的研究提供了重要线索，同时也为我们展示了巴文化和蜀文化密不可分的关系。
关键词：青铜器；纹饰；巴蜀图语；巴蜀文化
中图分类号：K871.3文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01
一、概况
什邡城关墓地于1988年8月在什邡县城首次发现，至2002年底，共清理出墓葬98座，其墓葬形制较为复杂，随葬器物较丰富，文化因素多样①。就其随葬品而言，总计有1096件，其中铜器占全部随葬品的
38.7%，铜器中又可分为兵器、工具、容器、服饰器、车马器、印章和杂器七大类，其中的兵器数量最多，占所有铜器的58.3%。什邡城关墓地出土的青铜器物上有丰富的巴蜀式纹饰或符号，这为研究巴
蜀文字、巴蜀文化提供了宝贵的资料。
二、纹饰分类
同时期类似的巴蜀式纹饰或符号还多见于重庆冬笋坝、广元昭化宝轮院以及成都平原周边各地出土的器物上。大多数巴蜀式纹饰或符号都铸刻在青铜兵器上，其他如炊器、工具、服饰器、车马器等均较
少见。纵观什邡城关出土的各类铜器上的纹饰或符号，可大致分为两类：
A类：图像性纹饰。
此类纹饰主要以动物纹为主，常见的符号有：奔虎、虎头、卧象、蝉、鹿、兽、凤鸟等，形象生动，多写实风格（见图一）。此类符号多不具备文字意义，其中卧象纹、蝉纹、凤鸟纹等多是单独铸刻于
器物上，其装饰意义更为浓厚。而奔虎纹、虎头纹或者卧虎、虎食羊、虎食鹿等主题的纹样，非但多次出现，而且常伴以其他文字性符号，组合复杂，具有重要的象征意义。（图一）
曹定云先生说：“巴式器物纹饰中，虎的图像是最多的，虎的图像常常处于器物最突出和最显著的位置。这清楚地反映出巴人对虎的崇拜。虎应是巴人的图腾。”②从文献记载来看，巴人崇拜虎也有着
深刻的渊源。唐人樊倬《蛮书》：“巴氏祭其祖，击鼓而歌，白虎之后也。”巴人崇虎在众多出土器物上的虎纹、虎斑纹上得到了验证。但从地域上看，曹先生指出：“巴与蜀大致以涪江为界，涪江以
东是巴地，涪江以西是蜀域。”③什邡位于成都平原北部，当属“蜀域”，为蜀人的活动范围，为何出现大量巴人风格的青铜器物？
B类：文字性符号。
这类符号属于典型的巴蜀式文字符号，不仅在四川多地得以见到，在重庆、湖北、湖南等地也有出土。据统计，目前已发现了150余个不同的单体符号，它们通常是以一组或数组符号组合的形式出现，其
组合形式多样，具有鲜明的地方特点（见图二）。下面选择几种主要的符号，简述如下：
1.手、“心”纹：此两种符号常与虎搭配组合在一起，故一并叙述。手纹为手前臂和手掌组成；“心”纹，有学者称之为花蒂纹，在《什邡城关战国秦汉墓地》报告中称为“心”纹，称此组合为“手心
纹”。曹定云先生指出：“此纹为一朵未开之花，或可称为花蕾。”④手、花蒂纹寓意是手握一支未开之花。另外，从城关墓地M54出土的一枚印章来看，印面出现两个花蒂纹相连的符号，或称为双蒂纹
（图二4），照此，应理解为“花蒂”而并非“心”。
2.水波纹：巴蜀之地河流众多，居民多依水而居，河流和水源对人们生活至关重要。因此不难理解四川地区会出现如此规模的船棺葬，故水波纹在纹饰中也有相当数量的表现，且多是与其他纹饰符号组
合出现。
3.梭形纹：如上所述，巴蜀先民与河流有着密切的关系，而捕鱼就是他们的主要生产活动之一，捕鱼须用网，织网须用梭，因此梭形纹在巴蜀式纹饰中也有所表现。⑤
4.“王”纹：在青铜兵器或青铜印章上，常可见到“王”字为纹饰的组成部分。有的“王”字接近汉字，唯字体笔画的比例稍有不同；有的“王”字仍为符号形式，如M10出土的印章上的“王”字（图二
6），明显带有符号特征。（图二）
三、巴文化与蜀文化
《什邡城关战国秦汉墓地》在结语部分族属问题上说到：“什邡地处古蜀族地域的中心地带――成都平原，这一地域河流纵横，水网密布，便于泛舟行船，这也是难怪什邡城关墓地出土的10件车马器全
都出自非船棺墓中。成都平原一代曾先后发现了多处战国时期的船棺墓或船棺葬具，如成都、新都、郫县、彭县、大邑、蒲江、绵竹等地，除新都马家木椁墓为中大型墓葬外，其余均属中小型墓葬，但
2000年成都市商业街蜀王家族墓地的大型战国船棺、独木棺墓葬的发现，更是明白无误地说明船棺当是战国时期古蜀族上至王公贵族，下至平民百姓的最为重要和最为流行的葬具，船棺葬俗亦成为战国
时期蜀国地域最为普遍的葬俗之一。因此，我们认为什邡城关墓地49座船棺墓当属蜀人墓葬。”⑥
照此分析，墓葬中出土的青铜兵器及器物上的纹饰符号亦即蜀地产物，换句话说，巴人甚为崇拜的虎在蜀地也一样重要。钱玉趾先生在《巴族文字的发现及文字特征》中谈到这样两个例子：在郫县红光
镇出土的一件虎纹青铜戈上，戈的正面是一只威武凶猛，口喷雾气的虎纹，虎铸刻于内部和援末处，戈的背面腾跃的虎脚下，一个椎髻的蜀人形象，双手被捆绑，双脚屈跪，虎与蜀人之间，还有枷锁或
牢笼一类的图形。钱先生认为这是一个蜀王的形象，铜戈上的巴族虎纹图像与虎爪下的蜀王图像，象征着巴人战胜蜀人。另外，在四川峨眉符溪出土的虎纹双结跪人铜戈上，戈的胡部刻一只猛虎，援末
部为屈跪、双手双脚被捆绑的双结巴人，巴人位于虎口之下。此戈意义与上例刚好相反，象征着蜀人战胜巴人。⑦从上述材料可以看出，巴蜀两族之间确有差异，但更要肯定的是，两族在彼此交战或交
往中，文化融合、文化渗透更为强烈。虎不仅是巴人的独有崇拜，其在蜀地同样拥有崇高的地位，成为战胜敌人的象征物。
从除虎纹以外的纹饰符号看，也可得出巴蜀两地文化相似性的结论。而在城关墓地中的木板墓、木椁墓中，不仅葬式与巴蜀土著居民大有不同，而且出土器物中也无巴蜀式的青铜器及纹饰符号，其为外
族的可能性甚大。
四、结语
过去限于出土的材料不多，有关巴蜀文化的差异争论一直存在，随着出土材料的增加，例如什邡城关墓地出土的青铜兵器，使我们看到，无论是器物形制还是纹饰，巴蜀两地的共性都大于个性。什邡城
关墓地出土的青铜兵器，为我们解开巴、蜀古代社会的神秘面纱提供了重要的新材料、新线索，那些至今难以释读的巴蜀纹饰和符号（或可称巴蜀文字），更是有力地证明了中国文化的多元内涵。
参考文献：
[1][6]四川省文物考古研究所等：《什邡城关战国秦汉墓地》，文物出版社，2006年.（274）
下面，笔者从三方面着眼，谈谈对何崝先生《中国文字起源研究》的初步认识。
具有穿透力的理论：文字生成机制说
过去，学界将“中国文字的起源”与“中国最早的文字”这两个问题大多混为一谈，“谈文字的形成，似乎主要着眼于符号本身的演变”，“对所谓的‘最早的文字’、‘较原始的文字’、‘完整的文字体系’等概念并未加以严格的界定，因而他们所谈论的文字形成没有一个共同的标准”[2]。何崝先生认为，“文字的起源问题不能只谈‘最早的文字’，还应包括与文字有关的‘最初因素’”，“文字起源问题就要研究这些‘最初因素’如何经过几个阶段发展为最初的文字体系”。[3]鉴于此，何崝先生在本书里提出“文字生成机制”理论（或称“文字生成机制说”）， 用以指导中国文字起源研究，用以探索并回答中国文字是如何从“最初因素”一步步进化为“最初的文字体系”——商文字（甲骨文）的。
何崝先生提出的“文字生成机制”大致表现为三个阶段：第一阶段，图画和符号的出现；第二阶段，巫师文字（主要用于人神交流）的形成；第三阶段，通行文字（用于人际普遍交流）的形成。何崝先生特别指出，由巫师文字发展成通行文字，必须具备较大规模贸易这一基本条件。这也是形成通行文字的原动力。它包括拥有相当发达的农业、畜牧业和手工业，以及畜力和车辆之类的运输手段，还要有优越的地理条件，有多个文明同时并起，以利于达成较大规模的贸易。[4]
何崝先生运用他的这个创新理论，阐明了苏美尔楔形文字与古埃及象形文字在距今四五千年的时期得以最终发展成较为成熟的通行文字的科学性。何崝先生以主要篇幅冷静、客观地考察、分析了中国文字的早期状况，认为直至距今三千年左右的殷墟时期，才“初步形成了通行文字——殷墟文字”[5]；因为殷墟时期由巫师文字发展成通行文字的包括贸易在内的各种条件方才成熟。而此前在中华大地上发现的、从旧石器时代晚期的刻划符号、中经新石器时代中晚期的文字符号（虽是文字，却属于巫师文字），再到夏代所谓“简单文字”、“原始文字”、甚至包括早、中商时期的文字符号（均属于巫师文字），由于缺乏具有较大规模的贸易作为原动力，所以都不是通行文字。何崝先生还指出，殷墟时期商文字（中原文字）体系尽管已形成，但其文字尚处于通行文字的初期；至周代，中原文字体系才成长为比较成熟的通行文字，使之得以逐渐传播到南方，通行于整个古代中国。其间的关键推动力，乃是周代比商代更为发达的贸易。[6]
何崝先生以贸易为核心的“文字生成机制说”，在数百年来关于中国文字起源问题的层层迷雾疑云的交错纠缠中，像一把清亮锋颖的利剑独辟蹊径，立时将中国文字起源的探索引向一条崭新的路径。其为中国文字起源研究所作的重大贡献，是显而易见的。李圃先生因此欣喜地说：
何崝君在中国文字起源研究中所提出的具有理论穿透力的中国文字生成机制原动力说，给了我们这样的启示，理论上的创新，往往是分析解决实际问题的一把钥匙。[7]
坚实的结论：中国文字起源于中国本土
苏美尔楔形文字、古埃及象形文字与中国汉字并称为人类最古老的三大文字。但是，在20世经80年代以前，特别是在甲骨文大量出土（1936年春至1937年6月）之前，西方学者多认为中国汉字来源于前两种文字。如19世纪末伦敦大学教授拉克佩里《中国上古文明西源论》，1899年日本白河次郎、国府种德《支那文明史》，1913年英国传教士鲍尔《中国人与苏美尔人》等书，都认为中国文明、包括中国文字都传自苏美尔—巴比伦。17世纪中叶耶稣会士柯切尔《埃及之谜》与《中国礼俗记》、1667年德国祈尔歇《中国图说》、1716年法国尤埃《古代商业与航海史》、1758年法国德经《中国人为埃及殖民说》、1933年日本板津七郎《埃汉文字同源考》则认为中国文明源自埃及，文字亦传自埃及。到了1952年，美国学者I·J·Geib又著文认为中国文字可能源自印度河文明。20世纪初叶，包括中国文字在内的中国文明西来说在中国学者（如丁谦、蒋智由、章太炎、刘师培、黄节）那里也颇有市场。直至2005年，苏三在《历史也疯狂》（金城出版社）一书里仍坚持中国文字来源于古埃及象形文字。对于西方学者而言，之所以有上述怪论出现，从骨子里看，乃是“西方中心论”在作崇。20世纪初丁谦、章太炎等学者对中国文明西来说的“赞同”，则出于清末的反满情绪，属于“带有政治色彩的学术观点”。至于进入21世纪后苏三等个别学者的立场，则不好揣摩了，或者至少可以说是缺乏民族自信心吧？
中国文字是否独立发生、发展并自成体系，事关中国文明亦是否独立发生、发展并自成体系的重大问题。归根结底，这是一个事关中华文明与中华民族的尊严问题、文化自信力问题。许多中国学者实际早已意识到这个问题的严峻性。如李济先生（1896—1979）在《考古琐谈·试论中国文化的原始》里已将“（中国）文字的开始”归于“尚难断定来源者”。他“在地下材料还不够充分的条件下提出这样的看法，是一种审慎的态度”[8]。
作为一名在中华优秀传统文化浓郁氛围里成长、成才的中国文化学者，何崝先生自觉地担负起为中国文字寻找母体或本原的光荣使命。他运用他发明的“文字生成机制说”，不仅为中国文字的起源勾勒出一个从刻划遗迹、文字符号到通行文字的清晰轨迹，而且还将其置于世界文明起源、人类文字起源的坐标系及古代世界贸易往来的大背景下予以对比、观照，从而将中国文字的出生本末有根有据、有理有力地清楚地展现出来。他在《中国文字起源研究》里写道：第一，20世纪八九十年现的距今7330年至6900年的蚌埠双墩文化（属新石器时代早期）的大量文字，“已经具有较高符号化程度”。它们比两河流域的乌鲁克（在今伊拉克境内）“古朴字”（属巫师文字，为苏美尔楔形字前身）和古埃及图形文字（属巫师文字，为古埃及象形文字前身）要早一千多年。这也就是说，中国新石器时代的巫师文字的形成比两河流域与古埃及的巫师文字的形成要早得多，而且其发达程度也比后两者更高。第二，双墩文化的文字孕育出生成汉字的一些必要因素（象形、指事、会意以及组成文句）的雏形。“仅就这一点看，也可以认为汉字是独立形成于本土的一种文字”，“决非从域外传入”。[9]第三，“印度河文明与古代中国相同相似的文字符号中大部分可以相信是从古代中国传入的”[10]。在殷墟文字之前不曾在中国本土出现，而只见于印度河文明区域的这些文字，实际上是中国人自己创造的文字”[11]。
何崝先生最终理直气壮地坚定地宣称：“中国文字的的确确起源于中国本土。”[12]
这样的结论，是何崝先生经过大量细致的爬罗剔抉与严谨的科学求证，经过长期焚膏继晷的苦行僧般的艰苦努力得出的，而且得到李济先生过世后30年间出土的丰富的地下材料及考古学成果在广度与深度上的坚强支持，是足可以告慰长眠于地下的像李济先生一样的老一辈学者了。孟世凯先生对何崝先生所做的艰辛工作感喟道：
凭着一个人的精力运用大量的考古资料和甲骨文、铜器铭文等古文字资料，写成这本对中国文字起源全面探索之巨著，我认为是对中国古文字学界、古史学界做了一件有功德之事。[13]
理性的声音：巴蜀文字仍是巫师文字
何崝先生还运用其首创的“文字生成机制说”，解决了长期以来困扰川渝学者的一个重大问题：所谓巴蜀文字是否是先秦时期通行于巴蜀大地的成熟文字。在这个问题的认识上，过去30年间，川渝学者主要分出三派——
一、巴族文字还处于象形文字的最初阶段。此说以徐中舒先生为代表，邓少琴先生亦表赞同。徐中舒先生在《论巴蜀文化·巴蜀文化初论》中认为，巴蜀地区发现的巴族铜器上的两种象形文字，尚“停留在比较原始的阶段，即文字与绘画还不能有显著的区别”；而象形文字必须发展到形声字（象形兼具声符的文字），才能够完成文字的功能。现存的么些（纳西）象形文字——么些文字虽“也有形旁注音的字，但还没有发展到最完备的阶段”。徐中舒还指出，巴文与现存的么些象形文字和汉字，在文字构成的条例上，“具有一定的共同基础，最初还有可能是同出一源的。但是它们的分枝，应当是远在殷商以前”。徐中舒特别指出：“现在的甲骨文，已经具备了完整的六书条例（按：徐中舒在该书其他段落里说明道：‘其实六书中只有象形、指事、会意、形声是造字的根本原则，其余如转注、假借是属于文字训诂的范围’）,这应是甲骨文在分枝以后单独发展的结果，就是现存的么些象形文字，也还没达到这个阶段。”徐中舒还说：“巴文虽已有合体字，如手和花蒂形，可能这还是会意字的开始。它有没有形声字，我们现在还不能肯定的作答。”[14]
二、巴蜀文字完全脱离了原始的象形阶段。童恩正先生在《古代的巴蜀》一书里指出：1.所谓巴文字，应目为巴蜀文字。2.巴蜀文字是方块字，有偏旁结构（但与汉字有别），“完全脱离了原始的象形阶段”，“与汉字一样，应属于表意文字的范围”。3.从商代到周代，中原文字也在巴蜀境内流行。4.巴蜀文字之外，还有巴蜀符号，两者是不同的（如郫县出土的战国铜戈上并列的符号与文字），不能笼统地称为巴蜀文字。[15]李学勤先生在《论新都出土的蜀国青铜器》一文里也提出（据1960年《四川船棺葬发掘报告》），巴蜀文字有两类，一类是符号，另一类是“似汉字而又非汉字者”。李学勤将前者称为巴蜀文字甲，后者则叫巴蜀文字乙，称“巴蜀文字乙是一种文字，研究者是公认的”[16]。
三、巴蜀文字是一种比较成熟的文字。此说以段渝先生《政治结构与文化模式——巴蜀古代文明研究》为代表。段渝先生承接童恩正先生、李学勤先生的观点而以发展，将巴蜀文字分作方块表意文字与符号象形文字两系，称其可上溯至商代中叶，至春秋战国时期而大量使用，为当时巴蜀境内并行不悖的两大系列文字。其中巴蜀方块字是比较成熟的文字，“它以象形为基础，发展出了指事、会意形体结构，其水平接近于商周甲骨文和金文；而巴蜀符号象形文字也已开始了由表形文字向表意文字的过渡”。段渝还特别指出：“目前所见的巴蜀方块字和巴蜀符号，均发源于川西平原蜀地。所谓巴蜀文字和巴蜀符号，从其起源看，其实是蜀的方块字和符号”；而川东巴人所使用的文字和符号，其实是向蜀借用过来的。段渝先生的观点，均迥异于徐中舒先生所论。此外，段渝也跟童恩正先生一样，认为“巴蜀在使用自己的文字时，也使用中原文字”。[17]
关于巴蜀文字的论争，其实早在汉晋时期就开始了。扬雄的《蜀王本纪》说：“蜀之先称王者，有蚕丛、柏濩、鱼凫、开明。是时人萌椎髻左衽，不晓文字，未有礼乐。”（严可均辑《全汉文》卷五十三）这就是说古蜀人并没有文字。徐中舒、邓少琴二先生是赞同其说的，将巴蜀两地发现的战国铜器铭文统统视为“巴文”或“巴人使用的象形文字”。而常璩则反对这种说法，认为古蜀国具有悠久文化传统，担任殷太史的彭祖就是蜀人；蜀地如果没有“书学”（典籍、文字）和“文学”（学校）传统，是不会推拥出这种人才来的。（参见《华阳国志》卷十二《序志》）对此，蒙文通先生是大体赞同的。
进入20世纪50年代后，关于巴蜀文字的讨论，主要集中在巴族、蜀族的文字是否原始或成熟的问题上，而主要的衡量标准，则是汉代人提出的“六书”条例。上举三种有代表性的观点，便基本遵循这些条例而做是非判断，最终导致出自说自话而莫衷一是。何崝先生显然看到这种弊端。他在《中国文字起源研究》里能跳出过往窠臼而别开天地，依恃的仍是“文字生成机制说”这一法宝。
何崝先生首先承认，在以商、周文字为代表的中原文字逐渐发展成通行文字时，南方地区也在形成覆盖于长江流域及其以南地区的包括巴蜀文字在内的南方文字。它是与中原文字并立的一种文字体系。而商周时期，中原文字在南方虽有传播，但终究属于零星态势。这种情况，一直延续到战国时期吴、楚把中原文字传播到南方之前。
何崝先生接着说，在南方，东部经济较为强势，其文化也因之强势，并由东向西传播。西渐的文化自然包括文字，主要是今两湖地区土著扬越人的A、B、C三种文字（其渊源于良渚文化、吴城文化的文字符号）。迄今发现的战国时期的巴蜀文字不是由早期的巴蜀文字符号（如三星堆遗址、十二桥遗址发现的文字符号）发展成的，而是由扬越文化、扬越文字传播影响所致。（取代杜宇建立开明王朝的鳖灵是扬越人；巴蜀文字的A、B、C三类与扬越人的三种文字相似，但扬越人文字年代早于巴蜀文字，故可认为巴蜀文字主要渊源于扬越文字。）
何崝先生最后指出，战国中晚期，尽管“巴蜀文字已处于向通行文字发展的临界点上”，但“似仍属于巫师文字阶段，还未发展为通行文字”。由于巴蜀地区周边文化过于强大（其时中原地区和楚国都普遍使用中原文字），使得巴蜀文字难以发育为通行文字。巴蜀文字是南方文字发展的最后阶段（或即古越族文字体系的最后阶段），“其发展程度高于此前阶段的其他南方文字。巴蜀文字尚且未能发展为通行文字。其他南方文字就只能是属于巫师文字了。”[18]
何崝先生运用“文字生成机制说”而提出的关于巴蜀文字主要并非土生土长，而是渊源于扬越文字的观点，关于巴蜀文字尚未达到通行文字的高度（属于巫师文字的末期）的观点，或许会令一些热爱巴蜀文化者、痴迷于巴蜀文字者丧气或不快，却到底是真相，是大实话；因为它们委实具有丰富的考古资料的坚强支持，合乎辩证原理，合乎历史逻辑。李圃先生之所以认为何崝先生的《中国文字起源研究》是“为学界奉献了一部难得的历史文化考古的创新之作”[19]，乃基于作者所展示的不迷信权威，不囿于成说，崇尚真理，独立思考的品质和脚踏实地，心无旁骛，孜孜矻矻，上下求索的精神。正是有了这种品质、这种精神，方显出该书宏大的视野、深刻的内涵、创新的魅力与学术的分量而令人肃然。
我国第一部甲骨学辞典的独立编撰者孟世凯先生说：
甲骨学是古代史、考古学、古文字学的一个分支学科，不仅专业性强，内容争议也较多。甲骨文虽是汉文字，但它是目前所见最早的成体系、能完整表意的古文字。“殷墟”出土的也是距今三千年前商王朝的实用汉字。因此，甲骨学不是普及性的学科。[20]
何崝先生的这部《中国文字起源研究》却主要以甲骨文为研究对象（兼及金文与其他古文字、刻划符号）。目前学界对甲骨文单字的考释，尚“未超过五千零几十字（含合文）的一半，许多考释过的字仍然是见仁见智”[21]。在此情况下，还要对中国古文字追根溯源，展开全面研究，其困难度、艰辛度是可想而知的了。但是，何崝先生在强烈的历史使命感及学术责任心的驱使下，不仅成功地完成了对中国文字起源课题的攻坚战，而还将主要以甲骨文、金文架构起的中国古文字的高雅堂奥和悦地敞开来与一般文化人、一般文史爱好者共享，殊为难得。其论证充分而不烦，条理清晰而谨严，文笔平实而流畅，面貌淳厚而近人；虽是长达89万字的煌煌巨著，读来并不觉累，而收益则可谓车载斗量，不可胜数。
注释
[1][13] 何崝：《中国文字起源研究》之《孟世凯先生序》第4页、第5页，第8页，巴蜀书社2011年版。
[2][3] [4][5][6][8][9][10][11][12][18] 何崝：《中国文字起源研究》第1029页、第1030页，第1029页，第1030页，第1041页，第1044页、第1045页，第1027页、第1028页，第248、第249页，第562、第563页，第584页，第1028页，第1022页、第1051页，巴蜀书社2011年版。
[7][19] 何崝：《中国文字起源研究》之《李圃先生序》第3页，第3页，巴蜀书社2011年版。
[14]徐中舒：《论巴蜀文化》第45页—47页，四川人民出版社1982年版。
[15]童恩正：《古代的巴蜀》第131页—133页，四川人民出版社1979年版。
[16]李学勤：《论新都出土的蜀国青铜器》，徐中舒主编《巴蜀考古论文集》第196页，文物出版社1987年版。
[17]段渝：《政治结构与文化模式——巴蜀古代文明研究》第269—273页，学林出版社1999年版。
【关键词】巴蜀地区 审美文化 特征 发展
巴蜀地处长江上游，主要为四川盆地极其附近地区，即今四川、重庆一带、陕南、黔北、昭通、鄂西等地，民族主要包括有汉、藏、彝、苗、回等。而巴蜀文化以其极其得天独厚的地理特点，兼容了东西南北文化，并且具有丰富的物产资源。经过先秦、两汉、魏晋南北朝、隋唐、元明清各个朝代的发展，构成了中华文明极其富有地域特色的一个重要区域。使其地理具有神奇、多样、向心、交汇等特征，是名副其实的聚宝盆。
一、巴蜀文化的定义
近年来考古新发现证明：巴蜀地区乃是人类起源、农业起源、文明起源的重要发祥地。著名考古学家和巴蜀文化专家林向教授认为巴蜀文化具有“狭义”和“广义”之分。
“狭义的巴蜀文化”：以大约春秋战国秦汉时期，由主要分布在四川盆地极其邻近地区的古代巴、蜀为主的族群的西南地区的先民们留下的文化遗产，在中华文化中影响至深，前后延续上千年。
“广义的巴蜀文化”：从古至今包括四川省和重庆市两者及邻近地区在内的整个地区将各少数民族文化包括在内的以历史悠久的巴文化和蜀文化为主题的文化的总汇。
二、巴蜀文化的特征
对于巴蜀文化的特征，在学术上有三种认为：第一种认为，是四川社科院刘茂才和谭继和先生认为巴蜀文化具有开放性、整体性、开创性与完美性结合；第二种认为是谭继和先生个人认为巴蜀文化是神奇的自然世界、神秘的文化世界、神妙的心灵世界；第三种是四川大学的罗志田教授认为巴蜀文化具有包容性，在当时时期表现为文风很盛，具体体现在易学、周易之学、道学之发达。袁庭栋教授也认为巴蜀文化是移民文化，它兼容包容了其他文化所没有的特征。
秦汉时期可以作为巴蜀文化的转型时期，巴蜀文化是由巴文化和蜀文化经过秦汉时期融合在一起，秦并巴蜀，移民入川加快了巴蜀地区与中原地区的交流，巴文化和蜀文化共同汇入了中华文化之中，巴蜀文化具有它的特殊性，同时也具有与中华文化的一致性和共通性。在巴蜀地区出土的东汉时期的说唱俑，说唱俑形态憨态可掬、圆润可爱，一张脸上笑呵呵；商代晚期的太阳神鸟金饰以及广汉三星堆出土的青铜面具和青铜神树都反映出巴蜀文化之地的繁荣昌盛，经济上更是出现了世界上最早的纸币“交子”。而不同时期的文物各种表现可以体现不同时期的文化特征与时代背景，巴蜀之地的文化更能说明巴蜀是文化的聚集地，更相互印证了巴蜀的审美意识产生以及对其后来是巴蜀文化审美的潜移默化的影响。
三、巴蜀审美文化在历史上的发展
巴蜀地区经过中华文明上下五千年的发展，是风光秀丽的天府地区。并具有生态文化之美与历史文化之美。人杰地灵，是文化巨人的故乡也是英杰伟人的故乡。
“自古文人多入蜀”，唐代诗仙李白，诗圣杜甫等大批文人义士都曾云集在此。李白曾在《蜀道难》中写道：“噫吁铮危乎高哉！蜀道之难，难于上青天。”来形容蜀道是多么的高军雄伟，难于攀登。而诗圣杜甫也曾在《成都府》中表达了他初到成都时喜忧交集的感情。
1、人
巴蜀地区人杰地灵，融合了各个民族文化与民族风俗。不同地区的人在这里生根发芽，融会贯通，使更多不同的民族文化，不同的民族风俗以及不同的民族与巴蜀本身的文化民族风俗交融碰撞。清朝有一次大规模人口迁徙到四川的运动――湖广填四川。而这次人口迁徙活动，使越来越多的人涌入四川盆地这个聚宝盆，使巴蜀文化体现出移民文化为载体所表现出的兼容性而表现出的多样性和交汇性特征。巴蜀文化应当属于移民文化。
2、教
据史籍记载，巴蜀是道教的发源地，道教的创始之地就在巴蜀。道教由巴蜀之地产生经由其发展。古代巴蜀也经由道教的发展被蒙上了独特的宗教文化色彩。而后来在巴蜀发展起来并影响深远的佛教，是经过传播进入西南最富庶的地区巴蜀。佛教在巴蜀的传播较为广泛，在南北朝时期，佛教由南北交错传来遍及巴蜀及各个地区。给巴蜀的历史文明带来了源远的影响。
3、俗
川剧是巴蜀地区很重要的象征，川剧是巴蜀地区具有非常高的文化价值、历史价值情感价值、经济价值的文化瑰宝。变脸更是川剧的独特技艺。变脸是以巴蜀地区独特的民俗为基础，通过对人物的深度剖析而进行的艺术创作。而如今，川剧正处于消逝的危险之中，我们希望能够重视以及保护这项重要的文化遗产，让它在以后的日子里得到继承和发展。
笔者认为巴蜀文化的特征是由于它独特的生存环境、文化载体、精神个性以及独特地理文化造成的特征。使它具有兼容性，对于不同民族不同文化不同想法个性的兼容性。它的开放性，由于巴蜀地区的特殊地理位置，对巴蜀文明的产生、发展、演变所带来的深刻影响，它包于山中，却又开放于世。巴蜀地区不管是过去还是现在，都对整个中华地区的文化、历史以及发展变迁都产生了不可磨灭的影响。总而言之，从古至今各个时代潮流以及历史的不可抗拒的影响，使巴蜀审美文化具有了现在的特征。
参考文献：
[1]林向.“巴蜀文化”辩证[J] .华中师范大学学报（人文社会科学版），2006.
中华民族有悠久辉煌的历史，也有着悠久的水文建设史。中国幅员辽阔，水资源十分丰富。中华民族从远古时期就在用水和防水的生产生活与斗争中发展出独具特设的水文化。从文化学的角度来说，水文化应该是人类在水事活动中创造的以水为核心载体的物质财富和精神财富的总和。这其中中包括两个层面：一是物质层面，即人类在与水相关的生产活动中创造出的物质载体，包括生产成果和历史遗迹等等。二是精神层面，即人类在水事活动中形成的一种社会意识形态。一言以蔽之，水文化的主体就是水利文化。自然是文化的母体，也是文化的载体。在中国广袤的土地上有着各种各样的地域文化，在各地区不同的地域文化影响下，发展起来的水文化也是各具特色。
中国西南部的巴蜀地区主要包括今天的四川省和重庆市，这里独特的地域文化被称为“巴蜀文化”。四川省和重庆市位于地质学上的四川盆地之内，水资源相当丰富。巴蜀地区的先民们在远古时期就开始和水打交道，并形成了有巴蜀文化色彩的独特的“巴蜀水文化”。本文将以在四川地区独特的“川主祠”及川主崇拜这一民俗文化现象来探讨巴蜀地区独特的水文化。
一、巴蜀地区独特的川主崇拜
“川主”崇拜是四川（包括重庆）独特的民俗信仰。1949年以前，四川各县城除了建有城隍庙之外，还必然建有川主祠。川主祠中供奉的是秦朝的蜀郡太守李冰。现存的祭祀川主的庙宇大多为清代建筑，多为供奉秦代李冰父子，此外也有的庙宇供奉大禹，亦称川主。也有少数地方是“三圣”同时供奉。战国晚期李冰在入川之后修建了大量的水利设施，改善了成都平原的生存环境，使蜀地成为名符其实的“千里沃野，天府之国”，蜀人因此而崇敬李冰，尊之为“川主”，各地多建有“川主祠”，以示怀念。无论是李冰还是大禹，都被尊为川主之名，川主二字一般解释为四川之主的意思，也有人解释为山川之主。无论哪一种解释都说明了蜀人对奉为川主的李冰或是大禹充满了无限尊崇之意。
李冰和大禹之所以被尊为川主，这与他们曾经的治水功绩有很大的关系。传说中大禹因为治水三过家门而不入，为天下消除了水患。李冰父子修建了都江堰，消除了岷江流域长久以来的水患，使巴蜀居民能够安居乐业，可谓功莫大焉。巴蜀人民感激他们的功德于是建庙供奉，长久不衰，一直绵延至今日。
川主崇拜这个独特的民俗现象反映了古蜀先民对于水患的恐惧，以及渴求于水患能够得到治理的心理状态。众所周知，成都平原号称天府之国，物产丰饶，是西南地区少有的富庶之乡。在唐朝的时候有“扬一益二”之说法。但是殊不知，现在的“天府之国”在先秦时期是一个水、旱灾害十分严重的地方。在秦朝李冰父子修建都江堰之前，成都平原深受岷江流域泛滥之苦。李白《蜀道难》中“蚕丛及鱼凫，开国何茫然”、“人或成鱼鳖”的惨状和感叹，就是那个时代的真实写照。这种状况是由岷江和成都平原“恶劣”的自然条件造成的。
四川盆地西部的岷江流域气候湿润，雨量充沛。岷江也是长江上游水量最大的一条支流，雨量主要集中在七八月的雨季，其时水势涨落迅猛，水流湍急，浩浩荡荡流向四川盆地的中心地带――成都平原。在都江堰修建之前，每当岷江洪水泛滥，成都平原就是一片海泽河国；而一但遇到大旱，又是焦土一片，庄稼颗粒无收。岷江水患长期祸及巴蜀先民，成为古蜀先民生存发展的巨大妨碍。
战国末秦昭王派李冰任蜀郡太守。李冰入主蜀郡后看到岷江水患严重的影响了人民的生产生活，于是下定决心解决这个问题。他们父子两亲自进入岷江两岸勘察地形，制定方案，征发民夫，主持修建了举世闻名的伟大水利工程――都江堰。
都江堰的整体规划是将岷江水流一分为二，其中一支水流引入成都平原，这样就可以分洪减灾，引水灌田、变害为利。都江堰的修建，没有破坏自然资源，充分利用自然资源为人类服务，变害为利，是全世界迄今为止仅存的最古老的水利工程。都江堰的建成开创了中国古代水利史上的新纪元，标志着中国水利史进入了一个新阶段，在世界水利史上写下了光辉的一章。
此外，李冰还主持修建了岷江流域的其他水利工程。“导洛通山，洛水或出瀑布，经什邡、郫，别江”；“穿石犀溪于江南”；“冰又通笮汶井江，经临邛与蒙溪分水白木江”；“自湔堤上分羊摩江”等等。都江堰建成后，成都平原立即由洪水泛滥的泽国变成了“天府之国”。百姓念其功绩，在都江堰渠首建造二王庙以为纪念。其中的碑刻多是对灌区水利工程维护的技术要领。每至清明，当地百姓都会在二王庙举行祭祀活动和开水仪式。李冰俨然已成为都江堰灌区老百姓所崇拜的神灵。北宋以后开始流传李冰之子李二郎（即二郎神）协助李冰治水的故事。
二、蜀人“川主”崇拜所体现出的水文化内涵
无论是神话传说还是文献记载，古蜀文明中的上古帝王绝大多数都和治水有关。《华阳国志》载“周失纲纪，蜀先称王。有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王……次王曰柏灌。次王曰鱼凫。”鱼凫禅位于蜀王杜宇，杜宇令“开明决玉垒山以除水患”，《水经注》中亦记载杜宇令开明（即丛帝）凿巫峡以通江水。由于杜宇在治理水患上的特殊功绩，得到巴蜀人民的普遍奉祀被尊为“杜主”。杜宇后期水患更加肆虐，杜宇于是任用鳖灵（开明）来治水，鳖灵治水手段高超，很快平息了水患，于是民众拥戴登上王位被称为“丛帝”。
大禹也因其在历史上的治水功绩也被蜀人尊为“川主”，其后的李冰父子更是因为都江堰的这一伟大的水利工程为后世所敬仰。在古人心中能够驯服并且利用水的人，必然具有超出水本身的神秘力量。于是就被人类当做神秘力量的代言，高高在上恭敬的膜拜。从考古发现的结果也可以看出，洪水的确是古蜀人最大的威胁。1996年，在成都市温江区万春镇报恩村发现一个距今4000年左右，新石器时代的文化遗址――鱼凫城遗址，出土了大量的陶片和体形较小、打磨精美的石爷、石凿、石锛等石器。城墙基脚用卵石砌底，后夯土而成。被列为1996年全国十大考古新发现之一。鱼凫城的城墙呈斜坡状，断面呈梯形类似于河堤，如此形制的城墙显得十分奇怪，说明当时的城墙主要的功能是用来防水而不是防外来入侵者的。这也说明了，古蜀人在和洪水的斗争中积累了丰富的经验和手段。
如此看来巴蜀地区的水文化由来已久，源远流长。而巴蜀地区的水文化发展史几乎就是一部兴水利、除水害的历史，也是一部人类和大自然作顽强抗争的历史。
由于巴蜀地区有如此与众不同的水文发展历史，所以巴蜀地区的水文化也与中国其他地区的水文化相比具有鲜明的地域特色。从某种意义上来说，蜀人对川主的崇拜，同时也是一种对水的崇拜。说到底也是一种说水文化的体现。由于远古先民认识和改造自然的能力十分有限。对于洪水这样的自然灾害，即憎恶、恐惧，同时又充满了一种敬畏之心。由于自己没有能力去控制，便幻想自然界有一种超意志的力量，能够对人类的生活进行干涉。洪水就是这种力量的具体表现。水，是人类生产生活所必须的物质，没有水，人类就不能正常的生息繁衍，但同时水也能对人类文明进行毁灭性的打击。于是上古先民对水这种物质充满一种矛盾的心态，爱恨交织。
三、弘扬巴蜀水文化对当今社会的现实意义
研究和讨论巴蜀水文化对于当今社会有着非常积极的现实意义。在巴蜀独特的地理环境里孕育出来的具有巴蜀特色的水文化，对于今天的巴蜀人来说，乃至全国、全世界都是一笔宝贵的文化遗产。这同样体现在物质和精神两个层面：
首先，巴蜀地区的人民在历史长河中创造出来的水文化，留下不少宝贵的历史文化遗迹。这些历史文化遗迹可以让我们看到那个时候，我们的祖先在和水做斗争时候勇敢不屈的精神，以及在斗争中闪现出来的智慧之光。让我们体会到我们的祖先在与水斗争的过程中经历的苦难与艰辛。让我们可以缅怀祖先的功绩，重踏古人足迹，追忆先人的事迹。
巴蜀文学的首次辉煌，是以司马相如、扬雄、王褒等为代表的汉代巴蜀赋体文学创作集团的崛起为标志。中国第一部系统的文学理论专著《文心雕龙・诠赋》把这一切概括为：“相如上林，繁类以成艳，子渊洞箫，穷变于声貌，子云甘泉，构深玮之风”，“并辞赋之英杰”。汉赋，是汉帝国恢弘壮大时代精神和时代文学主流的表现。“汉赋四大家”的“王、扬、枚、马”，巴蜀人雄占其三，这绝非偶然。班固的《汉书》对巴蜀作家在大汉帝国文坛的地位，说得极为明白：“西蜀自相如游宦天下，而文章冠天下。盖后之扬雄、王褒、李尤，因皆蜀人也”。稍后的左思则在《蜀都赋》中对巴蜀作家群给予系统的评述：“江汉炳灵，世载其英，蔚若相如，爵若君平，王褒晔晔而秀发，扬雄含章而挺生”。鲁迅认为“武帝时代，赋莫如司马相如，文莫如司马迁”，即所谓“汉代文章两司马”。这都是极具代表性的看法。
文学，是一个国家和民族时代精神的外在呈现。我们还是从汉代文学尤其是其代表性文体的发生发展背景说起。在历经春秋战国漫长的社会风云之后，秦王嬴政兼并六国和消灭众多诸侯割据，豪气满怀地要作兼有三皇、五帝之尊的“始皇帝”，并希望“二世、三世以至于万世”地统治华夏大地。“书同文、车同轨、行同伦”尤其是“焚书坑儒”、流放不同政见者的“迁蜀”措施，“严刑峻法”和“以吏为师”等等，都是秦始皇对思想文化、制度、行为规范等全面整齐划一的独裁措施。但历史发展的趋势是不以个人意志为转移的，“别黑白而定于一尊”的“独夫”强权意志，很快地就受到历史的无情嘲弄，“戍卒叫，函谷举，楚人一炬，可怜焦土”。一个“执敲扑而鞭笞天下，威振四海”、靠暴政维系严密统治的帝国王朝轰然崩塌。刘氏王朝的建立，为中华民族文化的全面发展提供了全新的机遇。但也需要注意的是，秦无“文”，但有“器”，巴蜀地区贡献给秦王朝的，是“丹青”即色彩艳丽的印染、化妆品原料，这为汉代色泽艳丽、制作精美的“漆器”和黄润细密的“蜀布”生产，提供了物质和美学的前提。
用器质文化层面的建筑术语来说，“秦砖”是构建中华文化大厦的必要基础，而“汉瓦”的发明，才真正使中华文化的大厦建造得以完成。站在秦之“”所造成的文化废墟上，汉朝统治者实施了一个“文化抢救运动”，如废“除三族罪、妖言令”和“省法令妨吏民者，除挟书律”等。从刘邦征召天下“贤士大夫”入朝和对文人的礼遇（凡士人入太学读书，终身免除徭役），到汉武帝“敕丞相公孙弘广开献书之路”，再到汉成帝指派陈农专职搜求天下散佚文献带来的“天下众书往往颇出，皆诸子传说”，接受皇帝指派的刘向（后再由其子刘歆继续这项工作）总校和系统整理各类典籍等，都显示着盛世统治者的博怀。司马迁能够写出《史记》这样有直接批评“当今皇上”文字的“谤书”，确实可以体现出最高统治者的宽广胸襟。这样，先秦诸子百家的学说再次得到充分发展，华夏文化进入了一个交锋、互相化合以及进行整合的新时代。这都是在一个“国家”整体的前提下进行的。思想的自由必然带来个性人格的充分表现。作为人的精神活动自由式展现，汉代文学创作呈现了一次空前的繁荣。汉帝国大一统过程中，各地域作家带着鲜明的自我人格个性和地域族群记忆，在同一平台上放声歌唱！
换言之，在人类纪元肇始前后，与西方罗马帝国比肩并立的，是崛起于地球东方的大汉帝国，通过“与民休息”“无为而治”以及拓展疆土尤其是“凿空”西域等政治经济措施，展现出一种赫赫声威的大汉盛世。而这种奋发努力积极进取的恢宏气势，则是通过“汉赋四大家”尤其是“蜀中三大家”传达的。来自蜀中的司马相如、扬雄、王褒，用自己的赋体创作，把中国文学推进到“说美”的全新阶段。
二
较少有人注意到大汉帝国崛起与巴蜀的关系。
《史记・陆贾列传》曾说“然汉王起巴蜀，鞭笞天下”，认为刘邦集团的崛起而最终获有天下，全赖“巴蜀之资”。鸿门宴后处于劣势的刘邦被项羽边缘化：“王巴、蜀、汉中”，而结果却成为司马迁所说“汉之兴自蜀汉”。巴蜀大地丰富的人力资源、“不知饥馑，水旱从人”的丰裕物产，成为汉帝国得以建立的重要前提。乃至于大汉盛世社会物质富裕已经达到“太仓之粟，陈陈相因”，但其衡量程度标准，用班固《西都赋》的话来说还是：“（长安）竹林果园，芳草甘木，郊野之富，号为近蜀”！即使是繁华的京城，其富裕的程度也仅仅是接近了巴蜀大盆地而已。《华阳国志・公孙述刘二牧志》告诉我们，一直到东汉时，帝国的许多重要城市都是“府盈西南之货，朝多华岷之士”。
大汉王室对巴蜀文化艺术是极为喜爱的。《汉书・礼乐志》颜师古注文说：“当汉高初为汉王，得巴俞人，并峤捷善斗，与之定三秦灭楚，因有其武乐也”。刘邦与“巴俞舞曲”相伴随终生，即使在裁减宫廷冗员之际，也保持着“巴俞鼓员三十六人”的编制。上之所好，下必效焉。王公大臣盛宴聚娱，巴渝歌舞都是必演节目，“巴俞舞曲”成为两汉帝国最流行的音乐舞蹈。在巴蜀大地的成都、广汉等城市，汉王朝还专门设置官方工场，批量制造色彩艳丽造型精美的漆器，与“黄润细密”的蜀布，同样行销天下。
大汉帝国的赫赫声威，造就了汉赋这样体博言赅、华丽壮大的时代文体。空前盛世和大汉声威，需要自己的歌手来传达这种时代精神，历史就这样选择了巴蜀作家群。也就是说，巴蜀大盆地优美的自然景物铸造着巴蜀文人的审美心理机制，较少受到北方理性规范的人文精神充满着自由和浪漫想像的激情，“巴蛇吞象”“蜀犬吠日”的狂傲妄作，“未能笃信道德，反以好文讥刺”的地域人文精神传统，“俗好文刻”的地域话语习惯等，都是一种天然的文学精神资源。巴蜀作家只需要真实地写出自己的自由个性，就可以成为时代文坛的霸主，对此，清代蜀籍诗人张问陶在其《论诗十二绝句》中说得很清楚：“好诗不过近人情，写出此身真图画”！
作为大汉帝国时代精神代言人的司马相如，在《难蜀父老》中公然宣称：“盖世必有非常之人，然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功。非常者，固常之所异也”，可见其壮志凌云的豪气和充满自信的人格力量。这种洋溢着强烈地域文化精神的个性人格，是司马相如成为汉大赋领唱歌手的根本原因。
其代表作《子虚赋》，主要写楚国的子虚夸说楚国云梦地方的广大和楚王狩猎时的盛况，齐国的乌有不满于子虚的“奢言淫乐而显侈靡”，又自夸齐国之强盛。这两个虚构人物的设置及其否定性的性格描写，是有着作者明确或潜隐的巴蜀地域文化意识的。“汉高爱楚风”，“楚”曾经是南方各方国与强秦相抗衡的“合纵”联盟集团的盟主，也是大汉帝国发祥地和国家文化“时代主旋律”源始地；而“齐”是北方强国，并且“齐学”是汉帝国的统治思想学说，“两汉经学多半是齐学”，“两汉最盛的学术是黄、老，黄、老也是齐学”。通过这两个虚拟人物之间的互相贬低、诋毁，以达到讽刺、消解当时两大强势地域文化的目的，是谓“楚则失矣，而齐亦为未得也”。
《上林赋》则站在国家的高度，假借一个虚构人物“亡是公”之口，大肆铺排皇家园林“上林苑”的繁复博大壮丽以及皇帝射猎的盛况：“置酒乎昊天之台，张乐乎寥廓之宇，撞千石之钟，立万石之巨；建翠华之旗，树灵鼍之鼓。奏陶唐氏之舞，听葛天氏之歌，千人唱，万人和，山陵为之震动，川谷为之荡波”。在这里，我们看到的是雄浑的气势、华丽的文辞、天马行空般狂放不羁的想像，神话、历史、现实相融无间的文学意象，看到的是感性生命的极度张扬。
司马相如的贡献首先是使文学创作的文学化和文字表现的技巧化。他将文学最大特征“虚构”放在首要位置，从而将文学与史学、哲学等学术区别开来；其次是他开始尝试建构文学技巧的模式，有意识地使用夸张、排比、对偶、递进和渲染铺陈，注重描写的精细和体物的准确。鲁迅在《汉文学史纲要》中赞誉其“不师故辙，自摅妙才，广博闳丽，卓绝汉代”。当代美学家李泽厚、刘纲纪认为：“司马相如的赋区别于‘诗’和楚辞的地方，在于它处处讲求文辞的华美富丽，以穷极文辞之美为重要特征。虽然它也有歌功颂德和所谓‘讽喻’的政治作用，但构成汉赋最根本的特征的东西却在于它能给人充分的艺术美享受，并以给人这种享受为自觉追求的重要目的”。可以说，司马相如在文学作为一种语言艺术的试验上，开启了中国文学关于形式美感创造的先河。
三
班固《汉书・地理志》说：“及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世。乡党慕循其迹。后有王褒、严遵，扬雄之徒，文章冠天下。”
《汉书・扬雄传》称：“处岷山之阳曰郫，有田一剩有宅一区，世世以农桑为世”。“口吃不能剧谈，默而好深湛之思”。林闾翁儒、严君平、司马相如三个榜样具体影响到扬雄。临邛人林闾翁儒是其远亲。在他的影响下，扬雄打下了后来从事语言文字研究的深厚功底，其学“博览无所不见”。另一位影响扬雄哲学思想和处世态度的人是成都人严君平。严君平精于《周易》《老子》，在成都街市上卖卜，是“隐于市”的高人雅士。扬雄常向他请教学术疑难问题，人称扬雄“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”，这在很大程度上就是受到严君平的影响。在全国文坛上赫赫有名的司马相如，自然要引起扬雄的崇慕并进而模仿，“每作赋，常拟之以为式”。在文学创作上，扬雄是直接继承“乡党”司马相如的艺术传统，以巴蜀地域文化体验去感味相如作品的魅力，并“慕循其迹”，从而跃居汉代文坛的。
《汉书・扬雄传》透露：扬雄“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史莫善于仓颉，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作赋，皆斟酌其本，相与仿依而驰骋云”。还有模仿相如文风而作的《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》《成都四隅铭》等，另有《蜀都赋》《蜀王本纪》，皆是扬雄出蜀前作品，可见其创作数量之丰。其中《蜀都赋》是巴蜀作家首次的“蜀人记蜀事、名蜀物、体蜀风”之作。扬雄满怀着对家乡丰裕的物产和器质文化的自豪，淋漓尽致地描绘出一幅琳琅满目的西蜀繁华图，对蜀中风物的赞美之情溢于言表，有的句子被历代学人引用，如“筒中黄润，一端数金；雕镂筘器，百伎千工”等，就是真实地记载了巴蜀器物制作工艺的高超精妙。《蜀王本纪》则是扬雄对巴蜀大盆地历史传说的有意识“寻根”之作，是系统整理巴蜀大盆地生命发生历程的地方志，并对后来的《华阳国志》产生着直接而深远的影响。
扬雄的《甘泉赋》《解嘲》《解难》和《逐贫赋》，是汉大赋的代表，而《酒箴》《嘲贫赋》等文体创新的意义则在于，文学不再是正襟危坐地讲道理，而可以成为讽刺幽默的游戏之作。晚年扬雄又认为，文学创作的实用价值难以通过美学表现去实现：“讽乎？讽则已；不已，吾恐不免于劝矣”，甚至痛悔为“童子雕虫篆刻”“壮夫不为也”。从此扬雄将主要精力投入到文字、语言学、哲学中去。对故乡的骄傲使他在《蜀都赋》中这样描写蜀锦蜀绣：“若挥锦布绣，望芒兮无福。尔乃其人，自造奇锦……发文扬彩，转代无穷。其布则细都弱折，锦茧成衽，阿丽纤靡，避晏与阴，蜘蛛作丝，不可见风”。东汉人桓谭则以为超越诸子：“扬子云才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来未有此人也”，甚至认为：“子云亦东道孔子也”
王褒的赋，《汉书》记载有十六篇，今存《洞箫赋》《九怀》《甘泉宫颂》及《碧鸡颂》残文以及充满诙谐麻辣的游戏之作《僮约》《责须髯奴辞》等。立足于京城这个大舞台，才华横溢的王褒，一连写了《圣主得贤臣赋》《甘泉赋》和《四子讲道德论》等颇具影响之作，其中尤以《圣主得贤臣赋》为著。赋中用良御御骏马来作比，颇为形象：“纵驰骋鹜，忽如景靡。过都越国，蹶如历块。追奔电，逐遗风，风流八极，万里壹息。何其辽哉！人马相得也”。音节急促而寓意深邃，真使人有耳闻目睹马蹄迅疾之感。其所写之赋，大多为歌颂国家强盛和皇帝英明之作，这是汉赋的基本特点，也是时代精神使然；但王褒对汉代文学的创新贡献，是将汉赋发展到咏物抒情的新途上，其中《洞箫赋》对后世文风文体颇有影响。此赋在修辞上极下工夫，描写精巧细微，音调和美，形象鲜明。篇中多用骈偶的句子，开魏晋六朝骈文之端。王褒的作品颇有文采，组织绵密，构思独特，音韵较美而意味隽永。
【关 键 词】秦汉/四川开发/城市体系
【 正 文】
巴蜀在先秦时代就已进行了相当规模的开发，并在开发中创建和发展了自己的城市体系。秦汉统一王朝时期，为了在政治上加强对巴蜀地区的控制，在经济上扩大对巴蜀地区的开发，中央朝廷把原来的巴蜀王国及其周边地区划分为若干个郡，郡下辖县，从而促使巴蜀地区的城市体系出现了新的格局。随着国内统一的形成和统一局面的加强与稳固，巴蜀地区的内外交通日益发展。而国内统一市场的形成和扩大，又给巴蜀地区的商业增添了新的活力，使其蓬勃发展，达到空前兴盛的水平。这些，不仅刺激了都市经济的进一步增长，而且为都市文化注入了无限生机，出现了一派欣欣向荣、繁荣昌盛的新气象，从而促成了驰名海内外的西南国际都会的形成，为秦汉及以后历代四川经济文化的继续发展造就了雄厚的实力和坚实的基础（注：本文所说四川，包括今四川省和重庆市。）。
一、城市体系的新格局
秦灭巴蜀以前，川东巴地曾先后以平都（今重庆市丰都县）、枳（今重庆市涪陵区）、江州（今重庆市渝中区）、垫江（今重庆市合川区）、阆中（今四川省阆中市）为都城，并形成以都城为中心的早期城市体系。川中和川西的蜀地，则以成都为中心，形成辐射于整个四川盆地及盆周边地区的城市体系网络。这两个城市体系，带动了整个巴蜀地区经济文化的发展，并奠定了秦汉时期巴蜀地区城市体系进一步发展的基础。[1]
秦并巴蜀后，将巴、蜀分别置为巴郡和蜀郡，不久分巴、蜀置汉中郡，在巴、蜀、汉中三郡之下，共置41县（注：此据《汉书·高帝纪》。据《华阳国志》，则为31县。），以便更好地实施行政、军事管理和经济开发。汉初，于汉高帝六年（公元前201年）分蜀郡东部置广汉郡。汉武帝建元六年（公元前135年）分蜀郡、巴郡及夜郎地区置犍为郡。元鼎六年（公元前111年），在今四川凉山州地区和阿坝州南部置越巂郡；在今四川阿坝州置汶山郡（宣帝地节三年，公元前67年，罢置汶山郡）；在今四川雅安地区及甘孜州置沈黎郡（武帝天汉四年，公元前97年，罢置沈黎郡）。这样，在两汉之际，原巴蜀境内共置有巴、蜀、汉中、广汉、犍为、越巂6个郡，除汉中郡在今陕西省境，以及广汉郡、犍为郡和越巂郡中有8县分属甘肃、云南、贵州等省而外，其余5郡全部在今四川省和重庆市境内，再加上属于南郡的巫县，总计有59县[2]。至东汉中晚期，由于政区的一些变化，在上述5郡内共置62县，加上南郡之巫县，总计63县[3]。
秦、汉王朝分割巴蜀为6郡数十县，直接目的在于缩小行政区划，以便管理、控制和进一步开发。但是由于新的行政区划之间互不统属，各郡直接对中央王朝负责，这样，事实上就造成了新的城市体系的产生，巴蜀地区的城市体系及其网络由此而形成了新格局。
在川东地区，以江州为中心的城市体系，从过去的巴国5都扩大到十多个县城，覆盖面遍及全川东，东至长江三峡，西抵涪水流域，北有嘉陵江流域，南据乌江下游，形成区域城市网络。在川东城市网络体系之内，由于受土壤、气候等生态环境的制约，各地经济发展很不平衡。据《华阳国志·巴志》的记载，经济文化发展程度较高的有江州、临江（治今重庆市忠县）、垫江、朐忍（治今重庆市云阳县）、阆中、安汉（治今四川省南充市）等县，这些城市大多拥有盐铁、桑麻、丹漆、鱼池之利，又产多种经济类作物，稻作农业比较发达。其余诸县地，多是土地贫瘠之区，“无蚕桑，少文学”，多从事刀耕火种的原始粗放农业，有的还以狩猎为主要经济类型。
虽然如此，由于区域城市网络的建立，给大多数城乡居民的生产和生活带来了许多便利，如像盐、铁等必需用品，尽管在离县城较远的地区，也能经由市易获取。尤其离郡治江州较近的临江、安汉等较大县城，“各有桑麻、丹漆、布帛、鱼池、盐铁，足相供给”，输送到其他县城。当时川东商业亦较前有所发展，“薪菜之物，无不躬买于市”[4]，许多乡、亭置有商业网点，销售人们生活上的一应用物。
不过，秦汉时期川东城市体系的发展还是有限的，所发挥的诸如组织、协调地区内和地区之间生产与贸易等经济功能还不充分。加上郡境广远，而山区交通又不方便，以及各地殊俗、性情不同等因素，给民事、农事、刑事的检查、管理和政府的上计、考绩等工作带来诸多不便，因而致使城乡连续体之间、城市与城市之间存在脱节现象，中心城市也难以充分发挥其经济功能。所以，终秦汉之世，川东经济文化的发展长期处于缓慢的状态。
在蜀地，秦以前已形成以成都为中心的城市网络体系，并在成都东、南、西、北各个方向分别形成次级城市，同各地进行商品贸易。秦汉时期，在蜀地分置蜀、汉中、广汉、犍为、越巂5郡数十县，作为地区内和地区之间新的经济增长点，因而进一步扩大了蜀地的城市网络，使城市经济加速发展，并由此带动了盆地及周边地区经济的大幅度增长。
在蜀郡，成都是工商业极为发达的大都市，丝织、布匹、漆器、金银器、铁器、竹木器，以及其他各类手工业高速发展，内外商业十分繁荣，文翁以后又建有学堂，且有不少私塾讲堂，大街小巷，市肆酒楼，灯红酒绿，加之成都水陆交通极为便利，沟通各地，因而充分发挥了组织地区内外工商业交流往来的经济功能。同时，“蜀以成都、广都、新都为三都，号名城”[5]，对于推动成都平原经济文化的高速发展，起了重要作用。
广汉郡和犍为郡，原为古蜀国之地，秦时均属蜀郡。汉代，此两郡“土地沃美，人士俊义，一州称望”，时人将此两郡与蜀郡相提并论，号为“三蜀”[6]。从汉代画像砖的图像可以见到，广汉郡工商业极为繁华，加之有盐、茶、水稻之利，的确不愧为“三蜀”之一。犍为郡有盐铁、灌溉之利，又有经济林木之饶，水陆交通亦颇发达，因而发展比较迅速。
越巂郡主要是邛都、徒、笮等濮越系和氐羌系的少数民族居地，其中多有耕田的定居农业，亦有移徙的游牧业，并有半农半牧之民。秦汉时期，由于蜀郡中心城市功能的充分发挥，使得大批铁制农具、工具以及其他手工业品和农产品源源不断地输送到越巂郡各地，带动了当地经济文化的发展。但由于当地各部“豪帅放纵，难得制抑”[7]加上境内多大山恶水，因而经济发展很不平衡。一般说来，近蜀的地区和交通线路附近，经济发展较快，接受汉文化熏染也较快较多，边远地区则长期处于缓慢发展之中。
位于成都西北的岷江上游地区，西汉时曾一度置为汶山郡，后省郡并入蜀郡北部都尉，东汉时曾几度置郡而复省。这里主要是氐羌系少数民族的活动区域，从很早的时候起就同成都有频繁的交流往还。从不久前在茂县牟托发掘的墓葬可以看出，本区经济文化虽然带有浓厚的地方民族色彩，但接受汉文化的熏染却较深厚，尤其物质文化方面多仿汉器，反映了对汉文化的追求和向往。秦汉时期，蜀郡制作的铁器大量销往岷江上游地区，而当地“夷人冬则避寒入蜀，庸赁自食，夏则避暑反落（部落），岁以为常，故蜀人谓之作氐白石子”[8]。这就表现出成都作为中心城市对于边地经济所具有的巨大吸引力和强大推动力。
由于川中和川西城市密布，交流频繁，各郡的郡治不但基础深厚，而且区位优越，其辐射力往往不限于本郡，还影响到相邻的郡县；尤其成都经济文化的发展，辐射力十分强大，覆盖了整个四川盆地和盆周山区，因此带动了全蜀经济的增长。而全蜀经济的增长，又进一步刺激了成都经济的跃进，因而使成都发展成为一座有名的西南大都会。
就整个巴蜀的城市体系来看，秦汉时期东西两部分的发展步伐是不一致的，发展程度也不平衡。川东巴地仅有一郡，郡境广大，而县城只有十余个，县城与县城之间距离遥远，“远县去郡千二百至千五百里”，而县内“乡、亭去县或三四百里，或及千里”，“加以水陆艰难，山有猛兽，思迫期会，陨身江河，投死虎口”[9]，严重阻碍了各地经济文化的交流往还。当时人们就以郡大殊不方便为由，几度奏议提出分郡。江州虽为郡治，经济亦颇发达，但受各种自然条件的制约，难以将巴郡十余县的城市体系统一协调和组织起来，使其达到均衡发展的状态，从而迅速而全面地提高川东的发展水平。
与川东巴郡不同的是，蜀地一分为五（其中汉中郡今属陕西省，故此不论），仅在成都平原就分别形成了蜀、广汉、犍为三郡，号为“三蜀”。三蜀各辖数县，成为三个相互接壤而连续分布的城市体系网络。三蜀内部，先秦时就有基础良好的城市，秦汉时不但继承并扩大了内外网络，而且还进一步加强了郡治的中心城市功能，以至有“蜀以成都、广都、新都为三都，号名城”之说。三蜀虽然行政区划不同，经济独立发展，然而由于历史的原因而具有非常密切的联系往来，“三蜀之豪，时来时往”[10]，就从大工商之间相互的经济往来方面说明了这种情形。三蜀经济文化的协调发展，以及三蜀经济文化共同形成的强劲辐射力，便成为秦汉时期四川盆地经济文化全面高涨的重要推动力。
二、内外交通的扩大
秦汉时期巴蜀经济的大发展，除了经济结构的变化等原因外，很大程度上还得益于内外交通的扩大和发展。由于交通状况的改善，变“四塞”为“栈道千里，无所不通”[11]，加强了同内地和边区各地的经济文化交流，从而促进了巴蜀工商业的迅速发展。
大致说来，巴蜀地区内部的交通，多依赖于长江水系的水路和山间谷地。这些交通线路早在先秦即已开辟，诸如岷江、涪江、嘉陵江、青衣江、大渡河、乌江等水路，从成都西出江原（今崇庆）、临邛（今邛崃），南出南安（今乐山市）、严道（今荥经），北出什邡，东出广汉的陆路，以及从江州北至汉中，南至涪陵（今彭水）的陆路，四通八达，无所不至。[12]秦汉时期，出于统一事业的需要，巴蜀内部的水陆交通经过进一步整治和扩建，较前更加发达。但由于受地形的限制，川东平行岭谷间的崇山峻岭和川西高原的高山峡谷，以及川西南山地的雄浑群山，交通的改善程度并不太大。相反，由于川西平原河渠纵横，秦时李冰又“穿二江成都之中，此渠皆可行舟”[13]，又在青衣江、岷江合流处“通正水道”，以利行驶舟船，还疏通了文井江、白水河等水道[14]，使川西平原通往巴蜀各地的水路更加便利，军令、政令的畅达和经济文化的交往因此而更加迅速便捷。
秦汉时期巴蜀地区的对外交通，较之先秦也有了更大的发展。当时巴蜀的对外交通，主要有通往关中、陇西的北方数道，和通往越巂、滇、夜郎的南方数道，以及由南路通往缅、印等南亚诸国和中南半岛等东南亚国家的“南方丝绸之路”。
北路数道是巴蜀与中原、陇西相联系的最重要通道，也是西南地区最大的交通大动脉，主要由褒斜道、嘉陵道、子午道、灙骆道、剑阁道（亦称金牛道或石牛道）、米仓道，以及阴平道等数条线路所构成。褒斜道开通甚早，商王朝伐蜀曾达于此，殷卜辞中“伐缶与蜀”就证明了褒斜道已经畅通（注：殷卜辞中的“缶”，即褒，在今汉中褒城。“伐缶与蜀”，表明褒、蜀之间道路畅通。），秦时又加以进一步整治，“栈道千里，通于蜀汉”[15]，使之更加畅达。嘉陵道又称故道或陈仓道，早在西周时代即已开辟，西周在宝鸡的渭水之南分封有散国，周初青铜器《散氏盘》铭文中记有“周道”，王国维考证此“周道”即故道[16]。商周之际，蜀文化就曾沿此故道北上播染于宝鸡附近。虽从蜀入关中，故道较之褒斜道为远，但由于故道较之褒斜道安全，民居亦较多，所以汉代及后世官员商旅多经此道出入于巴蜀与中原之间。其余如子午道、灙骆道、剑阁道等，都从不同方向沟通了巴蜀与中原的联系。至于阴平道，则可能初辟于秦灭巴蜀以后，但由于此道艰险，官员商旅很少沿此道往来，倒是善用兵者多沿此道取蜀，以攻其不备。
巴蜀以南的数条对外交通线，主要有通往南中的旄牛道（灵关道，又作零关道），通往云贵高原的五尺道，以及经由贵州夜郎（今安顺地区）通往番禺（今广东省广州市）的牂柯道。这三条线路，在方位上正好分为东、中、西三路。东路，东出成都，在今合川沿赤水南下，经习水，跨娄山关，过夜郎，经红水河而达番禺。蜀地独产的枸酱，就是蜀商沿此道销往南海地区的。中路为五尺道，先秦即已初通，秦汉时进一步维修整治，并沿道分置邮亭，这是巴蜀联系贵州和云南东部的要道。西路为旄牛道，从成都经雅安、汉源，达于今凉山州，进一步入滇，这是从蜀入滇的最重要交通线路。
巴蜀地区的国际交通线，国内段以南方数道为干线，分为西路、中路和东路三条。西路，分别从成都经旄牛道和五尺道入滇，至云南大理（从蜀入南中的道路，汉代又称为“西南夷道”），向西经保山，出瑞丽，或经保山、腾冲，出德宏，达于缅甸，进一步到达东印度阿萨姆地区，再入印度等国家，这条线路又叫“滇缅道”、“蜀身毒（印度）道”。中路，从成都经旄牛道，南下至越巂（今西昌市），出云南礼社江、元江，利用红河下航进入越南北部，即秦汉的交趾地区。东路，从成都沿五尺道南下至昆明，再出昆明经弥明，渡南盘江，经文山，入越南河江、宣光，进一步抵达河内。
从上面可以看出，四川盆地的内外交通，主要以成都为中心，呈辐射状向东西南北延伸，连接全国各地和南亚、东南亚地区。成都之所以形成为一座驰名中外的古代国际大都会，交通（即商道）的四通八达为它所提供的无比优越的条件，不能不说是一个非常重要的原因。
三、空前发展的商业
秦汉王朝的统一，结束了全国诸侯割据的分裂局面，为各地经济文化的交流往来开辟了新前景。由于大一统局面的形成和日益巩固，打破了先秦时期各个诸侯国划地为牢、以邻为壑的封闭状况，造成了统一的国内市场，因而商业贸易日益发达。《史记·货殖列传》说：“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾，周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”又因为交通事业的发展，促使商业贸易更加兴盛。《史记·淮南衡山列传》说：“重装富贾，周流天下，道无不通，故交易之道行。”巴蜀商业的活跃以至空前发展，正是海内统一、道无不通所带来的重要成果。秦并巴蜀以为郡县后，在迅速恢复巴蜀工农业生产的同时，也积极整顿并发展了巴蜀的商业。虽然秦自商鞅变法以后，厉行重农抑商政策，但在事实上，由于秦“除井田，民得买卖”，“盐铁之利二十倍于古”，[17]商品关系发展更为迅猛。吕不韦为相时，由于他是“阳翟大贾人”[18]，更加重了秦王朝的大商人大地主政权性质。秦始皇对于以贩卖织物致富的乌氏倮，“令倮比封君，以时与列臣朝请”；对巴地世擅丹穴之利致富的巴寡妇清，“以为贞妇而客之，为筑女怀清台”。[19]，司马迁以嘲讽的口吻说道：“夫倮，鄙人牧长；清，穷乡寡妇，礼抗万乘，名显天下，岂非以富耶？”足见秦对于大工商还是给以鼓励发展的政策，并非一味抑制。
据《华阳国志》记载，秦惠王并巴蜀后，很快就在川东巴地修建江州城池，《舆地纪胜》引《图经》等古籍又说秦还在阆中筑城。《华阳国志》记载秦在蜀地同时修筑了成都、郫、临邛三座城池，规模很大，尤其成都城池，“与咸阳同制”。秦在巴蜀筑城的目的，首先在于加强政治统治，但同时也是将各座城市作为地区的工商业中心来对待的。对此，《华阳国志》说得十分清楚明白：“成都县本治赤里街，（张）若徙置少城内，营广府舍，置盐、铁、市官并长、丞，修整里阓，市张列肆”，将商业集中在少城以内，使得商贾云集，分门别类地开业经商。其他各座城市，情形大致与此相同。如临邛城，“其民工于市、易贾”[20]，也形成了专门的贸易市场，并有大批行商坐贾在当地经商，或坐列贩卖。
秦始皇时，将大批六国豪民迁入巴蜀。所谓豪民，多为工商之家，他们进入巴蜀后，继续其工商本业，推动了巴蜀商业的进一步发展。如卓氏、程郑等，就是在临邛冶铁，倾销于滇、蜀各地，以致“富致僮千人，田池射猎之乐，拟于人君”[21]。
楚汉之际，中原战乱，经济遭到极大破坏，以致汉初，“天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖”[22]。但在巴蜀地区，由于未直接遭受战火侵害，因而工商业继续在较高水平上稳定发展。从考古发掘资料可以知道，汉初巴蜀的丝绸、漆器等商品，大批销往长江中、下游各地，占领了当地的市场；巴蜀生产的铁器，也大批倾销于滇、越巂等西南民族地区。巴蜀商品的大量外销，一方面更加刺激了巴蜀工商业自身的增长，另一方面则在汉初经济残破的形势下，起到了稳定全国经济形势、恢复经济发展的作用。
两汉时期，巴蜀商业持续高涨，官私贸易都十分发达。通过褒斜道等道路，巴蜀北与中原、秦陇进行贸易。通过长江水路，巴蜀商品东达三楚。通过贵州、广西地区，巴蜀特产东南销至广州。通过南方商道，巴蜀一面输出铁器、竹木等货物，“南贾滇、僰”，一面进行“僰僮”、“笮马、旄牛”等交易。《史记·货殖列传》说：“巴蜀亦沃野，地饶卮、薑、丹砂、石、铜、铁、竹、木之器。南御滇僰、僰僮，西近笮马、旄牛。然四塞，栈道千里，无所不通，唯褒斜绾毂其口，以所多易所鲜。”《汉书·地理志》所载大致相同。《史记·西南夷列传》说到巴蜀民间贸易中，有一种枸酱，“独蜀产”，汉武帝时唐蒙在南越食蜀枸酱，而南越乃从夜郎输入，夜郎的蜀枸酱又是蜀商“窃出”交易。该篇还记载巴蜀有大批行商坐贾，“或窃出商贾，取其笮马、僰僮、髦牛，以此巴蜀殷富”。
由于商品经济的持续发展，秦汉时期巴蜀产生了一批著名的富商大贾。前面提到的卓氏、程郑等大工商家族，从秦始皇时一直兴盛，至西汉中晚期方始衰落。而“程、卓既衰，至成、哀间，成都罗裒訾至巨万。初，裒贾京师，随身数十百万，为平陵石氏持钱。其人强力，石氏訾次如、苴，亲信，厚资遣之，令往来巴蜀。数年间，致千余万。裒举其半赂遗曲阳、定陵侯，依其权力，赊贷郡国，人莫敢欺。擅盐井之利，期年所得自倍，遂殖其货”[23]。又如东汉时，广汉巨富折象家族，“有资财二亿，家僮八百人”[24]。
当时富商大贾经营的商品，种类众多，规模很大。据《史记·货殖列传》及他书所记，最重要的有盐铁之利和采铜铸钱之利，汉武帝实行盐铁官营并统一铸币后，则主要经营酤酒业、酱园业、屠宰业、粮食业、薪炭业、造船业、竹木业、造车业、油漆业、铜器业、铁器业、牲畜业、筋角丹砂业、布帛业、绸缎业、皮革业、生漆业、油盐业、鱼业、干果业、皮毛业、毡席业、蔬菜水果业、高利贷业、节驵会，等等。这些商业种类，绝大多数可以在巴蜀看到。例如，“酤一岁千酿”，“屠牛羊彘千皮”，“木千章，竹竿千万”，“木器髹者千枚”，“素木铁器若卮茜千石”，“帛絮细布千钧”，“文采千匹”，“糵曲盐豉千答”，等等，以及其他许多商业门类。巴蜀富商大贾之所以能够“周流天下，交易之物莫不通”，其原因于此可见一斑。
巴蜀的官私商业及其商品不仅在国内享有名望，而且还跨出国门，大批销往周邻国家或地区。由蜀郡工官和广汉郡工官制造的精美漆器和釦器，多销往今朝鲜境内的乐浪，并为北方草原匈奴贵族所喜爱。而个体商贾则往往铤而走险，常常沿南方丝绸之路进行边境贸易，还将蜀布、丝绸、邛竹杖等“蜀物”直接贩运到滇越（今东印度阿萨姆邦）和身毒（今印度），而又从南亚诸国购入西方的真珠、琥珀、珊瑚等宝物，以为奇货可居，在中国市场出售，赚取倍称之息。
秦初并巴蜀时，对巴蜀地区流行的巴蜀货币“桥形币”采取不予取缔的宽松政策，即令到秦始皇统一天下货币时，巴蜀桥形币仍可在境内见到。秦政府对巴蜀地方货币的这种政策，实际上是鼓励巴蜀地区原有工商业的继续发展。与此同时，秦政府也在巴蜀地区大力推行秦货币“半两钱”，并允许民间私铸。汉初，民间继续私铸铜钱。汉文帝赐蜀郡南安人邓通“严道铜山，得自铸钱，邓氏钱布天下”[25]。但随着不足值的私钱的泛滥，商品物价腾贵，“米至石万钱，马至匹百金”[26]，所以汉政府数度下令禁止私铸钱，不过终两汉之世，货币发行始终比较紊乱，黄金白银纷纷流入官僚和富商大贾手中，而百姓则屡遭其难，在巴蜀地区同样如此。
秦汉政府对巴蜀商业的管理，主要通过市官来实施。秦时，在成都设置市官并长、丞。汉承秦制，亦设市官并长、丞。汉初的成都市官不仅有管理市场的职能，还有管理部分手工业如漆器等业的生产和销售等经营职能。在湖南长沙马王堆1号和3号汉墓以及湖北江陵凤凰山8号汉墓内出土的大批漆器上，多有“成市”、“市府”、“成市草”、“成市饱”等烙印戳记。所谓“成市”，即“成都市”的省称，草假为造，饱假为*[漆+包]（再次髹漆）。这表明了成都市府对漆器所拥有的生产和销售职能。汉武帝以后，始将地方手工业的经营权收归中央，由中央直接控制的工官经营，所以武帝以后不再有成都市府加盖烙印的巴蜀漆器行世。市官职能的这种分化，表明中央对手工业的控制已经加强，但对市官主持市易的职能循而不改，仍由地方政府管辖，则意味着中央对地方商业仍然给以鼓励发展的政策。所以，汉代商业发展很快，而成都得以成为中国南方最大都市和著名国际贸易中心，就不奇怪了。[27]
四、成都：西南国际都会的形成
先秦时代，成都已初步发展成为中国西南的内外贸易枢纽。秦汉时期，随着成都经济文化建设的高速度发展，使它最终成为一座闻名中外的西南国际大都会。
汉初，“接秦之敝，诸侯并起，民失作业而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半”，人口急剧减少。但巴蜀偏安一方，未遭战火摧残，所以汉高祖“乃令民得卖子就食蜀、汉”[28]。巴蜀不仅以其殷富解决了大批饥民的生存问题，而且它本身的人口也在经济持续发展的状态中保持稳定增长的势头。东周时代成都约有户55970，口279850，[29]经过西汉初、中期的发展，到西汉末平帝元始二年（公元2年），据《汉书·地理志》记载，成都人口已大为增长，有“户七万六千二百五十六”，按“一夫挟五口”计，约有口381280。从东周到西汉末，经过四五百年，成都人口增长超过10万，即增长了近三分之一，这在当时是很高的人口增长率。东汉时，历史文献虽然没有关于成都人口的直接数据记载，但从《续汉书·郡国志》所记顺帝永和五年（140年）蜀郡人口来计算，较之西汉末增长的比率为47%，参照这个数据计算，东汉时成都人口约有53万之多，在138年之间增长人口达17万，大大超出西汉时人口的增长速度，也远远超过国内其他大城市的人口增长水平。这从一个重要方面反映出汉代成都经济繁荣昌盛的状况。
东周时代，成都的城市地域内尚有大量农田，城市中也有大批从事农业生产的人员。秦时筑成都大城和少城，以居官府、手工业者和商贾，农田和农业人口则绝大多数被排除在城市之外。《太平寰宇记》卷72引《蜀王本纪》记载：“秦惠王遣张仪、司马错定蜀，因筑成都而县之。成都在赤里街，张若徙置少城内，始造府县寺舍，令与咸阳同制。”张泳《益州重修公宇记》引《图经》说：“秦惠王遣张仪、陈轸伐蜀，灭开明氏，卜筑蜀郡城，方广十里，从周制也，分筑南北二少城，以居商贾。”大城为郡署之所在，少城为县署之所在，大城少城“周回十二里，高七丈”。少城又分南北二城，北部居官署，南部居商贾，集市亦在少城内外。成都时有七桥，“长老传言：李冰造七桥，上应七星”。汉代成都的布局，基本与秦时大同。武帝元鼎二年又“立成都郭、十八门，于是郡县多城观矣”[30]，更加雄伟壮丽。
汉景帝末年，文翁为蜀郡守（注：《华阳国志·蜀志》谓孝文帝末年以文翁为蜀守，误。此从《汉书·文翁传》。），在成都城南立文学精舍讲堂，作石室，选择成都官吏子弟作学生，以学习文学为主。又派遣隽士张叔等18人到京师“受业博士，或学律令”[31]，学成归来后，以其所学教习其他学生。自此以后，成都文风日甚，“学徒鳞萃，蜀学比于齐鲁”[32]，风气焕然一新。
秦时，成都“与咸阳同制”，是秦的一大经济中心。汉代，与长安相比，成都虽非京师，但于汉家地位十分显要。两汉之际除京师外，名闻全国的有五大都市：洛阳、邯郸、临淄、宛、成都。五都之中，成都人口最多，仅次于京师长安，是当时全国的第二大城市。成都县“下属十二乡、五部尉，汉户七万”，远远超出汉代“县大率方百里”的制度，而成都县所辖各乡，在当时也是特大的乡。
考古资料证明，汉代成都建有若干个贸易市场，城内有“成市”（成都大市）、“北市”，城外有“中乡之市”、“南乡之市”等等。市场非常繁华，云集了大批行商坐贾。出土于成都西郊和新繁的两块同模所制的市井画像砖，刻绘了当时成都市的规模和盛况。市的平面略呈方形，四周围以市墙，三面设有市门。左面市内隶书题记“东市门”三字，北面市内亦隶书题记“北市门”三字。市内正中有重檐市楼一座，为市府之所在。市内四隧，沿隧两侧列肆，又有市廛、市宅等建筑。[33]正如左思《蜀都赋》所说：“市廛所会，万商之渊，列隧百重，罗肆巨千。贿货山积，纤丽呈繁。都人士女，袨服靓妆。买贸墆鬻，舛错纵横。”扬雄《蜀都赋》描绘成都市，“东西鳞集，南北并凑，驰逐相逢，周流往来”，“万物更凑，四时迭代”，市上所售，不但有巴蜀商品，还有“江东鲐鲍，陇西牛羊”。这些，都表明成都是东西南北货物的商品集散地和贸易中心，成为富冠海内的天下名都。
汉代成都之成为西南大都会，除了它本身经济昌盛、文赋纷华而外，还得益于南方丝绸之路国际贸易的发展。沿着这条国际商道，成都生产的蜀布、丝绸等源源不断地销往南亚的印度，又辗转贩卖于中亚阿富汗等国，再转卖于地中海的希腊、罗马等国度。而西亚、中亚的商品，如琉璃珠、肉红石髓珠等宝物，也沿南方丝绸之路国际商道进入中国西南市场。作为南方丝绸之路国际贸易的起点，成都国际贸易的发达不难想见，可谓盛极一时。
由上可见，统一的国内市场、良好的区位、密集的城市网络、四通八达的交通、持续增长的工商业、昌盛的文化，以及频繁的国际贸易等因素及其交互感应和作用，是汉代成都得以发展成为一座驰名中外的西南国际大都会的几个主要原因。 参考文献
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〔关键词〕禅宗； 传播； 巴蜀禅系
〔中图分类号〕B949〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2011）06－0099－07
〔作者简介〕向世山，四川省社会科学院民族与宗教研究所副研究员，四川成都610071。
近读祁和晖先生的《巴蜀禅系论略》（载《西南民族大学学报》2011年第6期），感慨良多，勾起心底陈念，上世纪90年代初纵览历代灯录而产生了有关巴蜀禅宗的一些看法，这些看法与贾老题韬、冯君学成等人的持论殊为不同。然本人疏懒，久不撰文流通市面，没有形成观点对峙，殊为遗憾。今祁先生在贾老、冯君、龙老显昭的研究基础上再次提出巴蜀禅宗发展史上的重大问题，也是牵涉中国禅宗史上的重大问题：在高扬和肯定巴蜀僧人对中国禅宗的重大贡献基础上，进而提出“巴蜀禅系”学派成立问题，并初步梳理了巴蜀禅系的起源与特点。不过，按诸灯录、僧传、史籍，不仅“巴蜀禅系”在法统、谱系上不存在，且巴蜀本土禅宗的总体水平也远远比不上“南方”的水平，因此，“巴蜀禅系”在历史上并不存在，是个伪命题。由于“祁先生之问”事关重大，不得不提出管见，与诸位时贤申辩，就教于方家。
一、禅宗在“南方” 蜀僧多跨省
在讨论巴蜀禅宗史时，来自山西洪洞县的贾老由衷感慨“言蜀者不可不知禅，而言禅者尤不可不知蜀”，从古籍所载推论出“蜀中在历史上禅风之盛”，又叹“何蜀中之于禅宗，如此其济济多彦也”。(1)但是，笔者阅读灯录、僧传时，全然没有相同感觉，反倒是失落、惆怅而叹息。这类结论的成立需要限制在一定的时空条件下。中国地方志“人物志”部分经常出现两个概念――“籍贯”与“流寓”。籍贯是指人出生的地方，流寓是指外地来本地居住（定居、暂住均有）的人。讨论巴蜀禅宗的流变问题，借用这两个概念很相宜。自唐至清，巴蜀僧人“流寓”外省成为著名禅师，史不绝书，代有人出。但是，巴蜀本土的僧人对禅宗的认知在许多时期处于匮乏状态。所以，区分“四川本土禅宗水平”与“四川禅僧在外省所做的成就”是相当必要的，(2)因为这才符合历史事实，这才是历史真相。不然，就会误判时空、误解史实、误信常见。
唐朝大禅师德山宣鉴（782－865）在禅宗史上以“德山棒”闻名。然而，早年他在四川成都附近却是以研究佛教经论大家的身份而闻名遐迩，特别是对《金刚般若波罗蜜经》研究尤深。当禅宗学说传进四川盆地时，他认为是魔说，要挑战，要消灭禅宗，他孤身出川：
德山宣鉴简州（今四川简阳市）周氏子。……精究律藏，于性相诸经贯通旨趣，常讲《金刚般若》，时谓之“周金刚”。尝谓同学曰：“一毛吞海，海性无亏。纤芥投锋，锋利不动。学与无学，惟我知焉。”后闻南方禅席颇盛，师气不平，乃曰：“出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言‘直指人心，见性成佛’，我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。”遂担《青龙疏钞》出蜀……(3)
《青龙疏钞》是“周金刚”精心注解《金刚经》的个人著述，多达100卷。德山宣鉴是六祖慧能到禅南宗后期五家七宗之间重要的禅师。他所处的时代，已经是禅宗在全国各地传播分化的时代，而且，由于慧能的弟子神会在中国北方挑起“南禅北禅”“南顿北渐”的争论(4)，禅宗的分化已经开始明显。禅宗在中国经历了潜流、成长、转折、衍化、壮大、繁茂的发展历程，概言之，即达摩禅的潜滋暗长、东山法门的定居亮相、文盲慧能的“六祖革命”、曹溪禅分衍、五家七宗风靡全国、禅宗成为中国佛教主体渗透各个阶层。(5)由于慧能在湖北黄梅东山得法后潜逃到南方广东山区隐居，十几年后出山，后慧能一系的禅宗北上扩张，逐渐成为主流。故有“禅南宗”“南方禅法”之说。但是，反观德山言论，在川西平原，“直指人心，见性成佛”的禅宗学说不仅没有占据统治地位，而且，禅宗的主张还被大众僧人所排斥。
经历唐末五代禅宗“一花五叶”的发展，降至两宋时，禅宗已经成为中国佛教的龙首。然而，在四川仍然有仰慕南方禅宗的僧人。南宋大诗人陆放翁（1125－1210）曾在四川当官，喜好与各地的僧人交游。在他的笔下，曾记载了这样一则故事：
嘉州（今四川乐山市）天王禅院景伦师有二弟子，孟曰绍觉，仲曰绍祖。伦且老且叹曰：“孰能问法南方，以大吾门者乎？”于是觉请行，曰：“不可使师有恨。”祖请留，曰：“老人不可以莫养也。”觉南游，得法居蕲州五祖山（在今湖北省黄梅县）。而祖左右就养，光意承志，终身不去。(6)
这一事实背后似乎隐含了“巴蜀境内无禅师”的悲凉状态。绍觉为什么去湖北黄梅五祖山呢？五祖山即是禅宗“东山法门”所在地，原叫冯茂山，禅宗五祖弘忍（601-674）为接天下学者建起道场，取名东山寺，故名。到宋朝时，五祖山是天下禅宗精英的汇聚之处，是全国临济宗杨岐禅派的弘法中心，人才济济。其中包括大量来自巴蜀的僧人，如五祖法演（1024-1104）、佛眼清远（1067-1120）、五祖表自、龙华道初等。还有在五祖山学得禅宗心法后陆续回归巴蜀的圆悟克勤（1063-1135）、大随元静（1065-1135）、无为宗泰、九顶清素（？-1135）等。五祖法演门下更有“三佛”称号，蜀僧三占二，即清远、克勤。日本禅宗史专家以“禅道烂熟时代”称誉那个时代。(7)相对而言，在巴蜀境内，对全国学僧来说，禅师的号召力远远不及。圆悟克勤等几个禅师是个例外。
斗转星移，经过七百多年的风雨后到了明清时期，全国禅宗的中心仍然在江南一带。明末清初，在川滇黔大播临济宗风的破山海明（1597－1666）早年也有过“下湖北、走浙江”的过程。破山海明人称“万峰老人”，俗姓蹇，世居渝城（今重庆市），后徙大竹（今四川省大竹县）。生含明睿，质挺奇标。年稍长，娶妻生子后发生人生转向：
行年十九，忽厌尘凡，发出家，挑包行脚。偶听慧然法师讲《楞严经》，至“一切众生皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄念。此想不真，故有轮转”，遂终日疑闷，乃阅古人公案，如银山铁壁无隙可入，于是孤身出蜀。见数耆宿，不能决疑。俄往，住楚之破头山，刻期取证，以七日为限。经行万丈悬岩，自誓云：“悟不悟，性命尽今日中。”时交午未，忽见银色世界，一如平掌，信步举足，不觉堕于岩下，损左足，但觉从前碍膺之物泮然冰释，高声叫云：“屈！屈！”自此出山，南行参数尊宿……(8)
楚之破头山即黄梅双峰山，因禅宗四祖道信住持此山而知名。破山海明在家听经生疑而不解，出蜀参访名禅师仍然不开窍，后在禅宗圣地以“自残”方式自悟禅机，搭上禅宗这根脉络。为验证自己是否会禅，破山海明遂于明天启二年（1622）出山下江南，遍访禅宗大德。先参憨山德清（1546－1628），到江西博山参无异元来（1575－1630），下浙江，参闻谷（广印，1566－1636），上径山（位于今浙江余杭市东北）参雪峤圆信（1571－1647），均不契，后在曹洞宗湛然（圆澄，1561－1626）、临济宗天童密云圆悟门下契悟获印证。从而身兼二任，同获曹洞宗、临济宗的传法。从破山海明的经历可看出，江南一带大禅师比较多，禅宗讲究“以心传心”，讲究正宗传承，讲究谱系法统，自然要以大禅师是否认可为正当。
从唐至清，巴蜀僧人纷纷跨省求学南方禅法，说明禅法的大宗师在省外，如湖北、安徽、浙江等地。客观地说，除某些时段外，巴蜀僧人总是处于出省求学禅宗的状态。而且，大多学有成就。(9)阅读此类故事时，脑海中常常浮现四川人常常自嘲的一句俗语“在川一条虫，出川一条龙”。此语用在巴蜀禅宗史上未必客观，因为许多僧人出川前已经获得很高声誉，但是，在禅门中人看来，这些声誉恰恰是虚名，正是妨碍求禅的障碍。川僧的经历确实证明了此点。有趣的是，绝大多数“流寓南方”的巴蜀僧人成为大禅师后，他们拒绝回川。此一事实，耐人寻味。这就不得不说到巴蜀佛教的传统风格，或者说地域特色。
二、名相困心源 禅法如铁壁
这一特色就在于，巴蜀僧人喜读经论、喜讲经论，在历史上已经形成了传统。从佛教传入巴蜀早期史来看，巴蜀僧人擅讲经论也是逐步形成的。由于四川处于佛教热播的大西北与长江中下游的中间位置，成都自然成为长江上游的佛教活动中心，在南北朝发展起来讲经讲论的传统，成为当时巴蜀各地僧人向往的中心。在中原动乱之际，大量僧人避居蜀地，也形成了讲经的人才优势。最著名的例子是，隋末玄奘从河南专门赶到成都往来于各个寺院讲席听经解疑，“诸德既萃，大建法筵。于是更听基、暹讲《摄论》、《昙》，及振法师《迦延》，敬惜寸阴，励精无怠。二三年间，究通诸部。时天下饥乱，唯蜀中丰静，故四方僧投之者众，讲座之下常数百人。”(10)从禅宗灯录中，也能看到各地僧人来成都听经的风气很盛行。
在湖南常德弘扬禅宗的文殊心道（1058－1129）禅师是眉州（今四川眉山市）徐氏子。年轻时出家，后专门到成都学习佛教理论：
年三十得度，诣成都习《唯识》，了悟万有证澈真如，以为佛法尽在是矣。同舍僧诘之曰：“三界唯心，万法唯识。今目前万象纷纭，心识安在？”道茫然。遂出游江、淮间……(11)
两宋之际的归宗正贤禅师是潼川县（今四川中江县）陈氏子，家世儒学，幼年出家，“具满分戒，游成都，依大慈秀公习经论。凡典籍过目成诵，义亦顿晓，秀称为‘经藏子’。出蜀谒诸尊宿……”(12)可说是学富五车，满腹经纶。但是，经论学者碰到禅宗经常如铁壁银山一样，连门缝也找不到。归宗正贤后游至佛眼门下，言下顿悟，算是神速的了。
被时人誉为“天下第一宗师”(13)的五祖法演（1024－1104）是北宋最著名的禅宗临济宗杨岐禅系的大匠。他出生于川北，中年出家后也有一段到成都专研唯识宗的经历：
蕲州（今属湖北）五祖法演禅师，绵州（今四川绵阳市）邓氏子。三十五始弃家，祝发受具。往成都，习《唯识》、《百法论》。因闻：“菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证、所证。西天外道尝难比丘：‘既不分能证、所证，却以何为证？’无能对者。外道贬之，令不鸣钟鼓，反披袈裟。三藏奘法师至彼，救此义曰：‘如人饮水，冷暖自知。’乃通其难。”师曰：“冷暖则可知矣，作么生是自知底事？”遂质本讲曰：“不知自知之理如何？”讲莫疏其问，但诱曰：“汝欲明此，当往南方，扣传佛心宗者。”师即负笈出关，所见尊宿，无不以此咨决所疑，终不破……(14)
从中可透出三点消息：一是法演在成都学习佛教唯识宗等理论，二是学习中产生的困惑在四川本土得不到解答，三是讲师给法演指了一条明路，要解疑必须到南方去求学禅宗。后法演到长江中下游一带，先后参圆照本禅师、浮山远不契，直至参“小长老”白云守端（1024－1072）才悟得心源。
在唐代，随着中国僧人自主创造，大师辈出，新见迭现，学派竞争，相继涌现所谓“八宗”，即天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、密宗、禅宗、净土宗。但是，禅宗太过独特，与其他特别是理论色彩浓厚的天台宗、华严宗等关系紧张，教下与宗门的差别与诤论影响佛教的整体形象，所以又有“教禅一致”呼声的出现。但是，在四川境内，教下与禅宗的沟通似乎不流行。相反，唐末起，禅宗已经成为中国佛教的主体趋势，在省外风起云涌，已经对四川僧人形成了巨大的吸引力。法演的川籍弟子龙门清远（1067－1120）早年在老家对教下理论与生命的隔膜关系有着深刻体验：
江淮之南，有大禅师，号曰佛眼，道行闻于朝。……师姓李氏，名清远，蜀之临邛（今四川邛崃县）人。舍家，十四受具，尝依毗尼师究其说。因读《法华经》，至“是法非思量分别之所能解”，持以问讲师，莫能对，乃曰：“义学名相，非所以了生死大事。”遂捐旧习，南游江淮间，历禅席。闻舒州（今安徽省潜山县）太平演道者（即五祖法演）为世第一流宗师，径造其室，恭事勤请……(15)
由教入禅的经历，不仅是上述僧人的经历，也是许多巴蜀僧人的共同经历。此类事实可以确证，在南方是禅宗的正统，亦可反证巴蜀境内大禅师的稀少。由于巴蜀境内佛教传统势力的强大，禅宗在川的遭遇也是一波三折，并非是阳光一片。
三、偏见加传统 禅宗难吃香
相对于南方来说，禅宗在四川大规模的流传是很晚的事情。这是因为潜流暗涌，庸见滋生，阻碍或扼杀了正宗禅宗在巴蜀境内的传播与普及。
在中国禅宗史上赫赫有名的马祖道一（709-788）是四川人，在把南禅推行到全国功劳极大，他的独立特行、大机大用的禅风改变了南禅后期的风格。但是，他早年传法回到老家却遭遇“滑铁卢”。对于巴蜀禅宗来说，马祖道一的家乡遭遇具有象征意义。道一出家后南游，在湖南南岳坐禅时，幸遇六祖慧能弟子怀让（677－744）用“磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛”点化他，后侍奉怀让十载，尽得心要。宋代川籍禅僧希叟绍昙著述的《五家正宗赞》中记载了道一回家乡的遭遇：
得法南岳。后归蜀乡，人喧迎之，溪边婆子云：“将谓有何奇特，元是马簸箕家小子。”师遂曰：“劝君莫还乡，还乡道不成。溪边老婆子，唤我旧时名。”再返江西。(16)
老太婆轻蔑地揭穿大师底细，从“喧迎之”到“再返江西”，马祖遭到极大冷遇，才有寒彻心骨的“莫还乡” 的感叹。江西是马祖的弘法福地，他在那里风生水起，创立洪州宗，禅宗由此大兴天下。呜呼！世人俗见扼杀了南方禅宗在四川一次大好的发展机遇。马祖比德山宣鉴出道和出名都要早。从全国范围来看，马祖是四川禅僧中对中国禅宗贡献最大的一位。虽然，在他之前，有德高望重的前辈禅僧，但从禅风流被来说，均远远不及他。以致禅宗史上都有几则关于马祖的“授记”（预言），如西天二十七祖般若多罗有谶言“金鸡解衔一粒粟，供养十方罗汉僧。”六祖也曾说：“尔后出一马驹，踏杀天下人。”确如龙老所说，马祖道一、圭峰宗密、德山宣鉴等虽在川外活动，“但他们的弘法业绩仍影响着本土佛教的发展”，(17)不过，这不是正面的激励，而是反面的激将。
北宋时在庐山提扬南禅云门宗风的圆通居讷（1009－1071）出生于四川，天赋甚高：“字中敏，出于蹇氏，梓州中江人。少而英特，诗书过目成诵。年十一依汉州什邡竹林寺元。十七试《法华》得度，受具于颖真律师。以讲学冠两川，耆年多下之。”(18)但是饱学之士无碍辨才遇上禅宗，却无法可解。马祖、宣鉴都成了激励居讷学习禅宗的动力：
会有禅者自南方还，称：“祖道被天下，马大师什邡人应般若多罗谶。蜀之豪俊以经论闻者，如亮公，而亮公弃徒隐西山；如鉴公，而鉴公焚疏钞，称‘滴水莫敌巨海’。”师怃然，良久曰：“汝知其说乎？”禅者：“我不能知也。子欲知之何惜一往！”师于是出蜀，放浪荆楚。屦阅寒暑迄无所得。西至襄州，洞山荣座下留止十年……(19)
亮公即禅宗史上闻名的川籍僧人亮座主，自视甚高，但与马祖口头交锋一阵后败下阵来。“亮座主，蜀人也。颇讲经论，因参马祖。……（一番对答后）师豁然大悟，便礼拜。祖曰：‘这钝根阿师，礼拜作么？’师曰：‘某甲所讲经论，将谓无人及得。今被大师一问，平生功业一时冰释。’礼谢而退。乃隐于洪州（今江西省南昌、进贤一带）西山更无消息。”(20)宣鉴在龙潭崇信那里于黑夜中烛火熄灭瞬间悟了禅宗真谛后，便一把火把自己写的100卷《青龙疏钞》烧了，并宣言：“穷诸玄辩，若一毫置于太玄。竭世枢机，似一滴投于巨壑。”揭示了教门与宗门的深刻鸿沟。洞山荣即是云门宗高僧延庆子荣禅师，圆通居讷依止子荣禅师学了十年才开悟。他这一系个个都是法门龙象。子荣上接智门光祚，光祚上接香林澄远（908-987），澄远上接的是云门宗开宗祖师文偃。并且澄远、光祚也是川籍僧人。云门宗内还有几个著名禅师，如雪窦重显（980-1052）、玉泉承皓（1011-1092）均是川僧。此时云门宗发展到它的鼎盛时期，这与川籍僧人的贡献是分不开的。除了澄远回到青城山住持香林院，这些蜀僧都选择出省学禅绝不回川！
冯君在概括四川禅宗的发展时，不区分“籍贯所在地”“流寓所在地”，常常把川籍僧人在外省取得的巨大成就算在“在四川”，这是不恰当的。(21)相反，当时的宗师对省内外不同的文化地理情况却有精准的把握。这也是那些已经成为法门龙象的巴蜀禅僧拒绝回到自己的家乡宣传禅宗的深刻原因。这些原因具体分析起来大概有下列几端：除了上述马祖遭遇的世俗偏见外，还有一个重要原因应该是因为四川境内佛教传统势力强大。这一传统已如上述，表现为讲经论、习名相、偏重《大乘起信论》、唯识等经典理论。五祖法演曾告诫回川的川籍僧人谨记“鲁蜀之别”：
离乡四十余年，一时忘却蜀语。
禅人回到成都，切须记取鲁语。(22)
这是法演对正觉宗显的告别偈。以法演的身份来做如此叮咛显然是有深意的。教与宗、义学与禅学、名相与证悟，还是有巨大区别的，包括法演在内的许多巴蜀僧人都经历了由教入禅的痛苦经历。他希望宗显不要忘了这一点，要对蜀中传统势力保持高度警惕，不要忘了自己是南禅的人。
实际上，这个正觉宗显是禅宗临济宗黄龙派的第三代弟子，与法演所属的禅宗临济宗杨岐派有别。“释宗显，号正觉。潼川（今四川三台县）王氏子也。少选为进士有声。尝昼掬溪水为戏，至夜思之，遂见水泠然盈室，欲汲之不可得，忽尔尘境自空，叹曰：‘吾世网裂矣。’往依昭觉白公得度，萧然一衲随众咨参。一日，白公问：‘高高峰顶立，深深海底行，作么生会？’忽于言下顿悟，曰：‘钉杀脚跟也。’白拈起拂子曰：‘这个又作么生？’显一笑而出。服勤七祀。出游至京都淮浙，遍历丛林。晚登五祖，见演和尚……”(23)宗显回到成都后常住信相寺，所以又称为信相宗显。北宋时在成都大肆传播南禅，黄龙派法系的真觉惟胜、昭觉纯白、信相宗显三代师徒出力尤多。惟胜是黄龙派开山祖师慧南禅师的嫡传弟子，曾以“猛虎当路坐”而获得天下名寺黄檗山寺住持之位。太常卿苏元老在给信相宗显语录作的序言中这样说道：
顷者，吾蜀但以讲席、律坛为无等等法，未知祖道之高。晚得真觉胜禅师自黄檗，阐化成都昭觉寺。初会易之广大，变动周流六虚者。又原道之微妙，混成先天地生者。遂言曰：“吾法函盖乾坤不为大，销殒虚空不为难。当体现成，随用立具。”西南缁素骤闻者，多瞪不入。久各怃然。莫不失喜落涕，恨遭遇之晚。胜禅师既殁，绍(绍即白)禅师继之，其法犹胜禅师也，而化度加众。绍禅师既殁，显禅师继之。其法犹绍禅师也，而缘合加盛。前住长松，今居保福。皈依之侣未可计，济拔之功未有艾也。(24)
此段序言对把握当时四川僧俗流行思想状况很有价值。一是蜀中传统是以经论、戒律为佛教的最高学问，禅宗还没入流。二是蜀人对易学、老学比较熟悉，但对禅宗所说的见解感到新鲜和困惑。幸有三代师徒不懈努力，在昭觉寺、长松寺、保福寺连续推广南禅黄龙宗风，使得南禅信徒较前增加，南禅学说局部流行。但是，禅宗是上上根智的特殊体证，特别讲究契机契法契人的当下面试碰撞，以致如恃才傲物的克勤参学惟胜时也是对禅宗忧疑参半，后者以手臂出血点拨克勤“此是曹溪一滴也”，(25)促使克勤反省，最终出蜀访禅问法。
在宋神宗元丰年间（1078―1085），成都府帅奏改川西名刹昭觉寺为十方禅院，府帅邀请惟胜出任住持僧，由于当时有故，惟胜不便应请，改而推荐纯白。在纯白住持昭觉寺时，依照南方禅宗制度进行了改革，“开法，遵南方规范，一洗律居之弊”。(26)这是四川禅宗史上一件大事，标志着南方禅宗的组织制度进入四川寺庙，改变了以前寺庙的性质，彰显了禅宗的独立品格与风貌，让川内僧俗见识了不同于以往的禅宗风格与手段。
但是，禅宗在巴蜀的传播不是一帆风顺或滚滚洪流，而是盛衰不已，消长不断，小溪潺潺多过拍岸惊涛。西蜀銮是生活于两宋之际的川籍僧人。西蜀銮法师在川时也是个理论家，通大乘、小乘，尤好唯识宗的《百法》学说。出蜀后在东京佛照杲禅师处学禅宗，开悟后回到家乡传播禅宗却有戏剧性的经历：
后归蜀，居讲会。以直道示徒，不泥名相，而众多引去，遂说偈罢讲，曰：“众卖花兮独卖松，青青颜色不如红。算来终不与时合，归去来兮翠霭中。”由是隐居二十二年。道俗追慕，复命演法，笑答偈曰：“遁迹隐高峰，高峰又不容。不如归锦里，依旧卖青松。”众列拜悔然。两川讲者争依之。(27)
一冷一热，相差二十年，说明禅宗在川被民众的理解程度前后悬殊，亦说明传统习俗与南禅势力一消一长的博弈状态。禅宗本家在南方，这也是陆游在当时观察到的现象“蜀僧出关，必走江浙”的内在原因。(28)“青青颜色不如红”偈后来还被圆悟克勤弟子峨眉山中峰寺华藏安民上堂时引用。
禅宗在四川遭遇冷遇，还有一个原因可能是与成都的风土人情有关。圆悟克勤早年曾被劝到外省去参禅：
师讳克勤，嗣东山。彭州骆氏子。初听讲成都，范蜀公作诗劝令行脚，有云：“成都本是繁华国，打住只因花酒惑。”遂出蜀。……(29)
范蜀公即宋代著名文学家、被誉为“天下贤者”的范镇（1007―1087，成都华阳人）(30)。四川本是天府之国，成都更是人间乐土，风情软腻舒适。史书上描述成都人贪图享乐：“好音乐，少愁苦，尚奢靡，性轻扬，喜虚称。庠塾聚学者众，然怀土罕趋仕进。”(31)范镇深怀惜才之意，力劝克勤出省去参访禅宗大师，不然，沉沦温柔乡，光阴虚掷，才华浪费，埋汰了天纵奇才。克勤出蜀经历几番痛苦与“热病”，最终没有辜负长者的期望，成为辉耀禅林、彪炳千秋的宗匠。侍者克勤开悟偈用艳诗来表达，或许与他早年成都“花酒”气氛熏陶有关吧。
四、禅派几沉浮 传承究法统
在巴蜀境内，就禅派来说，有全国性禅派传进来的，也有本地禅派。但是，禅派自有各自传承、见地与宗风，并无统一的禅派。这牵涉到禅宗独特的宗派特征与历史形成的风格，要言之，特征有三：一是合法性，法脉继承，谱系可查。二是心证，心印印可，在于见地，无此不可。三是宗风，各派千秋，全凭这点。各派兴衰，三者是否互动可见法脉是否长久，三者是否攸关可见法派是否超出同侪。从此三点看，历史上并不存在所谓“巴蜀禅系”。
把正宗禅宗输入四川境内的第一人是五祖弘忍的十大弟子之一智诜（609―702）。智诜是资州（今四川资中）人，他直接从湖北黄梅五祖山回到老家，在德纯寺化导众生首尾三十多年，确实是“巴蜀禅宗早在六祖慧能未显以前，即已形成了自己的禅系”。(32)按传统说法，智诜付法于纯德处寂（665―782），再传净众无相（684―762）、再传保唐无住（714―774），故有净众―保唐禅派的说法。前两代祖师主要在资州活动，后两代祖师已经西移到中心城市成都活动。这派撰有专门的书籍《历代法宝记》记其事。不过，作为宗派来说，这派留下了太多谜团，说明这个禅系是支离破碎。明显的有这几个谜：一是禅宗信衣真的被武则天赐给智诜了吗？还是该派杜撰的？二是两个“处寂”（唐处寂与周处寂）与智诜的关系，及其与继承者的关系究竟是怎样的传承？三是无相与无住之间是真传吗？关于第一点，即使如有些论者考证信衣被赐一事是真，但是，“内传心印”未被认可，外传袈裟有什么用呢？后续的禅宗历史可清晰证明，禅宗的光大不在于信衣，而在于是否因顺时机的变化发展。而且信衣失踪也是非常蹊跷的，以至于无住说话底气不足。关于第二点至今学界众说纷纭，还没有一个普遍接受的观点。联系到两个神会，胡适指控的攀龙附凤的事情未必不可能发生。(33)关于第三点，无相的禅法与无住禅法明显不同，且其传承似乎没有得到无相门人的承认，反而遭到排挤。这或许是熟悉内情的宗密把净众派与保唐派分开说的原因，而不是像当代研究者忽视其间种种矛盾现象（如无住把法系往慧能靠，而把智诜悬空搁置），把两者捏合成净众―保唐派而视为一个整体。因此，所谓“智诜巴蜀禅”作为禅僧个体来说，在历史上均产生了很大影响，但是作为一个禅系来说，恐怕不能成立。而且，这派早早因为没有传人而化于历史尘烟中。(34)当今四川公认传承至今的法派是破山禅系，但也是从明末清初开传的，且他的心源彻证来自江南。历史的发生并不以人的意志为转移。禅宗发展到后来，仅剩下一个空壳而已，正如冯君所论：“清中叶以后，能禅八股的人也少了，大多数丛林都是‘禅净双修’或仅知‘念佛’一句，禅宗已名存实亡。”(35)
诚然，如龙老指出那样“早期禅宗史上无分南北”，(36)曹溪旁出之派徒，“数可千余”。(37)巴蜀境内也产生一些地域性的禅派，在中唐佛教学者圭峰宗密的著作中有记述。宗密是果州西充（今四川西充县）人，俗姓何，家世业儒。28岁时在四川遂宁遇到南禅荷泽神会系的道圆禅师，言谈相契，遂罢科举而削发出家，成为荷泽系第五代弟子。后游历到湖北襄阳读到清凉国师、华严宗大师澄观（738―839）的著作甚为心投，后拜在其门下，成为华严宗第五祖。晚年常住终南山草堂寺附近的圭峰兰若，故后世称他为“圭峰大师”、“圭峰宗密”。宗密对外鼓吹“教禅一致”，极力沟通华严与禅宗，有“华严禅”之称。(38)对禅宗内部也极力调和，对当时纷繁复杂的禅宗分化局面做了细致分析和评价。他的著作为后世了解从慧能到五家七宗之间时期的禅宗格局留下了宝贵资料，是在敦煌史料发现以前，唯一的历史记录。(39)
宗密对当时禅宗的划分有几种提法。从内容上，他按浅深得失把禅分为五等：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来清净禅，以如来禅为最高。(40)此不赘述。对当时的禅宗宗派分化做了详实的记录。在《中华传心地禅门师资承袭图》中，他认为当时最重要的禅宗派别有四个：从四祖下旁出的牛头宗、从五祖下旁出的北宗、从六祖下旁出的洪州宗、还有曹溪（慧能）正宗的荷泽宗。(41)
在《圆觉经大疏钞》卷三之下，宗密又列举了七家禅宗：北宗、净众宗、保唐宗、洪州宗、牛头宗、宣什宗、荷泽宗。(42)
在《禅源诸诠集》巨著中，宗密搜集整理了禅宗一百家，卷数达到130多卷（一说160多卷）。但这部“前无古人，后无来者”的“禅藏”早已散失(43)，幸存《都序》（总序），从中可看到宗密的梳理工作：“禅有诸宗，互相乖反者，今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室。谓江西、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什，及稠那、天台等。”(44)江西即马祖在江西开创的洪州宗、荷泽就是慧能弟子神会开创的荷泽宗（以神会晚年在东京即今日河南洛阳居住的荷泽寺而得名），北秀就是以弘忍弟子神秀为首的北宗、南诜即上述智诜、牛头即四祖旁出的牛头山法融系、石头就是《宋高僧传》中记载与马祖齐名的南岳石头希迁（700―790）、保唐是指成都保唐寺的无住、宣什是指在川北（宗密家乡一带）流传的一种禅法。而稠那是在北方传承佛陀跋陀罗禅法的慧稠和求那跋陀罗两位禅师、天台是指在浙江的天台山传播佛教的天台宗，后两家与禅宗无关。
宗密不仅关注有全国影响的禅派，还非常关注四川境内活动的禅派，如宣什除了宗密记述之外，没见其他文献记载。荷泽、智诜、保唐、宣什均是在四川境内活动过的禅派，但是，后继无人、传承不久是其共同的结局。即拿风云人物神会创始的荷泽宗来说：
神会法派大约继续了一百五十年，到唐末就中断了。……五代以后，只有当时与神会同门的青原行思和南岳怀让两支系统平分禅宗势力而日行繁衍，这个当年曾大力为南宗争取正统的神会法系就寂然无闻了。(45)
具有讽刺意味的是，被胡适誉为“南宗第七祖、南宗北伐总司令、新禅学建立者、《坛经》的作者”(46)的神会还被正宗南禅传人讥嘲为“知解宗徒”（甚至编入了后世《坛经》中）(47)，自称为荷泽神会而不是净众神会的第四代法嗣的宗密也忠实继承了这种特征，故在南禅的后继者那里一直被冷落。
蜀地禅宗支派“命不长久”的原因就在于见地偏差、宗风孤峻、盆地封闭、辐射乏力、少与“南方”交流，一言以蔽之，他们不是禅宗主流，也不是未来发展的方向，夭折是其必然结果。所以，后来禅宗入川遭遇一波三折，原因即在于此。纵览千年，巴蜀禅宗的生命力完全来自“南方”，而非巴蜀本土。巴蜀群僧在外经历提撕终成众多巨星，而非在本土钳锤。再看宋代“云门中兴”的雪窦重显的早年经历：
释重显，字隐之，姓李氏，遂宁（今四川遂宁市）人也。依普安仁铣出家。受具后，横经讲席，究理穷玄。诘难转深，机辩无敌，咸钦法器。元莹讲圆觉疏于大慈寺，显往复辩难，莹不能屈，曰：“闻南方有得诸佛清净法眼者，彼待子之求也久矣。”往诣石门，留居三年，殊无所契。负笈南游，首造智门祚……(48)
一句“南方有得诸佛清净法眼者”， 就道明了四川本土禅宗与南方禅法的本末关系，“南方”才是正宗禅宗的策源地，巴蜀是输出僧才求学南禅的“第三世界”。
禅宗讲究“以心传心”“以心印心”，没有“心印”的继承者，法派归于消亡那是必然的。典型者如云门宗，在北宋时门庭之盛、声名之响、人才之众、势力之强，都在杨岐派之上，但云门宗整个延续了二百年后，便消失于江湖，门下众多出色蜀僧也难挽本宗衰亡的趋势。进入巴蜀境内的黄龙派、杨岐派，没有杰出传人，也必然归于沉寂。明朝巴山蜀水存有三大临济宗禅系，无际明悟―楚山绍琦禅系，活动于安岳与成都地区；活跃于川东的吹万广真的聚云禅系和破山海明的双桂禅系，至今前两系仅剩下了陈迹。无一例外，三大禅系创始人的禅宗心印均来自于“南方”。所以，历史上不存在绵延千年的“巴蜀禅系”。
禅宗是“佛心宗”，教外别传，不立文字，虽然说都是达摩、曹溪子孙，宗旨相同，但是各派各僧见解确实有不同，如宗密评述上述十家，“立宗传法，互相乖阻：有以空为本，有以知为源，有云寂默方真，有云行坐皆是。有云见今朝暮，分别为作，一切皆忘；有云分别为作，一切皆真。有万行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以经律为所依，有以经律为障道。”并尖锐指出各派之间“确弘其宗，确毁余类”，即使出自同门，也是“南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙”。(49)学派之间亦有党同伐异之事，如双桂禅系对聚云禅系的排斥不遗余力。龙老认为，除宗风差异、争夺势力范围外，破山如此做最大原因可能是源于破山转投清朝，而不像聚云吹万还容纳那么多晚明遗老。(50)如来禅与祖师禅的对立也是后期禅宗的禅师另立名目，以抗衡宗密等人提出的如来禅，但确实表达了中国禅宗自身演变的规律，以新说法来突出禅宗本质特点、显明前后禅宗的巨大差异。(51)统一的见解对禅僧是不重要的，关键是真参实悟。因此，具有统一的理法体系或特点的“巴蜀禅系”是不存在的，是某些学者虚构的美好想象。
禅宗各派命运迥异，更重要的差别在于不同宗风，“如沩仰之谨严，曹洞之细密，临济之痛快，云门之高古，法眼之简明，各出其天性”。(52)这一点，在禅宗各派禅师的言谈、著述中，在师徒对接中，表现得淋漓尽致。宗风不同在于接机学人，学人千差万别，能否对接决定了宗派命运短长。如南禅临济宗克勤弟子大慧宗杲生前在见地、声名上不作第二人想，但是法脉传过六代之后不幸消亡，传下临济血脉的却是虎丘绍隆，“在克勤门下，唯有虎丘绍隆一系长盛不衰，一直把法脉延续到了清代”。(53)“巴蜀禅系”传延千年，这一说法既不符合禅门传灯常识，也不了解禅宗宗眼与宗风。可见，从各宗门风来看，不南不北、非南非北的“巴蜀禅系”也不存在。要说同是四川人，表现出相似的性格和气质，倒是必然的。在这方面，龙晦先生和笔者作过一些探讨。(54)
要言之，“巴蜀禅系”是否成立，只要回溯历代祖师的求学经历和成名后作为，不难得出合乎历史事实的结论。
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秦蜀古道并不是简单的一条道路，而是由七条主要通道组成的道路网，其中75%的遗存分布在陕西境内。
汉中就位于这个大阻大通的远古交通网络的中心。
由长安入蜀，汉中是必经之地。而且行至汉中，路刚好走了一半儿。货物由此中转集散，旅客在此养精蓄锐，准备下一段旅程。大唐天宝初年，李白在长安写下了他的代表作《蜀道难》，全诗294个字，描绘了入蜀道路之艰险，一唱三叹，令人荡气回肠。
陕西理工大学教授梁中效认为，申遗是对秦蜀古道最好的保护，并且只有沿途三省陕川甘联合申遗才能确保蜀道文化的完整性，最大限度地保存这条道路最本质的历史内涵。
近年来对古道的研究，让梁中效从一个更为开阔的历史视野去审视自己的城市。他认为，汉中之所以成为一个战略要地，是因为正好处于中国西部的轴心区。这里是中原文明与古蜀国文明的连接点；是旱作农业与稻作农业的结合部；是帝国政治中心与经济中心间的枢纽；汉中还串联了西北丝绸之路与西南丝绸之路，是两条国际大通道的连接点。
隐秘的西部轴心
蜀道及其中心城市――汉中之兴衰皆因其隐秘性。这种隐秘性包含着双重意味，一是从秦岭巴山迂回而来的地理位置之隐秘性，一是从深藏于历史古籍的远古文明中走来的隐秘性。
秦岭是中南北气候的分界线，是长江与黄河的分水岭。秦岭之南还有巴山。秦巴山区构成了一个巨大的地理屏障――将华夏文明的发源地陕西关中与天府之国四川阻隔，将汉唐帝国的政治中心与大后方分离。其南北宽度有两三百公里，当年若穿越全程，要七到十天时间。司马迁在写《史记》时也不由得长叹一声：“秦岭，天下之大阻也。”
为了突破这个“天下大阻”，我们的祖先循谷而行，践草为径，挖山通隧，依崖筑栈，修通了险峻奇绝的秦蜀古道。
古道具体开通时间已经不可考。据说，在两千年前，那个没有现代爆破技术、甚至连铁器都极为昂贵的时代，先民们便打通了第一个人工隧道，创造了人类交通史上的奇迹。今天穿行在秦岭的崇山峻岭中，仍能看到那些深邃的栈道壁孔。
栈道其实并非只是一条铺上木板的路，上面还有阁楼，有防护栏杆，有驿站邮传。据史书记载，从长安的京兆驿到汉中府共十八驿，即十八天的路程。
秦岭的阻隔也凸现出蜀道的意义，跨越千年回眸，梁中效对这条古道有了更深刻的认知。
从秦蜀古道的历史视角来看汉中，这是一个被遮蔽的西部轴心。
穿越秦岭的七条古道中，南北以汉中为中心分为两段。北面四条：故道（陈仓道）、褒斜道、傥骆道和子午道。南面三条：金牛道（剑阁道）、米仓道和洋巴道（荔枝道）。七条主路之间又分为若干支线。那些不见于典籍的小路，如同毛细血管一样在秦巴山区穿行，沿着不知名的小溪流，通向一个个山村。
故道和褒斜道是过秦岭的主干线，两条道路并行不废。故道遥远但开阔，褒斜道陡峻却近捷。平时取道，以褒斜道为主，是历代的官方驿道。史书上可以查到大量关于褒斜道的修路记载。而遇到战争，故道立刻繁忙了起来。因为行军打仗必须要考虑道路的险易、军粮运输以及军营的住宿等问题。故道有嘉陵水运的便利，沿线州县众多，也是重要的产粮区。所以故道长期是一条西部的战争通道。
傥骆道是荒废最早也保存最好的一条。沿路陡峭，要翻越七道山梁。西汉高祖年间，先人们在先秦旧道基础上，开凿了傥骆古道，连接洋县境内的傥水河口与周至县境内的骆峪。《通典》云：“汉中至长安取骆谷路凡六百五十二里。”用今天的说法，就是傥骆道长约240公里。这一路极其艰险，夏天烟岚雾罩，霖雨连绵，冬天寒风砭骨，冰凌垂路。更有一段被称作“黄泉”，瘴气弥漫，毒草丛生。
“秦蜀古道”的称呼在秦惠文王时期已形成。《史记》上说，汉朝的时候，都城长安到成都已经形成了完善的交通体系，所谓“栈道千里，无所不通”。
大阻大通：蜀道带来的繁荣
古道的连通使得汉中成为繁盛开明之地。蜀汉的锦缎、茶叶等物资源源不断地运往关中和长安，汉中因此成为多种文化的交融区域，留下了大量珍贵的文物古迹、诗词碑刻。
战国时期，汉中地区已经是闻名遐迩的富庶之地，成为与关中平原、成都平原齐名的重要粮食产区。说客苏秦至秦国鼓吹连横时，曾对秦惠文王说秦“西有巴、蜀、汉中之利”。正因为汉中、巴蜀具有重要的经济与战略地位，“取其地，足以广国也；得其财，足以富民”。当秦国夺取了汉中和巴蜀后，才一跃而成为战国七雄之首。
由于地处蜀道咽喉，是沟通南北的要冲，在政治家眼中，汉中也成为兵家必争之地。刘邦有先入咸阳之功，可是最后被项羽封到汉中和巴蜀。萧何对刘邦说汉中“语曰天汉，其称甚美”。而后刘邦以汉中为基地，重整旗鼓，反击三秦，最终开创了强大的王朝。刘邦以国号为汉，便是为了纪念在汉中崛起的经历。
“明修栈道，暗度陈仓”的典故，也出自汉中。公元前206年，刘邦被项羽从长安撵到南郑（今汉中）当汉王，走的就是褒斜道。为了预防项羽变卦追杀过来，也为了表示自己不会后悔而反扑回去找项羽的晦气，刘邦过了褒斜栈道，就把它烧毁了。过了些年，刘邦命人装着修复褒斜栈道，项羽一笑置之，心想要修复这235公里的栈道，得要猴年马月啊！没当回事。没料到刘邦麾下的大将军韩信带兵潜行陈仓古道，突然出现在今宝鸡附近的陈仓。楚军招架不及，被打得落花流水。最后，楚霸王项羽在乌江畔叹道：“骓不逝兮可奈何！虞兮虞兮奈若何！”结束了自己的生命。
三国时期，汉中被认为是蜀之肱骨，魏蜀在此进行了反复的拉锯战。曹操、诸葛亮、司马懿、姜维前仆后继，轮番登场。据说曹操率大军攻打汉中的张鲁，在勉县的阳平关受阻，本来打算退军。当时阳平关附近树木繁密，林中大量的麋鹿突然受惊，冲进了张鲁的大军中，导致张鲁军中大乱，曹操趁机偷袭，一举夺取阳平关，张鲁不得不投降。
诸葛亮在汉中推广屯田，保证了“六出祁山”的粮草供应。直到蜀汉政权终了时，包括汉中在内的蜀汉地区仍是一片“百姓布野、余粮栖亩”的繁荣景象。
唐宋时期，大量诗人通过蜀道往来于关中与巴蜀，汉中是他们必然经过的地方。宋朝诗人黄裳《汉中行》记叙了当时的田园风光：“汉中沃野如关中，四五百里烟蒙蒙。黄云连天夏麦熟，水稻漠漠吹秋风。”
至于生态，唐朝诗人王维在《送杨长史入川》中写过走褒斜道的感受：“鸟道一千里，猿声十二时。”
山川古道上的很多地方都是年的战场。而后历代四川割据或关中有急，汉中都处在重要的战略位置上。即使偏安江南的南宋也意识到汉中之地“后可据而安，前可恃而进”，不仅是大后方的屏障，也是进军中原的前沿基地。当时川陕宣抚处置使张浚上疏说：“（汉中）前控六路之师，后据两川之粟，右出秦陇之马，号令中原，必基于此。”
清初嘉庆年间，汉水上游仍然是山大林深，远古森林景观没有遭到人类破坏。当时本地官员奏报说：“由陕西之略阳、凤县东经宝鸡等县至湖北之郧西，中间高山深谷，统称之南山老林；由陕西宁羌、褒城……至湖北之竹山县，统称之巴山老林。”
清初顾祖禹的军事地理专著《读史方舆纪要》甚至将汉中视为“立国”的核心区域，他总结道：“（汉中）府北瞰关中，南蔽巴蜀，东达襄、邓，西控秦陇，形势最重；夫关中，关川陕之安危，立国于南北者必所争也。”
诗歌满路：人文情怀传承千年
这条远古走来的秦蜀古道，也是一条重要的文化线路。唐时秦岭、巴山古道中的每一个驿站、寺庙、旅舍、酒馆的墙壁，都是诗人发表新诗的阵地。古道驿站墙壁上常常有第一流的诗人的题咏，为现代的研究者提供了第一手鲜活的资料。
元稹路经秦岭中的骆谷驿时，看到墙壁上题满了白居易、崔诏、李逢吉、王质夫的诗，如同他乡遇故知，消解了诗人漫漫旅途中的劳累和寂寞。也题了一首《骆谷驿》于这面诗墙上，诗曰：“邮亭壁上数行字，崔李题名王白诗。尽日无人共言语，不离墙下至行时。”
唐中宗神龙元年（公元705年）春，诗人沈缙谔ど狭鞣疟嶷刂路。从长安出发，翻越秦岭，夜宿褒斜道上的七盘岭驿站。在这座高山驿站中他写下《夜宿七盘岭》，“山月临窗近，天河入户低”就是那个不眠之夜，沈缙谒看到的秦岭夜景。
乾元二年（公元759年），杜甫一家在战乱中又遭遇天灾，弃官加入逃荒的流民行列，踏上漫漫蜀道。在略阳飞仙岭细如鸟毫的马鸣阁栈道上，经受了最寒冷的冬天。他在荒野中无助地悲吟道：“万壑欹疏林，积阴带奔涛。寒日外澹泊，长风中怒号。”直到过宁强五盘岭，看到秀美的山川、淳朴的山民，逃难旅途中的痛苦才稍稍消解：“喜见淳朴俗，坦然心神舒。”
永泰元年（公元765年），边塞诗人岑参被任命为嘉州（今四川乐山）刺史，经傥骆道前往蜀中上任。寒冬十一月，岑参踏上险恶的傥骆道，在《酬成少尹骆谷行见呈》一诗中真实地描写了傥骆道的险恶及秦岭深处独特的风光。傥骆道中林木苍莽，山崖壁立千仞，道路迂回曲折，再加上冬日的坚冰，使得车轮打滑行进艰难，密集的竹林常常挂住行军的旗帜。进入山林中天昏地暗分不清早晚，行走在山崖悬空的栈道上令人心惊胆战。仰望攒集的山峰直插云霄，直到正午时分山谷中才能见到一缕阳光。“夜宿月近人，朝行云满车”。为了赶路，他们晓行夜宿，十分辛苦。历经坎坷、看惯官场险恶的岑参在险恶的傥骆道中感慨道：“浮名何足道，海上堪乘桴。”渐渐萌生归隐山林之意。
岑参所描写的这段古道，至今尚未被现代公路所覆盖，还略有古貌。山高、水险，林深、草密，时而有毒虫野蛇出没。只有护林人员、采药人或探险的“驴友”偶尔经过。
北宋时期，汉中是全国经济比较发达的地区，兴元、洋州是重要的边贸物资茶叶的主要产地和集散地。南宋时期则是抗金与抗元战争的前线。宋代许多文人骚客或游历、或路经、或驻足汉中这方山水，记录在这片土地上的生活经历和人生感悟。
乾道八年春，陆游为实现“上马击狂胡”愿望，从军来到宋军与金人的秦岭前线司令部梁州，担任四川制置使王炎的幕僚。在汉中8个多月军事考察，陆游的足迹走遍秦岭巴山中的条条栈道。他翻越大散关深入渭河北岸，这是十分险恶、艰苦的军事行动。一次，诗人率一小部分侦察部队过已结冰的渭水侦察，为了隐蔽，不能埋锅做饭，有时一连多日吃不上一口热饭，偶尔有顿热饭吃，吃的也是夹有硌牙的沙子的山荞畲粟和发霉如土色的黑黍黄`。“铁衣上马蹴坚冰，有时三日不火食，山荞畲粟杂沙碜，黑黍黄`如土色。”在多次深入敌后的侦查行动中，陆游多次经过褒斜道，“屡经汉帝烧余栈，曾宿唐家雪外城”。他看到当年张良建议刘邦烧毁的栈道，想到刘邦君臣在汉中建立的宏伟基业，“岂知高帝业，煌煌汉中起”。陆游多次走入秦岭深处的骆谷道，经历了驻守骆谷道中最艰难的生活，“云深骆谷传烽处”、“骆谷雪深风裂面”。
明清时期，由于中国政治、经济、文化中心的东移，远离都城的汉中逐渐被边缘化。战乱、灾荒、瘟疫，使曾经富庶的巴蜀、汉中破败、荒芜、萧条。山水依旧是那些山水，古道依旧是那些古道，穿越在山水间、行进于古道上的人们，已没有了盛唐、雅宋时期诗人们的感觉了。
清代诗人张问陶一生数度穿越秦蜀栈道。他生活的时代，是大清王朝由康乾盛世走向衰败的转折时期，早期写陈仓道、连云道、褒斜道、金牛道险峻、旖旎、瑰丽的山水景色和汉中盆地田园风光、人文风物，鲜活灵动、清新可人。
战乱中再过秦蜀古道，张问陶目睹了兵燹战火给秦蜀古道上的黎民百姓带来的灾难与痛苦。嘉庆二年（公元1797年）秋九月，他由陆路经陈仓道、连云道、褒斜道、金牛道返蜀。这次行旅极其艰难，诗人在《丁巳九月褒斜道中即事》中感慨道：“旧说还乡好，今伤行路难。”嘉庆三年正月十七日，诗人离开成都从栈道返京师，一路翻山越岭、行色匆匆，于二月九日宿宝鸡县驿站。诗人在驿站壁上题诗十八首，记录了从成都到宝鸡二十多天行程中的见闻与感受。《戊午二月九日出栈宿宝鸡县题壁十八首》问世之后，迅速传抄天下。
栈道之乡的复兴梦
汉中有充足的理由打造栈道之乡。其境内古道纵横，是蜀道线路最密集的地方。
褒斜道南口位于汉中以北的褒谷，北口在眉县的斜谷，全长470公里。栈道南端是小石门，北端是大石门，两个石门通长16.3米、宽4.2米，南口高3.45米、北口高3.75米。据说这是世界上最早的栈道。隧道内壁和石门南褒河两岸崖上，留下汉魏以来历代著名官员和文人雅士的提名和留诗，通称“石门石刻”。1971年，石门所在地因修水库，有17万方主要石刻移入汉物馆保存。
2017年4月23日，“中国汉中石门栈道文化旅游月”在汉中石门栈道景区隆重启幕，数千年的古栈道重新走进了人们的视线。民间官方都开始挖掘古道鲜活的现实意义，当地政府想让外界通过古老的蜀道重新看见汉中――这个隐秘在秦岭深处的西部轴心。
近年来，当地政府通过支持陕西理工大学与陕西汉中石门文化产业有限公司共建“秦蜀古道文化博物馆”，组建“汉中市秦蜀古道文化研究会”等项目复兴蜀道文化，试图将从事古道文化研究的人才组织起来，形成基础研究、对策研究、形象设计和产业开发、艺术创作、营销推广为一体的文化产业链，把汉中打造成为全国秦蜀古道文化的研发中心。
秦岭的险峻曾经是蜀道开凿的最大障碍，《史记》称“秦岭天下之大阻”。然而秦岭也成就了蜀道的声名，并且正是秦岭的高山险阻之故，使蜀道线路中的多数在现代社会得以保留。
2007年9月，西汉高速公路全线贯通。2011年12月，十天高速公路全线贯通。2015年9月，宝汉高速汉中至陕川界段全线贯通。2017年9月底，我国首条穿越秦岭的高铁――西安至成都客运专线也即将贯通。意味深长的是，这些穿越秦岭的现代交通全都沿循着古道的走向。
2011年，陕西省文物局组织开展了秦蜀古道线性文化遗产的研究与保护，支持立项秦蜀古道调查研究课题。陕西省文化遗产研究院副院长赵静和她的同事经过五年的野外考察，摸清了陕西秦蜀古道的底子。
秦蜀古道遗产不同于其他古道路及文化线性路线的一个显著特点在于，栈道在秦蜀古道中占据很重要的地位，是秦蜀古道中的精彩华章。栈道的精神象征着延伸、沟通和发展，包含着了解外面、走出去的内涵。
根据《战国策》中“栈道千里通于蜀汉，使天下皆畏秦”的记载来看，栈道建造时间之早与规模之大已创世界之先，整条道路建设时间早于丝绸之路、秦直道的开通时间。
“仅此一点，秦蜀古道的历史价值已位居中国乃至世界交通线路遗产的前列。”赵静说，“秦蜀古道文化遗产是自然环境的物质文化遗产和人文环境非物质文化遗产等的综合概念。”
据赵静介绍，就文物本体而言，陕西秦蜀古道的文物本体数量庞大，目前已经发现313处道路遗迹。这些文物全部是田野调查中实地调查的成果，其特点是文物覆盖范围广，数量大，具备一定的文物规模。在七条线路中，均有栈道遗迹的发现，栈孔的尺寸在几厘米至几十厘米不等，形制分为圆孔与方孔，有些栈孔遗迹与历史记载能够相对应，有些则不见史料记载。
广义的古道文化遗产除了道路本体的遗迹、道路上的关隘、桥隧、古渡口外，还有沿线的古村落、寨堡、古建筑、古树名木等，其容量涵盖了沿线人文景观建设、自然景观的山水格局及民俗文化等诸多方面的内容。
道路总是有所指。蜀道从远古走来，从历史走来，从诗书满路走来。作为古代道路史上的奇迹，穿越历史，从西部的轴心――汉中出发，她将通往何处？
古道申遗：从远古走向未来
位于汉中的陕西理工大学，近年来在蜀道文化的研究和保护方面颇有建树。该校历史文化与旅游学院院长梁中效教授提出蜀道研究亟待突破的八个方向。他认为，对蜀道文化遗产最好的保护就是申遗，而作为一条线性道路，只有联合申遗才能最大地保护其历史价值。
“四川蜀道申遗驶入快车道，陕西落伍了！”作为长期研究秦岭与蜀道文化的学者，梁中效认为，如果把千里栈道割裂开来申报“双遗”，不符合世界遗产保护的系统性、完整性原则，既割裂了历史联系，又违背了文化遗产相关联原则。
和大运河申遗，丝路申遗一样，蜀道申遗也非一省之力所能完成。早在2009年，郑孝燮、葛剑雄、_哲文、阮仪三等9位著名专家联名向蜀道沿线的成都、西安、广元、汉中、宝鸡、绵阳等11座城市市长发出了《关于中国蜀道文化线路整体保护及联合申遗的公开信》。同年11月，在广元召开的“2009中国蜀道・广元国际论坛”上正式发起了中国蜀道申报世界文化线路遗产的倡议。
2011年，由陕西省文物保护研究院负责召集筹备的“蜀道调查专家研讨会”在西安召开。2013年9月4日，秦蜀古道（蜀道）申遗联席工作会议在汉中召开，陕川两省的文物部门、文物保护机构负责人就如何推动秦蜀古道联合“申遗”工作达成了诸多共识，并决定围绕秦蜀古道的申遗建立联合机制，定期召开申遗工作会议。
2015年5月，四川省将蜀道申遗的预备清单报联合国教科文组织备案，蜀道由此进入世界文化和自然双遗产预备名单。此后两年，四川省政府在广元着力打造蜀道文化博物馆，举办蜀道高峰论坛，通过网络直播、画家泼墨、马拉松赛等活动助力蜀道申遗……四川方面的一系列加速行动，让蜀道起点所在的陕西省倍感压力。
“如果四川能成功，对我省关中、陕南旅游文化遗产以及秦蜀古道遗迹本身都是一种打击，这意味着品牌拱手让人和资源的彻底湮没。”梁中效表示。
赵静也表达了同样的担忧，她说，如果2018年蜀道申遗变为现实，会让拥有众多遗迹的秦蜀古道上段处于附属地位。
这两年，梁中效为促进陕、川、甘、渝四省市联合申报秦蜀古道（蜀道）为世界双遗产没少奔走呼号。他认为，秦蜀古道申遗应纳入国家战略，作为促进丝绸之路经济带与长江经济带进行文化对话的战略举措；还应通过国家文物局，制定秦蜀古道文化遗产保护规划与申遗计划。
“陕西省应主动与川、渝、甘三省市沟通，组成秦蜀古道联合申遗指导委员会与专家委员会。此外，还应面向世界，在西安主办丝绸之路与秦蜀古道文化论坛，充分发挥西安在丝绸与古道上的起点地位，大力宣传秦蜀古道文化，促进国家‘一带一路’战略实施。”梁中效说。
梁中效还建议，汉中应打造部级“秦蜀古道博物馆”，将汉中真正建设成“中国栈道之乡”。
“加快申请加入世界文化和自然遗产是秦蜀古道保护的最佳路径。”梁中效认为：“申遗本质上就是价值认定，从地区遗产、国家遗产到世界遗产价值。这种价值的认定，对各相关地区都有意义，并能带来切身的利好。”
梁中效和四川西部经济文化发展研究院蜀道文化研究所所长朱福全、四川西部经济文化发展研究院院长唐平教授、陇南市政协研究室主任高天佑一致呼吁：古道申遗，不应单打独斗，要走大运河、丝路沿线抱团的新路。在联合申遗上，他们给出了思路：其一，陕西人惯称“秦蜀古道”，甘肃人惯称“陇蜀古道”，三地可以加强协商，采用统一名称申遗；其二，川陕甘三省应建立申遗工作机构，制定申遗实施方案；其三，川陕甘三省应制定《世界遗产管理条例》，为世界遗产的申报、保护、管理和科学利用提供法律依据。
梁中效认为，作为一条线性的道路，秦蜀古道的起点在长安，终点在成都，只有联合申遗才能确保文化的完整性，才能最大限度地保存这条道路最本质的历史内涵。
蜀道是古代中华文明上升期的轴心和“西部时代”的标志，是周秦汉唐文明的核心地带和连接南北“丝绸之路”的纽带，是汉唐雄风的脊梁和走向世界的基地；蜀道是古代中华文明下降期西部地区的轴心和繁荣地带，是西部的经济文化大动脉；蜀道也是当今西部大开发的重点地带，是新丝绸之路经济带、长江经济带和南水北调中线汉水上游水源地保护区的枢纽地带，是中华文明伟大复兴的重要地带。
［关键词］巴蜀文化 大足 安岳石刻 审美意识 传承
一、巴蜀一带石刻艺术产生的背景
所谓巴蜀地区，是指以四川盆地为中心的，及周边风俗文化略为相同的地区称之为巴蜀文化区，其中心地区大致为现今的四川省与重庆市。巴蜀文化绵长久远，兼容儒释道，以道，注川人风骨；以儒，举川人仕进；以释，去川人彷徨。而巴蜀地区的石刻艺术，正与这种交融的文化及地理环境有着密切的关系，这种高度的文化交融正决定了巴蜀一带的石刻兼容并蓄的特征。作为宗教造像的重要类别之一，摩崖造像需要有适合的山体崖面、强烈的宗教驱动、流行的开窟造像风气和稳定的社会经济为基础，而诸多条件蜀地兼备。巴蜀各地佛教石窟造像的兴起大规模的兴造还是在唐宋时期。 唐末至宋初，四川盆地一度成为全国佛教及其艺术的中心，佛教石窟、摩崖造像在全国数量最多，宗教类型和题材内容广泛多样，在中国北方地区石窟造像之风普遍衰落以后延续发展并达到高潮。巴蜀石窟主要分布在川北、川东北和川中地区，其中以大足石窟（巴渝文化圈）、安岳石窟、广元石窟最为重要。
二、巴蜀一带传统石刻题材特征
巴蜀石窟在其时代与地方特色上促就了其题材内容的个性化，作为我国文化史上三种重要的思想的儒家、道家、佛家高度融合、发展及传播，也成为其造像的重要思想基础，其发展的必然与对立、包容、整合的过程，丰富了中国思想文化史，具有特殊文化意义。
1.“三教合一”思想
“三教合一”是在中国思想领域所形成的以儒学为主，儒释道合流的思想文化现象。所谓“三教”基本上到隋唐时期，中国文化才基本确立儒释道三足鼎立的基本格局。大足与安岳石刻艺术中的多种类型的“三教”造像当为明证！以大足石刻石篆山与宝顶山石刻为例，石篆山之6、7、8号龛，表现为儒、佛、道三教造像集于一山之一段相邻地域中和睦共处。这不仅是大足石刻最早的“三教合一”造像，也是中国最早的“三教合一”造像。开凿于南宋时期的大足宝顶山石刻，是中国唯一一座整体构思、内容连贯的大型石窟。宝顶山石刻对于三教表现，不仅停留在形貌的组合上，更重要是在精神层面上将儒、佛、道三教思想精髓和谐表现。对释迦经典演绎同时，儒家孝道思想也是宣扬的核心思想之一。《大方便佛报恩经变》、《父母恩重经变》中的“三千条律令，不孝罪为先”等，都是以佛门经典的形式宣扬儒家的孝道。那意境深邃的《牧牛图》，真是很好表现了禅宗的“物物而无物”，“天籁自然”，根本就是禅宗思想的形象化。
2.丰富的民俗信仰
中国石窟艺术发展到两宋时代，实现了彻底的民族化、本土化和世俗化，南宋开凿的大足宝顶山石刻，以及两宋开凿的安岳毗卢洞、圆觉洞石刻就是有着特殊地位的代表作品。宝顶山石刻在雕刻中重新组合了释迦牟尼教义，所反映的生活气氛与宗教气氛或是人间审美情趣高于净土世界的幻想。具体体现了以下两方面：第一，对鬼神图腾的崇拜，对天神、地神、雨神、风神、等诸神的信仰，尤其集中表现与几幅《雷音图》中。巴蜀文化，向来“巫文化”色彩浓郁，这实际上也可视为民俗信仰的一种极端繁华的表现。第二，普遍的佛教文化信仰，大足石刻对释迦牟尼佛、弥勒佛、阿弥陀佛的顶礼膜拜，对观音菩萨、地藏菩萨等的信仰都是超过以往的。尤其以普遍的观音信仰与浓厚的地藏菩萨信仰。据不完全的统计，大足石刻观音造像，从始创到结束1270余年，共创造400余尊，创全国石窟之最。而安岳毗卢洞那尊“水月观音” （英籍华人作家韩素英把她誉为“东方的维纳斯”）是全国少有的北宋石刻艺术珍品。圆觉洞中的“西方三圣”中净瓶观音高6.75米，风姿卓越，精美绝伦，端庄而立，俯视着芸芸众生。在中国，家喻户晓的菩萨首先是观音，其次就要算地藏。而地藏普度阴间诸鬼。大足宝顶山石刻中“地狱变相“之一榜题，就十分形象地表达了称念地藏的好处：“日念地藏如来一千遍，不堕拔舌地狱”。
三、 巴蜀一带传统石刻艺术的技法与审美特征
大足、安岳、广元千佛崖石刻为首的巴蜀一带的传统石刻之所以有着独特的审美价值，首先体现在石刻的雕刻技法上：运用现实主义与夸张的相结合的手法,表现世俗化的内容,具有很强的艺术表现力,以及具有非常伟大的社会教育职能。大足宝顶山大佛湾《释迦牟尼涅槃图》就是一个很好的例子，它不仅比例和造型准确，同样在技法上使用了圆刀的雕刻技术，使得大佛有饱满的形体、柔和的线条，体现出了佛法无边的精神内涵。由于圆刀刀法不肯定，刻出的形体轮廓不清晰，所以很适合表现不同质感的物体，平刀技法假如与圆刀结合起来，二者会形成强烈的质感对比，可以收到很好的艺术表现效果。安岳圆觉洞里的袈裟极富质感，就是运用平直刀法与圆刀刀法结合的雕塑技法。广元千佛崖中的“千手千眼观音像”为唐代所凿，体现了那个时代的艺术审美风格：造形既端庄又生动、体态圆润，线条清晰，衣饰华丽等。
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