论文摘要:中国传统的丧葬仪式是中国礼仪文化中最为独特的一种，因为它既是对死者的羊重与悼念，也是对于生者的一种慰藉.而我们除了要对中国传统的丧葬仪式了解的背后，还要更为深入地探究其背后的法律文化，因为这种法律文化才是一个民族的根。而这种寻根溯源无论是时历史还是未来，都是一种应有的交代。立足于中国传统丧葬仪式的过程和具体的礼仪要求，在回顾古代丧葬仪式的前提下，对于丧葬礼仪背后的法律文化进行剖析。从中得出的法律文化才是我们真正所要探寻的价值目标。
1引言
中国人自古以来就有一套自己的生死观，他们把养生与送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养生。因为有时只要是活着就好，无关质量，于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式—丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然，这些丧葬仪式的背后，也深深隐藏着中国传统的法律文化。
2中国传统丧葬仪式的主要过程
本人长期生活在北方，所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料，中国传统丧葬仪式的主要过程有:
小硷:为尸体净身整容，穿上寿衣。这个步骤要尽早，甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时，由于肌肉细胞死亡，会出现称为尸僵的四肢僵硬现象，影响穿寿衣。寿衣不能用皮质，因传统认为这样死者会转世成动物。
报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排.经常有严格的形势和顺序规定.
奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬丰。
停灵:即将尸体在灵堂停放若干天，等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外，在暂时不能正式安葬死者的情况下，将棺材寄放在寺庙等地，等待未来下葬，也可称作停灵。
守灵:停灵期间，已在场的亲友，特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者，接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间，死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草绳或麻绳，脚穿草鞋，称为孝服。
大硷:当着家属的面，将死者移人铺有褥子的棺材，盖上被子，钉上钉子封棺.富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。
出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎，称为“摔盆儿”.由孝子执“引魂播”带队，有乐队吹打，沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。
烧七:下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动，称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”，为正式葬礼部分的结束。
守孝:按儒教的传统，孝子应该守护在父母墓的周围三年，期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等.
牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。
扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地.
以上这些是具体的程序，但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。
3丧葬仪式背后的法律文化
3. 1懊孟追远的儒家孝道观
孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来，中国人无论贵贱贫富，都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死，把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存，仁智备矣。《孝经》里面说;“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其优，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。《论语》曰:慎终追远，民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖，在伦理观上表现为孝祖，在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生，事之以札;死，葬之以礼，祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时，孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上，孔子虽然不主张厚葬，主张崇尚精神性的悼念，但他倡导的孝道观，客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子祀论训》曰:厚葬久丧以送死，孔子之立也。死者断气之前，要由其近亲属亲自为其净身整容，穿上寿衣;在葬礼上，死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者，无论白天或是黑夜，尤其是晚上不能断了人;下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。
“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为，悲哀之情是人的孝梯道德本性在丧礼中的外显形式，是真情的流露，正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界，丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体，维系着以血缘为纽带的家族关系。
3. 2礼制下的宗法等级观念
传统等级观念脱胎于奴隶社会，完善于封建社会，反映等级制度，并为思想家所论证、为法律所强化，因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则，而且更为重视其表现的思想和观念，并且把他们上升到了社会秩序的层次，强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼·丧服》的规定，丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、绍麻五种，从表面上看，守丧是一个纯血缘亲情问题，其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异，是等级观念的体现。比如，丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异，据《仪礼·丧服》中记载，儿子给父亲服斩衰，为母亲只服齐衰，若父亲已去世，服齐衰三年，未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年，丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次，墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定，坟丘礼制趋于完备。
孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级，维护社会秩序，是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的，是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的，所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治而服务。
3. 3以“和”为墓础的法律文化观念
《论语》上也说:“礼之用，和为贵”。在丧葬礼仪中也体现出“和”的文化价值观念主要表现在通过丧葬礼仪活动达到家室和宗族的和谐。丧事的处理在中国传统社会中不仅仅是一个家庭的行为，它往往是一个家族或宗族的行为。在中国传统的乡土社会中，葬礼是一件大事，也是.民间各种仪式中最为隆重，也最为铺张讲究的仪式，丧事不是由几个人单独完成了，而是需要家族成员的参与，甚至是旁人的帮忙。葬礼是公开性的活动，也是一次社会聚合的机会，通过葬事的处理达到家庭的和谐，家族内的相互了解和和睦，达到了邻里之间的互助，尤其重要的是，通过丧葬礼仪活动，达到了对子孙后代的教育。
风水观（术）理论形成于中国古代社会，在当今工业文明社会，因其不符合机械因果论曾被斥为迷信，为众多学者所不能接受。作为关于环境选择的风水理论，实质是关于阳宅住居和阴宅卜葬的环境生态学，因其植根于中国传统风俗文化之中，在阴阳宅环境选择上历来受到高度重视。东南亚、日本以及海外华人社会也因受儒道释思想的影响，风水观（术）在这些社区也一直非常流行，经商、置产、卜葬等几乎都离不开风水术[9]。
由于工业化的飞速发展，城市化步伐加快，人口剧增并呈老龄化老龄化趋势发展，加上中国入土为安的传统思想，使得一些地区殡葬中出现死人与活人争生存环境的尴尬局面。对于近13亿人口的中国，以及注重生也注重死、注重阴阳宅风水传统文化的中国人来说，近2000年的风水文化对殡葬的影响不可低估。因此，如何剔除中国风水文化糟粕并发扬其精华，顺利推进我国现代殡葬改革，使我国殡葬完全推行火葬，对骨灰盒的处置做到既不占用土地面积，同时又能开辟新的风景区及旅游景点，重塑城市的绿色氛围，又使生者对死者寄托哀思，这是一个很值得探讨的问题。
二 风水观（术）概念及其思想起源
风水观（术），又称堪舆术，是中国先民对生存及死后栖息环境条件的选择。中国古代的风水思想是在选择生活环境的过程中逐渐发展起来的景观评价系统。在中国古代，人们认为风和水的结合，就形成万象滋生、生物繁衍的环境。从古到今，人们把兴旺发财、多子多孙的吉凶与风水好坏联系起来。风水思想不是古人凭空所造，风水术的产生受到中国原始文化和先秦诸子百家及其后学者们自然哲学思想的综合影响，其中下面两种观念影响最深[5]：
1 灵魂不死、天人合一观
灵魂不死、天人合一观是中国古代自然哲学的重要命题，也是儒道两家对人与自然关系的最终回答。它虽由汉代董仲舒完整提出?quot;天人之际，合而为一（汉·董仲舒《春秋繁露》）），但它最初孕育于《周易》及儒家的生态思想并在老子、庄子的道家思想中得到发展完善。天人合一在《周易》中是以与天地合其德的理想来表达的。《周易》的六十四卦象整体循环象征了宇宙一切自然现象、生物和人事的变化过程。道家老子认为天、地、人、生是一个有机的统一体（道之尊、德之贵，夫莫之命而常自然天地与我并生，万物与我合一夫物芸芸，各复其根，归根回静……（《老子》第五十一章等））。他认为人和自然都遵循着道所固有的运动规律，而道本身的运动规律?quot;周行、复命，即循环演化。庄子认为天在内，人在外，德在乎于!（《庄子·秋水》）意思是自然是内在的本质，人为是显露于外的东西，高尚的道德就在于顺应自然，因而人们不应为了追逐虚名而毁灭自然的事物，而应遵循自然规律，懂得人的行为所止的界限，格守自然之本性而不迷失，以求返朴归真[2，7]。老子与庄子都非常强调作为自我循环的自然系统在动态过程中的协调、稳定与和谐，主张把自然界的这种天然状况作为人类社会所追求的理想模式。他们反复强调天道自然无为，人道应遵从天道，顺应自然导尬拍无为而无所不为。因此风水观（术）继承了上述天、地、人、生各大系统自我循环、协调稳定的自然哲学思想。在人地关系上，风水思想又不同于人定胜天、人是自然界的主人及地理环境决定论等观点，风水思想追求人、自然及人与社会的和谐统一，并认为和谐是达到幸运和富裕的康庄之路[10]。
2 天人感应、阴阳五行互补观
风水术思想另一重要思想根源在于天人感应、阴阳五行互补观。原始风水思想认为世间一切事物都由阴阳结合而成。阴和阳是宇宙间最基本的两种力量，生物生长、人类自我繁衍、森林的生长、风、雨、雷、电自然现象等这一切生命和非生命现象都是阴阳结合的结果。阴阳结合的场所是生气聚集之处，也就是风水宝地，有了阴阳也就有了生命，它是世界开始的本源，阴和阳的关系并非矛与盾的对立关系，而是一种互补、互助，相依为命的共存的关系，是世间的根本关系。
《周易》的卦术中认为阴阳两极的流动形成自然循环流转，这一思想具有一定生态学合理内核，它最早阐述了日月运行、季节更替、生命机体的生长、成熟、衰老、死亡等一切对立事物的循环转化[7]。老子则认为天人是相通的，不仅生物界有循环、新陈代谢，而且大自然、地表层也有循环和新陈代谢，大自然?quot;若阴、阳之气，则循环无方，聚散相求，细蕴相揉，盖相兼相制…屈伸无方，则运行不息（宋·张载《正业·参两》），这也许是世界最早的生态系统循环论。老子认为阴阳是宇宙演化过程生生不息的内在动力，由于二者的作用而推动自然循环往复、不可穷尽的永恒运动（大曰逝、逝曰远、远曰返（《老子》第25章）万物负阴而抱阳，中气以为和（《老子》第42章））。正是这些阴阳循环流转的思维方式和思想为古代风水观奠定了天人感应、世代轮回坚实理论基础。老子也特别强调尊重自己、尊重生命，把生命存在的价值提到远远高于名与货地位之上（名与身孰亲，身与货孰多？……知止不殆，可以长久《老子》第44章）。庄子继承了老子尊重生命的原则，认为生命重于一切名声、利禄、珠宝乃至天下（能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形《庄子·让王》）[3]。老、庄的这一思想深深影响了最初风水观中的厚养薄葬思想，以至在西汉一段时期厚养薄葬之风盛行。
另外，儒、道生死观对风水思想的产生发展也有深刻影响。孔子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。道家把死看成是一种休息，即息我以死，从而取消了生与死的对立，既然死是一种休息，因此风水观尤其看重死后长眠的场所，它要求这些场所依山靠水、阴阳协调、静谧祥和。道、佛俩家主张超生死、得解脱，这一主张也对风水观中灵魂不死、祖先有灵思想产生了一定的影响。灵魂不死、肉体不灭认为灵魂必常住肉体而超生，人们超生死得解脱的道路不是圆应寂灭，而是肉体成仙，此种观点自先秦以来就已存在并一直影响着风水观的发展，因此后来的风水思想尤其重视死后肉体入土为安并能得到一块葬身之地，希冀通过阴阳轮回早日转世回到人间[3]。
三 风水观（术）对中国传统丧葬文化的影响
风水术对阴宅环境选择的重视程度，自它产生的那一天起就从未被轻视过。相反，随着历史的推进它被愈演愈烈。风水术在汉代已相当流行，东汉以后已将墓地的好坏与生者的贫富贵贱联系起来，到了魏晋南北朝时期，墓地风水术已形成系统的理论，出现了大量风水术方面的著述，著名的如郭璞的《葬书》。晋代郭璞在《葬书》中对风水作了如下解释:葬者，乘生气也，经曰：气乘风则止，古人聚之使不散行之使有止，故谓之风水造风聚气，得水为上，…故谓之风
水。上述乘生气藏风聚气其实就是中国风水文化中对阴宅自然环境选择的要求[1]。乘大自然之生气，并以良好的自然环境寄托了逝者对未来美好生活的希冀追求和生者对逝者的哀悼。风水观（术）作为对环境选择的一门方术虽然流传数千年，但由于历史原因，不同学者对它的评价持有不同、甚至截然相反的观点。
1 风水观（术）在理论界的评价
风水观（术）是迷信还是科学的争论自五四运动以来，尤其是文革期间，风水观（术）连同诸子百家学说一起受到了前所未有的批判。梁启超断言阴阳五行是中国封建迷信的大本营（梁启超《阴阳五行论》，见《古史辩》论文集），把中医、风水、针灸都打入封建迷信。此后风水地理仅活跃于乡间民俗之中[5]。
盖凡存在的事物，均有其存在合理性。风水观（术）亦如此。国内外再次兴起了风水热正说明了这一点，因此我们应辨证地对待风水观（术）。笔者认为，风水既是科学，又具有迷信的成分，是科学与迷信、艺术的杂合体。风水产生于远古时代并发展至今不但未消亡，反而呈现出强大的生命力，其根本原因是风水观（术）有合理的科学成分。风水研究证明，它从避凶趋吉的需要出发发展起来的景观经济文化系统，风水术与生态学、经济学、土壤地理学等科学密切相关，同时，风水术（观）还具有艺术性和美学方面的合理成分（如秦始皇兵马俑坑的艺术性设计）。。中国历代的城市选址，规划布局，园林的建筑艺术，许多著名陵寝建设，都包含了科学性和精妙绝伦的合理性，这些高超技艺和思想使西方生态环境专家、城市地理学家都叹为观止，一些西方学者甚至将中国的风水术誉为东方文化生态、环境景观学、东方文化景观学等[5]。
因此，我们对几千年的风水观（术）不应一棒子打死，应用科学的方法去研究它，最终去伪存真，不能让中国这一传统瑰宝断送在我们手中。
2 风水观（术）对我国传统丧葬文化的影响
古人具有灵魂不死、祖宗崇拜等信仰观念，因此对阴宅的陵墓选址一直是古代风水理论中的重头。风水文化的数千年沉淀对当代中国甚至东南亚及海外华人社区的殡葬观念有着根深的影响。风水术对理想墓地一般要求具有以下两个特征：即（1）统一和谐：风水思想认为天、地、人、生四大系统是一个有机统一体，要求有一个山清水秀、排水良好的环境；风水观还认为和谐才能逢凶化吉、趋利避害。（2）对称均衡：一般好的风水地要求具有不发生剥蚀或堆积或四神砂结构（或称四象，即青龙、白虎、朱雀、玄武）、且具有对称性。这种对称均衡具体体现为有山有水、有高有低，中轴线平面布局要对称和谐。上述二个要求实际上包含了现代地理学和生态学的许多科学原理：对风水地要求环境中多项自然地理因素的有机协调，即有良好的地质、地貌状况、良好的水文气候因子、适中的土壤和生物物种；各项因子必须统一协调，构成一个有机和谐的生态环境，这样的环境才具有更大的稳定性。阴宅卜葬地若还有四神砂结构的开口小盆地相配则更能提高墓地对扫墓者的崇敬感，因而也是一种景观生态和景观心理结合的空间组织。
风水术兴起后，历代王朝上至君王，下至黎民百姓，在其卜葬习俗中无不烙上风水术的烙印。历史上帝王将相的陵墓环境选择，风水术影响体现得淋漓尽致，例如北京明十三陵便是遵从风水术的最典型结构[9]。以长陵为例，其背后的天寿山为玄武，十三陵盆地出口大红门东侧的左青龙为龙山，是一个基本作南北延伸的单斜山，其上出露坚硬的石英砂岩，酷象蜿蜒的青龙，右白虎称为卧虎山，则是由假背斜构成的几个单斜孤丘，很像蹲坐的老虎。明代开国皇帝朱元璋的墓──孝陵的选址亦是在风水理论指导下，对陵区的景观和生态小气候进行了严格选择。它具有卧龙状的独龙阜为底景，能挡淮北吹来的冬日寒风，左右还有称青龙白虎的两座丘阜砂山，这样三面环山，一溪中流，前有底景的盆地，环境绝佳，林木苍郁，冬暖夏凉，自古圣人便在此结庐建寺。再如唐朝著名高僧玄奘的衣冠墓西安著名的大雁塔，它座落于古长安的东南方，南面是雄伟的终南山峰，古城之北是泾渭二水，东临曲江，古时清澈的曲江碧水于塔前蜿蜒而过，组成一幅烟水明媚的动人景观。陕北黄陵县黄帝陵的风水轴线最近重新被人发现，这些都说明了风水术对丧葬传统文化的重要影响。
潮汕地区古墓建筑规模最大的地都镇御葬翁梅斋墓也受风水观（术）较大影响，它被认为是汕头、潮州、揭阳三市中最为重要的风水宝地。另外汕头大学后侧的锦绣庄氏潮汕始祖妈-----庄翁氏墓，呈狗眼形四神砂结构，该墓被认为是桑山众多著名墓穴中的佼佼者。著名地理旅游学家陈传康先生分析认为该墓分金线不正对朱雀，而是整个四神砂结构正对朝山[9]。这种风水结构与帝王穴位分金线正对朱雀不同，不是福荫承嗣一脉，而是福荫整个宗族，甚至外亲。民间认为锦绣庄氏，包括其外系的兴旺传说便与桑埔山这个神奇的最佳穴位有关。目前，清明与冬至来这里扫墓的海内外庄氏后裔成千上万络绎不绝。诸如此类绝佳的风水墓地的例子举不胜举。
另外，风水观（术）对阴、阳宅的环境选择上讲求拆成，即根据环境条件更好地组织空间，并有所布置。在墓地选择时如果不具备前述两个条件，后代可人为将原有环境改造成有山有水、静谧和谐、对称以及四神砂结构的风水宝地。历史上有些都城的迁移都基本遵循拆成的风水原理，如曾发生隋唐长安离开汉朝的长安城向东南迁建于稍高处，是为了求得更好的生态环境（由于旧城战争破坏严重，水源供应不足，水皆咸卤，不甚宜人，太接近向南摆动的渭河，城内潮湿，有被水淹的危险）。
当然，风水观念亦有许多陈旧甚至迷信的观念。例如，在民间，人死后丧家请风水先生根据死者年龄、性别、生死时刻等推算避忌生肖、出殡时间，写出安宅、定灵、灵门等一系列符咒，并用朱笔点过引魂幡、避忌牌，然后又依照风水术中的寻龙、点穴、观砂、察水等过程，选定一个藏风聚气结穴之处，将穴点定，然后请人按阴阳先生所定穴位挖墓。另外风水观念反映社会的身份等级，佳穴需有福命才能起到福荫作用，贵宅需与福人才能相应，不同等级的人应用不同阴阳宅风水结构，否则必须作相应的拆成处理。因此风水术中这些迷信思想不利于今天的精神文明建设应加以批判。
四 风水观（术）在当前殡葬改革中的影响和作用
如今，风水术重新流行于海内外，并成为海内外华人经商卜葬活动中不成文的指导思想，陈传康先生甚至还提出风水现代化观念。但是，在风水长期发展过程中，陵墓风水的一些合理内核被部分风水师故弄玄虚，从而使一些风水术变得光怪陆离、荒诞不稽。因此发扬风水观（术）思想之精华，去其陈腐，并用于正确引导当代殡葬观念的改革，有着重大的现实意义。
1 当前中国殡葬现状及存在的问题
（1）土地浪费严重
目前中国殡葬带来的环境问题，特别是死人与活人争土地、争风景区及殡葬引起的环境后患问题已十分突出。截止1995年底，我国总人口达到121121万人，1995年底全国死亡率为6.57‰[6]，因此我国目前每年死亡人数不少于900万人，其中5/8为土葬，3/8为火葬，每年耗资100多亿元，木材100万m3。按土葬平均占地5m2/人，火
葬2m2/人计算，每年用于殡葬占去的土地为31Km2，新加坡国土面积仅为610Km2，也就是说20年内中国殡葬所占土地相当于一个新加坡国家的国土面积，这还没算由于人口基数的增大而使死亡人数相应增加的那部分。长此以往，几十数百年后，山清水秀的广大农村和城市中处处出现坟墓云集、碑冢错落时，我们的子孙将发现他们行将死无葬身之地或将与我们，即他们的祖先争抢安息之所，若此我们又怎能在地下安息长眠？因此我们现在应对殡葬占地问题引以足够的重视。入土为安的风水观（术）念、重阴宅和土葬习俗、经济的相对富裕而教育又相对落后等因素使得一些地区将大把的钞票都投向阴宅风水地修筑上。1987年底仅温州市滥造坟墓就达11872座，其中一些椅子坟每墓占地10-50平米，每坟花费几万到几十万，形成青山坟墓成群、石灰水泥的白化污染的破碎景观，既浪费钱财又浪费大量土地；1992年温州地区一年就修坟墓3万多个，耗资2亿多元，占地80公顷，有的坟墓修得如宫殿一般，富丽堂皇、规模宏大[8]。
目前我国城市人口过密化已相当严重[4]。按城市内非农业人口和建成面积计算，我国城市人口密度已超过11，160人/Km2，其中上海、成都、重庆、武汉等10多个城市都超过了20，000人/Km2；其他主要大中城市人口密度也已超过了世界公认的人口过密城市──日本东京、大阪。人口过密化，意味着人均占有土地面积和空间减少。相反，在自然死亡率相对稳定条件下，人口基数的增大必然引起城市人口自然死亡数增加，因此解决我国城市中殡葬与土地利用之间的矛盾已迫在眉睫。
（2）公墓区布局不合理，景观破碎严重
目前我国公墓区大多利用历史沿袭下来的墓区，而在落后农村和山区殡葬建设中几乎没有进行统一规划。一些落后的风水观使得一些地区殡葬中各占山头及良田沃地，并人为地使其周围土地大片荒芜，导致墓区土地浪费严重。少数死者亲属受攀比陋俗的影响不惜重金为死者购买风水宝地，随意选择墓穴位置，使得这些区域风景大煞，形成无人过问的死角或视觉污染，更重要的是有损景观的完整性。苏州作为上海亡人的天国，如今已有70多万墓穴占领了数十个山头。
由此可见，我国当前殡葬问题集中体现在滥用土地、浪费林木、挥霍钱财、损坏景观等方面。这在一定程度上阻碍了我国城市经济发展。因此，实施殡葬及殡葬观念的改革已势在必行。
2 风水观（术）在殡葬改革中的作用及我国殡葬改革趋势
目前我国殡葬问题已较为突出，尤其是在人口多、土地面积锐减的人口过密化城市中已显得非常尖锐。对于注重阴宅风水传统文化的中国民众来说发扬中国风水文化的精华，使风水观（术）适应现代经济发展而转变为现代风水观（术）是解决上述问题的一个重要途径，从而促进生态环境的可持续发展。
(1) 进一步推行火葬，文化素质较高的城市区域提倡树葬
当前，在全国普遍推行火葬是殡葬改革中最迫切的问题，也是当前殡葬改革的一大壮举。火葬由于干净、卫生、占地面积小、费用低、环境后患小等诸多优点已基本被大多数人在心理和行动上所接受，因此火葬在全国推行已具有较为坚实的思想文化、心理和物质基础。风水观（术）的核心观点是天人合一、天人感应，这种观念几千年来深刻地反映在入土为安以及老子的返朴归真的伦理观中。生与死是人类永恒的主题，尤其是受风水思想影响极深的中国民众，他们强调老有所养，死有所安，对死者的纪念缅怀构成了中国传统文化的重要内容。因此，风水观念要求具?quot;孝道文化传统的生者们能为亲人的遗体及骨灰找一块能够安息的风水宝地，希望逝者能在黄泉之下安息；同时也希望这片风水宝地能为生者带来福荫。
在教育程度较高的社区和城市，殡葬改革的另一重要措施是提倡树葬，建立生态园林公墓。树葬就是在公墓里，生者为死者植一棵树，在树前挖一深坑，将骨灰直接葬入树下的泥土中。树前留一墓碑或编号，以便纪念。这样骨灰直接入土，不用骨灰盒，既不会造成环境后患又成为树木的营养滋养植物，真真做到入土为安[8]。因此树葬与风水思想中的天地与我并生、万物与我合一不谋而合，符合广大中国人的习俗和心理，值得倡导宣传。骨灰复归泥土，成为生态系统中生物地球化学循环的网点之一，它既符合生态循环再生的基本原理，又符合风水观中若阴、阳之气，则循环无方，聚散相求，细蕴相揉，盖相兼相制…屈伸无方，则运行不息的阴阳循环论和世代轮回观念。
从环境保护的角度看，树葬既不占地又绿化荒山，不会造成环境后患，有利于土地的持续和永续利用。同时，我国是桓錾倭止指哺锹什患胺依肌⑷毡镜?/5，而我国每年死亡人数将近900万人，因此如果我国全部推行树葬，每年植树将近900万株，加上这些树受到死者亲人和公墓管理人员的精心呵护，成活率很高，这将大大促进我国的森林绿化建设。再者，树葬的推行也有利于破除迷信，提倡勤俭节约、厚养薄葬的新风尚，对精神文明建设有着重大意义。
树葬厚养薄葬习俗并非今天才被提出，早期的风水观中就存在树葬厚养薄葬的思想[11]。孔子生前慕古不修墓，而其弟子在其墓地上广植不同树种以此来缅怀纪念他，以此寄托哀思、感激师恩（孔子冢在鲁城北便门外，… 冢中树以百数，皆异种，鲁人世世无能名其树者…《皇览·冢墓记》）。汉晋时期人死后即植冢树以示纪念之风，已在民间极为盛行。风水思想继承了老、庄?quot;生命重于一切名声、利禄、珠宝乃至天下（能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形）思想。因此在一段时期内风水观主张厚养薄葬，以至三国时代曹氏父子都主张厚养薄葬（魏文帝曹丕临终嘱曰：… 寿陵因山为体，无立寝殿、造园邑、通神道。夫葬也者藏也，欲人之不得见也…）。由此可见，风水观中含有许多至今还具有非常积极的思想，我们应适时适地地加以宣传和发扬。
上千年的中国风水观念要求具有孝道文化传统的生者们能为亲人的遗体及骨灰找一块能够安息的风水宝地，希望逝者能在黄泉之下安息；同时也希望这?quot;风水宝地能为生者带来福荫。风水观的这一传统思想正好与提倡树葬思想相吻合，值得提倡和发扬。随着人们对生死问题的科学理解，在自愿的基础上，提倡从葬骨灰盒到直接埋骨灰入土，这样既不会有环境后患，又达到了真正的入土为安、返朴归真。倡导家属在死者骨灰上植树一方面是对死者的凭吊，另一方面又是对生者的安慰。由此可见，这是火葬改革基础上又一重要有效的改革措施。建国后我国的第一代领导人中有不少伟人为这一举措树立了楷模，如周恩来、朱德、邓小平等去世前就嘱托其亲属将骨灰抛向大海及他们曾经工作过的地方，而有的领导人去世后要求将他们的骨灰撒在松柏等树根下，以?quot;滋养万物、福荫后世。
(2) 利用风水观拆成原理将荒山陡坡化为风水宝地
通过传统风水文化的引导，对荒山荒地进行生态修复和生态建设，使人死后迅速进入生物地球化学循环，创造新的自然景观和人文景观是我国殡葬建设可持续发展的必然选择。
风水观对墓穴的环境选择通常要求有山有水且地形土壤通气排水良好。这样的环境通常被认为风水宝地。在不具备上述条件的地理环境古人常使用风水术中的拆成法。根据地理环境状况更好地组织空间，并进行适当的布置，或者将不利的环境通过适当的时空重新组织和改造，使其人为地转变为新的意义上风水宝地。因此，城市中在将难以利用的荒山秃岭规划为新的公墓区时可利用风水术中的拆成，原来生态条件恶劣、植被覆盖率低、水土流失严重的荒山陡坡，通过现代化建筑技术，人工地将其建设成为有山有水、环境宜人、安静祥和的公墓区，甚至可人为地构筑青龙、卧虎、朱雀、玄武结构，以便符合死者生前与天地合二为一、入土为安及其亲属所信仰的祖先有灵、灵魂不死传统心理要求。这样既保护了城市生态环境，又增加了城市休闲娱乐景点。
风水观（术）既是一门科学，又掺杂了一些封建迷信思想。但它已渗透并扎根于中国民众心灵深处。正确认识中国古老的风水思想中关于人与自然和谐统一的精髓，这才是科学而明智之举。这对于缓解当前的环境危机、协调和改善人与环境的关系，正确引导当前我国殡葬改革具有重大的现实意义。
注释:
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[关键词]丧葬思想 节葬 厚葬
[中图分类号]B222；B224 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）10-0032-01
“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”。《孟子·离娄下》
中华文明源远流长，丧葬——作为人生大事，有着深厚的文化底蕴与历史积淀。作为中国丧葬文化主流思想争斗两千年从未停歇。本文将从儒墨两家核心思想说起，深度剖析导致儒家厚葬观和墨家节葬论巨大差异的理论根源。
一、儒墨核心思想差别
儒墨核心思想的三个主要差别。
对“义利”的不同解读。儒家“罕言利”而墨家“交相利”，儒家“重义轻利”墨家“贵利兴义”，二者对利截然不同的态度，源自于对义利概念界定的不同。儒家的利常指的是私利，义是君父之义，是儒家伦理框架下与血缘亲情、宗法秩序相一致的道义。墨家的利是公利和私利的结合体，期望用私利调动人们行动积极性成就公利，这样就成就了义，墨子认为天下之利就是最大的义。义就是利，利就是义，相互统一，墨家追求的天下之利，恰恰否定了儒家倡导的血缘亲情、宗法秩序。
奢与俭的对立。不能说儒家提倡奢侈浪费，但是儒家重礼重乐的思想确实是导致后世一些奢侈习惯的重要原因。繁复的礼仪、贵族奢靡的生活、厚葬之风，为国家和人民带来了沉重的经济负担，这正是墨子坚决反对的。他节约社会财富，把是否促进社会生产作为衡量行为正确与否的重要标志。
名实观的对立，“正名”与“取实于名”。儒家主张“正名”，是要按照周礼的等级名分来确立“名”“实”关系，其着重点是“名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，强调名实相符；墨家则主张“非以其名也，以其取也”，认为如果只会念诵事物的名称而对于实际事物不能正确选取，那是没有价值的，“取实为名”，其着重点是“实”。
二、儒墨核心思想影响下的丧葬观
儒墨基本观点的对立直接导致了两家丧葬文化的截然不同。
丧葬观的不同。儒家的丧葬文化是厚葬，提倡“厚葬久丧”，其原因有二。首先儒家思想的核心是仁，仁以孝为本，父子之孝是撑起整个儒家伦理框架下血缘亲情、宗法秩序的基础。那么孝道是如何体现以及评判的呢？儒家把目光投向了丧葬。“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》）。很明显，在最能体现孝道的两个方面中，选择了“送死”。其次，儒家重礼重乐的思想，导致丧葬仪式的隆重与繁复，花费不菲，劳民伤财。
墨家反对厚葬，主张节葬。厚葬之风为人民的生活带来沉重的负担。墨子从国家民生的角度出发，提倡节葬，并指出厚葬久丧的危害：“使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲，不可用也。是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死。”
隐藏在薄厚葬思想差异的背后，最根本的还是儒墨义利观和名实观的不同。从义利观看，风光的葬礼成全了孝悌的名，在儒家看来孝就是义的核心部分。而墨家的节葬节约了人力物力，成就了有利于人民生活和社会发展之大义。从名实观看，与儒家通过外在的“厚葬久丧”表达孝义的，而墨子提倡“心丧”，名是形式，实时内核，墨家不在乎形式，更注重发自内心的孝义之情。
鬼神观的不同。樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”——攀迟问什么是聪明，孔子说：“务必使百姓趋向于义，敬奉鬼神而远离他们，这样做就可以说是聪明了。”我们可以看出孔子并不是鬼神论的倡导者，但也没有明确否定鬼神的存在，而是模糊立场，采取一种回避的态度。然而，虽然模糊，我们还是可以看出孔子反对有神论的本质态度。孔子这种对鬼神“敬而远之”的态度，其原因笔者认为，儒家理论统治社会的工具是以孝为核心的一套宗法秩序，与鬼神之说无关，所以没有必要和有神论这者正面交锋，给自己树立一个强大的敌人。
与孔子回避态度相反，墨子是绝对的有神论者，并专门创作大量篇幅来竭力证明鬼神的存在。墨子用三表法论鬼神的存在：“以昔者三代圣王为法”“先王之书为证”“以众之耳目之实”来证明鬼神的存在。墨子之所以坚持有神论，是因为他认为鬼神可以监督着世人，替天赏善罚恶，希望利用人们对鬼神的敬畏之心，来约束自身行为，从而达到维护社会良好秩序的目的。
三、丧葬仪式的具体要求
儒墨两家对丧葬仪式的具体要求是儒墨奢俭思想的直接体现。这种死仪式，儒家典籍中更是有详细的礼仪规定。“为之棺椁衣衾而举之，陈其簋而哀之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。”《孝经·丧章亲》墨家提倡薄葬短丧，“棺三寸，足以朽体，衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止亦。死则既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。”
论文摘要 ：从丧葬礼仪中体现孝道思想的观念 自古有之。现今在广大农村地区，这种观念依然表现得非常突出。文章通过对霍山县农村丧葬礼仪的分析，说明其在 当今农村思想文化建设 中的作用。
丧葬礼 仪与孝道 观念 是 中国传 统 思 想文 化 的重要 组成部 分 。自先秦开 始 ，二者 便 有机 地结 合 起来 。古 人 把送 死作为尽孝的极其重要的标志 ，《中庸》记载 ：事死如生 ，事亡如存 ，仁 智备矣 。儒 家是 孝道 思 想 的主要 倡 导者 ，十 分 重视“孝 ”在丧 葬 中的作 用 。孔 子 有言 日 ：“生 ，事之 以礼 ；死 ，葬之以礼；祭之以礼”(《论语·为政》)。孔子主张从精神上悼念亡者。他的孝道观 ，对后世产生了深远的影响。作为孔子继承人的孟子和苟子，都是儒 家孝道丧葬观的典型代表。孟子认为孝道是丧葬观的主体精神，主张厚葬就是为了讲礼尽孝否则即为不孝。苟子也十分注重孝在丧葬礼仪中的地位 ，他认为“厚其生而薄其死 ，是敬其有知而漫其无知也 ，是奸人之道”。在儒家几位代表人物的积极倡导下 ，两汉以后的历朝历代都奉行“慎终追远”。“事亡如事存”的儒家孝道丧葬观 ，认为孝莫重于丧。这种观念代代传承，如今 已深深地植根于人们的思想之中。现今很多地方尤其是在广大农村地区，诸多丧葬礼仪仍然能凸现出较为浓厚 的孝道观念。
霍山县位于安徽省西部 ，大别山北麓 ，地势南高北低地貌特征为“七山～水一分田，一分道路和庄园”，可见是一个典型的山区，交通相对落后，尤其是那些地 处深山的农村地区，受自然条件的限制 ，在社会发展过程中受新事物、新理念的影响较小，旧风俗很容易被保留，体现孝道思想的诸多丧葬礼仪就是其 中的一个重要方面。兹挑选当地农村丧葬礼仪中与孝道思想相关的内容分述如下。
(一)守灵
当地葬礼的整个过程一般为 3天时间，即死者要在家中正厅停放 3天。3天里要举行诸多与死者相关的仪 式，“守灵”就是其中的～项。“守灵”即在停放尸体 的正厅里要昼夜有人守着。守灵的人基本上是死者的子孙或其直系亲属，儿子往往 因为白天的事务 比较繁忙，所以白天的守灵对他们是不作硬性要求的，但是在夜晚 ，儿子是一定要参与守灵的。守 灵 的 同时 ，还要 在 正厅 大 门内侧 事先放 置的一 个谓之 “老盆 ”的容 器 里 祭 烧 “表 纸 ”，且 边烧 边 念 叨着 “×××来 领钱”之类的句子 ，以此祈求死者在阴间能有足够的花销。如果子女不在死者身边守着，死者则会显得很孤单 ，这便意味着 子 女 “不孝 ”。
(二)哭丧
当地某人去世后 ，其亲人都会痛哭流泪。姑且不论所有痛哭之人是否真的悲伤 ，但痛哭的程度足以显示他们是否懂礼或孝顺与否。尤其对于女眷，她们须不时地在死者面前高声嚎哭，同时述说着死者生前的好处，或者喊出死者命苦之类的言辞。一些会哭的女性在很多时候还会采用一种近似唱腔的音调来倾诉 自己的情感。哭的越“悲伤”，在外人眼里就越能表现出她们对死者逝去的伤痛。哭丧之人如若是死者的同辈，别人会认为她们非常的懂礼；若是死者的晚辈 ，则 说 明她们 既懂礼 ，又孝 顺 。如果整 个 葬礼 中听不 见哭声 ，则与死者相关的女眷们会被他人视为不懂礼或不孝，同时 也会让操 办 丧事 的主人 家在颜 面上 大打 折扣 。
(三)二次葬
所谓二次葬 ，即人死后将装有尸体的棺木停放在地表某一特定的位置，随后通过 自然腐蚀的方式处理尸体 ，等到尸体的骨 肉完全分离后再收骨埋葬的过程。第一次葬，在地表停放棺木的地方叫厝基 ，棺木在此处停放的时间为 3年或更长时间 ，3年后开棺整理骨骸，然后再埋入地下。地表停放的时间越长就越 能显示死者后辈的孝顺。一般情况下．小孩夭折，非正常死亡或死者生前孤身一人，则省去第一道程序而将其直接埋入地下。“这种先停尸后下葬的做法反映了中国文化中“孝”的内容，表达活人不忍亲人离去的依依之情”[1]。另据《墨子·节葬下》：“楚之南 ，有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”由此推断，春秋战国之际，在我国南部地区就 已出现了先让肌体腐烂，然后在拾骨埋葬的二次葬俗，而且在当时，人们 已经把这种习俗与孝道观念联系起来了。
(四)满五七
下葬后 的第一个七 天 叫“头七 ”。接着 是 “二七 ”、“三七直 至“五七 ”。“五七 ”是指 下葬 后 的第 五 个七 天 ．当地 人把 这一天称作“满五七”。“五七”是“头七”至“五七”中最为隆重的一 次祭 奠。 “五七 ”这一 天要 举行 的 主要 的祭 奠仪 式被 称作 “烧 库 ”。按 传统 观 念 。人 们 大都 相 信人 死 后会 有 灵 魂 存在，现世中的人在逝世后可以到另一个世界继续生活。因此 。人们在 以现 实生 活为 原型 的基 础 上 ，为 死者 即将 在 另一个世界 的生活 做好 准备 ，“烧库 ”就是 一 个典 型 的 例子 。其实，这里所说的“库”。就是请专门的工 匠一般用红麻的桔梗捆扎起来的房屋状的结构．在 内部陈设一些 必备的“生活用品”和“家具”，这些物品都是 以现实生活为模型的，如衣物橱具、柜子、电视机 、手表等。“库房”扎好之后。四周再用不同颜色 的纸裱糊 起 来 。“烧库 ”的地点 通 常较 平 坦 、空 旷。烧的过程中，附带将死者生前的衣物一起烧掉。孝子们要跪在“库”的 四周 ，直 至其 烧尽 为止 。如 果 死者 有 已出嫁的女儿“五七”当天的开销一般 由女儿家(其实 即女婿家)支付。俗称“五七不吃家中饭”．女儿的这种做法体现了她们尽孝的义务，算是她们对父母养育之恩的最后一次回报。当然 ，经济条件不好的家庭也有将“烧库”的程序省略掉的情况。
(五)新七月半
“新七月半”是指死者下葬后 的第一个农历七月十五这一天参加祭奠的都是死者的直系亲属。是一次小范围的祭奠。参加祭奠的人会携 带一些礼物至丧主家中．数量较多的“纸币”是礼物中的重要一项。一般午餐过后的下午，大家会带 上准 备好 的酒 、菜 、纸钱 和 鞭 炮 之类 的物 品 来 到 坟地然后鸣放鞭炮 ，祭烧纸钱 ，并将酒菜泼洒在坟头。当然，一些女眷通常会象征性的嚎哭几声。当地习俗有将农历七月十五 定为 “鬼节 ”的说 法 ，既然是 阴 间 的节 日。那 么 身在 现 世的子孙下辈为他们 已过世长辈的第一个节 日做适当的准 备自然是义不容辞的。如果不按期操办。则可能会被 民众斥为不孝之子。
(六)守孝
古人有“三年之丧”一说。孔子弟子子宰认为三年之丧太久 ，孔子批评道 ：“予之不仁也。子生三年 ，然 后免于 父母之怀。夫三年之丧 。天下之通丧也。予也有三年之爱于父母乎”(《论语邛日货》)。小孩子出世后 ，三年不离开 父母 的怀抱 ，故父母亡故后子女要还报三年。按传统规定 。在这三年之内要穿白鞋。不可以结婚。三年内过年时门上 的春联不可以是红色的。一般第一年不贴春联，第二年为绿色，第三年为紫色。但随着时间的推移 。这些要求开始慢慢变得不严格起来．不过春联的贴法在当地倒是比较完整地保留着 。三年之内的这些做法仍然是出于对逝者的尽孝。三年后则基本上宣告“守孝”的结束。
(七)坟她 的选址与坟墓的维修
当地对坟地的选址是非常考究的，因为人们相信祖上坟地风水的好坏 。将影响子孙未来的前途和命运 。子孙如若升官发财 ，升学就业 ，家道 中兴等 ，人们往往会迷信地认为其祖坟找到了一块风水宝地 ．用当地的话叫做 “老坟葬得好”，“祖坟冒了青烟”。反之 。也会归咎于祖坟的选址出了问题。坟地是风水先生当时选址的．但对坟墓的维修则是一个长期 的过程 。有些 家 庭 因受经 济 条件 的限制 ．在 死者 下葬 的当时不能将坟墓整理的非常讲究。但往后会慢慢弥补。如坟地 的绿化 ，立碑，用砖 、石块和水泥将坟墓加固等。如果出现坟墓长期失修或坍塌不修的情况。则死者的后辈将被冠以不孝之骂名，甚至连死者本身也会被咒骂一通 ．说其“没有下辈 了”之 类 的话 农村丧葬礼仪根植于 中国传统的孝道文化观．其精华与糟粕并存，在社会发展和历史沿革下 ，既有其积极意义同时也存在许多不合理 的因素。
(一)体现 在丧葬礼仪中的孝道现的正面作用
目前在广大农村 ，人们过于追求个人物质利益 。人际关系表现 为 紧张 与不 和谐 ，尊 老 养老 敬老 的思 想观 念和传 统的家庭伦理道德观 日趋淡化，青年一代缺乏基本的养老礼仪，不尽赡养义务和虐待老人 的现 象时常发生。因此．与诸多丧葬礼 仪相 关 的孝道 观 的倡 导就 显 得十 分必要 。
首先 ，它有助于建立和谐的农村人际关系和良好的家庭伦理关系。在农村地区 。一个大家族可以由很多个同姓支系构成，每个分支又是由众多个体家庭组合起来的。在 日常生活中，各家顾各家的情形在事实上已非常明显。一般说来，“是否与现实生活中的实际利益有关常常决定了人们是否会继承或者珍视传统”。[2]fli]是说 ，当牵涉到个体家庭的实际利益时 ，人们往往不会顾及家族传统的．因此出现为某事互相争执不休以致于大打出手的情况并不少见。但当家族内部有丧事时 ，人们 暂时会放弃对个人利益的追求．最大限度地将人力、物力、财力投 入到葬礼之中。本来可能是兄弟反目、长幼无序 的家庭此时往往会变得步调一致．更多地服从于葬礼 的安排 。因为此时谁也不会因平时的利益冲突而遭受公众舆论的压力。背上不懂礼或不孝的骂名。由此加强了农村大家族内部成员之间的情感联 系．有助于增强农村社会凝聚力和传统的家庭伦理关系。从这个意义上说．与孝道观相联 系的丧葬活动此时已成 为一种消除社会矛盾的平台。
其次 ，它有助于在现实生活中倡导一种尊老敬老的社会风尚。从目前中国人 口发展的总态势看。中国社会老龄化的速度惊人。据有关报道 ，现在 已有 1．43亿人超过 60岁占 13亿总人口的 11％。超过 85％的农村老年人没有社会保险，只能依靠家庭。就安徽的情况而言。“目前农村老年人口已占全省老龄人口的 76％。今后几十年内。老年人 口的数量将以年均 3％以上 的速度递增，至 2050年 。全省 65岁以上老年人 口比重将迅速增长到 25．69％”。我国农村经济基础还相对薄弱，生活质量不高，同时缺乏良好 的社会保障体系。因此，农村老年群体必将给家庭 、社会带来沉重负担，如不能很好解决 。将会带来一系列社会经济与文化难题．如城乡经济发展的严重失衡，社会伦理道德观的 日渐沦丧等。进而影响整个社会稳定。孝道思想的倡导就是要时刻提醒人们尊敬老人 、爱护老人 ，提高老年人的生活质量，在衣、食、住、行等方面给老年人 以全面 的照顾 。让他们健康长寿 ．使其老 有所 养 。老 有所终 。
(二)与丧葬 相关的孝道观的负面影响
其实，一味地强调与丧葬礼仪相关的孝道观念．长期将必然导致该观念在农村丧葬活动中的地位日渐上升 ，以致于 仪式的操办者在整个丧葬仪式举行的过程中，会处处受制于仪式的种种安排是否能真正体现出他们尽孝的意图。因此 ，他们在很大程度上因为顾及到个人或家族的面子问题 ，在举办丧礼时时常带有十分牵强的意味。往往做出一些自己很不情愿去做而又不得不做的事。以此来证明他们是真的“尽孝”了。在外人看来 。他们也的确是名副其实的“孝子”。又如，许多参加丧礼 的女眷。她们 是哭丧 的主要 力量 ，“哭丧 ”对 她们 的要 求就是要大声地哭。即使她们并不能真正地伤心流泪。但是，她们那种似哭非哭的唱腔往往成为他人评头论是的标准 ，她们放声大哭了。就能说明她们是非常“懂礼”或“孝顺”了，对她们自己也是件非常体面的事。这 即是典型的“愚孝”。
在人们的传统生死观中。人死后是有灵魂存在的，祖先灵魂的庇佑与否是其自身及其子孙后辈能否顺利 以致黄腾达的标尺之一。人死后所到的另一个世界与现实世界是相似的。有自上而下的掌权者 ，也有贫富差距等等。对灵魂的信仰使得生者大办丧事以取悦死者 ，祈 求平安 。“即使那些曾在死者生前极为不孝的子女。这时也希望把丧葬仪式搞得隆重一些 。显示他们还是很孝顺的，以求得死者的谅解 ．不至于遭受惩罚”。[4]这也是一种典型的“愚孝”观念。要改变这些思想观念 ，必须要解放思想。用教育的手段普及科学文化知识 。逐步提高农民的思想觉悟和整体素质。
民俗是中华民族传统的文化心理和行为习惯 的直接体现。丧葬礼仪作为中国传统 民俗的一部分，农民和农村地区是其依存的主体和主要地区，因此，它对农村思想文化建设有重要影响。民俗有体现真善美和健康伦理道德的良风美俗。也有凸现假丑恶并束缚人们 思想观念的卑劣陋俗。在当今农村文化建设过程中，要继承和发扬优良民俗，抵制和反对各种陈规陋习 。
中国农村人口众 多。农民知识水平低下，小生产者意识相对浓厚 ．相 当一部分农民的文化生活就是在接受传统民俗文化。参与现实民俗活动 的过程中逐步实现的。体现孝道观念的部分丧葬风俗 。在很大程度上蕴含着风水迷信，鬼神观念等唯心主义的成份。因此，农民在参与丧礼 的过程中，必然会受到其中一些不良思想的影响。另～方面，在中国传统文化传承的过程中，后辈文化往往是前辈文化的复制 ，前辈的价值观念。行为礼仪等均可能为后世所仿效，进而导致后辈 自我意识、创新意识 的缺失。故上一代在葬俗 中所遵循的种种规范与禁忌很容易影nr~ ,j他们的下一代 。继而这些规范又有被继续传承的可能。传承的内容，有优良的成份，但也有很 多糟粕，如人死后的灵魂不灵观 。坟地选择过程中浓厚的风水观等。这种传承性在文化建设水平相对落后的农村地区表现的尤为突出。败坏农村社会风气的同时 。对农村精神文明建设也产生了诸多不良影响。
“事死如事生”的思想 自古至今一直左右着人们的丧事行为 。其主旨就是要求人们在对待死者的态度上要与生者等量齐观。对待长者的丧事要慎重，要严格按照丧葬礼仪的程序行事 ，这样才是行孝的最佳体现 。如果子孙后辈为前辈举行的丧葬仪式过于简单。就 会被民间社会舆论斥为 “不孝”。其 次，丧葬仪式的隆重与否 ，排场的大小，“吊丧 ”人数的多少及参与“吊丧”者的身份是死者及丧主社会地位及经济实力的重要体现 。是衡量后辈对长 辈是否“孝顺”，炫耀家族 门风的标志。因此，不少地方在举行葬礼的过程中，讲究排场 ，相互攀比的现象时有发生，造成了一些不必要的浪费。这些观念的长期存在 。必将不利于农村社会经济的正常发展，阻碍 农 民思想 观念 的现代 化进 程 。所以对这些不正确的思想要逐步加以改造。用简单文明的丧葬新风尚代替旧有的繁纹缛节。最后。诸如丧葬仪式中的二次葬俗 。占用了农村大量的山林和土地 。不利于土地资源的有效利用；同时，将装有尸体的棺材停放地表 ，肌肉腐烂会产生大量的细菌，很容易传播疾病，不利于农民的身体健康 ，对农村聚落的空气 质 量也造成了严重污染 。
社会转型时期 ，新风尚与旧习俗交替发展。因此要时刻教育人们树立科学发展观，根据时展的要求 ，积极引导民风 ，倡导农 民 风 易俗 ，摒弃传统礼仪 中的不 良成 分，树立与社会主义市场经济发展需求和社会进步相一致的新葬俗。以进一步推进农村家庭伦理道德与思想文化建设。
参考文献 ：
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[2]马种炜，何以“当大事”——双凤村丧葬个案的人类学分析[j]．广西民族研究，2005，(4)．
关键词：回族；丧葬习俗；生死观
一、回族的主要丧葬流程
（1）作讨白。讨白是穆斯林向悔罪的一种形式。“讨白”一词系阿拉作语的音译，意“悔过”，“忏悔”等。这是一项重要的仪式，意在防止生前偶然疏失、尚未来得及悔改的罪过回族家中一旦有了危重病人， 就要把阿訇请到家里为之作讨白，届时，阿訇要以病危者的口气，用阿拉伯语向真主祷告悔罪，祈求恕罪，以示悔改。
（2）念清真言。清真言音译为萨哈达，是作为穆斯林必须颂读的一段文字，中文含义为：万物非主，唯有真主；是真主的使者。即将离开人世的穆斯林无论男女老少，家人都要向他（她）提念清真言，提念的目的是要亡者临终前不忘真主，从而得到信仰。
（3）净洗。用温水给死者清洗身体，洗法如同活人一样，即由上至下，先右后左，唯不漱口呛鼻。净洗完毕用净布将水轻轻拭干，此项工作一般由至亲完成。
（4）穿“卡凡”。 “卡凡”是普通的白棉布。在临夏八坊街区人死后只用白布裹身，男性三块，裹住全身即可；女性则为五块，比男性多裹胸布和盖头两件。
（5）殡礼。这是回族葬礼中的主要宗教仪式，也是活人对亡者最后的祈祷礼，是最隆重、最庄严的，并且也是最简朴的（和平时的礼拜不同，它没有鞠躬和叩头，没有音乐，只有站立和祈祷。）在临夏八坊街区，要将死者抬入就近的或者生前信奉的清真寺，在清真寺内穆斯林们一起为死者念经送行。
（6）下葬。伊斯兰教教法规定要在三日之内尽快埋葬亡人，使之入土为安。殡礼结束后，就将亡人抬送到专门的墓地。临夏八坊街区一般在下午两点半开始将死者抬向墓地，但在这过程中女子一般不能参加。入葬时阿訇诵经，入葬后死者身上不可以有土，墓内不放任何多余的东西。在此过程中不可以痛哭，更不能将泪水滴到死者身上，因为他们认为如果将泪水滴到死者身上会使死者伤心。
二、回族丧葬主要特点
伊斯兰教对待丧葬问题有着明确的规定，这些规定使回族丧俗表现出与汉族丧俗截然不同的要求和特点，带有明显的伊斯兰色彩。总体来说其主要特点体现在速葬，土葬、薄葬这三方面。
（1）速葬。速葬是回族丧葬与汉族最大的不同，也是回族丧葬的特色之一。在调查中也发现临夏八坊街区的回民葬礼不提倡停放尸体，基本上一天时间就完成了整个丧葬过程。这也与斯兰教法规定有密不可分的关系。
（2）土葬。土葬是回族丧葬的主要形式。回族的土葬法跟汉族和其他少数民族的土葬有着本质的区别。回族的土葬不用棺椁，只是用“水床”来安放尸体，葬后再拿回，且至今还保留着这一习俗。这与伊斯兰教认为“人是真主拿泥土造出的，死后也应亲近大地，回归自然”的思想有关。
（3）薄葬。不同于汉族所提倡的厚葬，回族丧葬讲究薄葬。回族埋葬亡人，无论其生前多么富有或多么贫穷，亡故后一律只用卡凡包裹后掩埋，回族的葬礼不设灵堂，不穿丧服，没有纸钱，纸车等，不送挽联，花圈，不燃放鞭炮，参加葬礼的人只戴一顶白帽，没有祭祀仪式和祭品，只有庄重诵念古兰经的声音陪伴死者宁静入土。
三、丧葬习俗所反应的穆斯林的生死观
通过对回族丧葬主要流程及其主要特点的研究我们不难发现它与我们的汉族丧葬习俗有很大的不同，而造成不同的主要原因是两者对待死亡的态度不同，汉族受传统儒家文化的影响，表现出重生哀死的价值取向，因此提倡厚葬，对每一社会等级都有丧礼方面的规定，而回族由于受到伊斯兰文化的影响对待死亡则更多的表现为一种积极地态度。
（1）两世兼顾思想。伊斯兰教把人生的历程分为今世和后世两个阶段。今世是人生的旅途，后世则是人生的归宿，两者互为因果。所以伊斯兰教要求穆斯林不能两世脱节，必须要两世兼顾。因此伊斯兰教强调注重两世的幸福，它要求穆斯林既要积极寻求和创造今世美好的生活，又要认真履行宗教功修，认主拜主，为后世永恒的幸福创造条件，所以使大多数的穆斯林都形成死亡并不意味着生命的结束，而是生命的一种延续，走向后世永恒生命的开端的生死态度。
（2）“前定观”。穆斯林认为人的生与死是由真主决定的，是真主安排好的，人无法改变。也就是说，人的生命是真主赐予的，也只能由真主取回。没有任何人可以创造自己或给另外一个人生命，更没有权力去毁灭一个人的生命，即使是自己的生命。因为穆斯林较早地接受了死亡教育，把对死亡的恐惧和痛苦在平时就减到了最低程度，所以无论平日还是临终之际，对死亡已经做好了准备，即便死亡真的来临，也能坦然面对，从而平静安详地告别人世。
（3）平等观念。伊斯兰哲学生死观认为人人是生而平等， 每一个人都是真主创造的， 在真主面前人人平等。每一个人， 不论贫富贵贱， 真主都根据同样的标准对他在人世间的行为进行审判。审判的标准就是在人世间是行善还是作恶。在丧葬形式上表现为人死后不论贫穷富有，不论男女老幼都只用“卡凡”包裹身体，而没有其他过多的装饰。
（4）积极乐观的生死观。在穆斯林看来，人的生死是完全取决于真主的，所有的一切都是真主的前定，人什么时候出生，什么时候死亡是由真主决定的，人在生时要多行善事，虔诚信教，死后进入后世才会有好的报偿。正是这样的观念，形成了他们面对死亡时积极乐观的态度，在形式上则表现为速葬。在回族葬礼过程中我们很少看到过度悲伤的场景，只有亲友在为死者默默祈祷和祝愿。
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关键词： 思想论 争与合 人我关系 社会政治
1.关于儒家的“文”“质”思想
从个人及家庭角度出发，儒家讲人情，要求在家庭内部子女要有孝悌之情，即基本的人伦情感，受西周宗法制的影响，家庭作为社会的重要组成部分，首先要能够培养人最基本的自然情感，然后是宗族内部的道德情感，这些最质朴的人性也是为人的基本要求。但是“中国传统家庭素来重视人情，然古人于情之外尚有义，于‘亲亲’之外尚有‘尊尊’。”在封建社会中，不仅要处理好父子、兄弟间的亲亲之情，尊尊之义，还在整个社会、政治诸方面实现情义统一。对于不属于单纯人情的方面，就出现了运用“文”的思想来建立的一套社会制度――礼制，用于调和仁与义之间的不平衡，从而规范人的行为，使人通过自我修养的提升，礼制层面的约束遵守社会规范。
从字源角度看，《说文》对“质”的解释是“以物相赘”，《说文解字注》曰：“质赘双声。以物相赘、如春秋交质子是也。引伸其义为朴也、地也。如有质有文是。”可见，“质”的本意是用物品交换，代表实际物质，而引申义中的“朴也、地也”皆指事物质朴的特征，无论是代表实质性的事物还是表现出的朴实特征，“质”都可以代表“文”、“质”关系中形而下的部分，人要接受教化首先要有基础的自然情感，《论语・八佾》中说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”在仁的情感的支撑下，才能完成更高层次的道德目标，这里的“仁”是仁心、仁义，是人我关系的实质，相对于“质”来说满足对人的“仁”以及遵守必要的日常法制并以此来维护社会和谐的典章制度就是“文”。
对比“文”的本意，《说文》解“文”：“错画也，象交文。”段玉裁注：“错画者，交错之画也。‘《考工记》曰：青与赤谓之文，错画之一Z也’。”“黄帝之史仓颉见鸟兽之迹。知分理之可相别异也。初造书契。依类象形、故谓之文。象交文。像两纹交互也。纹者、文之俗字”，说明“文”是条纹，是具有美感的形态，相当于今天“纹饰”一词中的“纹”的意思。《广韵》之前的字典并没有出现带“糸”旁的文字，“文”字作为形声字“纹”之前的正体字是具有“纹”的意思的。“纹”代表华美和繁复，与礼仪中用于代表身份的礼器和相应规范的繁琐的礼数相对。《礼记・礼器》有云：“礼以有文为贵者。天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣c裳。天子之冕，朱绿藻，十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。”从天子到士，不同的身份对应不同“纹”的器物，不同的身份都有确定的礼数规范，以此作为确定社会秩序的依据，建立统治人民的外在法则，平衡统治者与人民的矛盾，通过对百姓道德修养的教化，修身成仁的引导来维护“贵贱有等，衣服有别，朝廷有位”（《礼记・坊民》）的社会制度。总得看来，“文”与“质”两种思想是相互联系且密不可分的，它们互为表里，同为人用，体现在“尊尊”“亲亲”和“仁礼”等方方面面，在儒家思想的发展中合成“文质彬彬”的价值原则。
2.从人我关系看“文”“质”思想的对立与统一
2.1人我关系中的“文”“质”之争
人我关系是儒家思想中的一个重要部分，孔子提出的“仁”作为处理人我关系的根本原则成为了儒家的代表思想之一，与之并列的思想是礼。仁为内在的基本情感，礼为外在的行为规范，是个人修养的最高境界。孔子在《论语・颜渊》中对其最看重的弟子颜渊提出的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”的要求，就是“克己复礼为仁”的体现。在儒家的思想w系中，以“礼”的约束达到“仁”并非易事，“文”和“质”两种思想的对立在《论语》和《礼记》中是相当明显的。周代有着完善的礼仪制度，从《仪礼》和《周礼》可以看到其辉煌的礼乐文明，孔子曾赞叹“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语・八佾》）在《论语》中有大量维护周代礼仪的言论也说明儒家对于“文”的推崇，但在《礼记》中儒家对于丧服和丧葬制度的记录看出对礼仪的要求减弱，而对礼义的要求提高。礼节和器物是“文”的标志，《论语》中亦有看重人的基本情感而减少对制度礼节要求的思想出现，然《礼记》中体现着损“文”用“质”的理论超过《论语》中的记述，而且集中体现在许多篇章中，不只停留在类似于《论语》“文”“质”抽象的表达层面，而在具体繁琐，详细完备的实践行为中体现出来。
以《礼记・檀弓》为例。《礼记・檀弓》篇是讨论丧葬礼的文字，丧礼制度作为“五礼”的一部分是儒家重要的制度之一，其中有对于丧葬礼与人情的谈论也有关于具体礼仪制度的探讨。例如“丧礼，与其哀不足而礼有余，不若礼不足而哀由余也。祭礼，与其敬不足而礼由余也，不若礼不足而哀由余也。”与《论语・雍也》？“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”都是表达孔子治礼的主要思想，可以看出孔子对于丧葬礼时哀伤之情的看重程度是超过礼仪的形式与礼器表现的内容的；损“文”用“质”在《礼记》对于具体礼节的记载中也有许多例子，如论拜礼云：“拜而后稽颡，颓乎其顺也；稽颡而后拜，颀乎其至也。三年之颡，吾从其至者。”此篇中还有一些辟踊、反哭、卒哭等现代不存在的礼仪，用以约束人在处理丧葬事物时的情感表达，同样表达着丧葬之义在“质”“文”对立。
2.2人我关系中的“文”“质”之合
在礼崩乐坏的春秋末年，用礼法约束从而达到人与人之间关系的和谐的“仁”不能发挥原有的教育作用，单向的对于“仁者爱人”和“克己复礼”的要求是与社会现实相悖并难以达到的，儒家此时的思想在更多的方面体现了“文”“质”并用，有区别地表达情感，更强调有节制地表达情感，礼的作用从教化人民，节制情感演进成为促进情感更好地表达，更有利于人我关系的和谐，所以达到了文和质相和的效果。在《礼记・丧服小计》、《大传》、《丧服四制》等篇目中都得到了验证。
例一：《礼记・大传》云：“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰服从。”在这几篇中，对待家庭地位与血缘亲疏不同的人，丧服制度不仅有斩衰三年、齐衰一年的不同，也有“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重”的轻重之别。以父为至尊，重视宗族地位对子女丧服的影响，故事父事母在“亲亲”即“质”的情感基础上，仍需要一种“尊尊”，即“文”的礼序。同样“文”与“质”并立可以妥善制定区别血缘关系远近的丧服制度，“亲亲，以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀”，并使子孙对于先祖至父辈由上至下的情感得以维系，有效地保障了宗法制度下最基础的家族内部人我关系和谐。外观丧服制度反应伦理关系，内窥还可发现礼仪与情感之间更为细致的联系，而不是停留在外的区别。每一种丧服制度都不是一蹴而就，对于情感也要讲究秩序，有礼的约束能使自然情感的表达明显理智。三年丧服制度，期间经历始死、敛殡、卒哭、小祥、大祥、除服等阶段，每一个阶段对应不同的服饰、行为以及情感变化，通过“称情立文”最终能表达对死者最深的感情，而且《礼记・檀弓》讲“节哀，顺边也，君子念之始也”，在情感面前讲究节制是考虑先人的初衷，同样对于亲人和自我都是良好关系的保证。
例二：《礼记・中庸》云：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊尊为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼之所生也。”《中庸》郑玄注：“中庸者，以其记中和之为用也；庸，用也。孔子之孙子思做之，以昭明圣组之德也。”孟子提出“义”与“仁”并立，与孔子思想一脉相承，可能是孟子作为子思门人的弟子对于儒家思想中“文”“质”变化的继承总结，体现了不同时期儒家思想的丰富和发展，《中庸》篇的作者问题学术界仍众说纷纭，不过思想的连贯性也为作者的研究提供了相应依据。人我关系除了亲人还有其他多方面，《论语》统一归于“仁”的内心修养与“礼”的外在节制下，这是孔子尚“质”的体现，《礼记》中用“礼”划分待人的不同标准，把孔子对于“仁”能好人、恶人的表述“唯仁能爱人，能恶人”（《论语・里仁》）加了“义”作为衡量条件。《儒家辩证法研究》中说过这样的看法：“义”的本字是“宜”，经过文字演变考证，“宜”在古文字阶段有杀戮以及合适、美善两种意思，演变为现在的“义”字代表正义的区分应该发生在义德受到特别强调的时代。《礼记・礼运》中也揭示了“文”“质”相合后的“仁”：“义者，仁之节也；仁者，义之本也。”，表明儒家思想中“文”“质”并用的发展趋势。
3.从社会政治看“文”“质”思想的关系
无论是从教化人民提高自身修养、遵守礼法从而稳定社会秩序角度，还是其对于等级和身份的划分来看，“礼的本质和内容，在于制民之行”。《论语・颜渊》云“君君，臣臣，父父，子子”，表明由家庭的父子亲情到国家的君臣的关系是可以相互推演的，《礼记》又体现了“尊尊”从单纯敬祖到忠君的转变，把“尊尊”扩大到政治上对君主的肝胆忠心，也构建了家庭中的血缘情感到社会层面的转变。《礼记・丧服四制》中提到“门内之治恩断义，门外之治义断恩，资事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者”。
为处理好人与社会的关系，统治者一方面通过详细的说教和繁琐的仪文――即礼治来使百姓提高个人修养促进家庭和睦，通过家庭和睦M而推动国家政治秩序的有条不紊，于是政治和顺，人与人关系和谐，达成天下太平的目标，如《礼记・大学》中所说“古之欲明明德，欲天下者先治其国，欲治其国者先器齐家，欲齐齐家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲正其义者先致其知，致知在格物。物格尔后致知，致知而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
从最基本的家庭伦理情感，推演到君臣情感，臣对君犹子对父，除尊尊之义外尚有亲亲之情，将家庭宗族间的等级制度类比于国家朝廷中的等级制度，以明“尊尊”之义，以家族亲属间的自然情感上升至君臣之间的道德情感，以见“亲亲”之情。臣子能用对待父母的孝顺情感对待国君，用对待国君的敬重去侍奉父母，就会使家庭和睦，政治和谐，社会关系情中有义，义中有情，“质”与“文”从而紧密结合，达到文质彬彬的君子境界。
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[关键词]五邑 丧礼文化 多元性 历史演变
自秦朝设南海郡，五邑区域的文化并入了中华文明的历史长河，中国传统文化也在岭南五邑生根发芽，随着历史的演变与土生的南越文化趋于融合，呈现出区域性特色。近代，广东为对外开放的重要窗户，较早的吸收外来文化，随着晚清政府的一系列政策的推行和不平等条约的签订，文化更加复杂化，西洋文化逐渐渗入。尤其是1840年帝国主义侵略中国之后，五邑社会的经济结构被破坏，自给自足的封建经济被打破，社会劳动力过剩。广大劳动人民处于极度贫困之中，在这种情况下，“谋食之徒往往不择而蹈”，从而产生人口外流的动力，此区域形成了独特的华侨文化。至今形成了以传统的儒道文化为核心，以本土历史的南越文化、外来宗教文化、西洋文化及华侨文化等元素为基线的多元文化。
一、五邑区域丧礼多元文化现状
五邑区域的丧礼文化也继承了五邑文化多元性的特点，使其丧礼文化的区域性更加明显，仍坚持儒道文化为主线，其他多种文化为辅线。当今的丧礼文化中，传统文化起着主导作用，五邑人办丧事，请“八音班”、“喃呒”等代表着礼制、孝道、尊老、保佑平安的人群参与丧礼，体现出逝者家属对逝者崇高的敬意。而“喃呒”又是道教文化在岭南区域的传承；“买水”、“分手钱”等传统习俗则是五邑人对本土宗教中鬼魂信仰崇拜的延续。“守切”、“冥婚”等习俗体现着中国传统文化中男尊女卑的封建等级思想。
随着社会的演变，人们对社会演变规律有了越来越深的认知，对社会中存在的现象的表象有了更深一步地了解。中国传统的安土重迁思想的影响之下，赴洋华工时期漂洋过海的华人客死他乡。他们在家乡的及亲属，为了使死在异乡的亲人能“落叶归根”，就为他们举行招魂仪式。这样就能渴望他们灵魂回归故里，在华侨文化中被称为“招魂旧俗”。在江门五邑侨乡，台山、开平、新会，都是被正式命名的“中国曲艺之乡”。以礼乐为核心的礼制文化通过曲艺社在丧礼中起到重要作用，“八音”班正式这一文化的典范代表。
五邑丧礼中还有一些西方丧礼文化的缩影。一些出洋的五邑华侨在国外或多或少的有参加西方宗教，信仰西方文化，在中国根深蒂固的文化影响下，把西方宗教（主要西方基督教中的天主教）的那部分上天堂，信仰上帝，去教堂祈祷，以沐浴之礼代替“买水”之特色，祛除生前之污垢。除此之外，崇尚西方火葬，摒除传统厚葬，实施薄葬，简化仪式也越来越流行，将充满更多的元素，中西文化大家庭中区域色彩更加浓厚。
二、五邑丧礼多元文化的形成历史
（一）中国传统文化及宗教文化在五邑区域丧礼中形成的历史。秦汉时期，汉人进驻南越，礼文化随着传统丧礼文化的交流也被附带过来。在贵族社会中有了生存空间，儒家礼文化的渲染下，南越丧礼中落后的陋习如人殉、牲祭被文明的礼乐所取代。道家的敬神，崇拜鬼魂也随之盛行，招幡引魂被视为极为神圣的任务。魏晋时期，宗教文化中的佛教由东南亚渗透到五邑地区，逐渐与儒、道融合，佛事在丧葬领域兴起，迷信色彩浓厚。至五代十国，佛家的荼毗火葬法在民间普遍流行。宋元时期佛教和道教的迷信色彩在这一区域大肆渲染，得到空前的发展，丧葬礼俗强烈地出现三教合一的现象。
（二）西方宗教文化及华侨文化在五邑区域丧礼中形成的历史。近代，广东是较早对外交流的地方，外来宗教文化西方传教士的传教西洋文化及五邑侨乡出洋华工、留学人士的归国带来的华侨文化，人民对西方文化有了更为深入的了解，新式丧礼在南方各省的都市中酝酿兴起。把西洋文化中宗教中的祭奠、开追悼会、送花圈、奏哀乐、鞠躬等习俗引入五邑地区，使其丧礼文化趋于简洁和现代化，呈现出中西并立、新旧陈杂的局面。
（三）当前多元文化下五邑区域丧礼文化的现状。改革开放后，思想文化得到解放，五邑人们在丧礼中既注重中国社会中的传统文化又尊重西方文化的多种元素，无论是丧制、礼制还是丧期、下葬方式都得到了巨大的改革，被更多的人民认可，推广的范围也越来越广。
三、多元文化在五邑丧礼中的作用
文化作为一种软实力，对于一定区域具有一定的影响力。五邑区域的多元文化在五邑丧礼中也体现了一般文化的共性作用。
（一）中国传统的礼制文化在五邑地区促进了社会和谐。自传统儒道文化传入五邑，就加强了此地的政治建设、社会建设、文化建设。丧礼中一向主张尊卑有序、贵贱有别，儒道文化的传入，在长久的封建社会中也是维持王侯将相等级关系的一种方式。对于区域而言，以此为载体传递出统治者加强统治的信息，维护社会稳定。在当今的社会关系中，人死为大，亲戚朋友都会前往悼哀，为逝者家属给予安慰，是加强人际联系的一种纽带。
（二）外来的西洋文化改变了五邑人民的生活方式和思维方式。西方新式丧礼随着文化交流的传入，追悼会、送花圈、鞠躬敬酒等习俗出现在五邑丧礼中，火葬、海葬等新式入葬方式也越为更多人所熟悉。人们逐渐开始摒弃中国传统文化中那些繁琐的程序，以保留精华为主体，民间的一些忌讳、信仰被淡化，丧期及仪式变得精简，送葬、下葬形式更加新颖。再者，中西合璧下的宗教文化冲击了五邑区域的传统丧礼，使其区域色彩更突出，被越来越多的人熟知。
（三）移民文化使其区域色彩更为突出。自秦汉移民南越起，中国历朝历代多少都有迁居南下的记载。近当代，广东区域内，一些重大工程的建设及外来人员到五邑务工，形成了少量的外来丧礼，与当地的丧礼文化既有共性又有个性。五邑本土丧礼文化，在传统中侧重于儒家孝道与道家文化。而外来文化，以番禺、阳春的移民为例，更多的注重于佛教是丧礼文化，认为佛海无量，魂游西天去了极乐世界。
四、五邑人对丧礼中多元文化的认知
五邑人慎终追远，颇重缅怀祖先之情。尊先敬祖是人们公认的优良传统，丧礼中要体现“孝道”思想。今天五邑人的思想中，丧礼一定要体现出对先人的敬畏，延承出儒道“孝”的传统。但五邑人又把“孝”的精神传递出不同的韵味，既认为“死者为大”又道出新的声明。对于丧礼，他们看得极为重视，多种文化的交融下，尤其外来西洋文化和海外华侨文化的演变中，他们的“孝”道观念有了新的诠释。死就是死，生老病死人之常情，他们不会过度的悲伤。在逝者生前，他们会尽其最大努力满足逝者的生前要求，死孙后代必须侍奉在逝者左右，听其使唤。一旦过世，他们会以最快的时间举办丧礼，让逝者入土为安，生者也开启自己的生活模式，恢复正常工作。
文化的多元性一定意义上促使了丧礼趋于简化被五邑人民所接受。程序化简，又不失传统意义，只要井然有序进行，充分体现出逝者安息，生者坚强的内涵就能被接受。丧礼，上大夫不用浮屠，衰经不解，朝夕号哭。过去的丧礼，注重表面，丧期长者达三个月，带孝三年，今日的五邑丧礼，次日结束出殡安葬过程，大大缩短了时间，不需要再去花费不必要的人力物力财力去走繁杂的程序过程。这样的形式深受五邑人民的认可。
宗教文化在这一区域生命力极强，也是五邑人民对其在丧礼中认可的标志。五邑人办丧礼，可以不请“八音”乐队，可以不邀请好友贵宾，但不能不请“喃呒”先生。“喃呒”先生是五邑人民在丧礼中必请的重要人物。他们是道教或者佛教忠诚的信徒。五邑人认为“喃呒”先生是神灵的侍奉者，是安息老人成功到达阴间道路的开拓者。正因如此，他们在整个丧礼中通过主导整个丧礼过程设关卡、寻借口敲诈、欺骗死者家属，进行敛财。虽是区域特色，也是区域败笔。
五、多元文化传承中所存在的问题
五邑区域多元性的丧礼文化，也有部分传统技艺逐渐遗失，如果引不起人民的重视区域性会随之减弱。就其“八音”乐队与“喃呒”先生的职业而言，传承问题是五邑社会所面临的一大考验。当前的现状，传承者多为花甲老人，多受中国传统封建思想的影响，传儿不传女，传内不传外。加上当代青年对此望而止路，后继无人。如果人类失去了文化，尤其是失去了各个民族自己创造的、具有独特个性化的文化，那人类还有什么呢？这一问题应当引起五邑人民及社会界的认识，更改传统观念的同时也应扩大视角，尽可能地继承和发展这一区域特色，保留其区域性特征。
结语
关键词：大道 我 心 自我实现 自我超越 高峰体验 无意识
古往今来，无论东方还是西方，人类对其自身心理的关注和探索都始终如一。心理学虽然是西方所建立的学科，而中国古人虽然没有建立起关于心理学的学科体系，但也有所阐发，更有其独到之处、超越之处。本文以庄子的《齐物论》中“吾丧我”为突破口，比较西方心理学一些观点，试图从一个角度揭示中国古代经典中对心理学探索的独到之处，为现代心理学提供更为广阔的研究空间，丰富其内容，同时也为现代人面对日益紧张的生活节奏提供一些精神资粮，来缓和现代人的精神压力，为之开辟一块精神家园。
首先来探讨一下《齐物论》这个题目。“齐”，《说文》曰：中禾麦吐穗上平也。《注》徐锴曰：生而齐者，莫如禾麦。《正韵》曰：无偏颇也。《注》如淳曰：齐，等也。无有贵贱，谓之齐民。由此，“齐”可以翻译成等同、相等。“物”，《说文》曰：万物也。那么，齐物就可以直译成与万物等同。现代人以文本所阐发的哲学思想为依据，如是翻译：万事万物从大道的眼光来看，没有生死、成毁、美丑的不同，但物都有其存在的价值，物亦都有其发生的意义。也有这样的解释：认为宇宙间一切事物，如生死寿夭，是非得失，物我有无，都应当同等看待。在这两个定义里，与物相齐的对象似乎有点模棱两可，既然万物是对象，究竟与什么相齐呢？究竟是“大道”，还是“我”呢？
郭象的注是这样解释的：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。”[1]郭象以作为个体的“我”为出发点，“我”对外界的如何评判，这是一般的人生经验，也就是没有觉得自己邪恶，也没有人觉得自己丑，外部世界虽有差异，但彼此之间也像“我”与彼、己与恶人的关系一样，是等同的，无差别的。也有另外一种理解，“我”对待彼、己，对待人，也像“我”对待外物一样，因此“彼我均也”。如此消解物我之间的关系，有点类似于贝克莱的“存在就是被感知”。贝克莱认为：“不尽观念是感觉的复合，而且物体也是感觉的复合。离开了感知觉经验，离开了感知的整体，物体以及它们的种种性质，也就不存在了。”[2]那么，观点是否是等同于自我呢？感知的整体是否可以离开？我们可以来进一步探讨文本中关于“我”的论述。
西方心理学探讨心理学的范围，认为“心理表现依赖于大脑条件”[3]，“身体的经验，特别是大脑的经验，必须在心理学所研究的心理活动的条件中占有一席之地。因此，我的第一个结论就是，必须以脑生理学为前提，或者必须被包含在心理学之中。另一方面，心理学家在某种程度上还必须是神经生理学家”[4]。而东方的先哲们并不懂得思维的器官是大脑，而一向认为是“心”，比如陆九渊的“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。有时候也不需要外界的刺激，比如禅宗里著名的公案“不是风动，不是幡动，仁者心动”。他们也不是什么神经生理学家，然而对人类心理层面的探索和追问似乎更加得高妙，同时，也必然带上了神秘主义的色彩。但是，假如用西方的心理学去研究，似乎也无从下手。所以，我认为，东方哲学思想中关于心理的学问虽然是在各家典籍中零星存在，也可以深入地去研究探索，更可以极大地丰富心理学的范畴。
《齐物论》一开始，“南郭子纂隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。”[5]这短短的几句记载很值得我们去思索、玩味。隐机而坐是怎样一种状态？又因何要仰天而嘘？“焉”时身体又是怎样一种状态？又为何会焉？还有“丧其耦”，“耦”又是什么？假如要用西方心理学的概念去解释，“如果没有身体方面的变化相伴或跟随其后，心理变化就不会发生。心理学不仅要考虑心理状态的先行条件，还必须考虑到这些心理状态后面的结果”[6]。那么，南郭子纂身体方面的变化应该是隐机而坐，即靠着几案疏散地坐在那里。随后“仰天而嘘”，即缓缓吐出心中噫气，随之而来的心理变化就是“焉似丧其耦”。陈鼓应先生在《庄子今注今释》里解释：“焉”是离形去知的意思；“耦”：匹对。庄子认为人是肉体和精神的对立体，“耦”在这里是指与精神相对立的躯体，“丧其耦”便是精神超越躯体达到忘我的境界。成玄英的疏里是如此解释的：“物与我为耦。子纂凭几坐忘，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去智，焉堕体，身心俱潜，物我兼忘。故若丧其匹耦也。”[7]这样的人生境界，生命体悟，心理上超越性的感受，很难用科学上的语言区描述。
陈兵先生在《佛教心理学》中有这样一段阐述：“爱因斯坦、奥本海默等物理学大师，也反对套用自然科学的原则解释人的生活和心理现象。当代超个人心理学及后现代心理学，不再把心理学视为一种科学，而看作关于整个人性的研究，以整合世界各种传统宗教、哲学的智慧并将其纳入现代心理学的架构为使命，将历来主要为宗教特别是佛教所探求的超越经验、终极价值、存在、自我实现、本质、终极意义、自我超越、宇宙意识、日常生活的神圣化等，作为自己重要的研究对象，不局限于自然科学的方法，而是用多元化的方法包括佛教修行主要采用的禅定、观心、观无我等开放地研究人的一切心灵经验。”[8]虽然，陈兵先生所言的对象是佛教，但他所言的“超越经验、终极价值、存在、自我超越、宇宙意识”正是庄子在《齐物论》中所隐秘的内涵。“人本主义心理学的自我实现和超自我实现，也与佛教心理学有明显瓜葛，马斯洛常将自我实现者的‘高峰体验’与佛教的涅相比。”[9]这种自我实现和自我超越，以及高峰体验，同样适用于南郭子纂的这种境界。
颜成子游看到南郭子纂的状态，于是发问：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者？”[10]这里牵扯到形与心的关系，心如死灰的状态是否就是一种无意识的状态呢？荣格说：“西方人谈心灵时，大体上即与意识相同；而东洋人谈心灵时，却非得把无意识包括进来不可。……东洋人所说的无意识远比弗洛伊德等理解的压抑性之无意识要深远多了”[11]。郭象注云，“夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已。”[12]可见，这种“无意识”的状态具有更为丰富的内涵。同时，郭象还强调“无心而自得”，既然无心，也就谈不到要得到什么，而又“自得”，这种矛盾的背后恰恰体现到无意识的另外一面。
南郭子纂对自己这种状态的解释是：“今者吾丧我，汝知之乎？”[13]“吾丧我”是《齐物论》中的一个重要命题，也是理解庄子思想的一个关键词。
郭象注云：“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物自识哉！故都忘外内，然后超然自得。”[14]成玄英的注里解释这种境界是“境智两忘，物我双绝”[15]。陈鼓应认为：“吾丧我摒弃成见。‘丧我’的‘我’指的是偏执的我，‘吾’是真我。”[16]曹础基认为：“吾，指今日得道的我。我，指没有忘己、忘功、忘名的我。”[17]而《〈齐物论〉中“吾丧我”之新论》一文中否定了前面的观点，认为“吾丧我中的我，既指‘心我’又指‘形我’”[18]。
我则认为也可另辟蹊径，从心理学的角度去继续挖掘“吾丧我”中的深刻内涵。荣格在《东洋冥想的心理学――从易经到禅》提到的“深层无意识”是一个很好的切入点。“吾丧我”中的“我”是否就是自我处于深层无意识的状态呢？荣格认为：“东方却不然，他们不仅认为意识没有了自我，有什么难以理解之处，意识本来就可以超越自我的限制，在它‘高级’的形式中，自我可以完全消失不见。此种无自我的状态，对我们而言，却只能是无意识的，却只能是无意识的，理由很简单，因为否则即无人能目睹之。我不怀疑有超越意识以上的心态，但它们失去它们意识的程度，恰等于他们超越意识时的。我不能想象一种意识的心灵状态完全可以和主体、也就是和自我无关。自我也许就可以完全被剥夺掉――如剥夺掉对躯体的觉知――但只要一有觉知，就有能觉知的人。”[19]这种“吾丧我”的境界，即“超越自我的限制”，“心灵状态完全和主体，也就是和自我无关”，同时，自我和躯体的觉知完全被剥夺掉。然而，南郭子纂对子游的回答，是否也是这种无意识的状态呢？即用语言表达出“吾丧我”时，“我”还存在吗？这也很值得探讨下去。荣格又强调体“体认环绕周边及在其身内的自然本性”[20]，以此来解释南郭子纂“我丧我”的境界，应该更加丰富一些。
南郭子纂又进一步用“人籁、地籁、天籁”来进一步阐释“吾丧我”。对天籁的体认，也就是前文所提及的对周边及在身内的自然本性的体认。荣格说：“‘实在之凝视’显然是指作为终极实在之心灵，在西方，无意识却被看成妄想的，不实的。‘心灵的凝视’意味着自求解脱，从心理学看，也就是说，如果我们能话越多的精力在无意识的历程上面，我们越能够从欲望渴求、分别对立的世界中超，也越能进入纯一的、无限无时的无意识境界中。如此，心灵才能从挣扎痛苦的束缚中，真正解放出来。”[21]“吾丧我”之后，也就从欲望渴求、分别对立的世界中超拔了出来，而进入了纯一的、无限无时的无意识境界。
《庄子的哲学心理研究》一文认为“吾丧我”是一种“坐忘”的状态，“庄子所讲的坐忘状态很神秘。……其实实际上这是一种无意识的状态，和现代心理学研究的静坐和超觉静坐是基本一致的。静坐，朱智贤认为又可称其为沉思，是改变、控制心理状态的一种方法，同各国这种方法可以产生一种特殊的意识状态。台湾心理学家张春兴认为在这种特殊意识状态下，人的身心完全放松，个人的注意力从周围纷扰的环境中收敛回来，在无所思、无所惧的心态下，使意识活动处于忘我和无我的境界中。坐忘与静坐、超觉静坐其实是顺其自然、取消自我意识，因而出现的一种‘物我两忘’‘天人契合’的无知无欲的无意识状态”[22]。我认为，虽然这确实一种无意识的状态，但还需要进一步去探索。
总之，“吾丧我”，物我两忘的同时，也是在挖掘自我的深层无意识，与之相对话，正如荣格所言的“深层潜意识是与我对话的一位智慧老人”。同时，也是一种自我的超越，自我的实现。假如能把这种深层的潜意识能具体化，让更多的人体会到，那么，这将是心理学研究的一个更大的突破，也是现代人的福祉。
参考文献：
[1]（唐）成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社，2011：23.
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[4][5]（唐）成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社，2011：3―4.
[6]心理学原理.中国商业出版社，2009：4.
[7]（唐）成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社，2011：4.
[8]陈兵.佛教心理学.南方日报出版社，2007：21.
[9]陈兵.佛教心理学.南方日报出版社，2007：65.
[10]（唐）成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社，2011：24.
[11][12]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学.社会科学出版社，2000：4.
[13][14][15]（唐）成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社，2011：24.
[16]陈鼓应.庄子今注今译.中华书局，2004.
[17]曹础基.庄子浅注.中华书局，2006.
[18]施仲贞：《齐物论》中“吾丧我”之新论[J].海南大学学报，2007（1）：24.
[19]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学――从易经道禅.社会科学文献出版社，2000：105―106.
[20]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学――从易经道禅.社会科学文献出版社，2000：41.
[21]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学――从易经道禅.社会科学文献出版社，2000：119―121.
[22]朱童萍.庄子的哲学心理研究[D].安徽大学硕士学位论文，2011.
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［关键词］花瑶；丧葬文化；文化功能
湖南隆回瑶族也称“花瑶”，自称“模岚”，是瑶族的一个支系。花瑶因其服饰独特、色彩艳丽，特别是花瑶女性挑花技艺异常精湛，故称“花瑶”。 据统计，1982年第三次人口普查隆回花瑶共4 998人，1985年人口统计5 395人［1］，现有人口12 000余人，散居在湘南雪峰山东北的小沙江5个乡和司门区大水田乡。由于历史的原因，花瑶居住于崇山峻岭之间，山势险峻，交通不便，与外界的联系很少，加上古代统治者所实行的“瑶汉分治”政策，使他们长期处于与世隔绝的状态下，始终保持本民族的风俗习惯，少与外界往来，至今仍然保留了他们先祖最古朴、纯真、鲜活的民俗、民风。 20世纪90年代后，花瑶开始进入研究者的视野，并引起社会各界对花瑶文化的关注，花瑶与“梅山文化”、花瑶讪歌、挑花艺术、花瑶婚俗等民俗文化得到广泛关注，本文试从花瑶丧葬礼俗的不同侧面来阐释花瑶的社会生活与精神面貌。
一、花瑶丧葬主要程序
瑶族的丧葬因地区和支系不同而异。如“勉支”大都行土葬。“布努支”过去兴岩葬，现行土葬。“拉珈支”瑶族成年人行火葬、未成年人行土葬、婴儿行挂葬。八排瑶人死后，行尸体绑于椅子上。出殡时，抬轿似的将尸体抬至墓穴入棺，人们称为“游尸葬”。花瑶普遍流行的一种葬式是土葬，其中又有一次葬和二次葬之分。但无论是一次葬，或二次葬，其丧葬礼仪都经历临终、报丧、入殓、停柩、奠祭、择地、出殡、下葬、守孝等过程。透过丧葬仪式的表层，我们可以看到，“鬼魂崇拜与祈求功利是瑶族丧葬制度的核心。”［2］
老人在病危临终前，儿孙须守在旁边，人死后，嘴里要衔一枚硬币，称为“含口钱”。然后孝子去河边“买水浴尸”，并替换上新衣；移尸入棺称为装殓，当日和次日要供祭。家人要守灵和哭灵，来吊唁的亲友也要陪着哭。出殓前要请道公做斋，还要做“清蛮”和“点兵”的项目，即清理死者生前用过的东西，让死者带去享用。有的地方在入棺时，还在尸身下垫些钱，在死者手中放些饭团或用陶罐装些酒、肉、谷种，置于棺木中。这一切的意思都是要让死者在阴间过人一样的生活。
瑶族信“鬼魂”，丧葬极其讲究。对死者一般要“做法事”超度亡灵，瑶族巫师，自称沟通人鬼之间的使者，是一切宗教祭祀活动的主持，他可以“探鬼”、“问鬼”、“征服鬼”“禳鬼求福”。花瑶把灾祸、疾病都归吝于神灵，靠“瘪皈”消除。“瘪皈”与汉族放阴相似，即问去向，寻死者阴魂下落何方，处境如何。巫师装作已问明情况，将死者的话给后人“颁巩斜”，意为赐福分。死者家属一般请巫师为死者“瘪皈”两天两夜，或一天一夜，“瘪皈”的方法是巫师坐在四方火塘边，用竹片敲击着铜钟上的铁片，口里念颂“阳阳术语”，用这些“术语”寻神觅祖。同时握着法刀，在敲击“铜钟”的同时用左手握着“法刀”在地板上击响。巫师不停地念诵“阴间咒语”，目的不是要为死者超度，而是寻死者的阴魂下落何方，处境如何。寻见问明情况后，死者给后人“颁巩斜”，然后才转达“死者的话。”家人听到“死者的话”无不悲伤痛哭。死者未出葬前，由其亲属、朋友及附近的妇女陪同哭孝。死丧不送礼，远友近亲只来吃饭凑热闹，顶多拿几根香、几片烧纸来。出殡要请阴阳先生看时辰，一般是上午出殡，要请师公和道公“开路”，孝子随后，亲友送葬。瑶族没有固定的坟山，坟地一般由阴阳先生择定，葬时请阴阳先生定方位。
埋葬时，孝子要披麻服孝，行跪、选地定针，焚烧灵屋，念拜忏，三牲祭奠，绕棺做道场，棺柩上山后不下穴，等合适的时间才下葬。下葬时，有杀鸡祭穴送粮送钱之俗。出坟山后，主家要给上山挂夏人员每人两个年粑，并邀亲戚朋友回家吃饭。及至一定时间，请师、道公在家里给死者安上神位，算是入了祖先神列。
为父母守丧期间，春节不到任何人家拜年，即使是最亲的长辈家，也要出“破五”才去，并且无论宴会或一般聚餐，孝家都不能坐上席。另外还要挂“三夏”。“挂夏”时间在清明扫墓以前进行。死者家属为其先人“挂夏”大都邀请亲属戚友参加。“挂夏”的礼物是各色纸张、爆竹、肉、年粑、粮果等，此外，逢年过节都要按时祭供。
二、花瑶丧俗文化意蕴与功能
考古学、人类学资料表明，原始的丧葬仪式是最早的宗教，“最粗野最原始的宗教是围绕着‘死亡’产生出来的种种看法。”［3］马克思曾说宗教是人民的鸦片，但他并没有否定宗教的社会作用等其他方面，认为宗教同时也是人类对世界的一种认识和把握。因此，我们需在更广阔的背景上探讨花瑶丧葬礼仪的文化功能。花瑶丧葬仪式是一种“身兼多职”的“多声部”混融性文化结构，通过丧葬文化功能的解剖，我们可以看到丧仪是花瑶沟通人神、维系集团、文化交流的有效途径。文化人类学功能学派认为，礼俗是个人和集团为了维系并发展其社会生活的一种生活技术，代表人物马林诺夫斯基认为丧礼是为了适应人的某种生活需要。
花瑶丧葬礼仪中包蕴的生死观念、崇拜观念、血缘观念、灵魂观念等体现了花瑶丧俗多方面的综合功能。
1.教育功能
丧葬是宣传家族历史、前辈业绩，教育族人、家人团结奋斗和宣传各种思想的重要机会。在念祭文，唱丧歌中，有背诵族史、祖先业绩，介绍族史、颂扬祖先等内容，这些能教育后代爱族敬祖。花瑶丧俗中有许多事项，如买水浴尸、备买路钱、烧灵屋服丧守孝等都有其特殊的孝道教育功能。瑶族的宗教信仰主要表现为自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜。丧葬祭祀活动中，每年七月半，要将祖宗灵魂接回家供奉，月中烧纸人、纸船、纸马等，最后家人坐在一起，听家长诵念历代祖先之名，牢记在心并代代相传；“清明扫墓”也是常见的祭祀活动，一家一户或宗族集体扫墓，在这些礼俗中，就是集体通过仪式凝聚社会团结的需要，个体通过群体集合的仪式唤起集体力量并从中提升自我力量的心理倾向。
2.文化交流功能
花瑶是一个信仰多神崇拜的民族，巫、师、道混杂。花瑶保持着崇奉各种自然神及人鬼的习俗。清人著作多谈到瑶族“信好巫”，“信鬼崇巫”，所祭祀的神主要是祖先、人鬼，丧礼中师公信奉的神祇十分复杂， “宗教祭师身兼道、师公和巫师两重身份”［4］， 因此，花瑶丧葬体现了儒、佛、道的交融，体现了花瑶民间宗教文化的复杂多元性。隆回花瑶为古梅山蛮后裔，小沙江又为梅山文化之中心区，因此，古梅山的历史文化痕迹在当地现今民俗活动中保存较为完好。如汉族的“五服”丧俗、宗族墓俗，花瑶都袭用，花瑶丧俗受楚地丧俗影响很深，如招魂、喊魂等巫术都是楚巫遗风。
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各民族民俗文化的相互传播也会对民俗产生影响，如瑶族流行清明上坟、烧纸钱的丧俗等。受汉民族的影响，随着社会时代的变迁以及瑶汉文化的交融，花瑶传统的丧葬形式也日趋现代化，在一些富裕的花瑶家庭，丧礼中西洋乐队等的渗入使丧祭的宗教功能减弱，娱乐性与商业功能强化，丧礼的神圣性消解与世俗功能增加。丧礼对传统仪式发生了偏离，民众重构了传统仪式，并且转换了仪式的文化意义。
3.情感抚慰功能
英国功能主义人类学派代表马林诺夫斯基在分析人类对死亡的两重心理的基础上，揭示出仪式和信仰的情感抚慰功能。这就是对于死者的爱慕与对尸体的反感和恐惧。这二重态度的深层心理结构实则是对死亡的恐惧与对于永生的希冀。这种生之欲求的宗教抚慰基于情感，而非诉诸理智。死亡的仪式与信仰有着重要的心理情感抚慰功能。花瑶丧葬中，人死了，活者总是希望与恐惧交织着，花瑶对死者尸体的处理，不管是销毁还是保存，都是灵魂崇拜的观念在起作用。人们认为人死后，灵魂依然存在，它具有超自然的能力，可以对活人起着危害或保佑的作用。为了使生活安宁，人们便用各种不同的葬法来讨好死者的亡灵。如用金山、灵屋、钱粮招待死者，隆丧厚葬等，因为善待死者的肉体便可以使灵魂获得慰藉而保佑活着的人。丧葬仪式的对象，表面上是死者可见可感的遗体，实际上是死者无影无形的灵魂，灵魂与生者之间有着复杂的关系，丧葬仪式不但是安慰死者的遗体，而且能抚慰死者的灵魂和帮助死者在另一个世界重生，完成生与死的转换。法国人类学家列维·布留尔总结过原始人受思维互渗律支配，总是对丧悼安葬竭尽全力，让死者在另一个世界得到满足，“如果对刚死的人的葬礼不是按照应有的那样举行，死者是能够惩罚整个部族的”，世人“害怕引起死者的仇恨，死人的报复比活着的敌人的报复更可怕。” ［5］
4.社会整合功能
马林诺夫斯基认为丧俗不但专使个人精神得到完整，同时也使整个社会得到完整。人在死亡来临时，最近的亲属总要聚集一起，有时全村全寨人在一起，从而“死这专私的行为，任何人唯一最专私的行为，乃变成一项公共的事故，一项部落的事故。”［6］(花瑶不论死者贫富，都有人主动操办各项事宜。亲友一般都来参加，加上彰显祖业、颂诵族史（村史、家史），更把家人族人聚合在一起，起了团结鼓舞人的作用。因此说，丧俗最具有团结群体、整合社会的功能。
花瑶内部形成了以姓氏为基础的几个大的宗族。每年清明节前后，各个宗族都要将全族男子聚集在一起召开“通族会”，共同祭拜本族祖先，公开讲述本族迁徙史与发展壮大的过程，各家各户还要在会上汇报一年来自家人口的增减状况，以便在族内增强“一家人”的强烈信念，塑造出一种“大家族”的繁荣景象。在重大的人生礼仪上，宗族也扮演着关键的角色。如果有人去世，负责安排葬礼的是宗族中有威望的长者，而参与者除了死者的直系子孙之外，还包括所有同族或有姻亲关系的家庭所派的代表。在人一生中最重要的日子里，宗族遵守着祖先所传下来的一整套礼仪，并通过各种方式将全族人的生活交往和情感紧密联系在一起。丧礼不仅是表面上所呈现的强化信徒与神之间的归附关系，实际上它所强化的是作为社会成员的个体对其自身社会群体的归附关系。社会成员通过仪式强化了个体对集体(或群体)的归附感，也就将微弱的个体力量提升到强大的集体力量中。在这个过程中，仪式就起到了促进社会成员之间的团结、强化集体力量的作用。
花瑶丧俗是亲属家庭社会集团的大集聚，是沟通家庭、社会关系的桥梁和纽带。另外，花瑶丧俗中的许多环节如祭拜哭奠、鼓乐鸣炮、抬柩上山等都是较为人多热闹的场合，加之丧仪本身近于程式化的表演，具有明显的聚众功能。此外，丧事活动的规模是家庭实力的显示，丧葬礼俗是花瑶的大事，程序繁多，讲究隆重，也是家庭显示力量、巩固地位的好时机。以上几方面的叙述表明，花瑶丧俗有助于增强内聚力和外抗力，整合社会功能。
人类的葬式与人类的经济生活及宗教信仰有着极为密切的关系，英国的人类学家特纳(Victor Turner ) 认为，仪式存在着一种较为稳定的结构，它“为人们建构自身的社会与生活场景提供了一个反思性的空间”［7］。对花瑶丧葬习俗进行考察研究，不仅有助于了解瑶族社会历史的发展及其文化面貌，从中探寻花瑶宗教信仰与思维方式，而且对移风易俗，建设社会主义新风尚，都有一定的现实意义。
［参考文献］
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［5］ 列维·布留尔.原始思维［M］.丁由译.北京:商务印书馆，1981 ：386.
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