关键词：伦理关系；道德文化建设；政治制度；经济制度
中图分类号：B82-05 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）06?0112?06
一
反思现代中国道德文化乏力与建设的不足，查找道德文化建设的误区与症结，厘清道德文化建设的伦理生活场景，是有效、系统进行道德文化建设的前提。在此基础上，才能进一步探究道德文化建设的现代模式与出路。
（一）道德文化问题的“伦理关系”症结
现代中国道德文化建设受制于多重的二元逻辑，常见的一种情况是：人们往往是在道德文化的“世风日下，人心不古”中抒发“伦理乡愁（Ethical Nostalgia）”，甚至是作为自我道德放纵行为的借口；而对于无奈的道德个体，却只是“哀其不幸，怒其不争”。因而，现代中国社会的道德文化建设，基于民族共同的文化传统①，首要的问题就是对道德文化的理解，如何认识、对待道德文化建设的问题。从外在的、制度化了的社会秩序、规章规范、法制条文可以窥见道德文化建设的客观形式；另外，这种建设对于一个民族国家来说，更是一种实现于社会秩序中，但仍然出于活生生的和不断实现的过程中的精神文化。因而，从历史经验案例到学理逻辑结构，两方面都告诉我们，道德文化建设需要其自身结构的两个方面的良性互动，道德文化建设说到底，是对“伦理关系”（ethical relation）的重建。
中国近现代生活中，“伦理关系”不仅包括古今中西外在的逻辑关系，而且尤其重要的是在道德文化内部的二元关系。相对于前者而言，古今中外道德文明的传承，更多的是传统习俗、日用伦常的质料方面，这是外在的、宏观的伦理关系；内在的、微观的伦理关系则是道德文化内在的逻辑关系，它是形式方面的，道德哲学层面的任务。对于伦理关系的研究，“一方面必须深入到日常领域——自然的和社会的生活，另一方面又必须超出日常范围，进入绝对精神的王国，进入审美凝视、沉思和纯粹的思辨活动中。”[1]（11）这不仅是作为学科的伦理学的现代性样态，对于现代道德文化及其建设而言同样如此。一定意义上，现代伦理学作为学科建设的理论逻辑与现代道德文化建设的历史逻辑相适合，或者说道德文化建设的内在性要求正是现代伦理学发展、转变的外在条件。
在此，“伦理关系”作为对中国现阶段道德文化问题症结的认识，至少包含两个方面的含义：其一是相对于道德文化的内部系统而言，道德文化作为一个独立的社会文化现象与存在形式，伦理关系本身规范和引导着对现代生活的认识与重建，从而为现代生活一体化构建提供了认识前提与形式条件；其二作为社会生活整体的一部分，伦理关系是作为社会关系的有机构成部分，伦理关系与政治关系、经济关系不发生关系，伦理关系就还是思维意识中，无法成为现实的生活方式。因而，以“伦理关系”的重构为线索的道德文化建设，注定要在个体与整体的辩证逻辑中蜿蜒前进。
（二）道德文化建设的误区
在道德文化的建设中，尤其是在现阶段的社会转型时期，一方面，道德文化的建设是社会整体改革发展的有机组成部分；另一方面，忽视道德文化的内在性、独立性特征，道德文化的负面社会效应也日益突出。总理在最近的一次讲话中指出：“我国改革开放30多年来，伴随经济社会的发展和民主法制的推进，文化建设有了很大的进步。同时也必须清醒地看到，当前文化建设特别是道德文化建设，同经济发展相比仍然是一条短腿。举例来说，近年来相继发生‘毒奶粉’‘瘦肉精’‘地沟油’‘彩色馒头’等事件，这些恶性的食品安全事件足以表明，诚信的缺失、道德的滑坡已经到了何等严重的地步。”[2]因而，重新强调和重视道德文化建设的关键，首先就是重审、检视传统道德文化建设的路径。
其一，道德文化建设不是历史性阐释基础上的适应性建设。因为，马克思曾指出，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形态”，它们“失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。[3]（30）据此，在对马克思主义的片面理解下，道德建设被统筹在经济发展的进程中；同时，在社会经济发展主流与强势逻辑下，道德文化成为服务于经济的文化环境。因而，一定程度上，正如赫费所说，道德就成为现代化进程的“代价”。
其二，道德文化建设也不是针对现实具体问题的应用型建设。现阶段，在对道德文化建设的资源选择或问题取向上，我们不愿意再认真地对传统道德文化进行梳理与阐释，而是要直接立足现代、面对现代性问题并提出一种所谓的从“主义”到“问题”的道德文化建设的转向。但是，在此我们要指出的是，道德文化正是在传承传统中而获得新生的，“绵延数千年的中华优秀传统文化”以及“世界优秀的文明成果”历来都是道德文化建设的宝库；并且，道德文化的建设也不能急功近利的以解决具体问题为取向，它是社会整体生活中的重要一维，是要与经济关系、政治关系协调存在的伦理关系。最近公布的一项针对传统道德文化的社会调查也显示，虽然受到现代消费主义文化的冲击，但是，公众仍认为孝、诚、和、廉是最重要的道德文化传统理念，而且“孝”“智”“和”践行较好[4]（140）。
同样，在进行道德文化建设时，我们也要注意片面夸大和突出道德文化在社会整体建设中的地位和作用，不能因为道德文化的社会有机构成被忽视、否定而反弹，过犹不及。同时也要警惕那些认为单纯道德文化的建设就能解决一切社会问题的思想认识，这同样是不科学的。
（三）回归“伦理生活”的道德文化
实际上，从伦理关系的现代形态来看，以某些或某一种生活形态、关系形态掩盖伦理生活及其关系，或者片面突显社会生活中的道德文化、伦理关系进而强化其建设的做法，只会割裂社会生活、社会关系、社会文化的整体性，这无论对于道德文化本身还是社会生活的整体，都是无益的。
因为，一种道德文化，一个民族的道德文化传统，如果不是在日常习俗、日用伦常中得到保有和存续，那么这种文化就只能是文化考古的知识文本中；然而，道德文化是一种“活知识”而非“死文化”，是在民族生活中“活生生”的存在。东西方传统的伦理生活无不是如此：古代中国，在一个可靠、稳定的伦理空间、伦理场域中共同分享“德-得”相通、德福统一的道德观念，无论是在以儒家文化为主的士大夫、文化精英阶层，还是在日用伦常而不自知的百姓生活之中都是如此。对于希腊人而言，伦理概念的最初意义是“灵长类生物生长的持久生存地”，那些可以导致可靠性预期的行为被称为“伦理”，这种可靠空间即“伦理生 活”。[5]（155）因而，道德文化的发生源头及其存在是在伦理生活之中，而对道德文化的理解及其建设仍应在伦理生活之中，而只不过是在普遍形式与民族质料中得到统一。
从伦理生活的普遍性与整体观着手，伦理生活对于生活中的每一个有限的理性存在者而言，这种关系是“在先”的，我们在确立自身与众不同的同时，就认可了这种关系性的存在，无论如何呈现，伦理生活意味着以彼此不同，相互区别，甚至相互对立的“关系”为生活底色。同时，在现代意义上的伦理生活，不同于希腊城邦伦理生活原型中城邦对个体行为的绝对权威，伦理生活是“经过个体反思（individual reflection）而获得深化、提升的道德观点”。因而，在现代伦理生活中哪怕是最初级的“自然伦理”阶段，个体“需求-满足”的伦理普遍性意义在于寻找到了其中“人与人之间自然的相互依存关系”。对于将我们自身置入其中的伦理生活来说，离开了关系论伦理生活也将失去“现代性”的自身色彩。
二
如上所述，道德文化总是纠缠于多重的二元逻辑之中，传统与现代、个体与整体以及现实与逻辑等等，诸多的二元关系归纳在一个整体性的分析框架中，这就是“伦理关系”，是作为道德文化整体性对象的存在形态。
（一）伦理关系形态的两个方面
道德文化是一种“活生生”的存在，一方面，道德文化是一种本真的、真挚的生活，作为这个生活共同体的一份子就自然如此，伦理生活是自然而然的，这本身构成一种文化并具有文化的功能；另一方面，道德文化是在民族“整个个体”的传承与创新中得到延续和发展的，道德文化的建设或重建又构成其存在必不可少的环节，道德文化的存在就是在不自觉与自觉的辩证发展之中。因而，回归伦理生活的道德文化，本身包含着伦理生活“应然”与“本真”的两个方面，这两方面又统一于伦理关系之中；无论是古代-现代的历史逻辑，还是应然-本然的理论逻辑。
道德文化是民族的全体生活的伦理关系。在伦理生活中发生、生长的伦理关系，具体而言是由诸种伦理元素、秩序、规范共同作用、建构而成的伦理关系，无论是在客观层面还是主观层面，个体心理的发展阶段还是民族精神的成熟阶段，道德文化弥散期间，这是伦理关系本然的契合道德文化的一方面。伦理关系的发生是在伦理生活的“场域”之中，它所表征的是以主观与客观、自律与他律、感性与理性、应然与本真、个体性与普遍性、自然与自由为形式的伦理关系的和谐统一，使其具有独特的理论生长点与现实解释力。现代道德文化建设，就是建基于民族伦理生活的现实伦理关系之上，对其内在需求与本真逻辑的梳理。这不仅能够为“晚飞的猫头鹰”伦理学提供丰富的经验材料，而且是有效反思道德文化建设方针政策的道德意识、观念基础，从而实现二者的相较促进。
另一方面，在道德文化的重构、重建的层面与含义来说，“伦理关系论”（Ethical Realation Theory）成为现代中国道德文化一种可行的建设模式。现代性生活中，黑格尔认为：伦理生活成为人的“第二天性”，这其中尤为重要的一条就是伦理秩序作为自然的、本然的生活解体了，自然、朴素的伦理消亡了，取而代之的是经过个体反思之后而再次显现出来的伦理形式。这样，“黑格尔以一种道德潜能充实了亚里士多德的 伦理生活方式概念，这种道德潜能再也不是单纯来 自于人的本性，而是来自于人与人之间的特殊关 系。”[6]（22）伦理关系，随着道德文化在社会生活中表现形态的变化，社会伦理秩序、公共规范、身份认同等等伦理生活元素也随之发生改变，道德文化建设也必将随之改变而变化。
（二）应然逻辑与“被规范”的伦理生活
在一个民族共同体的生活中，道德文化的应然逻辑在于，成为作为道德主体的个体成员应然行动的原初动机与辩护理由。因为，在现代伦理生活中，道德文化的存在及其功能的确证，必须通过社会成员的行动、实践。“从古代世界到现代世界对这个问题的认识经历了一次根本性的转变——或者说很彻底的一次革命。这个世界的位置完全颠倒过来，价值问题的表现形式跟过去也完全相反。”相对于古代自然德性的理论，世界中善的质料与形式并不是自然而然的同一，相反，“价值必须找到进入这个世界的路径”[7]（3），善的问题就成为“人为的事务”[7]（6）道德文化成为“做的逻辑”而非“沉思”。
但是，在当前中国的社会生活中，伦理生活的主体性与普遍性、整体性关系，二者之间的矛盾造成道德应然性逻辑下“被规范”的伦理生活。道德文化所维护的道德行动动机与理由辩护成为外在于行动主体的存在，哪怕行动主体的行为仍然发生；但是，该行为的行动动机与理由并不是依据于道德文化中的规范，社会公共规范无法通过个体自律、自觉的道德行动得到确证，从而，相对于个体出自主体能动性的道德行动，自律的规范反而成为一种外在的强制，道德文化的规范与教化作用沦为“被规范”的工具。在此，可以得出，“被规范”的道德文化具有两重含义：其一是对于行动个体而言是一种无奈的规范行动，是没有主体主动精神的道德文化；其二它还是一种社会“规范”被动形态的道德文化，虽然是一种不成功的行动规范，不被行动者所认同的道德规范的证成方式，但是它却真实的存在着。于是，没有得到行动者认同的道德规范却现实的存在，成为调节伦理生活中道德行动的准则；如此一来，公共生活中以道德习惯、伦理风俗为形式的道德文化便陷入空壳化、自我僵化的境地。
道德文化的乏力不仅如此，在市场经济、物质利益的强大逻辑下，伦理道德沦为论证经济行为合法性的工具，道德成为获取最大经济利益的工具和帮凶。道德文化的“异化”，成为滋生唯利是图、坑蒙拐骗、贪赃枉法等丑恶和腐败行为的文化土壤。道德文化，这种活生生的伦理关系，由于道德主体在伦理规范中得不到有效的认同，而导致道德文化缺乏活力，并且道德文化资源不断亏空。
（三）本真逻辑与“被幸福”的伦理生活
伦理共同体中诸成员的最终目的就是“幸福”，这也成为“伦理生活”本身存在的自然目的性。在现代生活中，伦理共同体作为幸福生活的本真性存在，被政治共同体的政治任务所替代。这体现在政治共同体一方面以人民的幸福、福祉为目标的政治合法性的自我塑造与完善，另一方面在社会发展中又是以经济功利主义目标之上，当“功利”目标成为唯一原则的时候，规则的幸福就成为自反的结果，即“被幸福”。
伦理生活境况的本真性与目的性（德福）关系，二者的矛盾造成道德本真性逻辑下“被幸福”的伦理生活。被幸福的伦理生活，并不是相对于个体而言的幸福算计所造成的道德危害，而是现代共同体生活中总体性的、为了政治合法性而对幸福的谋求。在黑格尔看来，现代生活中的“不幸”首先就是生活共同体的“异化（alienation）”，即社会公共生活中我们应当遵守的“规范”，不被社会成员所认同（情感上），更没有认同行动（或者是被规范下的被行动），因而，“诸社会成员赖以界定其人类身份（identity as human being）所凭借的最重要基础”不复存在了。现代人的“共同体”世界坍塌了，哪怕是一个有形的社会共同生活仍然存在，但是其伦理精神的内涵消失了；在这个公共平台上，有的只是权力、利益的角逐，社会公共生活陷入以“利益”为主题辩护的道德喧闹之中，并且，各种利益主体的行动不时地发生着对公共生活造成严重“伦理伤害”的风险事件②。
被幸福的伦理生活中，幸福生活的主体与幸福状况的面临双重危害：一方面，追求幸福的生活主体存在要依据于幸福功利目标的实际后果，假如没有幸福，生活的主体就被瓦解了，不是为了“人”的幸福，而是人“为了幸福而在”；而且，往往在现实生活中，幸福被界定为一种俗世的具体目标，幸福生活沦为“物化”的生活逻辑。另一方面，在“幸福的人”的面孔被抹去，幸福本身的面目也就变得狰狞；于是，在现世不幸的生活境况中“幸福”不应是被追求的对象，而应是被“否定”“消除”的对象，这就是首先要对不幸的现世生活状况的改变。
三
在现代伦理生活中克服二元道德文化逻辑，就不仅仅是伦理生活系统内部的二元逻辑的超越，同时也是作为现代性的生活世界二元逻辑的超越。从一种更为远瞻的视角看，现代伦理生活对哲学要求就在于从生活本身出发而又不断超越自身的自在存在，从而拯救现代伦理生活内在的危机与不足。这种自我否定而又自我超越的发展路径在“伦理生活”这一概念是如何实现的呢？出路在于“伦理关系”，这包括道德主体间、传统与现代以及伦理道德与政治、经济制度之间的关系等等。当然，在此诸种的伦理关系是一种重构、重建，不是对朴素的普遍性的恢复，而是重新的建构。
（一）主体间的伦理关系：承认维度
伦理关系，从其狭义层面来看就是指道德主体之间的关系，当然，这也包括主体内在的道德心理层面。面对现代伦理生活中伦理规范的普遍性与个体成员的自我实现之间的矛盾，主体之间需要重建相互承认的伦理关系。而且，就承认关系的伦理意义而言，“承认理论正好居于康德传统的道德理论和社群主义伦理学的中间。与前者相一致的地方在于关注最普遍的规范，而这个规范被认为是特殊可能性的条件；与后者相一致的地方则是那种以人的自我实现为目的的取 向。”[6]（179）我们并不是对这种从主体间维度对现代伦理生活乃至现代性问题的解决方式的完全认可；但是，基于承认的个体一体化方案至少为我们解释以及重构道德文化提供了可能。
相对于现代伦理生活而言，伦理秩序确立的自然合法性不存在了；而且，社会生活既有的被宣称的伦理秩序合法性仍面临否定与承认危机。也就是说，公共生活的伦理秩序与道德行动对规范的实践认同（practical identity）二者之间是交互确认的关系。一定意义上，交互承认的内在张力引导着伦理的不成熟状态向伦理关系的更成熟水平发展。
公共规范的价值在于“既非主体性也非客体性的主体间性（intersubjective）”[8]（276），因而，行动者之间行动理由的“相互承认”确证了公共规范；同时，在其“形式”意义上可以说，“承认”是伦理规范概念的主体间条件。另外，在公共生活的道德实践中我们认同自己的实践身份，道德实践行动的同一性、道德自我的完整性以及伦理生活谋划的整体性在这里交汇统一。公共空间中的行动者通过自己有理性的审思行动，将自己带入到有意义的生活世界；在伦理生活中具有行动规范的举动就超出一般的动物，而成为确证自己作为道德王国的成员的根据。这是一个方面，另一个方面即是确证了道德行动发生的稳定空间——“居留地”，从而也重新塑造了伦理可能的“策源地”。
（二）传统与现代道德文化关系：生活方式
传统与现代之间的伦理关系，在于传统的伦理资源如何进入现代生活之中，同时也是作为伦理关系的微观与宏观的过渡阶段，因而，面对古今之争，以一种相对稳定的生活方式作为中介，在伦理生活中保持古今、中外、内在与外在之间的适当张力与平衡，从而在传统与现代之间建构起有效的道德文化。
从传统到现代的道德文化的构建，在中国社会尤为艰难与复杂，早在时期，新旧文化之间的冲突就开始成为社会问题，并伴随着整个现代过程。在当前被称作为社会转型的改革开放30年间，针对当下社会规范失效、精神家园失落的道德文化状况，道德滑坡论、道德爬坡论、道德真空论等等论断相继产生。这些论断的依据在于，旧有的社会规范失效了，而新的社会规范还没有建立起来。于是，与市场经济、民主法制、政治体制等制度的不断完善一样，道德文化建设也必将在改革发展得到改善；但是，经济发展并没有决定性的带来伦理道德的发展，一些恶性的食品安全事件正吞噬整个社会诚信。
在此，生活在这个社会中的我们无所适从，一方面自我置身其中，另一方面各种矛盾的想法和做法真实地发生在自己身上。在现实生活层面，生活的碎片化与整体性（integrity）之间的分裂。现实世界缺乏一个整体性的生活价值观，不同生活领域之间价值观念的冲突尤为严重，人们在其中得到的只是一个个碎片化的生活价值感受，生活于其中的人难以逃脱“被分裂”的命运。具体而又典型的表现是，人们一边倡导“低碳”的生活，另一边却在以豪华的轿车、精美的别墅作为生活的目标；一边对社会腐败现象愤世嫉俗，另一边却与这些人生活在一起，其乐融融；一边对自我做人、做事的真诚确信不疑，另一边却以自身行为的“身不由己”而心安理得。
因而，在现代性的语境中，这种分裂、矛盾解决的关键在于以“生活方式”为中介，协调各方面的张力从而达到平衡。在洞悉现代性生活中分裂症状基础上，黑格尔认为现代伦理本身就是一种“生活方式”而非理论，伦理生活成为道德个体与伦理普遍性辩证发展的生活空间。现代性问题就在于依赖于个体抽象的理性去观察、认识世界，伦理道德要重新放回它应当存在的场所——伦理生活（Sittlichkeit）之中去观察与认识。“伦理生活意指我们对于我们作为其一部分的一个现行社会所应担负起来的道德职责。这些职责是建立在现行规则和用法基础之上的”，同时，“伦理生活的重要特征是，它责成我们造就出本已存在的东西”。[9]（575）后者的根据在于，伦理生活“是活生生的伦理精神，当它实现于社会秩序中时，它仍然处于活生生的和不断实现的过程中，而决不会完全具体 化。”[1]（14?15）通过这样一种生活方式的伦理理念，把伦理规范与社会习俗相结合，将特殊性统一于普遍性，将普遍性寓于特殊之中。
在一种“伦理性”的生活方式中处理传统与现代的关系，能够协调、缓解在我们每一个人身上的冲突表现，另外，也为传统的伦理文化资源进入现代提供了具体、有效的方式[10]（112），在每一个个体成员的生活中输入道德血液，过一种道德的生活。
（三）伦理道德与政治、经济间的关系：改变世界
对于现代伦理生活而言，伦理生活、伦理关系既在其中，又要置身其外，成为与政治、经济关系一起构成社会有机体的重要组成部分。因而，伦理生活与政治经济生活、伦理关系与政治经济关系不发生关系，伦理生活就还是思维意识中的。所以，现代伦理生活中伦理关系要得到有效的构建，就必须在实践论的范畴中，在改变现有世界（关系）的路径下谋划伦理生活，构建道德文化。
在与政治、经济、文化等多维社会关系的关系中，构造宏观层面的伦理关系，这也是道德文化客观化的体现。这要表现在：其一，在伦理生活中，对于伦理道德的应然性存在不再是希翼通过“彼岸世界”来实现，而是要在“现世世界”中确立其存在；这样，伦理学的应然性规律就从彼岸的、观念世界回归到此岸的、现世的现实生活之中。马克思把伦理学从形而上学体系中拯救出来，根本上把伦理学“因地而异的改变现在似乎是无关宏旨的”认识扭转过来。其二，社会生活中，道德文化的建设是一个“社会系统工程”，指出，“要把依法治国和道德建设紧密结合起来，深化政治体制改革、经济体制改革、文化体制改革、司法体制改革，完善法律法规”；道德文化要“同市场经济、民主法治、和谐社会建设相适应”。[2]
道德文化建设从“决定论”到“适应论”，这不仅是历史唯物论的彻底贯彻，将道德文化放置在社会关系中来认识；而且，道德文化这种伦理关系是与其他社会关系相互关联中共同发挥作用的，因而，适应论就不是被动的、带有决定论残留的相适应，对于整体性的社会关系而言，是互补性的相适应，相互适应；因而，也有国内学者将此种道德文化的建构机制成为“生态论”，一种“伦理-生态”“文化-生态”的道德文化建构模式③。
在这种相互适应的社会关系氛围中，道德文化建设就呈现为现实具体的伦理生活元素：劳动-工作-服务。在人的感性的历史存在中，劳动的伦理本性④在于人通过劳动创造了一个属人的世界，在劳动中以及劳动产品的共享中连接、建立起人与人之间的关系，正是通过劳动人的价值世界得以生成，人类社会的普遍价值得以确认。正是通过从无意识的劳动到“主动性”的工作以及“为他人”的服务，伦理生活才具有了具体化的生活形态。通过劳动，个体不仅获得了个性与自由，而且也通过服务获得自我实现。在以具体劳动为存在形态的伦理生活中，劳动的异化使得劳动实践的伦理本性“褪色”。马克思指出，“社会从私有财产等到那个解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现，别以为这里涉及的仅仅是工人的解放，因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢 了。”[11]（51）从而得出，伦理是为了人的不断解放的生活形态，道德是为人的，而不是人为道德的。在人的自我解放、自我实现的伦理生活中，实现全人类的团结。“全世界无产者联合起来！”，这成为现世伦理生活中作为行动者（无产者）的一种行动邀请，通过无产者的实践行动从而为伦理关系的发展与完善提供一种可能、可行的历史方案。
注释：
① 相对于不同文化背景民族的道德文化建设，文化的差异首先成为要关注的问题，所以相对于道德文化的词语构成，西方学界相关研究中大多将其分离，道德（morality）与文化（culture）并不是天然一体的。参见：Elliot Turiel， The Culture of Morality， Cambridge University Press， 2002.
② 现代公共生活中的任何个体行动都可以进行无数、无限的道德辩护，明明是利益攸关却以“道德借口”为掩饰，伪善的社会风气下，“真小人”反倒站在了道德高地，比如“范跑跑”；另
外，各种社会组织主体（如企业、公司）的不道德行为所造成健康伤害固然严重，但是伦理伤害更为严重，比如三鹿奶粉“三聚氰胺”事件、家乐福价格欺诈、易思买、芭比娃娃旗舰店突然关闭、双汇火腿的“瘦肉精”事件等等。
③ 有关这方面的论述可参见樊浩教授著作《伦理精神的价值生态》《中国伦理精神的现代建构》，以及学术论文《伦理-经济生态：一种道德哲学范式的转换》《“生态文明”的道德哲学形态》等。
④ 关于劳动的伦理本性及其属性的论述，可参见：晏辉.劳动之伦理本体地位的消解与重建[J].学术月刊，2010第3期。
参考文献：
[1] 张颐. 张颐论黑格尔[M]. 成都： 四川大学出版社， 2000.
[2] . 讲真话察实情—同国务院参事和中央文史研究馆馆员座谈时的讲话[DB/OL]. 新华网， 2011?04?14.
[3] 马克思恩格斯全集·第3卷[M]. 北京： 人民出版社， 1960.
[4] “中国道德文化的传统理念与现代践行”课题组. 当代中国民众对道德文化传统理念践行状况评价的实证分析报告[J]. 道德与文明， 2011， （3）： 133?141.
[5] 克劳斯·黑尔德. 世界现象学[M]. 北京： 三联书店， 2003.
[6] 霍耐特. 为承认而斗争[M]. 上海： 上海人民出版社， 2005.
[7] 克里斯蒂娜·科尔斯戈德. 规范性的来源[M]. 上海： 上海译文出版社， 2010.
[8] C.M.Korsgaard. Creating the Kingdom of Ends[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1996.
[9] 查尔斯·泰勒. 黑格尔[M]. 南京： 译林出版社， 2002.
[10] 高兆明. 民族道德文化： 从传统到现代[J]. 哲学研究， 2010（4）： 109?116.
[11] 马克思恩格斯选集·第1卷[M]. 北京： 人民出版社， 1995.
Ethical relation： problems of and solutions to
moral culture development in modern China
WANG Qiang， FANG Xiaochen
（Department of Philosophy， Shanghai Party Institute， Shanghai 200233；
Graduate School， Anhui agricultural university， Hefei 230036， China）
Abstract： Moral cultural is the nation life of all the ethical relationship， in the final analysis it is the “ethical relations” reconstruction. Moral life of modern China， the ethical relation has two main features： First， subjectivity and universal， holistic relationship in ethical life， the two conflicts caused by the logic of moral ought to “be norm” of ethical life； Second， ethical living conditions of authenticity and purpose （virtue and happiness）， the two conflicts are moral logic of authenticity “be happy” in ethical life. Thus， to overcome the paradox of moral culture， it is necessary to be more ambitious in the context of modern life. It including three levels of the system： the ethical relations of moral inter-subject’s mutual recognition， the ethical relationship of lifestyle as the intermediary between the traditional and the modern， the ethical relationship between ethics and politics， economic system. Only by doing so， can we reconstruct modern ethical life in the interaction of the “whole” social life.
Key Words： ethical relation； moral culture development； political system； economic system
收稿日期：2012?08?03；修回日期：2012?09?19
关键词：威廉姆斯；伦理客观性；伦理知识：绝对概念；世界导向性
中图分类号：B82-05 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）01-0103-04
伦理的客观性问题是一个极为重要的元伦理学问题，它不仅包括道德形而上学的问题：世界上有客观的道德存在吗？或者，是否存在着绝对的道德标准？而且也包括道德认识论的问题：道德知识是否可能？如果存在道德知识，这种知识与科学知识有什么不同吗？如果伦理知识不同于科学知识，我们如何获得这些知识？而对这些问题的研究，深刻地影响着我们是否能对规范伦理学的规范性问题作更深入的思考。伯纳德·威廉姆斯在《伦理学与哲学的限度》一书中通过将伦理学与科学进行对比，对这些问题都作了不同程度的回答。本文尝试从以下几个方面对威廉姆斯的思想进行评述。
一、绝对概念与伦理的客观性
威廉姆斯的论证是以这样一个基本观点开始的，即：“科学有某些机会或多或少地成为它呈现出来的那个样子，并对世界‘真正如何’形成一个系统的理论说明，而伦理思想则没有机会成为它表现出来的每一个样子”。接着，威廉姆斯通过引入“趋同”（convergence）慨念对这一基本观点作了更进一步的解释，他认为科学和伦理学的根本不同就在于，当它们通过“趋同”来解决各自领域中的分歧时会给卅不同的解释。我们有可能希望科学在“事物的本来面目”（how things actually are）上达到趋同，而伦理学是否能达到趋同是值得怀疑的，就算可以，也不能像科学那样，即在事物的本来面目上达到趋同。总体而言，威廉姆斯在科学上持实在论的观点，但反对伦理学的实在论。
威廉姆斯首先考虑了对上述观点比较有力的一种反驳，即：不只是伦理学，科学上所达到的趋同同样不能根据“世界是什么样的”得以解释，不能通过这一点来对科学与伦理学作有效的区分。这种观点认为，关于作为能够决定信念的世界的这种观念有一种不能解决的困境。这种困境是，一方面，世界可能是通过我们目前关于这个世界包含什么的信念得以描述的，这时，我们当然可以说我们关于世界的信念是受这个世界影响的。比如，我们关于树的信念的形成是受树的影响，关于鸟的信念的形成是受鸟的影响，等等，世界是我们信念的对象。然后我们说世界就是通过我们受世界上存在的这些东西的影响所形成的信念得以描述的，并因此我们形成了关于世界的概念，但这并没有说明问题，因为这种作为我们信念对象的世界的概念无异于是对我们之前用来代表这一世界的那些信念的重复，还是不能说明这样形成的“世界”概念是在世界本来面目上的趋同。另一方面，如果在任何对世界的描述之前先形成一种关于世界的概念，试图用这种概念去代表所有的信念系统更是行不通的，因为这样形成的“世界”概念无非是没有内容的空概念。由于上述困境，科学所达到的趋同不能根据世界是什么样的而得到解释。
威廉姆斯针对以上反驳引入了他的一个重要概念，即“绝对概念”（“absolute conception”of the world）。他认为以上困境产生的原因在于，要么把所有代表这个世界的信念都放在一起，要么又把它们全都排除出去，其实有第三种方式能够形成关于独立于我们主观意识的世界的概念。即，我们可以根据我们的一些信念，而不是全部信念形成一个关于世界的绝对概念。这个概念的形成涉及到对一个独立于我们经验存在的世界进行反思，而在反思的过程中，我们首先关注的不是关系到我们信念的对象，而是关系到我们的信念表达其对象的方式。这样我们所选出来的信念所形成的概念就以一种最大程度上独立于我们独特视角的方式代表这个世界，然后又可以通过这样一个关于世界的绝对概念去解释我们观察到的个别现象。
由于威廉姆斯对绝对概念的形成所作的说明过于简单，也就造成了我们对他的思想进行把握的困难。例如，在形成绝对概念的过程中，我们怎么知道信念表达世界的哪种方式能在最大程度上以一种独立于我们独特视角的方式来代表这个世界呢？另外，威廉姆斯认为，科学中所形成的绝对概念不但能对它本身形成的可能性作出解释，而且也能解释对这个世界进行的不同视角的观察是如何可能的。但是，既然绝对概念是独立于我们独特视角的，也就是说它是无视角的，那么无视角又怎么能对不同视角的研究作出解释呢？或许我们可以通过威廉姆斯对第二性感知的说明来理解这个绝对概念本身的形成，以及它既是无视角的，同时又不是空洞的。首先，威廉姆斯认为并不是所有的命题知识都是可加的，比如，我们在没有反思的情况下对物理世界第二性质的感知是有视角的，同一个物体可能对三种不同的感知者呈现出A、B、C三种不同的性质（对颜色的感知就是如此，不同的感知者对同一物体颜色的感知可能会有偏差），但是没有A加B加C这样的知识。威廉姆斯认为，要使这些零碎的知识融贯，感知到的不同性质必须与绝对概念相联系（如对颜色的不同感知可以用波长的概念加以解释）。这里只是为了便于说明问题，并不是说我们已经获得了绝对概念，按照威廉姆斯的想法，我们在具有绝对概念之前是有理由相信它的，因为我们每天的经验都揭示出我们是如何与世界相联系的，并且以这种方式引导我们朝向那个理论的概念。同时，感知到的不同性质与绝对概念的联系也表明产生这些不同的零碎知识的能力都是感知的不同形式，我们正是通过这些感知形式来认识世界的（波长概念可以说明正是对颜色的不同感知才使我们有了独立于我们视角的波长的概念）。最后威廉姆斯总结说：“在第二性质的情况下，解释也是一种辩护，因为它可以指明感知是如何与物理实在相联系的，以及它们如何能够给出那种实在的知识，这是它们自称要做的事。”从威廉姆斯对第二性的感知所作的说明中。我们可以看到，他所说的绝对概念既是对第二性质的感知进行解释的前提，而同时它又是解释的结论，所以绝对概念不但能对它本身的可能性作出解释，而且也能解释对这个世界进行的不同视角的观察是如何可能的。
威廉姆斯也认识到科学所作出的解释也并不是完全没有视角的，比如进化生物学和神经科学，它们要解释的东西涉及到心理学和社会现象，因此在某种程度上是有视角的，但这仍然不影响我们在科学中可以工作在绝对概念的层面上。而伦理学恰恰不能形成这样的概念，道德实在论者可能会将伦理概念的使用类比于我们对物理世界第二性质（如颜色）的感知，这是一种解释层次上的类比，如果类比成功的话，伦理学也可以达到一个绝对概念并通过它的解释来保证其客观性。威廉姆斯认为这是不成功的，对第二性的感知处理的是物理世界，对其作出的解释也是证明，而伦理学处理的是社会世界，对伦理判断及不同社会之间的概念的使用只能给出社会的解释，但没有辩护功能，而伦理学理论也不能为之提供辩护，因为伦理学理论不可能像科学那样可以产生一个错误理论为感知上出现的错误提供一个很好的说明。总之，在威廉姆斯看来，伦理学面对的是复杂的人类社会生活，任何伦理观点的给出本身就是有特殊视角的，虽然它可以在局部发生趋同，但不能说明广泛的客观性，不可能像科学那样超越特殊视角的限制趋同于一个绝对概念。这与威廉姆斯一贯的反伦理理论的态度也是一致的，他认为伦理学不应当寻求普遍的道德原则，因为脱离了各种不同生活环境的普遍客观的原则无法解释具体的道德现象，不能指导人类的道德行为，所以伦理学只能在具体情境中去关心与每个人有关的伦理要求。按照威廉姆斯的看法，在上述意义上，伦理客观性不同于科学的客观性。
但到此还是不能通过在事物的本来面目上达到趋同来说明科学和伦理学的区分是有效的，因为我们经常使用的一些伦理概念确实是受世界是怎么样的来指引的，比如像“勇敢”、“残忍”、“不诚实”这样一些“厚实的”伦理概念。因此，有一种观点就认为伦理学也能像科学一样在事物的本来面目上达到趋同，接着威廉姆斯又对这种观点进行了回应。
二、世界导向性与“厚实的”伦理概念
在科学中之所以能形成绝对概念正是因为科学是受世界真实存在的方式所引导的，因此，尽管我们感知世界时世界以各种不同的方式呈现在我们面前。但我们还是能在世界的本来面目上达到趋同，比如说放入水中的筷子是弯的原来是因为光发生了折射。伦理学的概念为什么不是这样呢？我们在日常生活中用到的一些为我们提供行动理由的伦理概念不也是受世界是什么样的来引导的吗？比如，我们对有一定人格和操守的人才会说他是“好人”，而不是所有的人都可以称为“好人”。有人因此否认科学与伦理学之间在趋同上有一个区分，因为他们认为伦理学也可以在事物的本来面目上达到趋同。
威廉姆斯认为，确实，一些“厚实的”伦理概念既可以引导行动，又可以被世界所引导。比如我们经常使用的“胆小”、“残忍”、“勇敢”这样的概念就具有“世界导向性”（world guided）。当我们说一个人勇敢时，必定与这个人的一些行为而不是另一些相反的行为联系在一起，我们不会在任何情况下都使用这个概念。那么为什么这种“厚实的”伦理概念会同时具有这种世界导向性与行动的指导性呢？规定主义对此作出的解释是，任何这样的概念既有描述的成份，也有评价的成份，描述的成份使它受世界的引导。评价的成份使它引导人的行为。但是规定主义认为，当我们把这些概念应用到世界中去时，只有描述的成份起支配作用，而评价的成份在此不发挥作用。也就是说，只要掌握了这些概念的描述性特征就可以准确地运用它们。威廉姆斯不同意规定主义的这一看法，他认为，要想在“厚实的”伦理概念的应用上达到一致，还需要人们共同分享这些概念的评价性含义。威廉姆斯举例说，一个观察者来到了另外一个与他自己有不同文化传统的社会，知道这个社会中的人在某些情况下会使用一些道德概念，但如果他想要理解那个社会中的人对诸如此类的概念的使用，那么，就算他不一定实际上与他们享有同样的价值观念，也要在想象中把握他们使用那些概念时的评价性兴趣。可见，威廉姆斯否认把“厚实的”伦理概念中的描述成份与评价成份分开来进行分析的可行性，由此说明伦理学与科学达到趋同的路径是不一样的，因为评价成份的作用，“厚实的”伦理概念的世界导向性和趋同只能在局部发生。
威廉姆斯从世界导向性来对比伦理的客观性与科学的客观性是很具有说服力的。但是尼古拉斯·法登（McholasFardine）对此提出了质疑，他认为科学中的世界导向观念也是成问题的。虽然科学历史的发展确实暗含了科学理论的形成很大程度上受到世界事态的限制，但是我们从观察到的经验现象的一致上升到高度理论化层次上的一致的过程要复杂得多，往往在这一过程中就失去了关于世界导向的概念。确实，从经验上升到理论的过程很复杂，其中总是有一些预先假定的前提。但是随着对自然界的研究的深入，会有一些新的实验发现，而这些理论会在解释新实验发现的过程中发现、纠正错误，通过调整修改先前的预设得到发展，在这个意义上，科学最终还是具有世界导向性。在这里，只有承认了科学的世界导向性，才能反过头来更好地理解威廉姆斯对绝对概念的讨论，而这都是以预设科学知识就是关于独立于我们的经验而存在的世界的知识为前提的，这就体现出威廉姆斯在科学上所持有的实在论立场。伦理学与此不同，一般的、抽象的伦理概念如“正确”、“错误”，或称之为“薄的”伦理概念不能体现m世界导向性。“厚实的”伦理概念虽然具有世界导向性并可以在局部发生趋同，但那是因为人们具有相同的评价性兴趣，因此，我们可以通过掌握人们使用这些概念的评价性兴趣去理解这些概念，但不能共享他们所有的评价性兴趣从而使这些概念的使用发生广泛的趋同。
这就又产生了一个问题。我们能不能说使用这些概念的社会中的那些人有伦理知识呢？通过对这个问题的回答，威廉姆斯引出伦理知识的概念，并同时作了科学与伦理学趋同的第三个区分。即科学研究是增加知识的，而伦理反思却破坏伦理知识。
三、伦理反思与伦理知识
威廉姆斯设想了一个超传统的社会，在这样一个社会中人们使用的是同一套“厚实的”伦理概念，但他们很少进行一般性的反思，那么能不能说这个社会中的这些人有伦理知识呢？我们对知识的传统理解是，一个人知道某事p，当且仅当（1）他相信p，（2）p是真的，并且（3）他的信念得到辩护。按照诺齐克的理论即知识追踪真理，第三个条件可以表述为，如果p不是真的，s就不相信p。威廉姆斯的论证从这里开始，他认为：根据我们对知识的传统理解，如果超传统社会中的人所作的判断能够是真的，那么他们是可以有伦理知识的。有人可能说，如果超传统社会中的人作出的一个伦理判断为真，那么观察者也可以直接作出超传统社会中的人所作的那个伦理判断，但是显然，观察者可能完全不认同超传统社会中的人所使用的那些伦理概念，因此超传统社会中的人是没有伦理知识的。这一论证使用的是关于真理的一个基本原则，即“去引号使用原则”（disquotationnciple）。威廉姆斯认为这一原则不能用来说明伦理学的问题，因为伦理概念的使用是跟某种特定的文化联系在一起的，虽然观察者自己不能使用超传统社会中的人所使用的概念，但他还是能认可他所说的是真的，去引号使用原则并不能说明他们所使用的概念就是错的。我们完全可以以这样的形式说，“张三说‘李四很x’，并且张三说的是真的。”（假设x是张三所在的那个群体所使用的一个伦理概念。）可见，威廉姆斯认为在这样一个超传统社会中是可以有伦理知识的，同时他所说的伦理知识不同于科学知识，伦理知识不具有科学知识所具有的一般性特征，因为它是属于某种特定文化的。以上所说的情况是超传统社会中使用的概念不为观察者所使用，但能被观察者所理解。如果超传统社会中的一些陈述所暗含的观念是观察者所否认的怎么办呢？“我们必须同意存在用一些普遍道德概念表述的判断是那个社会的成员所接受的。却被观察者拒绝吗？”威廉姆斯认为这个问题不能轻易下结论，要看如何理解实践与反思的关系。
威廉姆斯认为我们可以通过两种不同的模式看待这个超传统社会中的活动。一种是客观主义的模式，根据这种模式，我们将认为这个社会中的成员试图找到关于价值的真理，这样，他们的判断就会有一些一般的含义。另一种模式是非客观主义的模式，即他们的判断只是他们生活方式的一部分，是根据他们的传统习俗作出的。当以这种非客观主义的模式来看待这个社会的人所作出的判断时，我们就不会认为他们的判断包含一般性的含义。威廉姆斯说，这就出现了一种非常有趣的现象：以客观主义的模式看待那个社会的实践时，他们所作出的判断表明他们没有伦理知识，而以非客观主义的模式看待他们的实践时，他们所作出的判断却表明他们有伦理知识。这是因为。以客观主义的模式看待他们的实践时，他们的判断就暗含着一般的含义，当一个判断上升到一般的高度时，就意味着这一判断将是普遍的，在这个意义上，就可能与来自其他社会的判断相矛盾，这时就要对其进行反思，一旦进入反思就可能会对自己概念的使用产生怀疑。如果他们再有野心一点，要考虑到所有的伦理经验并试图达到关于伦理的真理，那就必然会使用更加一般，更加抽象的“薄的”伦理概念，这些抽象的概念实际上很难显示出它的世界导向性，也不符合命题知识的条件，不能表达出伦理的知识。因此，威廉姆斯认为伦理反思破坏伦理知识。在得出这一结论的同时，我们也很明确威廉姆斯所指的伦理知识就是恰当地使用“厚实的”伦理概念作判断的知识。
综上所述，得出这样的结论也就很自然了：“我们必须拒绝去以（反思）那种方式去追求伦理真理的关于伦理生活的客观主义观点。”反思不是一个能够产生新的伦理知识去代替旧伦理知识的过程，不能像追求科学的客观性那样追求伦理的客观性。
四、结语
本文在这里不打算去探讨关于科学是否会趋同于一个唯一正确的理论的观点，比如希拉里·普特南就认为与任何视角无关的世界的绝对概念根本无法成立，“在一定的条件下，牛顿万有引力理论的泊松（Poisson）方程式就是对物体的引力场的一个近似正确的描述。但牛顿力学的理论描述却被广义相对论或是未知的某种理论完全替代。我们根本无法证明关于科学是否‘注定’要聚合为某一明确的理论描述的推想。”不过这一观点并不影响威廉姆斯将伦理学与科学进行对比的效果，因为不管科学如何，或最终能不能达到一个绝对概念，它所引发的兴趣确实是人类中普遍存在的。“可是界定一个社会世界的兴趣却有可能与界定另一不同社会世界的兴趣相抵触。”正是在这个意义上，威廉姆斯认为“厚实的”伦理概念只能发生局部的趋同，而伦理知识就是在一个文化共同体中恰当地使用“厚实的”伦理概念作判断的知识。
但是反思已经成为现代社会的特征。随着当今各国文化交流的明显增加，原来不同文化背景下存在的伦理价值观念在一个平台上呈现出来，一方面，不同的社会群体必定会在这个过程中对自己原有的道德观念或伦理知识的普遍性进行反思，结果道德变革在世界各国都有发生。另一方面，如果要把一个社会的道德观念的影响扩展到其他社会，又不采取强迫的方式让其他社会接受，就不得不放弃很多具体的东西，这确实使得使用“薄的”伦理概念成了现代社会的特征。而威廉姆斯认为伦理反思会破坏伦理知识，那么如果我们接受这一观点，是不是最好回到前反思状态呢？威廉姆斯说这就正如某人发现他有了自己的小孩反而扰乱了他的生活，但他不能通过杀死他的小孩回到以前的状态一样。他认为，有伦理知识不一定是最好的状态，我们在失去伦理知识的过程中可以得到其他种类的知识，如关于人性、历史、世界实际所是的知识。最后他通过引入“信心”（confidence）这一概念来说明，尽管反思破坏了伦理知识，使人们缺乏像原来那样建立在确定知识的基础上的“信念”（conviction），但我们还是有伦理信心的，而产生伦理信心的问题是社会学和心理学的问题，即什么样的体制、教化以及公共话语有助于培养伦理信心，伦理信心不同于伦理知识，它是反思后的产物。
一、从学校文化的视角引申出学校管理伦理的追求
文化是影响组织行为和组织成员行为的一大重要力量，文化渗透在管理的方方面面，越来越多的人认同用文化进行管理是一种高明的管理方式的观点。在我国学校管理中，通过塑造校园文化，实施伦理管理也渐渐被一些管理者所重视。有不少学者从学校文化的视角引申出学校管理伦理的问题。认为文化是学校管理伦理的深层制约因素，同时伦理与道德如果能成为学校文化的核心价值观，成为学校群体共同的理想和信念，将直接影响学校管理伦理精神的体现，包括学校管理制度、管理行为、管理者的伦理关怀。以伦理规范和价值观去代替直接的管理，既体现了一种学校的文化，又表现为一种管理的伦理。
对于学校文化，我国大多数学者从物质文化、制度文化、精神文化三个层面来理解，对于将学校文化应用于学校管理，也多从以上三个层面予以分析。如。有学者认为学校物质文化建设是塑造优良校园文化的物质基础，考虑到环境对人的熏陶作用，提出应当精心布置校园环境，使学校的一砖一石、一草一木都能发挥育人的功能。近年来，中小学改变校园环境、塑造校园文化的例子也很多，如，为了让学校文化走进儿童心里，创设童话式主题校园、花园式主题校园等等，这些措施在某些方面固然有利于校园文化的建设，但是仅仅通过漂亮的校园环境和现代化设施的建设来重塑学校的文化，往往可能流于形式，过于关注校园文化的物质建设层面，在实践中也往往会走入将文化滥用和误用的误区。
在科层制管理体制的影响下，我国传统的学校管理强调的是制度管理，全校师生的一言一行都有明确的规章制度加以约束。有学者认为学校管理制度过分注重严格管理而忽视人文关怀是当前我国学校管理实践中存在的一大伦理问题，提出学校制度文化建设是校园文化建设的重要组成部分，学校管理目标的实现离不开充满人文关怀的学校规章制度的制定，人文关怀是制度文化建设的一个核心部分。日制度伦理是分析学校管理制度的一个全新视角，不少学者认为制度伦理是建设学校管理伦理的一个重要方面，充满人文关怀并富含公正伦理的学校管理制度，不但是一所学校文化的历史积淀，也是管理伦理的很好体现。学校文化的重建需要特别加强制度建设，尤其是制度在伦理道德方面的建设。这一方面表现为制度本身的公正性，另一方面更体现在人们自觉维护、自动履行制度的态度上。
就学校文化而言，如果能将对人的关怀和对善的追求作为全校师生共同的价值观念，也就是当伦理成为学校文化的核心价值观时，那么这种伦理管理的思想将会渗透到学校的管理制度和具体的管理行为当中并对学校教育的实践状况和效益产生不容忽视的影响。
二、从校长个体的道德人格延伸到校长伦理角色的呼唤
改革开放以来，我国在恢复和重建学校管理制度的基础上，通过实施校长负责制，突出了校长作为学校行政首长的作用，传统的科层领导模式移植到了学校组织中，但是在实际运行中产生了一系列弊端，有学者认为在科层领导模式的运行中，领导与组织成员的互动方式基本上是一种“交易”，这种“交易式领导”所强调的规则是为奖励而做，即顺之则赏，逆之则罚。显然，实行“交易式领导”的校长是不受教师和学生欢迎的，在学校这种特殊的组织情境中也是站不住脚的。然而这样的校长和领导模式在我们现行的学校管理实践中并不鲜见，因此不少学者越来越关注校长的领导角色，呼吁校长的伦理品格。
有学者将教育管理者的伦理品格概括为三“真”：真实、真情、真诚，认为真实是决策的基础，真情是沟通的桥梁，真诚是修养的要义，并引用了布赖恩・马丁在《有特色的大学》中对校长角色的精辟定义：“校长无需成为一名律师，也无需成为一名实业家，校长与众不同之处在于，他是集体才智的代表”；并认为校长和教师的关系是“亲密无间的同事而不看重个人的头衔”，校长及其学校的伦理管理应该是实实在在的行为，是至善至美的影响，是流淌感情的关爱，是人文精神的熏陶与真诚无私的传承。有学者希望学校领导能正确对待自己手中的权力，重视以道德准则加强自律，做到以德聚人、以德感人、以德影响人，校长要善于发挥非权力因素来管理学校，校长应该是道德人格的典范等等。
从校长个体的道德人格维度对校长角色进行伦理分析，也是比较受关注的问题。有学者将一些道德品质突出、勤恳奉献的校长实施的管理称为“人格领导模式”，认为虽然“人格领导模式”在某些方面可以弥补科层领导模式的不足，但跳不出科层领导模式固有的缺陷，并由此提出美国学者萨乔万尼的观点，认为校长的伦理管理应该是“实现学校共同利益意识及对每个人的良好愿望、承诺与职责”，领导的道德权威主要来源于教师在广泛享有共同价值、观念和理想时所产生的义务和责任。校长应当树立一种伦理管理的理念，这比仅仅关注校长自身的道德修养更为重要。还有许多学者对道德领导进行了解读，认为所谓的道德领导并不是要求校长成为一个道德方面的圣人，它更要求一种对价值伦理的关注，一种对善的追求，一种管理中的伦理导向。
关于校长的道德品质和伦理角色并没有一个明确的结论和统一的标准，但无疑，成为一个伦理型的校长已成为学校管理实践的呼唤和多数人的共识。
三、从科学化的学校管理提升为学校管理精神价值的弘扬
自20世纪50年代教育管理科学论在美国诞生以来，教育管理学就努力使自己成为一门与自然科学毫无分别的学科，这种教育管理科学应该是价值无涉和客观的，其旨趣只在研究正确的决定和作正确决定的过程。这种科学主义的管理思想不可避免地渗入到学校管理的具体行为之中，学校在处理师生关系、管理教师和学生等方面刻板遵循有关的制度规范，表面上看是客观公正，其本质却是对教师、学生等管理客体的人性的漠视，缺乏基本的管理伦理精神和价值内核。有学者认为我国教育管理学界过分热衷乃至神话了“管”在教育管理过程中的性质与功用，认为那种试图凭借统治术与管理术、强调效率理性的科学管理将在学校管理中失去其原有的生存空间，相反，那种以对话文化理论为原则，以“理”为中心的管理将受到越来越普遍的认同和欢迎，关注学校管理中隐含的价值伦理问题，将是未来教育管理学理论发展的一个重要走向；并且提出今后教育管理学将从以“管”为中心走向以“理”为中心，不管什么样的理论，都将不约而同地把对道理与情理的阐释作为构
建教育管理学理论的基点，既讲道理又充满人情味是未来学校管理的一个“道德底线”。将学校管理中的价值伦理问题作为我国未来教育管理学发展的一个重要趋势，不仅仅是受到20世纪70年代兴起的国外教育管理理论的影响，而且也是我国学校管理实践中的诸多道德难题给教育工作者和研究者带来的重要启示。
同时，教育管理科学论主张的将事实和价值分离的理论在实践中遭到越来越多学者的批判，教育管理主观论、教育管理价值论、教育管理批判论的出现，使得我国教育工作者和研究人员开始关注教育管理领域和学校管理中的价值问题。学校管理中大量的伦理问题长期处于人们的视线之外，学校管理一直处于“目中无人”的尴尬境地。有学者提到我国学校管理中忽视“人”的问题，认为在“应然”层面上我们都相信教育管理有更充分的理由需要伦理道德，但在“实然”状态中，现行的学校管理往往经不起伦理审视，以被人诟病的升学率问题为例，为了提高学校的分数，学校采取严格的甚至是非人的手段来抓教学质量，丝毫没有考虑到学校管理的伦理意蕴。也有学者从教育的本质出发，对教育管理和学校管理的伦理价值进行了反思，认为教育的育人属性这一本质决定了教育管理“不可能没有基本的价值立场和道德取向，教育管理不应当蜕变为纯粹的专业技术化和职能化的活动，教育管理的道德价值向度和公共伦理精神不仅应该成为教育管理者的实践追求，更应该成为教育管理研究的―个重要领域”。
的确，学校是培养人的地方，学校管理者的一举一动，学校管理行为的实施对学生的影响都是重大深远的。学校管理比起企业管理更加需要伦理道德的关照，但是在实践中，由于学校管理忽视了“人”这个最重要的因素而引发的校园悲剧频繁发生，不能不引发我们对于学校管理精神价值内核的深入思考。学校是特殊的组织，其目标是培养全面发展的学生，学校管理与以盈利为目的的企业管理完全不同，精神价值追求在学校管理中无疑应该占有更大的分量，但是应然和实然之间存在巨大的落差。在现实中，教师和学生只是被管理的对象，学校管理者“照章办事”，学校管理制度森严的现象仍然普遍存在。从这个意义上说从科学化的学校管理提升到对于学校管理深层价值内核的反思和重建。无疑是弘扬和落实学校管理伦理精神的重要转变。
四、从教育管理伦理理论的倡导转化为学校管理实践道德的渗透
学校管理本身就具有强烈的人文精神与浓厚的伦理色彩，学校管理本身就是一项充满道德性的事业。教育管理与人的成长和发展密切相关。教育管理的教育性决定它不可能没有基本的价值立场和道德取向，决定了它不应当蜕变为纯粹的专业技术化和职能化的活动。由此，学校管理活动本身的道德价值向度和公共伦理精神，决定了精神价值和伦理标准不仅应该成为学校管理理论研究的一个观点，更应该成为学校管理的实践追求。
在学校管理过程中，由于管理者所秉持的价值观念和伦理道德标准的差异，有可能会带来完全不同的教育管理的实践效果。学校管理的道德目标是教育管理实践有序、有效发展的重要基础。在全球化和本土化激烈撞击的背景下。学校管理面临着各种极其复杂的挑战因素，在现实的学校管理过程中，违背教育规律、忽视个体的尊严和价值，甚至戕害生命、扭曲身心的现象比比皆是。本应该具有深厚的道德意蕴、旨在培养道德的学校本身却屡屡被指责为“道德失范”“底线失守”。在当前社会转型时期，学校管理道德观的冲突主要表现为“功利与权利的冲突”“效率与公平的冲突”“人治’与‘法治’的冲突”等方面。这些方面的冲突不仅导致学校管理道德失范，也不同程度上侵犯了教育者与受教育者的切身利益，带来学校管理过程中的各种偏差与混乱，影响着学校的形象和质量。学校管理本身伦理导向的偏差是产生这些问题的重要原因之一。因为，在学校管理过程中，学校管理的道德或伦理导向无可辩驳地起着根基与引领作用。学校管理道德观作为人们在学校管理过程中所遵循的行为准则和规范，直接影响着学校管理者及管理对象的行为方式。因此，改变学校管理者的观念，树立合乎伦理道德标准的学校管理价值显得尤为重要。开展并加强学校管理伦理与道德相关问题的研究是改变学校管理者道德观念的基础和根本。
【关键词】《纯真年代》；空间叙事；物理空间；社会空间；心理空间
空间叙事理论有广义和侠义之分。广义的空间涵盖范围较为广泛。狭义的空间是空间叙事研究的重中之重，可从故事空间、地志空间与文本空间等多角度展开研究。相对于传统的注重时间的叙事理论，空间叙事理论的重心主要放在文本空间、心理空间等的构建上，涵盖空间与人物、空间与情节、空间与视角、空间与心理等诸多领域。
伊迪丝·华顿是十九世纪末二十世纪初美国重要的小说家。1920年她发表的《纯真年代》是其战后最重要的长篇小说，代表了她小说创作的高峰并受到高度评价。1921年，《纯真年代》荣获普利策小说奖。它自出版以来，一直因其完美的结构技巧，对人物内心世界的细腻描写和对社会现实的深刻揭露而成为一部经久不衰的杰作并受到国内外文学评论界的关注。国外文学批评家更多的是从弗洛伊德精神分析、女性主义等视角对这部作品进行研究。《纯真年代》（The Age of Innocence）在八十年代被翻译成中文而成为国内专家和学者研究的对象，他们从道德主体、自然主义，荣格心理学等多个角度深入地解析了这部作品。但是，从空间叙事学的角度对其进行的研究还不足，本文将采用亨利·列斐伏尔在《空间的生产》中提出的空间叙事理论来探析《纯真年代》中的爱情悲剧。亨利·列斐伏尔在其《空间的生产》一文中将文本空间结构区分为物理空间、社会空间和心理空间三个层次。
一、《纯真年代》中的物理空间
物理空间即人或物存在的空间，是现实生活中人们可以真实可感的空间。在空间叙事理论中，故事发生的物理空间常常是打断叙述时间流的描述，是故事情节的静态背景，或者是叙述事件在时间中展开的场景而存在。华顿的小说《纯真年代》中有三个主要场景：艾伦的住处、梅的马车和艺术博物馆。这三个不同的物理空间为爱情悲剧的产生做了铺垫。
在纽兰第一次到艾伦的住处时，他便发现了艾伦的与众不同之处，并被她追求独立和自由的精神所深深吸引。随着与艾伦的接触越来越来频繁，纽兰不可抑制地爱上了艾伦，而艾伦也被他对自己的真诚相助所打动。所以，在纽兰代表家族的意愿第二次来到艾伦的住处劝说她放弃与对自己不忠的丈夫离婚时，艾伦尽管内心极不情愿但还是听从了纽兰的劝告，为了整个家族在老纽约的名誉她毅然选择了默默承受自己不幸的婚姻。二人的感情不断升温，在纽兰第三次拜访艾伦的住处时，纽兰向艾伦表达了自己对她的爱恋，而艾伦也承认自己爱上了纽兰。但恰在此时，纽兰的未婚妻梅发来的提前举行婚礼的电报中断了二人的爱情。
在纽兰与梅结婚后，他几乎很少再见到艾伦，但却一直对她念念不忘。后来，纽兰借机去车站接艾伦才得以跟她在梅的马车这个私密空间单独相处。纽兰表示想要跟随艾伦到另一个只有二人的爱情存在的国度去生活，但却被艾伦理智地拒绝了，因为这样的国度是不存在的。纽兰伤心欲绝，在中途下了马车，艾伦独自一人前往祖母老明戈特太太的家。
艺术博物馆是二人单独会面的最后一个场所。纽兰对艾伦的感情依旧是斩不断理还乱，难以割舍，于是他约艾伦到艺术博物馆再次见面。艾伦无奈之下答应了纽兰的要求，决定后天跟纽兰私会，然后离开纽约，以便不伤害梅和家族的声誉。但后来却无果而终。艺术博物馆宣告了二人爱情的流产，他俩的爱情注定只能是昙花一现。
二、《纯真年代》的社会空间
小说中人物所生活的空间不仅包括具体的物理空间，还包括人物所处的社会历史环境，即社会空间，它主要体现在人与人之间的关系上。《纯真年代》中的社会空间是造成爱情悲剧的深刻的社会根源，主要包括歌剧院、范德卢顿府和纽兰的家。
小说开篇就提到歌剧院里所展现的纽约上流社会的风俗人情和各种规范。例如，纽兰从不提前到达歌剧院，并且出席公共场合时一定要在胸前的纽扣带上栀子花等等，所有这些都体现了纽约上流社会严格的社会惯例和规则，任何人都不得违背，否则就要受到惩罚。所以，当艾伦带着离婚的绯闻回到老纽约并出现在歌剧院时立马引起了上流社会的非议和责难。而后在范德卢顿府的欢迎晚宴上，她在与公爵交谈之后主动做到纽兰身边与他亲切谈话，这显然又违背了上流社会的准则。特别是她后来竟然与自己的表妹梅的丈夫相爱了，这对于害怕丑闻甚于害怕疾病的纽约上流社会来说是绝对无法容忍的。在察觉到丈夫与表姐的不伦之恋以后，梅不动声色地联合上流社会的权威人物——范德卢顿夫妇在自家举办了欢送晚宴，表面上是为艾伦送行，实则是把她从纽约上流社会赶了出去。纽兰和艾伦的爱情以失败而告终。
三、《纯真年代》的心理空间
心理空间是小说中人物心理意识活动所及的空间。它是连接物理空间和社会空间的桥梁。列斐伏尔指出“人物的内心世界为空间实践想象出了各种新的意义和可能性。” [1]（P154）。《纯真年代》以纽兰的心理活动为主线，描写了纽兰向公共伦理道德的屈服和艾伦为他人的着想最终造成了爱情悲剧的不可避免性。
从小生活在上流社会的纽兰在接受了传统的训练之后，从骨子里来说是一个地道的保守者，但他又有反传统的一面。他讨厌那些束缚人性的陈规旧俗，却又不得不遵从它们。因此，他只能是语言上的巨人，行动上的矮子。最后当艾伦被驱逐出上流社会以后，他便随波逐流了，成了一个忠实的丈夫和好父亲。艾伦原本是一个崇尚自由不被世俗所羁绊的人，在遇到纽兰之后她也不得不带着枷锁与之共舞，谱写了一曲爱情悲歌。在这部作品中，真正纯真的人是艾伦，她为了梅和纽兰婚姻的完整一直控制自己对纽兰的爱，正如她所说：“只有放弃你，我才能够爱你”。[4]（P151）。
四、结语
华顿在《纯真年代》中以细腻的笔触描绘了一幅上流社会的风俗画。本文从物理空间、社会空间和心理空间探析了造成男女主人公爱情悲剧的原因，物理空间和社会空间属于客观空间，心理空间属于主观空间。这三个空间又是相互联系，不可分割的。客观空间和主观空间的相互作用导致了《纯真年代》中爱情悲剧的产生。
【参考文献】
[1]Lefebvre Henry.The Production of Space[M].Translated by Donald Nicholson Smith. Oxford：Blackwell，1991.
[2]米哈伊尔·巴赫金.小说的时间形式和时空体形式[C].晓河，译.石家庄：河北教育出版社，1988.
论文摘要：为了凸显儒家伦理的对话意蕴与当代价值，通过 文献 疏解与比较诠释相结合的方法，ak“对话范式”的视角对儒家伦理作了探幽发微与阐述诠解。认为儒家伦理并不以孤芳自赏、默默独语的“独白范式”为其主要诉求，而是以主体间的平等协商、真诚沟通、悬置中心、宽容互让的“对话范式”为其基本归依。我们不惟在儒家伦理的核心概念“仁”那里明辨其对话意蕴与共在诉求，亦可在其重要范畴“忠”、“恕”、“诚”那里体味其对话精神与交往理性之维。儒家伦理不仅较早批判了独白主义的伦理范式，而且能为走出当代伦理困境，重建当代伦理对话精神，构建生态和谐的光明大道与诚心友爱、安定有序的和谐社会以及中西文化的和谐共处提供非常重要的思想资源。
对于
无独有偶，共同构成儒家伦理“忠恕之道”的两个极为重要的范畴“忠”和“恕”也呈露出鲜明的对话意蕴与交往理性之维。在汉语的惯常用法中，“忠”一般是指尽心竭力、忠诚无私。如《说文解字》云：“忠，敬也。从心，中声。”段玉裁补云：“尽心日忠”。《广韻·东韻》云：“忠，无私也。”“忠”虽由“中”、“心”二字组合而成，但儒家并不倡导“个体中心”，即“忠”并不指向“中心”，而是指向“心中”，因此，忠并不意味“惟我”、“一夫”的贼仁残义，而是意味你心中有我、我心中有你的“公而无私”、“推心置腹”的关心与互爱。
至于“恕”，《说文解字》云：“恕，仁也。从心，如声。”段玉裁注云：“为仁不外于恕，析言之则有别，浑言之则不别也。”《广韻·御韻》云：“恕，仁恕。”《孟子》亦称“强恕而行，求仁莫近焉。”《论语》亦云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此处表达的都是“仁恕不二”的思想。正如“忠”在词源上可追溯至“中”与“心”一样，“恕”也可以从“如”与“心”来加以解释。“如”即往也，相应地，“恕”就是“心”与“心”的交往与对话。这里的“心”与其说与纯粹意识、理智能力相关联，毋宁说与“情”、“欲”相关涉。然而，无论是忠之心，还是恕之心，都不外乎是以心契心、将心比心，不外乎是由己之心推出他者之心，不外乎是我与他者心灵之间的一种马丁·布伯式的“沉默的交谈”。故而，儒家在实践忠恕的过程中，一方面要求不应当将自身的愿望强加于他人，而应当以开放的心态接纳纷杂歧异的声音，尊重它们的存在与差别；另一方面要求应当悬置各种权威与中心，“不搞一言堂，而应当通过双向和多向度的接触、对话与沟通来将心比心，以心换心。”
对于“诚”，儒家同样推崇备至。儒家沿袭与阐扬了《中庸》所开启的开诚布公的“诚”的理论，并且使其更具伦理的意味。认为“诚”既是天道之本然，又是道德之根本。所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”，所谓“养心莫善于诚”，所谓“诚，五常之本，百行之源。
从词源上看，《说文解字》云：“诚，信也。”《增韻·清韻》云：“诚，无伪也，真也，实也。”《广雅·释诂一》云：“诚，敬也。”就此而论，诚即信，即真，即实，即敬。而它们正是主体间成功交往、对话与沟通的基本要求，即一个成功的对话(诚)有赖于彼此陈述的真实性与真诚性。
有趣的是，“诚”所凸显对话意蕴，与哈贝马斯对话伦 理学 所要求的语言交往行为的基本有效性要求可谓不期而遇、不谋而合。在哈贝马斯看来，“一个交往性的、成功的言语行为除了语言学表达的可领会性以外，还要求交往过程的参与者准备达到理解，要求它们高扬真实性、真诚性和正确性等有效性要求，并且相互地予以满足。”语言交往行为的三种基本有效性要求(真实性、正确性、真诚性)，恰恰是交往理性得以贯彻的根本性前提。只有依凭言语的有效性要求，社会共同体的所有成员才能达成相应的共识，确立大家一致认同的伦理道德规范。
三、儒家伦理对话意蕴的当代价值
[关键词]高职院校；科技伦理教育
[中图分类号]G718.5 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）04 — 0125 — 02
伴随着科技突飞猛进的发展，人们发现科技在给人类社会和生态环境带来福音的同时，也带来了日益明显的危害。“现代科技的异化难题归根到底是‘伦理’问题，而不仅仅是科技发展问题。科学技术作为人的本质力量的物化形式，总体上呈现出‘为人’的伦理本性，因此，推进科技‘人化’是规避科技‘异化’的有效途径。”〔1〕科技伦理是人们在科技活动中应遵守的行为规范，它体现为科技活动中从业者的职业态度、方式、价值取向等。科技伦理素养的高低直接影响着科技事业的发展，加强高职院校科技伦理教育对我国国人、科技、社会和生态的发展都具有重要意义。然而，当前高职院校的科技伦理教育存在一些问题，需要加以克服。
一、高职院校科技伦理教育中存在的问题
（一）忽视学生成长发展的需要。高职教育是我国高等教育的重要组成部分，在培养目标上除了要体现普通高等教育的共性要求，还要体现高等职业教育的特殊要求。教育部在《关于加强高职高专教育人才培养工作的意见》（教高〔2000〕2号）中明确指出，“高职高专教育是我国高等教育的重要组成部分，培养拥护党的基本路线，适应生产、建设、管理、服务第一线需要的，德、智、体、美等方面全面发展的高等技术应用性专门人才；学生应在具有必备的基础理论知识和专门知识的基础上，重点掌握从事本专业领域实际工作的基本能力和基本技能，具有良好的职业道德和敬业精神”。因此，科技伦理道德是高职人才职业道德的重要组成内容。由于受传统教育观念的影响，一部分教育者往往从道德的约束性和规范性出发，片面强调人对道德规范的服从与遵循，忽视科技伦理对个人成长与发展的服务与促进作用，忽视个人在面临道德向题时能动性的发挥，体现在学校德育教学中，表现为教育者重视道德知识与行为规范的学习，忽视学生正确的科技价值观、科技理想的培养，缺乏对学生科技能力和解决道德冲突能力的培养，使学生在面对现实科技活动中的种种问题时无所适从，是非难辨。
（二）割裂思想道德教育与科技伦理教育的联系。高职院校的科技伦理教育是公民道德建设的重要内容，对整个社会的道德建设具有重大而深远的意义。高职生科技伦理的发展水平从一个方而体现了社会道德的整体发展水平。高职生是“准职业人”，毕业后将直接走上工作岗位，他们的科技伦理素质的高低对社会职业道德状况产生重要影响，因此，良好的思想道德是形成良好科技伦理的基础，科技伦理是思想道德在科技活动中的迁移和体现，两者是不可分离的。但有些学校在教育实践中片面强调科技伦理教育，轻视思想道德教育与学生日常基本的学习态度、行为习惯的培养，甚至用科技伦理课取代思想道德修养课，这些做法既有悖于学校德育目标，也违背了科技伦理形成和发展的规律。
（三）科技伦理教育方法缺乏针对性。现代科技发展，特别是信息技术、生命技术、环境技术、生态技术的发展，提出许多科技道德问题。核技术的发展涉及的伦理问题主要有：“核保密问题、核控制问题、核人权问题、核和平问题。”〔2〕现代生物工程技术引发的伦理问题主要有：“破译遗传密码的伦理问题、基因重组工程的伦理问题和克隆人的伦理问题等等。计算机技术引发的伦理问题主要有：信息价值伦理、现代信息产权伦理、现代信息竞争伦理、现代信息隐私伦理、信息安全伦理和现代信息战争伦理等等。”〔3〕高科技是把“双刃剑”，既装有许多好东西，用之不当，就可能导致战争危机、生命危机、生态危机、环境危机等。因此，需要专门的道德规范对其加以引导。然而，有些老师在讲授科技伦理过程中采取满堂灌的方式，注重对科技伦理规范进行抽象的阐释，内容缺乏现实针对性，忽视学生自身对科技伦理的理解、体验和学生的积极参与；有的教师教学远离学生现实生活，理论和实际脱节，听起来索然无味；有的老师只要求学生死记书本知识，不注重具体行为训练等。这严重影响科技伦理教育的实效。
（四）行业科技伦理教育特点不突出。“科学的社会伦理和人道主义问题不是什么外在的，而是伴随着对真理的探求产生的。”〔4〕当前，我国就业市场竞争激烈，用人单位对高职生的专业知识和技术的要求越来越高。高职生受个人主义的影响，越来越注重物质层面的东西和个人价值的实现，由此带来的是他们的科技行为缺乏社会责任感，偏离科技伦理规范。因此，高职院校加强科技伦理教育是高职学生就业成功和事业发展的现实需要。然而，多数高职院校的科技伦理教育局限于一般科技伦理教育。强调作为从业人员所应具备的科技伦理的共性要求，面对各行业不同的科技伦理规范则很少涉及。主要表现在：一是对学生实习期间的科技伦理教育不够重视，认为那是实习单位的事；二是有些学校教师尤其是思想政治课教师对行业科技伦理研究不够深人，往往对行业科技伦理内容的讲解泛泛面谈，一带而过。
二、改进高职院校科技伦理教育的途径
（一）坚持科技伦理教育的基本原则。1.系统性原则。包括：内容的系统性，即科技伦理教育应包括科技伦理规范、科技价值现、科技理想、法律意识、科技生涯设计与指导等内容；教学组织系统性，即科技伦理教育的组织包括理论知识学习、行为训练、实践学习等多种途径；实施方案的系统性，即要根据学生不同人生发展时期的特点开展不同内容的科技伦理教育。2.实践性原则。科技伦理教育必须与各种实践活动相结合，即使是课堂教学，也需联系具体的科技行为，引导高职生真正领悟科技伦理规范。3.开放性原则。包括：教学主体开放，即要聘请校友、实业家、劳动模范等成功人士举办讲座并与学生交流，用他们的切身体会教育学生；教学内容开放，即既要讲中国科技伦理的案例，也要借鉴西方发达国家案例；教学手段开放，除常规课堂教学外，还要采用参加企业活动等教育形式。4.行业性原则。要求在进行科技伦理教育的过程中，要充分考虑不同专业学生的就业方向，有针对性地开展行业科技伦理教育。
（二）构建系统的科技伦理教育内容。1.科技价值教育。科技价值观是人们对科技是否具有价值以及具有何种价值的看法，是构成科技伦理素质的重要因素。科技价值观教育包括：正确认识科技与专业的关系、科技对人生发展的意义以及自己所肩负的历史使命。2.科技理想教育。科技理想是人生理想的重要组成部分，是人在科技活动中的奋斗目标，对科技行为起引导、激励作用。科技理想教育包括：认识科技理想的作用和意义、实现科技理想的途径和方法以及根据社会与个人的实际制定目标明确、内容翔实、措施具体的科技发展规划。3.科技伦理规范教育。包括：科技伦理基本规范教育和与学生所学专业对应的行业科技伦理规范教育。4.现代科学精神的培养。包括：认识创新的意义、树立创新理念、掌握创新方法与途径、培养学生的竞争与合作精神、正确对待竞争中的种种挫折和团队合作精神等。
（三）全方位实施科技伦理教育。1.在思想政治理论课教学中加强科技伦理教育。要改变思想政治理论课中科技伦理教育的内容较少的现状，让科技伦理知识进思想政治理论课堂，对学生进行系统的有针对性的科技伦理教育，包括科技价值观、科技伦理规范、科技生涯设计、科技活动中的法律规范、职业理想与人生价值实现等，要避免了学科知识的简单陈列。2.通过选修课或专题讲座加强科技伦理教育。选修课或专题讲座可对学生进行及时的、有针对性的科技伦理教育，能弥补课堂教学的不足。3.充分利用实习强化科技伦理规范教育。科技伦理具有很强的实践性，借助实践可以使学生领悟科技伦理并外化为职业行为。实习前要进行科技伦理规范理论教育；在实习过程中，既要请实习单位的管理人员或岗位能手对学生进行科技伦理规范的讲解与示范，又可以由指导学生到实际操作现场感受和体会科技伦理和从业精神的内涵；实习结束后要学生结合自己经历反思科技伦理对个人、企业和社会的重要性。4.利用专业课教学渗透科技伦理教育内容。不同的专业、不同的岗位对应不同的科技伦理规范，科技伦理教育有助于专业技能的习得与提高。因此，科技伦理教育要与专业课程的学习相结合，尤其是行业科技伦理规范的学习与掌握和专业课教学与实践联系密一切，在专业课教学过程中，不能仅仅局限于专业知识技能的学习，而应该对学生进行行业科技伦理规范教育，将科技伦理教育渗透在专业知识专业技能纳入学习中。“还要根据不同专业的具体情况，将科技伦理教育渗透到专业课程的教学过程中去。如对工程技术类专业的学生，应开设技术伦理、工程伦理课程；对环境与生命科学专业的学生，则开设生命伦理、环境伦理等课程。”〔5〕
（四）改进科技伦理课教学方法。1.案例教学法。科技伦理尽管是抽象的，但体现在大量鲜活、具体的生活中。教师既可以在教学中通过科技实例的列举和分析，变抽象为具体，变枯燥为生动，使学生的认知水平从真实的案例中得到提高；也可以让学生以自己的亲身经历为例相互交流分享，加深对科技伦理的理解。2.讨论辨析法。我国正处于杜会转型时期，价值观念呈多元化发展趋势，纷繁复杂的社会现象从不同角度影响着学生，青年学生虽然主体意识增强，但思考和辨别能力不足，对一些社会问题的认识或模糊不清，或极端片面，或矛盾重重。在科技伦理课教学中，教师可以选择某些科技伦理问题组织讨论，让学生敞开心扉，各抒己见，并针对学生存在的问题启发学生思考和讨论，让学生在相互讨论成辩论中澄清自己的科技伦理观，明确自己的科技行为的后果与责任。3.榜样示范法。榜样的力量是无穷的，榜样具有很强的示范和精神激励作用。在科技伦理教育中，要善于列举学生在生活中容易感知的人，如本校的毕业生、本行业科技专家等，用他们的科技事例对学生进行教育，实践证明这种做法能起到良好的引导作用。4.企业文化感受法。企业文化感受法实际上是一种情境教学法。企业文化是企业塑造的共同理想、基本价值观和行为规范的总和，凝聚着企业的制度文化、行为文化和精神文化。科技伦理也融合在企业文化中，显理着时代感、形象感，既生动活泼，又真实具体。因此，学生在体验企业文化的同时，能真切地感受到科技伦理文化。感受企业文化的途径很多，可以观察或参加企业的各种活动等。
〔参 考 文 献〕
〔1〕牛庆燕.现代科技的异化难题与科技人化的伦理应对〔J〕.南京林业大学学报：人文社会科学版，2012，（01）.
〔2〕李庆臻，苏富忠，安维复.现代科技伦理学〔M〕.济南：山东人民出版社；2003：67.
〔3〕杨荣.当代科技伦理的焦点问题〔M〕.兰州：甘肃人民出版社2003：128.
[关键词]经济伦理学 数理方法 博弈论
最近几年，西方学界流行这样的观点，即博弈论能被用来研究社会和政治哲学。虽然有众多的政治哲学教授们利用博弈论来研究这些问题，但是专业的博弈论专家们一直都保持着沉默，直到宾默尔将他的研究兴趣转移到公正理论领域来。之后。该方法不断得到重视和发展。
一、经济伦理学里的“数理学派”诞生
西方经济学家、哲学家和政治理论家们对世界顶尖级的博弈论专家宾默尔的《博弈论与社会契约》寄予了厚望。当宾默尔论著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正义博弈》分别于1994年和1998年问世时，在学界引起了轰动。在这部两卷本的著作中，宾默尔对一个庞大的问题做了全景疏理，并且在其中大量的采用了数理方法尤其是博弈论的方法，因为他很清楚他的读者有一部分就是专门研究博弈论和实验经济学的经济学家。宾默尔试图“告诉人们博弈论是研究政治哲学必不可少的工具”。宾默尔写作这本书的理由在于，他“相信从博弈论的角度对伦理问题进行研究可以使人得到很多领悟”。
另一位著名博弈论学者萨金对宾默尔在这部著作里表达的思想提出了异议，由此导致了“两个博弈论学家之间的战争”，这场“战争”将道德伦理学争论引向了一个新的高潮。同时。伴随着数理经济学的蓬勃发展以及行为经济学和实验经济学的诞生，以博弈论为主要标志的数理方法在经济伦理学中广泛运用，形成了经济伦理学里的“数理学派”。在这一领域，著名的代表人物有前面介绍过的宾默尔、萨金、高德、萨利、阿克斯罗德、Christina Bicchier、帕菲特、黄有光、赫伯特・金迪斯和萨缪・鲍尔斯等人，也出现了大量用数理方法进行经济伦理思想解释的著作和论文，其中《博弈论与社会契约》、《协定道德》、《权利、合作与福利的经济学》、《Cardinal Welfare，IndividualisticEthics，and Interpersonal Comparisons of Utility》以及《强互惠的演化：人类非亲缘族群中的合作》就是其中的杰出代表。
二、二十一世纪经济伦理思想数理解释的发展
进入二十一世纪以来，经济伦理思想数理解释的趋势有增无减，国外出现了大量用数理方法尤其是博弈论方法来研究经济伦理问题的文献，其中，宾默尔2005年出版的新著《Natural Justice》就是其中的杰出代表，在这本书中，宾默尔用博弈论的方法系统阐述了其自然主义的正义观。同时，涌现了一大批著名经济学和道德哲学家利用主流经济学的数理方法来研究经济伦理问题，在这种背景下，伦理学和经济学出现了恢复结合的趋势，经济学研究“伦理不涉”的特征有所改善。同时，经济学、伦理学、心理学和社会学甚至脑科学等跨学科的交流也日益频繁，出现了社会科学与自然科学相融全的趋势，其中神经元经济学的诞生就是经济学与脑神经科学相结合的产物，美国普林斯顿大学成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是从事跨学科研究，并且已经取得了一系列成果。
近年来，关于经济伦理的数理解释的研究文献不仅发表在《经济文献杂志》(JEL)、《美国经济评论》(AER)、《博弈论与经济行为》(GEB)等国际性经济学权威期刊上，而且对经济伦理背后的科学基础进行研究的论文还频繁见诸于《神经科学》(Journal of Neuroscience)和《神经成像》(Neuro Image)等自然科学权威期刊甚至《自然》(Nature)和《科学》(Science)这种国际顶级的综合科学期刊上。
三、国内对于经济伦理数理解释的研究
数理方法在经济伦理学中的广泛运用，对中国也逐渐产生了影响。目前，我国许多伦理学著作和论文中也较多应用博弈理论，但是国内对经济伦理数理解释的研究，包括本文中引用和参考的国内学者的大量著作和文献，主要还停留在介绍、评价和借鉴的阶段。到目前为止，国内尚没有学者能够利用数理工具系统阐述其经济伦理思想。
用数理方法来研究经济伦理思想。从理论研究层面上讲，至少在以下三个方面值得我们借鉴。
1、经济伦理学研究的视角，要坚持多学科的紧密结合。通过上述对经济伦理思想研究中的数理方法进行归纳整理，我们可以发现西方经济伦理学界在研究经济伦理议题时，以下几个学科是紧密相联的：第一是伦理学与经济学的结合，这是经济伦理学产生的基础；第二是经济伦理学与政治学的交叉，这一路径继承的其实是最古老的经济学传统，罗尔斯的《正义论》是其中最好的体现；第三是经济伦理学与社会学及人类学的结合，贝克尔、默菲等人对社会问题的研究极大影响了现行的社会学理论，而田野调查与人类学结合的代表人物是金迪斯和鲍尔斯等桑塔菲学派的学者，不过桑塔菲目前主要处理的是博弈实验的验证；第四是经济伦理学与心理学结合，以弗农・史密斯和卡尼曼等人的工作为基础。建立在普通心理学实验的基础上，行为经济学是这一分支的统称。这一路径的研究就包括Christina Bicchier基于心理学中多元的无知的理论为基础的非社会主流规范的论证，而实验的代表人物则是阿克斯罗德；第五则是经济伦理学与生物学及生理学的结合，以理查德道金斯的《自私的基因》为代表，紧跟一系列研究演化的经济学者。有不少做计算机模拟的学者，桑塔菲学派也是其中的杰出代表。而以鲁慈齐(Rustichini)和葛礼谦(Glimcher)等为代表的神经经济学则更进一步，研究脑部神经元在决策时的表现，主要目的在于找寻理性的生理基础，或者说，理性决策的脑神经元表现，主要利用功能性磁共振成像(fMRI)等技术手段来进行，这与自然科学的结合已经相当紧密。
然而在我国，在交叉学科和跨领域方面，伦理学与经济学、心理学、生物学等其他学科的结合还不够。一方面，这些年来转向经济伦理学的研究者主要来自哲学伦理学领域，他们的经济理论和实践知识有限，而有兴趣于经济伦理问题的经济学者又发现自己并不善于运用伦理学理论。另一方面，一些经济学界或企业界人士或者以为经济伦理问题是低层次问题，不在经济学研究范围之内，或者认为企业在能够思考和关心经济伦理问题之前。必须先解决它们的生存问题。由于存在这些知识结构和认识上的问题，经济伦理学研究难以为学术界真正重视，也影响经济伦理问题研究的深入和实践作用的发挥。
2、西方在进行经济伦理思想的现代数理解释中所采用的多元的数理方法值得我们借鉴。西方学者对经济伦理思想进行数理解释的过程中，大量采用了现代主流经济学的研究手段，包括大量的数理逻辑推导、数学建模、数据的实证检验以及计算机的模拟仿真，如果说简单的数理逻辑推导在我国的经济伦理
学研究中尚有部分学者采用的话，数学建模、数据的实证检验以及计算机的模拟仿真的方法的采用，几乎还是一片空白，这当然和我国目前大量从事经济伦理学研究的学者的学科背景有关，其根源在于中国教育中的过早的文理分科制度。因此，在我国的经济伦理学或者伦理学教育中，改变课程结构，适当加入一些理工科的课程，不仅有利于将来从事研究的学者开拓视眼，更有利于方法论上的创新。
当然，我们的理论研究中借鉴西方研究中广泛采用的数理方法。仍然需要避免机械套用，形成数理方法的泛滥。数理方法在西方经济学中是应用最为广泛、最具有说服力的方法，因为数学准则的应用将经济学带入了一个比文字叙述方法更为严谨的标准之下，而其逻辑推导的作用则更明确，一般化抽象化演绎分析能够使得经济学的命题能够具有普遍适用的性质，虽然数理方法一开始就受到了诸如德国历史学派等的批判，但仍不影响其成为经济分析的主流。正是因为这样，才导致数理方法在经济伦理学中的广泛应用。但是数理方法作为一种分析的“语言”，有其优势也有其缺陷。诚如方钦和韦森所描述的那样，当数学推演过程变得复杂时，几乎所有人都必然地无法再驾驭这匹理性的野马。因此，我们在借鉴其包括计算机模拟方法等方法在内的数理方法时，切不可机械模仿其数学建模，而要认真思考其背后的伦理含义。
3、我国的伦理学的研究，应更多地加强理性思维。从字面上理解，“伦理”中的“伦”是指人际关系、秩序、规则，“理”是指理论、理性的解释、知其然还要知其所以然。因此，伦理学是对于人际关系的规则给出充分理由的学问。从这种解释出发，赵南元认为我们可以看出东西方伦理学的区别：中国的伦理学是有“伦”无“理”，西方的伦理学是有“理”无“伦”。中国的传统道德对人际关系作了很多规定，但是对于这些规定背后的理由却很少述及，所以是有“伦”无“理”。西方的伦理学有不少理论，但是理论的出发点往往是形而上学的，未必以人际关系为基础，更重视人与上帝(或某种抽象理念)的关系，例如康德的“绝对命令”，所以是有“理”无“伦”。作为实践指导的科学之――伦理学应该具有解释能力，能够解释历史上或现存于社会的各种道德的存在理由。即使是错误的、过时的、应该取消的道德准则，也有其曾经存在的理由。不能假定从前的人是愚蠢的。一种伦理学理论如果得出结论，认为常识性道德准则全部或大部分都是错的，那么这种理论必然是可疑的。因为只要社会得以存在和运行，就证明社会中的常识性道德具有起码的合理性。因此，伦理学应该是理性的，不仅给出答案而且给出令人心服口服的理由。不仅知其然，还要知其所以然。所依据的理论应该是合乎逻辑的，而且是可验证的。虽然完全理性经济人的假设在西方经济伦理学的研究中显示出了种种缺陷，但这往往是我国经济伦理学研究中缺乏的思维。因此，在后的经济伦理学研究中，理性思维应有所加强。
[参考文献]
[1]肯・宾默尔：博弈论与社会契约-公平博弈[M].上海财经大学出版社，2003.
[2]梁捷：两个博弈论学家之间的战争[N].中国证券网(上海证券报)，2007-05-21.
关键词：女性主义伦理学的残障理论；传统残障理论；孤残儿童；救助工作；积极作用
中图分类号：C913 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）11-0051-02
一、相关概念与研究背景
“孤残儿童”指的是失去父母或事实无人抚养的0～18岁的身患残疾的孤儿、弃婴和儿童。一般来说，孤残儿童属于社会中最为弱势的一个群体。“孤”意味着孤残儿童失去了基本性的家庭关系依托；而“残”则决定了孤残儿童自身条件的先天性不利状况 ，可以认为，“孤”和“残”的双重特性决定了孤残儿童的生存与发展处境的极端困难。孤残儿童的特定处境意味着他们特别需要国家和社会的救助与扶持。传统的孤残儿童救助模式所依托的伦理理论基础是传统的道义论或功利论思想。不可否认的是，传统的孤残儿童救助模式目前确已取得了显著的成绩，但随着社会与经济的发展与进步，这一模式所具有的缺陷或不足也已逐渐暴露并受到人们的批评，特别是来自于运用女性主义伦理学这一理论方法的残障工作者的批评。
所谓的女性主义伦理学，依据有学者的界定，指的是以女性主义的视角来批判，从而建构一种旨在妇女解放的伦理学理论，它要批判的是贬低和歧视女性的伦理理论和道德实践，它要建构的则是男女平等的伦理学理论[1]。从一种哲学探究视角来看，残障与基于性别或种族上的歧视与压迫在某种程度上具有相似性，残障人特别是孤残儿童与女性在现实历史中具有某种命运的相似性。与传统的孤残救助理论相比，女性主义伦理学的孤残救助理论强调对孤残儿童生活经验的尊重与接纳、提倡对孤残儿童实施关怀与同情、注重平等和谐的人际社会关系的构建，这些针对性措施对孤残儿童的救助工作无疑是非常有借鉴价值的。
二、传统残障理论在孤残儿童救助工作中所呈现的不足或缺陷
在应对残障问题上，从古代至现代，人们基于不同的目的或伦理诉求而提出不同的应对措施，从理论形态上提出不同的残障理论，我们可将这些残障理论统称为“传统残障理论”。不同的残障理论基于不同的伦理基础，当然，相同的残障理论有可能同时为不同的伦理立场所支持。概括地说，传统残障理论的主要伦理基础有道义论、功利论和社会正义论。由于传统残障理论自身的一些理论特质，导致其在孤残儿童救助工作中具有一些相应的不足或缺陷。
首先，传统残障理论往往诉诸抽象原则的谋求，在具体救助工作中容易忽视具体的境遇变化，导致在具体伦理事务中意义的匮乏或缺失。在《现代道德理论的精神分裂症》一文中，迈克尔·斯托克论述道，从普遍的道德准则行事而无视具体的情境需要，其结果只能是导致现实道德生活意义的萎缩与丧失[2]。传统残障理论满足于抽象原则的普遍应用，在孤残儿童救助工作中容易带来一种“一刀切”的处理方式，无视各个具体儿童的实际情况，难以做到因材施教或因地制宜。应该看到，每个孤残儿童在心理、躯体上都有自身特定相应问题，对于这些问题，需要工作者细心观察和耐心工作，需要区别对待不同的残障儿童，如此才能做到事半功倍；反之，如果将各个儿童的具体情况漠然视之，那对于残障儿童的救助工作将带来极大的损失。
其次，传统的残障理论片面地强调对孤残儿童权利的维护、强调对孤残儿童在经济上的援助与救济，这虽然可在生活上为孤残儿童解除了部分眼前的现实困难，但这样的处理方式在某种意义上只会强化孤残儿童的“他者”地位，被单纯当作施助的对象，孤残儿童的消极、无能的形象被加深而不是得到缓解。不可否认，作为身患残疾的儿童，在日常生活中无论受到他人如何尊重与关爱，恐怕自身多多少少都会有一定程度上的自卑情结，因为自身感官上的缺陷或疾病无疑会造成他们体会到自己与他人的“不一样”。这样，如果在具体救助行动中一味地强调对残障儿童权利的保护，恰恰可能会加重残障儿童自身的“他者”意识，使得他们更加难以将自身当作是社会中普通的一员，这无疑是应该注意到的现象。
三、女性主义伦理学的残障理论在孤残儿童救助工作中所具有的积极作用
女性主义伦理学从其特定的理论立场出发，认为自身的残障理论对于孤残儿童的救助工作具有如下几个方面的积极作用，它们恰是传统残障理论所无法实现的。
1.探究孤残儿童的心理体验
我们曾提到，从女性主义伦理学的视角出发，有利于养成对孤残儿童生活体验的尊重与接纳。不仅如此，通过女性主义伦理学的帮助，我们还能更好地探究孤残儿童自身的心理体验，体察孤残儿童认识世界与把握世界的独特视角。
女性主义伦理论者反对“他者”观念，反对将孤残儿童视为不同于己的人群，这有利于她们愿意深入到对方的心理，体验对方的真情实感。女性主义伦理学者认为，要想真正地探究孤残儿童的心理体验，最好的方法不是我们替代孤残儿童说了什么，不管在这样的代表言说中我们是多么的真诚和谦虚，因为任何对象性的研究都会失去它本真的面目而可能演变成研究者自身的言说话语；在女性主义伦理学看来，考察孤残儿童的心理体验最好的方式应该是鼓励患有残疾的孤幼者自己将自身关于人类身体和心理的体验以知识的形式体现出来，即允许孤残者有关于这个世界的言说空间与平等机会，只有让孤残儿童发出自己的声音，我们才能真正地把握他们之所思与所想。实际上，在女性主义伦理学或者说女性主义哲学延伸至残障问题的同时，残障问题的探讨已反过来极大地影响到了这一理论本身，这一现象与不少残障知识分子有意识地利用女性主义这一有力理论武器是分不开的，当然这也说明了残障人一旦能够表达自身的知识见解，它所带来的意义将不仅仅是单方面的。不可否认的是，这一现象同样可以适用于孤残儿童身上。孤残儿童体察世界的方式、理解问题的视角无疑是我们人类认识世界与把握世界的一个重要来源与财富，需要对之进行更为深入的挖掘，而在这一进程中，我们则可能真正地体验孤残儿童内心深处之宏大世界。
2.转变对孤残儿童的认知态度
在对孤残儿童的认知态度上，传统上流行的主要有两大认知模式，即残障的“个体认知模式”和残障的“社会认知模式”。在残障的“个体认知模式”下，残障者被认为是由于自身原因而在躯体或精神上存在缺陷或患上疾病的不完全人，由于这样的境况是个人所造成的，因此残障可看作是个体遭惩罚或赎罪的方式，对于这样的人，我们最多只能体现我们的体恤或怜悯。而在残障的“社会认知模式”下，虽然残障不再被单纯看作是个人的问题，强调他人对残障者的责任，但从本质上来看，它仍把残障者看作是一种需要帮忙或救助的对象，将残障者视为与正常人不同的群类。因此，在传统的残障理论的背景下，孤残儿童基本上被当作是“他者”的角色，虽然这一角色的程度越来越呈现轻缓的趋势，孤残儿童并没有得到（或鼓励得到）其他正常人的心理认同。
女性主义伦理学赞赏认同的态度而批评将人实行“他者化”处理，并认为这是社会走向和谐与平等的基本条件，“如果非残障者将残障者看作是潜在的自己或将他们看作是将来的自己，那么他们将更倾向于认为社会应该要如此构建，以提供资源使得残障人能充分地融入社会。”[3]此外，女性与残障人士在境遇上存在诸多相似之处，也使得女性主义学者更愿意以平等和设身处地的态度来看待残障问题。在历史上，女性长期受到男性的压迫和歧视，这与孤残儿童在现实中的处境是相当类似的。女性主义伦理学者认为，要实现孤残儿童的平等权利和发展机会，单纯地给予残障人各种权益或对这样的权益进行更为妥善的保护，其实际的作用都是可疑的，建设性的做法应该是改变对孤残儿童的看法与态度，将孤残儿童真正地看作是我们中普通的一员，消除“他者”这一排他性观念而从心理上认同他们，认为这是将来孤残儿童救助工作的重心所在。
3.对孤残儿童形成关怀的社会氛围
“关怀”是女性主义伦理学的核心道德价值指向之一，而关怀伦理学即是女性主义伦理学的一大分支理论，是伦理学研究利用女性主义方法所发展而来的最新理论成果。女性主义关怀伦理学所说的“关怀”具有如下四个方面的特征：第一，“关怀”是一种实践活动，没有行动的单纯意愿性关怀在关怀伦理看来并非是真正的关怀。第二，关怀主体与被关怀者是一体而两面的关系，彼此不分，所以它与传统所说的关怀并非是一回事，传统的关怀只是对弱者的体恤与怜悯，双方的地位是不对等的，但关怀伦理学所说的关怀则是基于对等、相互的关系。第三，关怀伦理学强调关怀来自于自然性的母性本能，不否认关怀具有某种特殊主义性质，与男性伦理学的普遍性原则有别。第四，关怀伦理学所说的关怀还照顾到被关怀方的态度，认为被关怀方的态度有可能决定关怀的质量与性质[4]。
在女性主义伦理学看来，“关怀”实际上是女性在养育后代与抚养后代的过程中自然发展而来的，但这只是所谓的自然关怀，它与传统意义上的关怀还没有形成实质性的区别。女性主义将自然的关怀上升至伦理的关怀，即一种更高程度、性质迥异的关怀方式，在伦理关怀之下，关怀具有上述所提到的四大特征，它是一种高级形式的关怀，是人类所应发展而来的关怀。女性主义伦理学者认为，通过关怀的强调，我们可以实现对社会诸多方面的彻底变革，改善人类社会的生存样式与生产方式，实现人与人、人与自然的可持续性共处。当然，女性主义伦理学对关怀的强调主要针对对象是要求我们改变对处于弱势的女性、一般残障者、残障老人、孤残儿童的认知态度与行动方式，真正对她们的感受、需要、体验进行关怀。女性主义伦理学对关怀的强调有利于在社会范围内形成对孤残儿童普遍性的关怀氛围，从而促进我国孤残儿童的救助事业之进步。
总而言之，相比于传统的残障理论，女性主义伦理学的残障理论在孤残儿童的救助工作中有其相应的积极作用，这样的作用正可以弥补传统残障理论在此项工作中所具有的相应不足或缺陷，我们在孤残儿童救助工作中应深入挖掘女性主义伦理学的残障理论所蕴含的积极意义，为我国的孤残儿童救助工作的进步做出贡献。
参考文献：
[1]肖巍.女性主义与女性主义伦理学[J].现代哲学，1998，（3）.
[2]麦克尔·斯托克. 现代道德理论的精神分裂症[G]//徐向东.美德伦理与道德要求，南京：江苏人民出版社，2007：59-69.
一、作为形而上学批判的马克思伦理学
西方传统伦理学的基本理论模式是：伦理学理论得以可能的前提是一个形而上学支点，对于这个形而上学支点的不同诠释决定了各伦理学理论形态的差别。作为西方传统伦理学的反叛者，马克思伦理学的“哲学批判”形态首先表现为对于西方传统伦理学形而上学理论模式的根本颠覆，为现代伦理学奠定了崭新的哲学存在论基础，伦理学的目光从形而上学的“神性存在”和“理性存在”回到了现实生活世界。
柏拉图认为，人的伦理存在总是由高于感性世界之外的形上本体——“至善”所决定，所以“至善”对于柏拉图而言不仅是一个形而上学的逻辑概念，更是一个伦理价值的预设[1]。在麦金泰尔看来，柏拉图伦理学的这种形而上学预设对于西方伦理学影响深远。由此开始，理性与情欲被僵硬地区分开来，理性成为伦理价值判断的标准，而情欲则变成罪恶的代名词。[2]之后，亚里士多德虽然批判了柏拉图伦理学的形而上学特征，但是其德性伦理的“现实感”背后仍然站着诸如“第一推动者”、“神”这样的形而上学导师，所以亚里士多德不仅没有真正克服柏拉图伦理学的形而上学特征，反而使其更加彻底化，而这构成了托马斯阿奎那伦理学的重要思想资源[3]。结果，古希腊伦理学的柏拉图传统和亚里士多德传统经由中世纪宗教神学的改造，其形而上学模式被以更极端的方式呈现出来，这就是上帝作为形而上学的人格化被诠释为人类伦理存在的新根据。
近代启蒙运动以来，随着人类理性意识的觉醒，超验的形而上学实体必须经由人类理性法庭的审视，哲学家们开始到人类主体自身中寻求伦理存在的形而上学基础，伦理学的形而上学模式也以新的形态表现出来。这一时期的伦理学理论流派，包括休谟的情感主义伦理学、密尔的功利主义伦理学、康德的道义论伦理学等，尽管对保证人类伦理存在的基本原则定位不同，或者定位于非理性的道德感，或者定位于基于量化标准的利益最大化，或者定位于理性的绝对命令，但是其共同之处在于：
都在极力寻求一种确保人类伦理行为合法性的终极标准和尺度，都强调人类的某一种存在属性比其他存在属性更能诠释道德行为的合法性。
可见，从古希腊到近代，西方伦理学始终贯彻着一种形而上学的理论模式。这种模式通过把人撕裂为由各种存在要素组成的碎片，然后再以其中的一块碎片作为诠释人类伦理存在及其道德行为的终极根据。在这个意义上，我们认为，形而上学模式视野中的人是由思辨玄想所建构的“理想人”，而不是人的真实存在样态。形而上学把原本丰富多彩、多元生动的异质性世界抽象化为同质性的一元“理想世界”，人作为伦理存在的真实存在论根基被形而上学所架空。因此，传统伦理学理论模式不仅无法澄明人的真实伦理存在，反而遮蔽甚至抹杀了人作为伦理存在所具有的真实存在论意蕴。
与传统伦理学的形而上学形态不同，马克思对伦理学理论形态的“哲学批判”体现在：它是对西方伦理学形而上学模式的彻底颠覆，伦理学的理论形态从探讨“理想人”及其“理想世界”的形而上学规范转向探讨实现人的自由个性以及自由人联合体何以可能。而马克思对伦理学理论形态的这个变革，正是建立在马克思独特的人学理论基础之上的[4]。
早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就强调，对人和自然的本质进行一种形而上学的追问是徒劳的，因为人及其所创造的“世界历史”“不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程……所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了”[5]。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思更明确地指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[]。在《德意志意识形态》中，马克思还是强调人总是社会关系性的存在，关系性存在是人区别于动物的显著特征，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生‘关系'而且根本没有‘关系'对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”[6](81)。可见，马克思对于人的理解，总是从人的现实劳动过程以及在这个过程中所结成的社会关系出发，所以马克思从来没有把人与其所处的现实生活分离开来，也坚决反对把人抽象化为绝对的理性、意识、观念等形而上学的“理想人”
马克思对人的非形而上学化还原，既是对西方伦理学形而上学模式的理论批判，更是对现代社会人类伦理困境的实践批判。在西方哲学史上，人的感性存在和实践存在、人存在的历史性和有限性被马克思提高到前所未有的高度，因为马克思深刻洞察到现代社会人类伦理存在困境背后所隐匿的哲学根源，这就是形而上学思维方式对人的抽象化解读。
在《1857—1858经济学手稿》中，马克思强调，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中;后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性”7]。显然，马克思这里所说的“社会联系的各种形式”包括经济、政治、家庭、国家等，它们作为维系人与人交往关系的伦理实体，在资产阶级的市民社会中成为单子化的抽象个体牟取私利的手段和工具，本来作为确证人的伦理存在和维系人与人之间伦理关系的共同体变成虚假的中介。关于形而上学思维方式在现代资本主义社会所表现出的伦理现实，马克思在《共产党宣言》中更为形象地指出：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”6](275)可见，马克思对形而上学人学观的颠覆，不仅在于“理论地”揭示传统伦理学形而上学模式的内在困境，而且在于“实践地”揭露和批判这种形而上学模式的现实形态。
伦理学形而上学模式的现实形态就是资本主义社会的伦理价值体系。通过分析资本逻辑的同一性原则及其所导致的商品拜物教现象，阐明资本主义生产方式及其所引发的人类交往方式变革，马克思深刻地揭示了由资本逻辑所主导的现代社会的伦理危机：伦理实体变成牟利的手段和工具，人类物质生活被普遍物化、同质化，人类精神生活陷入价值崩塌的境地。在这个意义上，我们认为，马克思比尼采哲学更早诊断了现代道德体系的弊端，更深刻地预见到现代西方社会的道德虚无主义倾向，而这体现了马克思伦理学的另哲学批判”形态现代道德批判。
二、作为现代道德批判的马克思伦理学
马克思伦理学的形而上学批判把伦理学的目光从形而上学的“理想世界”拉回到现实“生活世界”这_伦理学革命揭示了传统伦理学的形而上学模式对人类伦理存在的抽象化解读，透析了资本主义社会的道德困境及其伪善本质，更指认了现代社会个体原子化状况以及人类伦理精神失落的哲学根源：现代性及其道德形态所导致的道德主体与伦理实体的分裂。在这个意义上，马克思伦理学的“哲学批判”形态又表现为，对于现代性及其道德形态的深刻批判。
关于马克思与道德的关系一直是学界关注和争论的重要问题。这些争论的焦点在于：马克思对资本主义的批判是否蕴含着道德批判?强调马克思思想的道德批判意蕴是否削弱了马克思主义的科学批判力量?通过在现代道德批判的意义上重新梳理马克思伦理学的黑格尔渊源，我们发现，马克思与现代道德的关系问题并不是一个非此即彼的选择难题，而是涉及马克思对现代性及其道德形态的批判和超越问题，涉及马克思立足于“现实的人及其历史发展”对于现代道德与人类伦理存在的整合问题。
马克思伦理学对现代道德的批判集中表现为对现代道德的社会形式——“市民社会”的批判。在《法哲学原理》中黑格尔站在伦理总体性的立场上对市民社会作为伦理实体的初级形式进行了详尽的分析，明确指出市民社会这一人类社会发展阶段作为伦理存在的基本原则：一是个体从自身需要出发的特殊性原则，二是个体必须通过另一个体满足自身需要的普遍性原则。这两大原则说明，市民社会是道德特殊性与伦理普遍性两极分化的阶段[8]。结果，正如麦金泰尔所指出的：“在黑格尔所称谓的市民社会和马克思所称谓的资产阶级社会中，个人享有的自由在某种程度上是一种幻觉;因为这种社会的社会方式和经济方式把自由的个人束缚在了一整套关系之中，这种关系使他的公民自由和法律自由化为泡影，阻碍了他的发展。[2](279)可见，在市民社会这一伦理阶段，自由在需要和自私的体系中获得了自身的特殊存在形式，道德义务和道德自律构成个体伦理存在的法则，而伦理实体和伦理普遍性只能作为中介和手段的形式获得确证。所以黑格尔认为，市民社会的道德伪善性决定了，它必将被更为高级的伦理存在所超越，这个更高级的伦理存在是个体原则与实体原则的统一，是伦理特殊性向伦理普遍性的复归，即伦理理念的现实形态国家。
马克思尽管对黑格尔泛国家主义的思辨伦理学理论曾加以系统批判[5](7)，但是对于黑格尔的市民社会批判思想及其所具有的现代道德批判意义，却始终是高度认同的。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中马克思认为，黑格尔的法哲学和国家哲学是真正抓住事物根本即人本身的理论，它在人的意义上而非市民社会的意义上试图超越现代性的物化逻辑，超越现代道德的伪善性，把人的自由与解放在哲学思辨的层面提高到了应有的高度。同时，在《论犹太人问题》中马克思指出：国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。因此，黑格尔确定的政治国家对宗教的关系是完全正确的，他说：‘要使国家作为精神的认识着自身的伦理现实而获得存在，就必须把国家同权威形式和信仰形式区别开来。”[5](172)但马克思接着指出：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物;后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”
由上可知，马克思在继承黑格尔伦理思想理论高度的同时，也在逐步明晰自身伦理思想的理论特质。通过对政治解放及其所导致的政治国家与市民社会分裂的批判，马克思提出真正的人的解放不是站在市民社会立场上所实现的现代政治解放，而是超越市民社会及其所贯彻的现代政治局限，实现市民社会的个体需要与作为政治实体的伦理生活和类存在的和解与复归。
因此，弥合由资产主义生产方式和生活方式所主导的市民社会中私人道德行为与公共伦理生活的分裂，揭示资产阶级政治自由和抽象道德的意识形态局限性，完成道德个体与伦理实体的和解和人的伦理类生活的复归，构成马克思伦理学继承黑格尔思辨伦理学以完成现代道德批判的理论旨趣。当然，马克思批判市民社会的道德原子主义，批判人类伦理生活的非伦理化又与黑格尔存在重大差别。不同于黑格尔的哲学思辨方式，马克思更注重现代道德的世俗基础。这主要体现在：马克思更为注重从政治经济学的视角揭示市民社会所蕴含的伦理危机，强调对于主导市民社会的商品形式及其所导致的商品拜物教的批判。因为在马克思看来，黑格尔对于市民社会道德局限性的哲学思辨无法真正触及和解决市民社会的伦理危机，只有从市民社会的现实生活基础即其生产生活方式出发，从分析现代道德形而上学的现实形态——“资本”出发，才能真正从内部瓦解现代道德的存在论基础。这时，马克思对现代道德的批判也从早期的人道主义批判过渡到后期的对资本主义生产方式的政治经济学批判，对资本逻辑及其所构筑起来的资本剥削的经济一伦理体系的批判和瓦解。
综上所述，在马克思与现代道德关系的问题上，我们既不能采取一种形而上学的二元对立思维方式，认为马克思主义理论与道德理论水火不容，即或者强调道德自由将损害马克思主义的科学性，或者以修正主义的方式去弥补马克思主义的“道德空场”，也不能以西方马克思主义的方式把马克思对资本主义的批判退缩为软弱的道德意识形态批判。而应该充分还原马克思伦理学在伦理共同体谋划层面的哲学价值，从人作为类存在以及人的类生活这一具有原则高度的哲学立场出发，深入揭示资本逻辑及其经济伦理体系的非伦理本质，揭示以市民社会为载体的个体道德自由与伦理实体相分裂的现代性精神困境，并以此为基础谋划人类从抽象道德自由向具体伦理存在复归的崭新文明形态和可能生活方式。
三、作为伦理共同体谋划的马克思伦理学
马克思伦理学对伦理学形而上学模式的颠覆，对现代道德的批判和超越，最终目标是实现对人类伦理生活方式的崭新谋划，这种谋划的具体理论形态凝聚于共产主义思想中。共产主义对于马克思而言，不仅在具有消灭阶级差别、实现全人类自由与解放的政治理念价值，而且在谋划人类的可能存在方式和共同生活之道的意义上具有伦理共同体的哲学意蕴。共产主义的伦理共同体谋划构成马克思伦理学的第三种“哲学批判”形态。
对于马克思的共产主义思想，学界一般从政治经济学、政治哲学、社会学、人学等视角进行阐述的比较多，而很少从哲学伦理学的视角阐发共产主义思想的伦理共同体价值。因为在反对将马克思主义伦理化解读的学者看来，如果把共产主义思想伦理化，那么其作为超越资本主义的崭新政治形态就变成一个虚幻的道德愿景和意识形态，而这无疑扼杀了马克思主义理论批判的科学性和纯粹性。阿尔都塞的学生巴里巴尔在为《保卫马克思》所写的1996年的重版前言中就感叹道：今天所有的马克思主义都成为想象的了。
不可否认，共产主义并不是马克思空中楼阁式的空想，而是建立在历史唯物主义哲学和《资本论》科学批判基础上的现实运动。但是当我们过多地从经济分配方式和政治组织形式等视角解读共产主义思想时，其作为一种对于人类可能生活方式的伦理理念谋划，其超越性的伦理调节功能也往往被遮蔽了。为此，曰本学者柄谷行人阐发了一种理解共产主义思想的新视角，值得我们反思和借鉴。柄谷提出：马克思一贯拒绝把共产主义视为‘建构性理念'理性之建构性利用)，因此，他不曾谈论过未来……这与马克思将共产主义视为‘整合性理念'(理性之整合性利用)并没有什么矛盾。如果将此作为‘科学社会主义’等而加以理论化，就成了形而上学。马克思对此是排斥的……对于马克思来说，共产主义乃是康德的‘绝对命令’即实践(道德)的问题。”11]在柄谷看来，“建构性”视角过多地强调共产主义的政治实体意蕴，而遮蔽了其在伦理层面调节和解决现代性道德困境的重大理论价值，更遮蔽了共产主义作为马克思伦理学的总体性理念形态。因此，不是“建构性功能”而是“整合性功能”才是马克思共产主义思想的真实意义，才是阐发共产主义思想理论价值的应有视角。
基于柄谷的主张，我们再来品味马克思对共产主义的论述：共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”](311)可见，在马克思看来，共产主义不应该被形而上学地理解为一种抽象的实体性社会形式。共产主义的作用在于：它是推进世界历史发展和人类自由与解放的“有效原则”它在历史发展过程中所起到的是一种调节性的“环节作用”，而非建构性的“发展目标”在后期的《德意志意识形态》中，马克思更明确地指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”](87)所以对于马克思的共产主义思想，我们只有从伦理共同体的意义上加以理解和阐释，才能切中这一思想的精神实质。
共产主义思想的伦理共同体意蕴无论在马克思的早期文本还是晚期文本中都得到了鲜明的阐发。在这些论述中我们可以真实还原马克思共产主义的伦理精神原貌，这就是：共产主义思想所表征的是一种伦理共同体的预设，它是马克思伦理学的最高理论形态，是对人类崭新文明形态及其伦理生活样式的总体谋划。
马克思共产主义思想对人类崭新文明形态及其伦理生活样式的谋划，就是对资本文明形态及其所控制下的人类存在方式的批判和超越。在马克思看来，资本文明形态的伦理困境最为直接、最为突出地表现在人与自然关系的异化，即生态伦理危机。因此，共产主义的伦理共同体意蕴在其直接形态上表现为对人类生态伦理难题的超越。
当代社会的生态灾难及其所引发的生态伦理难题，其核心问题和产生根源在于资本主义生产方式所导致的人与自然关系的割裂，所以学界对于生态伦理难题解决之道的探索也往往采取两种极端的态度，即人类中心主义的观点和自然中心主义的观点。但是由于二者实质上都没有超出产生这一问题的前提，即没有超越人与自然关系的二元对立，也就无法从根本上解决现代社会的生态伦理难题。
马克思早在1843年的《论犹太人问题》中就指出：在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低。”[5](195)之后，在《1844年经济学哲学手稿》中马克思进一步强调：在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[5](272)可见，在对待自然的态度方面，马克思与资本主义的物化视角完全不同。资本主义把自然看作是资本增值的原料产地和私有财产的来源，经由自然科学特别是现代物理学的助推，成为海德格尔所说的被“摆置”的对象，其内在的本质丰富性进一步被遮蔽：从古典几何物理学到核物理学和在场物理学的变化中，没有发生变化的东西是：自然从一开始就必须受到作为理论的科学所实行的追踪性确保的摆置。”[12]但是“即使物理学的对象领域本身是统一的和自成一体的，这种对置性也永远不可能包容自然的本质丰富性”[12](57)。所以，如果不彻底超越资本主义的生产方式，不管采取人类中心主义的立场，还是采取自然中心主义的立场，都无法从根本上解决人与自然之间的生态伦理危机。正是在这个意义上，马克思所提出的“自然是人的无机身体”、“人是自然界的一部分”等思想，既是对资本主义狭隘的物理自然观的批判，对自然“本质丰富性”的还原，更为超越资本逻辑视阈下的生态伦理难题奠定了基础。
购物车(0)