanda：我也是非常激动，因为一开始时，没有人看好你的表演，我也明白，大部分人都是以貌取人的，您的表演对我们而言，犹如暮鼓晨钟，发人深省。我也要表达，再此听您唱歌，是我的无上荣幸。
Piers 及Amanda两位评委的言论中我们可以看出，起初观众和评委均不看好苏珊大妈，并且评委们丝毫不掩饰自己以貌取人的行为。但与其平庸外貌截然相反的歌声却震惊评委，并使得他们大呼“惊讶”和“激动”。从以上语料中可以看出，西方社会对于这种内外反差极大，出乎常人意料的事物具有极大的喜爱。
而中国属于不确定性规避较高的国家。相比“奇观”，《中国达人秀》 更欣赏选手个人的经历故事。尤其是对传统道德的捍卫， 如为博瘫痪妻子一笑的孔雀哥哥：
周立波：这真是一个平凡而又伟大的男人，我觉得当一个男人爱上一个女人并准备为他付出一切的时候，他的智商仅次于爱因斯坦，非常非常聪明所以什么是男人，男人就是担当，什么是担当，担当就是像我们孔雀哥这样365天的平淡。
高晓松：孔雀哥哥是生活给大家最好的礼物，他给大家看到了，感受到了夫妻之间相濡以沫的那种情感，我觉得他已经成功了。他其实并不需要去国际舞台上跟人去比达人等等，他比达人还要珍贵。
相较于《英国达人秀》评委虽然惊讶但仍然关注选手台上的表现，《中国达人秀》的评委们更加关注地是选手表演背后的情感故事。在点评过程中我们可以看到，高晓松评委的点评话语中多次出现了“男人”、“担当”等词，这是因为中国社会重义务本位，做事往往考虑他人如何想，如何做才能不辜负家庭及社会对自己的期望。此外两位评委不断强调孔雀哥哥和他妻子之间相濡以沫的感情，这是因为中国社会重人伦本位，或者说群体本位或集体主义，说话做事总是绕不开家属、朋友等组成的一种群体磁场。
2.榜样力量。人伦本位、义务本位的中国人从来重视榜样的力量。在五千年的文明古国的历史上，中国人世世代代、子子孙孙、不断歌颂圣人，效法英烈，直至现代提倡“五讲四美”、“学习雷锋”，无一不是相信榜样的力量，相信公众舆论能使人抑恶扬善。在《中国达人秀》的舞台上，精神榜样也很常见，如断臂用脚弹钢琴的刘伟：
高晓松：我觉得匪夷所思，我们用手学钢琴都要学很多年。
刘伟：我觉得在我的人生中只有两条路，要么赶紧死，要么精彩地活着。没有人规定，钢琴一定要用手弹。
高晓松：我觉得，包括我自己在内，包括现场三位评委在内，包括现场的观众，我们看看刘伟，听听他的音乐，我觉得生活中有任何的抱怨活着不满，都应该没有了。你看看这样的一位年轻人是怎样弹动钢琴并且打动人心的。我们都应该放弃所有对生活的抱怨，像你说的，精彩的活下去。谢谢你。
伊能静：你让我看到了达人中的达人，我觉得他是在用生命在展示他的才华，而不是在秀什么东西。我很感动，我会让我的小孩看这一期你的节目。
从高晓松和伊能静的点评中我们可以看出，除了对刘伟的才华的赞同，他们更多地表达的是对其坚强意志的赞赏，并且鼓励现场以及电视机前的观众学习刘伟自强不息的精神，而对其的钢琴演奏并不做细节性的点评。
而崇尚法律力量的西方，似乎并不特别标榜“榜样”。例如在《美国达人秀》中，因为声带受伤阔别舞台的歌手维加斯再度回归时，歌声依旧令人着迷，此时评委对他的表现作出了如下的点评：
Amanda：在一开始，我觉得所有的观众都想把你给嘘下去，你让他们都站起来了，因为你11年后的回归，感动了他们所有人，多么难以置信的成就啊。
Piers：要想让观众融入你的表演，你必须得充满感情。我看的出来，你都快流泪了，
我也看得出来这对你而言意味着什么。再次回到舞台。
David：我想说，你绝对让大家都为你倾倒。
以上语料便可以看出同为“身残志坚”者，西方评委更为注重对选手的表演的点评，虽然也多次出现了“感人”或“感动”一词，但是却是对选手的表现的点评，而不是对选手的生活态度或精神面貌的点评。因此，《中国达人秀》更喜欢通过对选手的精神面貌进行话语构建，从而树立起榜样力量，西方的达人秀更加求真务实一些，既为达人秀，就只进行达人选拔，更专注于评判选手的实力是否突出。
3.长短期导向。长短期导向涉及人们对时间的态度及对其如何控制使用的问题。长期导向重视过去与未来的延续性， 强调长期承诺， 尊重传统 ， 其核心价值是长远利益。短期导向的文化着眼于眼前与未来， 传统和承诺不会成为绊脚石。
中国文化属于长期导向型，尊重传统，以及对文化的传承。在《中国达人秀》我们时常可见评委们对于展现传统文化的表演的喜爱，比如为信守对父亲的承诺而传承口弦的汤康敏：
杨澜：真的很棒啊，不会想到她并不是一个专业演员，但她站在这个舞台上，完全有驾驭这个舞台的气场。很多人会觉得80后，90后对于中国传统，文化已经没有兴趣了，但是我相信你们只是在找到自己的语言把它重新表达出来，你觉得代表你的同学们，你们 想对那些对传统文化非常担心的人说些什么呢？
汤康敏：我们会把传统文化好好传承下去，无论是传统音乐，还是传统医学。
我们可以看到，评委杨澜对汤康敏的点评一开始是集中在选手个人的表现上，但是点评至中途，用汤康敏所处的年龄层80后，90后作为切入点，开始谈及中国传统文化传承，并用提问，彻底转变了舞台上对话的重心，将选手和观众们的注意力放置到文化传承上来，升华了选手的参赛目的，同时奠定了《中国达人秀》对文化传承极其重视的话语基调。
而西方文化则属于短期导向，因此在谈及参赛目时，很多选手们的回答只是为了展现自我，为了挑战自我等等短期目标，比如《英国达人秀》中的苏珊大妈在表演前就简单明了的陈述了自己的参赛目的是“我一直希望在一大群观众面前表演，我一定要让这些观众为我疯狂。”
4.“好人社会”。从上述提及的语料中，我们会发现，《中国达人秀》的选手和评委都在使用话语尽力搭建“好人社会”，无论是为妻子表演的孔雀哥哥还是身残志坚的断臂钢琴演奏者刘伟，或是为完成父亲心愿和传承国艺学习口弦的汤康敏，《中国达人秀》都弱化了裸的竞争冲突的矛盾情节，以温情元素取而代之。这体现出意识形态对节目话语强大的干预力。中国节目话语更多强调了选手们的辛酸故事和人生感悟，而且回避了选手们所暴露出来的贫富不均、生活困顿的现实，事实上，正是普通百姓缺乏改变命运的通道，才令他们依赖电视选秀出名，以获取金钱名利。在这个意义上来说，“中国达人秀” 是一剂 “浪漫的麻醉剂”，通过选秀给予底层大众一个狭窄的向上通道，以神话的形式将被挑中者送进商业文化的流通中。而与他们相类似命运的更多大众，却依然不得不在底层挣扎。
而反观西方的达人秀，更为注重对客观事实的呈现，尽管有时会触碰一些敏感话题，比如《英国达人秀》中长期遭受校园暴力的男孩安德鲁：
Piers：你的梦想是什么。
Andrew： 在舞台上唱歌。
Piers： 你的朋友们支持你么？
Andrew： 他们欺负我。
Piers：在哪儿欺负你？
Andrew：在学校，从六岁的时候开始，因为我的同伴们告诉我不要再唱那样的歌了，他们讨厌这样的音乐。
Piers：那你又是怎么做的？
Andrew： 额，接着唱呗。
对于校园暴力等社会暴力或敏感事件，西方达人秀丝毫不选择掩盖或是逃避等行为，而选手对于自身的遭遇也选择坦然面对，并且我们发现，相对而言中国的评委更为倾向于将选手的话语朝向更为积极向上的方面引导，尽力去挖掘选手身上的正能量，西方达人秀更加倾向于还原事实的真相，并毫不避讳对社会阴暗面的呈现。
三、结语
西方和中国不仅相互影响，也链接着整个世界，全球文化正伴随媒体话语迅速扩张。了解中美文化在电视节目中的差异，有助于我们了解中西方文化，并通过媒体话语这一表象，了解中西方内在深层的意识形态差异。
参考文献：
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关键词：西方马克思主义 异化理论 历史 价值
中图分类号：B0891文献标识码：A文章编号：1009-5349（2017）10-0036-02
在西方马克思主义中，异化理论之所以能受到人们的强烈关注，其主要原因是现代人还没有摆脱以往的异化生存情况。在西方资本主义的现代社会中，其异化程度要远比自由资本主义时期的异化劳动程度大，因此，对西方马克思主义异化理论进行深入研究十分重要。西方R克思主义异化理论是在以往的基础上，结合当前社会中的新问题，对异化理论进行新的分析，并提出新的见解，下面对此进行具体分析。
一、西方马克思异化理论的形成背景及理论渊源
1. 马克思异化理论的形成背景
每一种理论的产生都源于其特定的历史环境，马克思异化理论的产生也是如此。在14世纪至16世纪，欧洲文艺复兴时期，人们不再信仰神，基督教统治欧洲的局面被，开始倡导人文主义，鼓励人们追求自己的幸福和欲望，在这一时期，人性得到高度重视。[1]欧洲文艺复兴运动提倡解放个性，发挥人的价值，西方资本主义世界观在这种情况下应运而生。
到了19世纪40年代，欧洲国家兴起资产阶级革命，极大地促进了欧洲国家的社会经济发展，西方社会进入一个繁荣时期，但是在这种繁荣的背景下，西方资本主义的潜在矛盾越来越深，经济危机、两大阶级矛盾不断加深。在这一时期的工人，只是生产机器的奴隶，不管是在精神上，还是在肉体上，无产阶级都受到严重的摧残。[2]马克思发现，工人虽然长时间在资本家的压迫下，但是其物质生活并没有得到保障，还处于衣不蔽体、食不果腹的状态，而资本家为了增加自身的利益，经常会雇佣大量廉价的劳动力，如童工、女工。在这种情况下，马克思对劳动者的贫困生活进行深入研究，并看出当时社会存在严重的等级分化和阶级对立，马克思虽然出身于资产阶级家庭，但深切了解贫苦大众的生活，并揭露出其生活贫苦的主要社会根源。马克思通过对资本主义社会的劳动者生存状态进行研究，得出异化劳动理论。
2.马克思异化理论的理论渊源
“异化”一词最早出现在英国经济学中，后来逐渐被应用在社会政治、哲学等领域中，马克思创立异化理论之前，已经有很多学者对异化进行了研究，如霍布斯的“人的权利的转让”、黑格尔的“人的绝对精神的异化”等都对马克思异化理论产生指导作用。
霍布斯率先从社会政治学的角度对异化进行分析，在欧洲文艺复兴时期，神权被人权打败，人们对人性的重视力度逐渐加大，在这种情况下，霍布斯以人性论为起点，对人的权利异化进行了阐述。霍布斯认为，人本性是自私的，对于人的欲望，也是无穷无尽的，它能让人为了自身的利益，采取一切手段，同时人们为了保存自己的生命道路，订立了一种契约，来放弃、转让自己的部分财富、权利，这种财富、权利的转让就是异化的结果。[3]
黑格尔第一个从哲学的高度系统对异化理论进行分析，他认为“绝对精神”才是人的本质，当绝对精神发展到一定阶段后，就会转换为人类社会、自然界等与自身力量相对立的存在，但绝对精神运动主要是为了否定这种对立的产生，让这种对立返回自身，实现对立物与自身的相互统一。霍布斯的“人的权利的转让”和黑格尔的“人的绝对精神的异化”为马克思异化理论的形成奠定了理论基础。
二、西方马克思异化理论在西方历史中的演变
1.物化理论
卢卡奇从资本主义社会商品出发，对物化理论进行了阐述，卢卡奇认为，在进行商品生产时，人和人的关系会被物与物的关系代替，这就是物化的具体表现。物化是一种非人化，它会让人的存在与本性产生矛盾，让人从主体变成客体，人会被物所奴隶。卢卡奇的物化理论和马克思的劳动产品异化理论有很多相同之处。另外，卢卡奇还认为，当人成为客体后，所创造的物就会形成一个客观世界，并用客观规律对人进行支配，逐渐减弱人的创造性、能动性，最终无法改变现实。[4]从这一点看，卢卡奇的物化理论与马克思的“人的本质的异化”有一定的相同之处。
2.技术理性异化
在科学技术飞速发展的背景下，人类社会也得到了飞速的发展。科学技术的发展，使得人们创造物质的水平越来越高，与此同时，人们对工具理性的依赖也越来越大，科学技术的发展也将人的主体权剥夺，使人成为科学技术的奴隶。工具理性不仅提高了社会的劳动生产力，推动了社会发展进程，还引起了人的异化，造成人与自然的异化。在这种情况下，技术理性异化理论逐渐产生，在《资本论》中，马克思对资本主义技术理性异化进行了分析，科学技术一方面推动了社会发展进步，另一方面又限制了人类文明的进步，从而引起阶级冲突。
3.大众文化异化
大众文化通俗地说就是能被大众普遍接受的文化，从西方马克思主义的角度看，大众文化已经丧失了文化的本质，成为一种具有政治统治意义的形式。西方马克思主义学者认为，大众文化是一种操控人们思想的手段，通过大众文化能让人们放弃对生命的深入研究，让人们仅停留在追求感官享受层次上，最终沦为没有意志的机械生活。因此，他们大力批评大众文化，提出追求文化艺术的超越性和自由性。大众文化批判理论和工具理性批判理论有十分紧密的联系，可以说大众文化批判理论的基础是工具理性批判理论，大众文化批判理论是在工具理性批评理论的支持下形成的。
［关键词］归化;异化;语言;文化;矛盾
翻译是人类历史上争议最多的人文学科。不同语言承载不同民族的文化。通过两种语言的转换，一座沟通的桥梁被搭建起来，两种文化得以交流与融合，碰撞与冲突。翻译也是一种文化语境下的行为，它受到文化的干预。具体地说，翻译的主体——翻译者的文化趋向对于翻译行为有直接的影响。翻译者应有何种文化倾向，一直是翻译理论和实践的焦点。归化和异化是两种相异的主张。归化论认为翻译应该遵循“何处去”的原则，采取认同目的语文化的策略。异化论强调“何处来”，认为翻译就是传播陌生的东西，因此在翻译的作品中应有原语文化的风味。
一、归化与异化：一对矛盾
在翻译理论中，归化异化是一种理论体系下的两种倾向，是一对矛盾。伴随翻译的文化转向，归化异化理论得到越来越多学者的重视，对于这一矛盾何者为主要方面，何者为次要方面的争论愈演愈烈。
在翻译的文化论之中，归化与异化存在于整个文化系统之中。有归化就有异化，无归化就无异化可言。对一个翻译理论工作者来说，他在提出其中一种翻译倾向的时候，心中必然明白还有另一倾向的存在。孙致礼在《坚持辩证法,树立正确的翻译观》中提出的12种翻译矛盾之中就有归化与异化的辩证统一［1］。
对于归化与异化，是不是用足够的论据证明其中一方更合理，更科学或更实用，就可以平息这长久的争端呢？不然。无数的理论论据和实践论据都可以说明归化与异化在一定程度上和一定范围里都具有实用性和合理性。用一种中立的、客观的学术眼光来审视，我们会意识到归化与异化是离不开它们的使用环境（即层次）的，离开具体语境谈论归化与异化，它们之间就不是在相同的水平线上做对比。因而是没有意义的对比。
二、归化与异化探究
1.存在文化与语言两个层次上的矛盾
在翻译研究之中，我们不能忽视的一个问题就是翻译起源于具体的语言操作。离开两种语言谈翻译是空洞和荒谬的。语言的转换技巧是翻译之本，任何的理论争鸣都必须给目的语和源语足够的重视。另一方面，仅仅局限于语言的操作探讨而不能从更大的范围和更深的层次去思考，这一研究方式又注定成果不大。
“翻译是两种文化之间的交流活动，翻译不是在真空中进行的，两种语言之外的社会，历史，文化等因素都对翻译活动和翻译的结果产生重要的影响”［2］。翻译存在着文化与文本双层的矛盾。在文化层面，归化异化的争论在于要不要引入异语文化，要不要如实传递异语的文化形象，要不要输入异语的思维方式。在文本层面，焦点是用什么样的语言方式来翻译，是不是硬译，是不是取文化形象而舍语言结构，是不是阻断源语文化成分等等。论证归化与异化何去何从，必须首先承认这两个层次。混淆两个层面的矛盾，翻译研究就是无的放矢。
2.坚持异化：文学翻译的文化传递功能
笔者认为，归化与异化的理论可以从微观语言和宏观文化两个层面得到恰当的定位。文化是倾向性的定位，采取归化或异化直接影响到所有翻译语言的表达方式和读者的感受。玛丽·斯内尔·霍恩比（MarySnell–Hornby）建议从事翻译理论研究的学者们抛弃他们的“唯科学主义”态度，把文化(culture)而不是文本(text)作为翻译的单位(atranslationunit)，把文化研究纳入到翻译研究中来［3］。文化异化是用一种与众不同的别国的表达法，给读者一种新颖的冲击，让读者置身于奇异的文化氛围之中。简言之，异化就是让读者体验陌生，以便可以接触异国文化。归化则是通过译者的修改，抹去文本表达的源语表达方式，通过对翻译的支配，将异国的文化改头换面或祛除。文学文本是各种文化的凝结，文学是关于人的东西。本国的读者阅读本土的文学作品，可以对自己的文化有更深刻的理解和把握。对于异文化的民族，阅读文本也是体验新文化的捷径。当今的世界已经变成地球村，伴随经济文化的繁荣和前进，各国各民族的交往不断增加。世界一体化，文化多元化是不可阻挡的趋势。在这种语境下，翻译应该为整个社会的进步服务，促进各民族了解和尊重别族文化，促进文化的交流，共存和共同繁荣。正因为如此，文学翻译在文化这个宏观层次必须坚持异化。例如中国古诗之中蕴涵的古典文化精华，在西方文化之中没有对应，就必须异化，才能保持译文的原汁原味。
3.归化与异化杂合：语言操作上的翻译策略
“翻译中的归化与异化不仅是不矛盾的（此处指一元存在，即不可调和。作者注）而且是互为补充的。文化移植需要多种方法和模式，应用翻译的目的论理论，对翻译中涉及的各种因素作综合分析，既可以采用异化的原则和方法，也可以采用归化的原则和方法……重要的是在翻译过程中要有文化意识，即意识到两种文化的异同”［4］。语言翻译应该服务于文化翻译。异化的文化翻译必须贯彻于具体的语言符号的转换之中。这是翻译的基础，是它的微观层次，它需要翻译者更多的技巧和艺术把握的分寸感。即便是为了异化而保留源语的表达方式，翻译者也不能够机械照搬照套。既要尽量保留源语文化的成分，又要让异国的读者能理解和欣赏。在这个过程之中，有一个度的把握问题。在这个层面，不能严格区分异化与归化。作为语言操作方式的这两种方法，在任何的翻译之中必须得到集合，混杂和并列。一定程度上说，在语言本身讨论异化归化是没有意义的。根据李运兴的语篇翻译引论，文学语篇是一个交际的单位，功能是负责文化的传播与交流，因此从语篇的角度来说，应该异化。语篇是分层次的。决策级（strategicdecisionmakingranks）包括篇章，次篇章和句群。在此，异化是目的和归宿。操作级（operationalranks）包括大量的信息单元——句，小句，词组和词。通过对英汉翻译操作层次的对比，我们发现有不完全的对应关系。对于其中的文化成分和文化形象的翻译，作者总结出四种模式：
(1)文化直入（thego-aheadmodel）
(2)文化阻断（theblockmodel）
(3)文化诠释（theannotationmodel）
(4)文化融合（theintegrationmodel）
(5)文化归化（theadaptationmodel）［5］
实际上，这五类处理方法反映了归化与异化在微观层面的不可严格分化的关系。从许渊冲的唐诗翻译，到杨宪益夫妇的《红楼梦》英译，到杨武能的汉译《魔山》，归化异化的杂合使其读者众多，而异化的翻译策略使这些译作名垂千古。
三、小结
通过上文分析，我们发现“归化与异化，说到底也是一对矛盾的两个方面”。但是“异化是矛盾的主要方面，是第一位的；而归化作为解决问题的折中手段，也就成为矛盾的次要方面，是第二位的”。所有这些都是为了“文化传真”的最终目的［6］。将归化异化在文化和语言的两个层次定位，可以更精确阐释这一理论，也使这一传统译论散发出时代的理性光彩。
［参考文献］
［1］孙致礼.翻译：理论与实践探讨［M］.南京：译林出版社，1999：52.
［2］孙会军.普遍与差异［M］.上海：上海译文出版社，2005：4.
［3］Bassnet，Lefevere.TranslationandCulture［M］.Shanghai:ShanghaiForeignEducationPress,1990：79－86.
［4］郭建中.文化与翻译［C］.北京：中国对外翻译出版公司，2003：282.
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