关键词：草原文化；建构；综述
中图分类号：F59 文章标志码：A 文章编号：1673-291X（2011）35-0258-02
进入21世纪的今天，草原民族及其文化正面临着现代化和国际化的冲击，接受现代文明的洗礼。因此，发掘草原文化的合理内核，保护草原民族传统文化，对草原文化进行深入研究，已为众多人士关注。笔者在研读大量相关资料基础上，立足于草原文化自身研究现状，对草原文化的概念、内涵、类型、分期及特征等方面进行综述，以期总结现有成果，推动进一步的相关研究。
一、草原文化的概念
关于草原文化的概念问题，学者们有以下三种代表性观点。
1.内蒙古自治区政协主席陈光林等人士认为：“所谓的草原文化就是世代生息在草原地区的先民、部落、民族共同创造的一种与草原生态环境相适应的文化，这种文化包括草原人们的生产方式、生活方式以及与之相适应的风俗习惯、社会制度、思想观念、、文学艺术等。”[1]
2.“草原文化主要是指欧亚草原游牧民族在适宜放牧牲畜的草原区域创造的独特文化 ， 是由草原地理环境 （自然因素） 、游牧经济生活和马背民族的历史传统等 （人文因素） 多方面作用而出现的文化现象和文化复合体。”[2]
3.“草原文化就是以中国北方草原为载体，由生息在这里的先民 ，特别是阿尔泰语系民族和族群共同创造的文化。” [3]
草原文化的承载地区、创造主体以及组成部分是草原文化概念的主要内容。从上述的三个观点中，我们可以得出：草原文化的承载地区是草原，创造主体是世代生活在草原的居民，与其他文化一样，其具有丰富的内容。
从内容上来说，生活在草原地带的人们创造出与草原生态环境相适应的文化，就应当是草原文化，该种文化包括游牧文化、狩猎文化以及农耕文化等。
二、草原文化的内涵与特质
草原文化的内涵和特质问题，目前是学术界在草原文化研究领域很难形成共识的焦点。有学者认为：草原文化的内涵“一是顺从‘长生天’的可持续发展模式为特征的自然生态理念；二是以多样的贸易需求为特征的经济贸易理念；三是诚实守信的思想道德理念；四是不拘一格、兼容并蓄的开放生态理念。”[4]有学者认为，“草原文化的基本精神是崇尚自然，践行自由和英雄崇拜”[5]；也有学者认为，“草原文化是生命文化、生态文化，基本精神是英雄精神、自由精神、务实精神、开拓精神和顽强精神。”[6] 这些提法，从不同的层面论述了草原文化的内涵和特质。正如吴团英所说，“草原文化作为统一的认知对象……应当具有基本的、稳定的、同一的内在属性和特质。” [7]基于此，草原文化的内涵可概括为以下四方面：
一是自然生态理念。草原文化是以游牧生产方式为基础的文化形态，而游牧生产是最具生态特征的生产方式。不仅将人当作自然的一部分，而且将自然当作敬奉的对象，草原文化将人与自然和谐相处当作一种重要行为准则和价值尺度。
二是诚信伦理观念。诚信伦理观念体现在物质生产过程、生活习俗和政治文化之中。草原民族推崇以诚立命的道德标准。
三是自由开放。草原民族逐水草而居，这种生活方式为他们提供了相对宽阔的生活天地和自由环境，自由深深熔铸于其民族性格之中。
四是英雄崇拜。在草原民族中，人们普遍崇尚英雄，奉行英雄精神，把效法英雄当作人生的最高价值追求。蒙古族是拥有英雄史诗最多的民族之一。
三、草原文化的分期
关于草原文化的分期问题，学界提出众多观点，仅就中国草原文化的分期就存在以下观点。
1.按草原文化的发展演变脉络，即草原文化产生、形成、发展的历史实际进行分期。有学者对草原文化作如下分期：“（1）扎赉诺尔文化――朱开沟文化为北方草原文化起源期。（2）朱开沟文化――公元209年为草原文化形成期。（3）以游牧文化为突出特点的草原文化发展期（公元前209至公元906年，约1116年）。（4）与黄河文化、长江文化嵌合、交融的草原文化拓展丰富期（907―1911年）。（5）草原文化的现代转型期（1911―1949年）。”[8]
2.将北方草原文化进行历史分期，又考虑中国古代北方草原文化基本特征，对草原文化历史分期进行划分：“ 以原创游牧文化为主要特点的区域文化形成期（公元前 209 年至公元 906 年）； 拓展地域空间和经济类型的文化跨越发展期（907 ―1205 年）； 在统一中国的大背景下创新与吸融相互渗透的全面发展时期（ 1206―1911 年）。”[9]
草原文化的发展既有逐步的形成过程，也有在重大历史事件背景下的剧烈变化。所以，对草原文化的合理分期对研究草原文化有重要意义。
四、草原文化的基本特征
对草原文化的基本特征问题，是目前学术界普遍关注和积极讨论的热门话题，学界大致有以下观点：（1）多元化特征。李登样认为：草原文化系统本身具有多样性，“草原文化与其他文化类型如长江文化、黄河文化、农耕文化、工业文化、信息文化也是相互交融的。”[10]因此，草原文化具有多元化特征。另外，有学者认为，草原文化是由不同历史时期的不同民族创造的，因而，草原创造主体具有多元特征。（2）生态化特征。乌云巴图认为，游牧必须具备三要素：人、家畜和环境，而人（牧民）充当调节者的角色，相当于一个生态因子。“牧民的所作所为必须服从于其他要素之间的动态平衡的维持。牧民的这种角色要求使得牧民所拥有的文化必然带有生态属性。”[11]；马桂英认为：“……质朴的自然观，再加上他们所处的自然环境 ， 使他们同大自然融合为一体 ， 导致各民族原始文化中形成了具有强烈的归顺自然、顺应自然、适度师法自然的价值观。”[2]。（3）开放性特征。李登样，马桂英认为：“ 游牧民族四海为家 ， 视野特别宽阔 ， 能够广泛接纳各种文化 ， 对任何外来文化都不排斥 ，任何时候都能恰倒好处地融合、吸收异族文明。”[2] （4）历史传承的悠久性。旧石器时代的大窑文化、萨拉乌苏文化、扎赉诺尔文化，新石器时代的兴隆洼文化、赵宝沟文化和红山文化等，都证明了草原文化的历史可谓悠久。（5）区域分布的广阔性。在历史上，广阔的北方草原一直是以游牧民族为主的地域，所以草原文化一直是这个广阔区域的重要文化形式。（6）构建形态的复合性。草原文化是一种复合型文化，是草原文化是地域文化与民族文化的统一，是游牧文化与多种文化的统一，是现代文化与传统文化的统一。
参考文献：
[1] 陈光林.深化草原文化研究[N].光明日报， 2007-09-21（9）.
[2] 马桂英.略论草原文化的特征[J].天府新论，2006，（1）.
[3] 论草原文化的建构特征[N].光明日报，2004-12-21.
[4] 王利俊.草原文化传统价值的当代启示[J].实践，2005，（2）.
[5] 吴团英. 略论草原文化研究的几个问题[N].光明日报，2006-02-07（11）.
[6] 乌云巴图.草原文化的基本精神[J].实践，2006，（1）.
[7] 吴团英.略论草原文化研究的几个问题[N].光明日报，2006-02-07（1）.
[8] 金海.深化草原文化研究 推进文化大区建设[N].实践，2006，（10）.
[9] 何天明. 中国古代北方草原文化的连续性与阶段性――对本区域文化历史分期的思考[N].光明日报，2007-07-20（9）.
[10] 李登祥. 对草原文化变革与重塑的探讨[J].内蒙古师范大学学报，2006，（1）.
[11] 乌云巴图.草原传统文化的流变与特征[J].实践，2006，（3）.
Research summary on the grassland culture
PANG Yu
(Humanity and tour school,Huhehaote vocation college,Huhehaote 010021,China)
（一） 休闲农场定义
根据台湾地区农业发展条例，休闲农场是“经营休闲农业之场地”，指农场主人运用农场环境或农业活动等资源，提供以农业为主题的旅游产品及接待服务[1]。陈昭郎（1996）提出休闲农场应综合农业经营与服务业之特性，具备游憩、教育、社会、经济、环保及医疗功能[2]。休闲农场蕴涵台湾乡土特色，郑健雄（2002）认为此类乡土性餐旅服务业具有乡土教育、农业体验、生态与文化等观光农业的意涵[3]。郭笙如（2012）在对消费者选择休闲农场之消费价值的研究中指出“休闲农场要素包括运作中之农场环境、农业活动、观光旅游活动、接待设施”[4]，意指休闲农场依托于农业与观光，即休闲农业。休闲农业是指农场主人运用农场环境或农业活动等资源，提供以农业为主题的接待服务，是一种以农村、农民与农业为根本，结合农业生产、加工及服务的休闲生活产业[5]。由此可将休闲农场定义为“以田园景观、自然生态环境及农村生活为资源，为游客提供农业体验、生态教育等旅游活动以及住宿接待设施，使之能达成休闲、学习与体验之目的的农业经营场所”。作为具有传统与现代双重特性的产业，休闲农场与休闲农业的发展相辅相成。
（二）台湾地区休闲农业发展历程
台湾地区早期以传统农业社会发展为主，1984年台湾农业事务最高机关“行政院农业委员会”成立。1989年台湾农业委员会委托台湾大学农业推广学系举办“发展休闲农业研讨会”，会议确立了“休闲农业”名称，并对台湾休闲农业定位及发展方向进行讨论。在20世纪90年代间，台湾农业委员会大力推动并督导台湾地区的休闲农业发展，颁布并施行了一系列相关制度：《发展休闲农业计划（1990）》、《休闲农业管理办法（1992）》、《休闲农业辅导办法（1996）》、《休闲农业发展办法（1999）》等。其中，1990年农委会开始推动“休闲农业区”的概念，并于1996年公布的《休闲农业辅导办法》将“休闲农业区”与“休闲农场”做出了区分：休闲农业区是指为供休闲农业使用的地区；休闲农场则是指经营休闲农业的场地[6]。1998年台湾休闲农业发展协会成立，成为第一个以发展休闲农业为宗旨的非营利组织，至今已吸纳200家会员农场。
台湾加入世界贸易组织后，为适应其所带来的冲击，台湾农业委员会将永续农业发展作为重要农业政策，提倡农业精致化，从早期的“三农（农业、农村、农民）并存”迈向“四生（生产、生活、生态、生命）共荣”，传统农业转型向休闲农业发展。同时政府实行周休二日制，鼓励民众从事休闲旅游活动，带动地方休闲农业与生态旅游发展。2003年学术界成立台湾休闲农业学会，协助台湾农业委员会制定休闲农业发展规划与相关政策。之后台湾农业委员会设立休闲产业科，加强休闲产业人力资源管理与开发，提高台湾休闲农业产业水平，大力发展国际旅游市场。2009年休闲农业被纳入精致农业健康卓越方案，成为台湾地区六大新兴产业，以乐活农业作为发展主轴，打造新概念的休闲农场旅游产品。至2010年底，台湾地区从事休闲农业者总数达到1，971家，其中17.7%为休闲农场，在此基础上，台湾休闲农业发展协会推行“休闲农场服务品质认证制度”，为休闲农场提升服务品质提供标准，也帮助中外游客更好地选择休闲旅游目的地，让旅游更有保障。
台湾休闲农业的发展，经历农产业转型、农产业升级、休闲农业法制化、休闲农业服务化，列入国家重大农业发展政策，将一级农业结合二级加工业与三级服务业，带动农业转型，增加农村就业机会，促进乡村发展。时至今日，休闲农业已成为台湾地区的观光主力产业。
二、台湾地区休闲农场发展现状
（一） 台湾地区休闲农场发展特点
2015年在台湾地区休闲农业旅游网登记许可的休闲农场已达314家，其中获得休闲农场服务品质认证的场家仅有50家，占登记总数的15.9%[7]。根据台湾网络地图，北台湾与中台湾地区农场分布较为密集，分别为北部69家，中部76家；东南地区农场则较为分散，南部30家，东部29家。台湾休闲农场以农为本，结合农业特色与创新力，发展成为独具台湾地区本土特色的行业。其发展特点主要包括以下几点：
1、明确“主题式”体验经营
翁廷?y（2004）在研究台湾经营休闲农业之策略时曾指出台湾休闲农场主题定位不明，“多停滞于周末摆摊促销农产品的短期市场形态，缺乏卖点”[8]。而随着台湾农业转型，休闲农业发展蓬勃，现今休闲农场多采取主题式经营，业者根据其文化背景设定农场主题，为游客提供不同形态的农业体验。如香格里拉农场的果园自由采摘、走马濑农场的牧草料理等，游客不仅只是走马观花式的观光，通过参与农场生活，收获了平日喧嚣都市里无法体验到的经历。
2、差异化发挥资源特色
陈昭郎（2015）认为“休闲农业的竞争优势应建立在充分发挥其资源特色，所谓的资源指的是农业、农村景观、自然资源，以此为基础，再加入高品质的服务，这就是休闲农场与其他休闲服务最需掌握的竞争优势”[9]。台湾至今拥有的休闲农场数量已超过三百有余，但却未出现恶性竞争、大打价格战等市场秩序混乱的行为，从一定程度上说明了各休闲农场善于利用其差异化的资源特色进行开发，并达到效益最大化。
3、着力于研发绿色产品
随着生活品质的提高，台湾民众对于绿色元素的需求日益递增，除平日里采购生活饮食原材料时增加对绿色食品的关注度，节假日出游时对于休闲农场所提供的农产品是否为安心食材的要求也更高了。段兆麟（2007）曾提出休闲农场经营者应致力于维护环境，提供新鲜空气、洁净水、无毒蔬果，设计养生餐饮及健身运动，附合绿色饮食的潮流，以利游客维护身心灵的健康。因此，近几年台湾地区的休闲农场纷纷以绿色为经营核心，加强内部职员对绿色饮食指标等相关政策的培训，对外则响应群众对于绿色饮食与健康的追求。
（二）台湾地区休闲农场类型
台湾地区生态资源丰富，休闲农场主题各异，学术界通过分类以呈现其经营形态，既有利于管理，亦可善加利用资源。郑健雄、陈昭郎（1996）基于资源论，以休闲农场的核心产品之自然或人为资源基础为主要区隔变量，从以自然资源为基础和以人文资源为基础两个角度出发，将“农”作为主要经营形态对台湾休闲农场进行分类。随消费者需求的多元化发展，休闲场所的经营形态也日渐丰富。结合台湾休闲农场的资源类型与经营形态，主要可分为乡村度假型、观光果园型、农牧体验型、生态教育型以及综合型四类休闲农场，消费者可根据不同需求选择欲前往观光的农场。以下将通过个案分别对不同类型的农场进行介绍。
1、乡村度假型休闲农场：走马濑农场
乡村度假型休闲农场依托乡村自然景观而建设娱乐设施，依循“三农四生”原则呈现多样化的农村生态，提供综合性的服务与休闲场所。台南县农会经营的走马濑农场是全台第一座休闲农业主题乐园，占地面积120公顷，以热带景观为主题，饲有超过150种畜牧与野生动物。此外，农场设置“古农具体验区”，为游客提供农耕体验，突出了乡村生活的天然性。农场广植盘古拉牧草，以牧草生产为主，园内餐饮多以自种牧草为原材料进行加工与烹饪，作为走马濑农场的竞争优势，牧草料理为消费者带来了独特的绿色享受。2013年走马濑农场游客人数总计875，326人次[10]。
2、观光果园型休闲农场：香格里拉休闲农场
观光果园型农场富有传统农业文化特色与景观，拥有多样化的农业资源与生产，开发程度较小，体验活动与农产资源结合良好，消费者可在农场开放的蔬果园中尝试采摘农作物并享受劳动的果实。以香格里拉休闲农场为例，农场位于宜兰大元山麓海拔250米处，拥有广袤的原生态环境，装潢朴素。观光果园内依四季种植多种果树，游客可进入园中采摘果实与野菜食用或烹调。餐饮中心提供的料理均来源于农场在地食材，符合现今市场内的绿色餐饮潮流，也满足了消费者的健康需求。
3、农牧体验型休闲农场：清境农场
农牧体验型休闲农场以农牧体验为主要旅游产品，多具有较明显的牧场产业文化特质，同时满足游憩功能与生态保育双重需求，在维护生物多样性的前提下鼓励游客参与动物饲养以及延伸产品的生产制作，发挥农场设施休闲化的特点，提供与众不同的农场感受。农牧型休闲农场位于台湾中部的清境农场占地共720公顷，规划有各具风情的六大步道，以马牛羊畜牧为主，通过开放蓄养过程参观、销售在地食材加工而成的料理，引导游客了解农牧产业，并结合园内动物表演，生动地展示了畜牧农场风情与牧场产业特色。清境农场是台湾地区最受欢迎的休闲农场之一，2013年农场游客总人数为1，143.287人次，其中2月、7月及8月为游客人数最多的三个月，游客人数分别为122，607人次、124，152人次以及124，399人次[10]。
4、生态教育型休闲农场：福田园教育休闲农场
生态教育型休闲农场利用自然生态资源为游客展示自然界动植物及昆虫的成长历程，多为中小学户外教学场所，将丰富自然知识及参与农业体验相结合，帮助入园者在学习中成长。位于阳明山内的福田园教育休闲农场融合农村及生态元素，从自然、人文、科技面向提供多元化的体验活动，展现地方特色。同时提倡“以大自然为教室，请虫鱼鸟兽、花草树木当老师”的理念，致力于休闲农业概念的推广，注重生态保育，并配置相关设备教导青少年将自然资源运用于生活中，树立环境保护意识。
5、综合型休闲农场：新光兆丰休闲农场
综合型休闲农场资源丰富，融合多类休闲农场特色，具有多元文化特质。以新光兆丰休闲农场为例，其坐落于花东纵谷，占地面积广达726公顷，结合自然景观、农林牧生态及娱乐资源，是全台最大的综合型休闲农场。农场草原广阔，采自然放养式饲养牛只，生产与加工乳制品。农场还分有观光果园、可爱动物园、沙漠植物区、欧式花园等多样化的自然、生态与人工造景园区。此外，度假区内以富含钙镁离子等健康元素的石材建造而成的温泉区也是兆丰农场的一大特点。园区整体规划有序，园内工作人员训练有素，并获得休闲农场服务品质认证，是为台湾地区综合型休闲农场代表。2013年前往新光兆丰休闲农场的游客总人数为222，774人次，由于农场客群主要为亲子旅游家庭以及公司集体旅游的上班族，台湾经济繁荣地区多集中于北部及中部，而新光兆丰农场位于较偏远的东南地区，加之温泉优势，前往该农场的旅客多选择在休假时间较长的春节假日进行旅游活动，是以农场2月份游客人数最多，达37，676人次[10]。
三、台湾地区休闲农场发展趋势
台湾地区休闲农场成长时间尚短，与国外发达国家相比仍面临着一些待解决的挑战，主要体现在四方面：其一，产业升级迫在眉睫，产业化、品牌化与国际化趋势不可逆转，台湾休闲农场较为偏重资源利用，多为独资或合伙经营，忽视市场运作，而要实现规模化经营与国际化则不可避免要选择产业化道路，形成品牌化经营；其二，中远期规划部分较为薄弱，这也是目前台湾一些休闲农场出现文化内涵缺失、教育意义缺失等现象的重要原因，这种现象不利于休闲农场实现长期可持续经营，同样也会在后期出现一系列后遗症；其三，人才缺位，现今休闲农场工作人员大多为通才型劳力，涉猎的范围广而不精，缺乏管理人才及高科技农业人才，人力需求与供给不平衡；其四，资源整合不完善，休闲农场的运营应涉及生产、创意、产品、营销、资金、电商等各大方面，但台湾地区休闲农场经营者多为老农民，电商方面的能力相对较薄弱，难以实现资源整合，尚不足以支撑其实现国际化与品牌化的野心。
虽然现今市场仍有以上弊端，但台湾地区的休闲农业学者与经营者在休闲农场的发展也做出了许多努力，并存在以下趋势：
（一）开发手作产品，推广体验式旅游
台湾地区休闲农业发展协会顾问李益辉（2015）指出“体验式的感动旅游是未来的大趋势”[11]，体验经济的到来对休闲农场的发展具有里程碑式的意义，关注游客的游憩体验，增强游客满意度，提高重游率和塑造口碑效应才是实现休闲农场可持续收益与发展的必由之路。经营业者结合“六级产业化”概念，根据自身农场的特点深度开发手作产品、加强游客对农产品的认知、获得“体验式”的感动旅游是现台湾地区休闲农场的发展大趋势。农产品的DIY体验满足了游客对于新鲜感、刺激感与参与感的需求，在结束农场旅游之后满载而归的不仅只是特产手伴，更多的是自己的劳动成果与流连忘返的回忆。
（二）提升服务质量，高效化品质认证
为实现农业转型，发展休闲农业成为台湾农业委员会“精致农业健康卓越方案”的重要政策，包括改善休闲农业环境、提高休闲农场服务品质及发展农业主题游程与强化行销等手段。台湾地区的休闲农业结合了农业与服务业，而服务业的核心在于服务品质，为推动台湾休闲农业的永续发展，2010年台湾农业发展协会建立了“休闲农场服务品质认证制度”，确立了认证评鉴标准细则，同时从农场、餐饮、住宿三个方面纳入专家评鉴与暗访体验诊断，以达专业、公正、客观的标准。早期台湾地区休闲农场多为对外开放经营的私人果园，未在休闲农业协会通过登记，也没有参与休闲农场服务品质认证，近年来在政府及公会的呼吁下，农场经营者逐渐理解了认证的重要性，通过认证即意味着休闲农场具备在地环境教育资源、积极维护产业与人文风貌、提供专门对口教育人员等重要元素，是提供民众环境教育的最佳场所。休闲农场服务品质认证制度对农场业者有着监督与鼓励作用，推助农场的永续经营，为台湾地区休闲农场业的有序发展提供了一套有效地检验标准。台湾地区通过认证并较具规模的休闲农场现已超过了50家。
（三）绿色健康发展，施行“六级产业化”
一、地理学中“地方”的概念
地方（Place）是人文地理一个重要的概念和研究视角，在西方，Wright通过“地理认识学”（Geosophy）概念，阐述了地方作为一种意义建构方式的观点。他认为，人与地理环境之间的互动关系有着复杂的形式与结构。他认为人与地理环境之间的相互作用是一个复杂的形式和结构。依据早期的关系理论，和当代人文地理的基础，以及人类的社会实践和经验以及人的主体性的角度来看，重新对地方进行内部概念化。从人本主义角度出发对“空间”和“地方”进行探讨，也是段义孚人本主义地理学的关键所在，段义孚最早在著作《经验透视中的空间与地方》中对地方的范围作了界定“地方大小不一，小到一把舒适的扶手椅，大到整个地球”家乡是中等程度而具有重要意义的地方，位于城市或乡村，足以支撑人的生活，人对家乡的深厚感情。“家最有资格被称为地方”家是什么？家是老宅基地，老邻居，家乡或祖国。后来在《我是谁》一书中，段义孚又对地方的内涵进一步扩充“我用两种方式扩充地方的意义”一是地方被界定为意义的中心（呵护和养育），其范围远远超出城镇、甚至社区、家和住所。为什么壁炉、舒适的扶手椅不能成为地方？甚至另一个人也可称为家，例如，母亲，对婴儿来说就是家，就是在沙地玩耍后可以回归的地方，对地方意义的另一个扩展则是地方不一定像人们普遍认为的那样固定在一个“位置”，例如对于滑板爱好者来说，广场就是他们聚集的“地方”，对于桌游爱好者来说，玩桌游的场所也可称之为“地方”总之，依据段义孚的观点，凡是能感受到价值存在，满足诸如食物、水、休息和繁衍等生理需要或精神需要之处都可以称为地方，不论是以实实在在的物质态形式存在，还是以虚拟态形式存在，如绘画、音乐、舞蹈、影视片、文学等艺术都被段义孚称为“虚拟的地方”。稳定是生存中更基本的“在向往空间之前我们必须先有对一个地方的稳定感”打破生活的界限可能不利于疗伤，段义孚提醒我们冒然超越熟悉的领域，会有把人推向疯狂的边缘，然而，段义孚认为，地方虽然是安慰，但是同时也代表着束缚，段义孚对地方的负面作用也有一些自己的论述，如安分守己。这可能使人产生深深的羞辱和隐含的约束，不能自由和灵活的思维，家里或地方的意义不大，没有家的感觉是哲学家亚里士多德认为是最大的恐怖之一，幽闭恐怖症的人把小而封闭的无法忍受的束缚，不认为这是有益的真诚的友谊和冥想可以单独空间，由此看来，段义孚认为地方带给人们的安全与稳定，有利于人们的健康发展的同时，人也可能是一种束缚，限制人类发展潜力，为人们稳定和变化是必要的，因此，矛盾的态度就产生了。
1.城市中的小型蒙餐馆
蒙餐馆首先是作为蒙古族日常餐饮从牧场家庭的餐桌上进行最简单的商品化加工的场所，在城市中发挥着为城里人提供新鲜蒙古美食的作用，现在逐渐地也成为了餐饮界的“流行元素”。自内蒙古自治区进行牧场围封补贴的政策以来，“牧二代”进城打工的现象便蔓延在呼和浩特市、鄂尔多斯市，锡林浩特市、通辽市等城市，城里的饮食种类并不能让他们习惯，于是一些蒙古族务工人员自己从老家牧区带新鲜的牛羊肉来做饭，但这样仍然不能为自己在繁忙的工作中提供便利和品尝家乡的味道，于是本地蒙古族大学生选择在大学城，医院，大型企业等地周围蒙古族青年较为聚集的地方创业开小型蒙餐馆，提供新鲜的肉类食品和热奶茶。
2.由单一的饮食场所向有既定价值的心理安全中心转变
地方是具有既定价值的安全中心，内蒙古地域广阔，蒙古族内部血缘结构较为复杂，各个旗的饮食习惯也有所差异，然而从牧区来的孩子在一天的工作后喝上一碗热奶茶，吃上一口嫩羊肉Hooshoo，乏盹的感觉就随之而去，餐厅内环保绿色的装修也会让客人觉得置身牧区，忘却在城市的彷徨、浮华，来自不同旗的牧区人从陌生到朋友，蒙餐馆逐渐成为在外务工蒙古族年轻人的聚会的场所，蒙餐馆是蒙古族居民通过从日常生活实践中提取出的能够代表其原住民身份的文化元素来表达在特定的社会与政治情境下，原住民对于地方意义与地方认同的再建构。
3.民族餐饮场所对文化保护的价值和意义
在城市进行民族餐饮创业的人多数来自于牧区，以家庭为单位，由于餐馆的经营使得创业者在牧区的牛羊肉没有通过大型肉类生产厂进行加工，接以最新鲜的方式端上了大城市的餐桌，在一定程度上，第一产业从业者直接转向了三产从业者，间接的对传统蒙古族游牧文化从商业化的角度进行了强有力的巩固和保护。
在经过多年的经营后，这类小型微型家庭式蒙餐馆逐渐积累的人气，由单一的“牧民餐厅”转变为城市餐饮业中的“流行元素”，规模不断扩大，举办蒙古族青年相亲会，小型歌舞会等，成为了民族文化的舞台，一些餐厅在提供下午茶、饭后烧烤的同时，给客人提供蒙语杂志书刊。规模大一些的蒙餐馆开始经营牧区冻肉销售连锁店、蒙语书店、民族手工艺品店、蒙语KTV，虽然规模有限，但它以为蒙古族务工人员提供牧区餐饮为初衷，不仅给蒙古族提供了地方所具备的安全感和稳定感，已经慢慢演变成蒙古族对外界展示自己特有生活习俗的情感场所，由“空间”转变到“地方”，变成了有民族文化既有价值的场所，在现代大都市中发挥着它特有的价值和意义。
（作者单位：云南师范大学旅游与地理科学院）
参考文献：
[1] （英）Mike Crang，著.文化地理学 全本[M]王志弘、余佳玲、方淑惠，译.Publish by Routledge，a member of the Taylor&Francis Group
[关键词]哈萨克族 牧民 市场化 现代化 全球化 对策
[中图分类号]C95 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2016）22-0033-02
我国的哈萨克族居住在新疆北部地区，绝大多数人口从事畜牧业生产。历史上哈萨克人从事的传统游牧业生产方式具有自然经济的性质。解放前，新疆的畜牧业以草原畜牧业为基础，草原畜牧业处于游牧状态。哈萨克人以游牧生产为主，为了满足其游牧生产生活的需要也从事畜牧手工业产品的生产。哈萨克族不仅以肉奶饮食为主，而且还将剩余的畜牧产品用来交换其他商品。
解放后，哈萨克人民的游牧业成为了我国国民经济的组成部分之一。最初，我国对农业进行了社会主义改造，消灭了封建主义土地所有制，建立了社会主义合作社。合作社经济，不是建立在市场经济的经营规律上，而是在计划经济规律的基础上建立的。在时期，把商品、货币、市场关系当作资本主义的尾巴不予认可。
一、新疆哈萨克族牧民的现状
在游牧生产生活中，商品经济的思想观念非常薄弱。过去游牧生产生活中形成的认识、观念、价值观及思维方式阻碍着现阶段哈萨克族牧民的市场化、现代化步伐。
牧民定居以后，哈萨克族牧区人民的文化生活条件得到了极大的改善，增加了与外界的密切联系，新的现代文化和生活方式对哈萨克族牧民青年的影响最为突出。哈萨克族牧区的青年向往和追求着城市的现代生活方式，而对本民族的传统文化了解很少，从而导致牧区传统文化的传承面临尴尬局面。
哈萨克族牧区基础教育的现在村有小学、乡有初中、县有高中的教育教学体制已经形成了。软硬件条件得到了极大的改善。在牧区实现了从母语教学到双语教学的过渡，但是教育教学质量方面存在不少问题。
因牧民子女成家，原先由一个家庭承包的草场，现由好几个家庭共同使用的。新疆畜牧业的内部结构到目前为止还是以草原畜牧业为主。并且，由于人为的原因造成草场由水草丰盛逐渐开始变得枯萎，从而沙漠化倾向越来越严重。
由于哈萨克族牧区牧民的身份变得多样化，牧区社会阶层分化现象也日益显著。笔者在农村调查时了解到，由于这几年来牧区的人口、牲畜的增加和草原生态环境的日益恶化，部分牧民被有组织地迁移到附近新开发的农业区从事种植业，从而脱离了传统的牧业生产，成为农民。留在牧区的牧民基本上也转入了定居，并在定居点附近从事少量的种植业，其身份也有了“半农半牧”的特点。现在有一部分牧民将各家的牲畜都集中起来，以牧群为单位由少数人代为牧羊。与此同时，牧区的大量人口也就成为了富余劳动力；以定居点为核心为他们从事第三产业创造了条件，从而一部分牧民转而成为了商人，出现了经营旅游点的哈萨克人。为了增加牧民收入，乡村党政基层组织一部分牧民劳务输出，外出打工挣钱，于是，出现了靠打工生存的哈萨克族民工。如果再加上牧区各级政府的公务员、教师、医生等各类工作人员，那么哈萨克族牧区目前的社会阶层几乎与整个社会同构，具有明显的多元化特征。
哈萨克族牧民定居以后，随着社会阶层的不断分化，年轻人对放牧的兴趣、积极性日趋下降了。牧民们为了放牧跑四方寻找雇佣牧羊人。与此相应的是哈萨克族在游牧状态下所形成的包括各种风俗习惯在内的哈萨克族独特的草原文化逐渐失去了其赖以存在的现实基础，某些传统风俗习惯也面临消亡的危险。
新疆经济具有二元结构的特点，而新疆哈萨克族民族经济属于传统农牧业经济。在二元经济结构的条件下，实行了市场经济，由于城市的信息、交通运输设施和投资环境优越；哈萨克族牧区离城镇较远、信息不灵通、交通不便，没有按时得到各种新的信息。所以，哈萨克族农牧业经济处于被动状态。纯粹从我区劳动力市场的需求来看，我区少数民族劳动力，特别是牧区劳动力成了弱势群体。
二、哈萨克族现代化变迁的原因分析
（一）外部因素
新疆哈萨克族牧民现代化变迁的外部因素主要是政府部门主导的以定居为核心的生产生活方式的普及，全球化大背景下的市场经济的全面渗透，以及信息化条件下各种外界风气和思潮的大量涌入等三个方面。在新疆牧区生产方式转型的过程中，各级政府始终发挥着主导作用。
（二）内部因素
（1）哈萨克族牧民充分认识到了现代文化的优势和长处，并在日常生活中以开放的心态积极学习、掌握和分享现代文化所带来的成果。
（2）哈萨克人中的有识之士，一方面对本民族文化中精华及其所存在的问题有充分认识，另一方面对现代文化中消极因素的影响也保持着清醒的头脑。
（3）面对现代化的冲击和影响，牧民在实践中努力将自己的传统文化习俗加以通，使之适应定居以后的新环境。
三、新疆哈萨克族牧民适应社会主义现代化的几点对策
（一）解放思想，更新观念
摆脱计划经济所形成的传统思想观念、思维方式、行为方式。要在牧民头脑中形成与市场化、现代化、全球化有关的新的思想观念。通过民语广播、电视、报刊、讲师团来大力宣传与市场化、现代化有关的典型例子。政府部门组织牧区剩余劳动力进城打工挣钱并让他们接触现代生产生活方式。
（二）要从传统畜牧业转变到现代牧业
为此把牧业生产传统的生产方法加以社会化、现代化，从原来的分散经营转变到集约经营。光靠牧民定居点是不能解决牧民现代化问题的，以个体为主的放牧经营也是不符合现代化要求的，要按畜类建立合作组，从而逐步走向合作化道路。不实现牧业生产的社会化和现代化，从事牧业生产的民族是永远落在时代后头，是不会脱离贫穷和落后的。
（三）要大力提高牧民子女的文化素质
牧民的后代应该具备适应和迎接这一挑战的素质。提高人的素质，就要通过教育来实现。要摆脱“牧民子女读书开不了飞机，不能走出山沟，上不上大学，他们都不会有工作岗位，放牧人子女还是要放牧，读书无用”的落后观念。在广大农牧民头脑中牢固树立“知识就是力量，教育就是生产力”的观念。
要真正重视基础教育，提高双语教学质量。双语教育不仅是提高本民族素质的需要，也是适应工业化、信息化、现代化、全球化的紧迫要求。哈萨克族基础教育的重点只有放在牧区基础教育上才能可以改变教育事业的落后局面。
我们党和政府所实行的“双语教育”是符合我国少数民族的实际情况的，也是符合社会化、现代化、全球化需求的最好选择和最有效的措施。在基础教育阶段，对民族学生采取“双语教育”的第一模式（即文科用民文，理科用汉文的模式），就使他们能够有效地掌握两种语言，只有这样才能有效地继承和发展民族文化传统，同时也能达到社会化和现代化的需求。
职业技术教育在牧民的现代化过程中起着特殊的作用。职业技术学校要根据社会需要和劳动力市场的供求状况，灵活调节专业结构。
（四）在牧区要大力发展以牲畜贸易为主的各种贸易市场
如果牧区市场不发达，牧民的素质也得不到提高，只有牧区市场发展，才能让牧民与市场直接联系起来，形成同市场经济相联系的时间观、价值观、市场观、就业观、效益观、信息观和竞争观。使牧民以自助创业脱贫，走上富裕道路，面向现代化方向。
（五）要提高牧区领导干部的思想道德素质和科学文化素质
因为“政策制定出来以后，干部起决定性作用”。实践证明，哪个乡、哪个村的领导干部素质高，该地的生产就会发展，经济就会繁荣。因此，要以提高基层干部的素质来引导牧民脱贫致富，面向现代化。要防止一部分牧区基层领导干部中存在的形式主义、弄虚作假、受贿贿赂倾向。
（六）要提高牧区科学技术人员的综合素质
科教兴牧是发展牧区经济文化事业，改善牧民生活的根本出路，而且也是从传统的游牧畜牧业过渡到现代畜牧业的强大动力。为了贯彻科教兴牧战略，要大力培养牧区的科普人员队伍。努力加强牧区的科技服务工程。要鼓励和组织牧业科技人员到牧区去，承包科技推广、技术咨询等工作。
（七）在广大的牧区要把潜在的自然优势转化为现实的经济优势
尤其是在牧区自然环境优美的地方，要大力发展民族特色的旅游产业等。要从以个体家庭为主的分散性旅游点过渡到合作性的旅游点。旅游是一种文化体验的审美行为，所以民族的传统文化资源就是独具特色的旅游资源。根据旅游市场的需要尽快培养哈萨克民族的旅游业人才及其导游等。利用哈萨克族传统文化不断开发民族特色的旅游产品，比如，民族特色的手工业，餐饮业，木制工艺及文化特色的工艺等。
（八）要把牧民的艰苦创业精神和政府部门的扶助结合起来
各级牧区政府努力做好脱贫工作，如期实现牧区的全面建设小康社会任务。如果没有实现牧区全面建设小康社会的任务，就谈不上牧民的市场化、现代化、全球化。牧区经济文化事业非常落后的现实要求政府部门解决牧区交通运输、水利电力、邮电通讯、文教卫生、牲畜改良、草原优化等基础设施。
（九）要认真贯彻落实《民族区域自治法》和党的民族政策，同时要及时制定实施该法的有关具体条例
社会主义市场经济的进一步发展要求解决行使民族区域自治权利方面遇到的问题。由于该法是在计划经济时代制定的，所以该法的有些权利无法实施。
总之，只有深入调查研究现阶段哈萨克族牧民现代化过程中存在的现实问题及其根源，总结经验教训，得出科学结论，才能哈萨克族牧民适应市场化、现代化、全球化的客观要求，迈向知识经济时代，创造出自己的辉煌未来。
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关键词：文化；草原文化；舞蹈文化；舞蹈作品创作
1 文化的概念
在我们当下使用的“文化”概念。有V义和狭义之分：
狭义的文化是指“个人的素养及其程度，既包括人受教育的程度、知识的多少、涵养的有无等。”
广义的文化是指“人类为了满足自己的需求而创造的一切形式、方式，且主要只这些行事方式中蕴涵的文化准则和文化逻辑。”有些学者将人类的广义文化划分为三个层次，即为了满足人类衣食住行等需求而创造的文化是物质文化，主要指物质生产行为中的人文关怀层面；为了规范人类行为而制定的伦理、规章、法律等是制度文化，主要指规约人类行为中的准则；为了满足人类精神需求而创造的哲学、宗教、艺术等为精神文化。
2 草原文化与舞蹈文化
（一）草原文化
什么是草原文化。草原文化就是世代居住在草原地区的先民、部落相继创立的与草原生态相适应的一种文化，说得更简约，就是草原民族创造的文化。
中国文化主要由游牧文明与农耕文明两种文化形态组成，而蒙古族可以说是中国游牧文明的代表，蒙古族是一个历史悠久而 又富于传奇色彩的民族。千百年来，蒙古族过着“逐水草而迁徙”的游牧生活。中国的大部分草原都留下了蒙古族牧民的足迹，因而被誉为“草原骄子”。据专家统计，从秦朝统一到鸦片战争的2000余年间，中国古代历史的每一个重要发展时期，都伴随着草原民族的身影。草原民族在中国北方和中原地区建立的割据王朝有20余个，统一时间累计逾1000余年。
蒙古一词，始称唐代“蒙兀室韦”源于蒙古中部蒙古部落名称，伴随蒙古诸部的统一和蒙古汗国的建立，遂由部落名称发展为族称。“敕勒川，阴山下。天似窟庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”地处中国北方，辽阔无垠的蒙古草原，是中国游牧民族的发祥地，他们世世代代在这里生活繁衍，创造了优秀的草原文化。
（二）舞蹈文化
舞蹈是人类文化，是人类为了满足自娱、娱神、娱人以及表情达意的需求而创造的一人的肢体动作作为主要手段的文化。
历史上每一个民族都在他们的社会生活中创造了一整套反映民族生活、思想情感并具备一定审美特征的艺术表现形式。舞蹈艺术是每个民族开创时间最早，历史延续时间最长，流传范围最广，最能直接表现情感的一门艺术，也是每个民族历史发展中最具有代表性，最具有民族特色，最能反映民族性格和审美情趣的一门艺术。任何一个民族或部落的人们，当听到他们最熟悉的音乐或舞步声时，都会情不自禁产生兴奋情绪，并传达给身体各部位、各关节，随着舞律的变化，身体便自然舞动起来。这就是这个群体审美意识的一种本能的具体表现。
舞蹈艺术作为一种独特的文化形态或文化现象，在整个人类文化大系统中占有极其重要的地位。作为文化的独特组成部分，舞蹈艺术始终参与并推动着人类文化的历史发展进程，并在其自身的发展过程中，体现和反映出人类文化在各个历史发展阶段的变化和特点，舞蹈艺术所起的这种“文化自我意识”作用，使舞蹈艺术的发展能够准确而有力的体现出文化发展的历史进程。由于历史发展的复杂性，社会文化不可能是单一、不变的，艺术的文化自我意识也对应出一定的发展性和多样性。就舞蹈艺术的文化自我意识或自我显现功能而言，蒙古族舞蹈可以说是蒙古族思想文化的形象肖像。
3 蒙古族舞蹈作品创作中所体现出的草原文化
在蒙古族优秀的文化遗产中，舞蹈占有重要地位，它象一颗璀璨的明珠闪耀着夺目的光彩。蒙古族是一个能歌善舞的民族，具有伟大的艺术创造力，自古以来崇拜天地山川和雄鹰图腾，由于长期的游牧狩猎生活和受草原的地理环境和气候条件的影响，形成了强悍、矫健的体魄和桀骜不驯、勇往直前的性格，同时也创造了富有草原文化气息的、具有游牧民族特色的草原游牧舞蹈---蒙古族舞。他们的民间舞蹈热情奔放，稳健有力，节奏欢快，具有粗犷、剽悍、质朴、庄重的鲜明特点，洋溢着来自大自然的勃勃生机，呈现一派豪放与自信的“天骄之子”的气概。《蒙古秘史》所载：“蒙古之庆典，则舞蹈筵宴也，既举忽图剌为合罕，于豁尔豁纳黑川，绕蓬松茂树而舞蹈，直踏出没肋之蹊，没膝之尘矣。”是对蒙古民族在“俗无文籍，或约之以言，或刻木为契。”的古代，对全民性舞蹈现象的真实记载。下面就以下几个蒙古族舞蹈作品来谈谈其中所体现出的草原文化：
（一）根据蒙古所编创的舞蹈《鄂尔多斯》
蒙古族早期信奉的是萨满教，主要表现在祭天、祭地、祭敖包、祭或等方面。直到16世纪70年代，藏传佛教再度传入蒙古之后，萨满教开始衰落，藏传佛教又称喇嘛教。该作品根据内蒙古宗教舞蹈“喇嘛舞”中的“鹿神”、“敬黄金”等动作素材改编创作而成。舞蹈以鲜明的民族风格和浓郁的地方特色，以及欢乐明朗的节奏，表现了内蒙人民获得翻身解放、当家做主人的自豪感以及特有的爽朗、豪迈的性格。在动作上，舞蹈中男舞者以甩肩迈步旁控腿和后中丁字步、双手叉腰硬肩的动作，突出展示了牧人宽阔的胸怀和坦荡的性格特征；女舞者以热情富有跳跃性的踮脚尖步和弹拨手以及硬肩动作，来表现内蒙古姑娘的欢乐与喜悦。
（二）根据历史史实所创作的蒙古族男子群舞《东归英雄》
土尔扈特是我国蒙古族中一个古老的部落。早在明朝末年（公元1628年），土尔扈特人为了寻找新的生存环境，部族中的大部分人离开新疆塔尔巴哈台故土，越过哈萨克草原，渡过乌拉尔河，来到了当时尚未被沙皇俄国占领的伏尔加河下游、里海之滨。在这片人烟稀少的草原上，他们劳动生息，开拓家园。
直到1771年7月，不堪忍受俄国沙皇政府日益加重的民族压迫，为求民族生存，历尽千难万险的土尔扈特人，终于回到了祖国的怀抱！起义时的17万人众，最后只剩下7万余人，谱写了一部惊天地、泣鬼神的悲壮史诗。
舞蹈《东归英雄》以东归这一历史史实为主题，表现了中国土尔扈特蒙古族部落为了民族的生存和对自由的追求，历经艰辛万苦的土尔扈特人向着太阳升起的地方，勇敢拼搏、浴血奋战，最终回到祖国母亲的驯АN璧敢宰忱的画面，悲壮的史实气质，歌颂了英雄们完成东归大业的伟大壮举。
（三）以蒙古族草原骑手生活形象创作的舞蹈《奔腾》
“艺术是人的精神的表现形式”， 《奔腾》通过塑造蒙古族青年牧民的群体形象，以揭示时代变革带来的人的精神风貌和心态的巨大变化为创作主旨，在深化了作品的主题的同时给作品注入了强大的生命力。该作品是一个气势憾人、充满了生命力之恣肆奔放的男子群舞。《奔腾》力求从体现实际生活情感和蒙古族青年的精神气质出发，在蒙古族传统民间舞基础上加工、发展创作而成的，采用各种“马步”、“抖肩”、“跳脚”等动作，塑造了蒙古族青年牧民们策马奔腾的英俊形象。舞蹈中不仅表现出创新，在舞蹈中部还使用了蒙古族的“好来宝”这一传统的曲艺形式。
（四）体现草原民族性格与气质所创作的舞蹈作品《蒙古人》
该作品在舞蹈动作的设计上集传统蒙古族民间舞动作之精华并大胆吸收借鉴了现代舞的创编手法，使该作品不仅有传统蒙古族舞蹈之风韵，同时不失现代气息。舞蹈奖蒙古族女性特有的精神气质――柔美中透出的刚毅粗犷和豪情倔强的民族性格用身体动态语言诠释的淋漓尽致，作品站在个体生命体验的角度透视整个民族文化把握民族性格与气质，使得该作品具有强大的震撼力和鲜明的时代感。作品最大的特点是并没有停留在传统蒙古族舞蹈风格化动作语汇上的展示，而是进一步将传统动作语汇加以提炼、夸张、发展、和变化，动作语言的设计从人物性格出发，使动作符合所要表现的新时代蒙古族女性形象的那种豪情自信、乐观向上的气质个性。在此作品中能感受到编导从自身所感受到的蒙古族人民的精神气质出发，凭着现代人对草原牧区生活的认识和理解，使人物心理和时代的脚步节奏和谐统一，充分展示出蒙古族人民强烈的时代意识，通过热情激昂、豪放开阔的舞蹈动态凸显人物背后的民族文化！
（五）根据劳动生产方式创作的舞蹈《乳飘香》
蒙古族长期以来主要从事畜牧业，畜牧业生产是蒙古族人民一想赖以生存发展的主要经济。这种游牧的传统生产方式是在天然草场上大群牧放牲畜，过去是逐水草而居，现在发展到定居轮牧，伴随着狩猎、畜牧生产生活，渐趋形成了富有纵深历史性和鲜明民族性的舞蹈美学特征。此舞蹈正是根据蒙古族这种特有的畜牧业生产方式而创作出来的，本作品与草原生活的具体细节密切相连，那些平凡的劳动中的激情于快乐成为作品中情感的原初动力。编导在作品再现了劳动场景主，例如如：放牧、喂草、挤奶、提奶桶等等生活化的动作经过编导的提炼加工，从而更加贴切的表现出蒙古族姑娘对乳香的陶醉，同时也体现出蒙古族女性的美丽所在。
综上所述，蒙古族舞蹈所具有的特征以及所带给人的美的感受，是蒙古族在漫长的历史发展中形成的诸多文化现象的集中体现，也是蒙古族的舞蹈风格及特点形成的根基。蒙古族舞蹈不仅是蒙古族人民喜闻乐见的艺术形式，也是表达蒙古族文化、思想、情感最有力的“形象语言”。正如古代诗人对蒙古族舞蹈辞以情发，“马乳新桶玉满瓶，沙羊黄鼠割来腥，踏歌尽醉营盘晚，鞭鼓声中按海青。”文化传统孕育着舞蹈艺术的创造，舞蹈艺术的创造反映着文化传统，塑造着文化传统的形象，所以在新时代的我们要认真研究和学习草原文化，通过对草原文化的认真学习和研究，使其在将来更好地发挥舞蹈艺术的独特功效，更好的体现草原文化的无限魅力！
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关键词 西方学者 游牧文化 欧亚草原起源 评述
畜牧业是工业革命以前人类社会最主要的经济类型之一，游牧经济则是畜牧业的发达形态。从世界范围观察，即便是今天，游牧仍然是许多族群的主要生业形式，游牧经济在人类社会经济生活中仍然占有重要地位。按照《The Nomadic Alternative(游牧选择)》①(1993)一书的介绍，现今世界上存在着五个主要游牧地带：1．横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2．撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3．地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原至中亚山区一线。4．从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5．高原及其邻近山区高原。另外还有两个可以视为典型游牧社会变体的特殊地区：1．欧亚北部高纬地区。以苔藓为食的驯鹿是牧民的饲养和狩猎对象，也是运输工具。2．南美安弟斯高地。饲养羊驼(美洲骆驼)，牧民的经济传统是高山农耕与牧场相结合。
游牧文明是人类发展史上主要文明类型之一，但是现代学者对于游牧文明的关注和了解可能与其在世界文明史上应该占有的位置是不相称的。英国历史学家汤因比的文明体系包括14个独立文明、6个失落文明和16个卫星文明，“邻近欧亚与亚非大草原地带的各土著游牧文明”只是以整体被列为卫星文明中的一个②，似乎不足以反映诸游牧文明在历史长河中的地位和不同特质。原因或许可以归纳为三条：首先，绝大多数学者是站在根植于农耕文明和工业社会的现代视角下来审视游牧文化的，在认识角度上存在对游牧社会的隔膜和误读；其次，历史文献中关于游牧族群的记述绝大多数出自农业社会，偏见和疏漏之处在所难免；第三，由于经济形态和政治格局的变革，游牧社会在发生变迁，游牧文化日渐式微，民族志材料的重要性在降低。游牧文化的起源问题是西方学术界研究游牧文化的一个热点，也是难点。汤因比认为游牧文明的发生是某种由简单到复杂的经济生产方式在渐进式发展过程中脱离标准发展道路的选择结果，“我们甚至不能大概地给出假定的农业生产方式的渐变时间，如果说这个过程是一个隐含未露的谜，那么游牧生活的起源则是这个谜中最隐秘的部分”③。现代学者将游牧文化起源视为研究难点的原因还可以再加上一条一一游牧生活的流动性、质朴性和分散性决定了相关考古学材料的相对匮乏。
有的中国学者认为“在游牧文明的起源问题的研究上，学术界长期以来以摩尔根为代表的单线进化论占主导地位，他们都坚持前亚是游牧文明一元起源论。摩尔根认为：中亚和蒙古草原的游牧民源于闪族和雅利安人的迁徙和传播”④。摩尔根在《古代社会》中这样表述：“到野蛮时代中期阶段开始之时，东半球最先进的部落显然不知有谷物，却已经有了家畜，因而能得到肉类和乳类的供应，他们的生活状况远胜于美洲：仁著；处于同期的美洲土著虽会种植玉蜀黍等作物，却没有家畜。闪族和雅利安族之从大群野蛮人当中分化出来，似乎就是由饲养家畜开始的……雅利安族和闪族之所以得天独厚，主要是由于他们之重视牲畜的繁殖犹如重视他们自已一样。他们事实上已将牲畜，包括它们的肉、乳和筋，统统安排在生活计划之内。人类当中没有其他任何种族，做到他们这一步，而且在他们两者之中，雅利安族又比闪族更进一步。无论是雅利安族或闪族，当他们一旦习．惯于畜牧生活以后，势必要学会种谷物，以便在远离草原的地方维持其大群牛羊的饲料，然后才有可能带着他们的畜群重返亚洲西部和欧洲的森林地带。因此，如前所述，谷物的种植看来很可能是出自牲畜的需要，并与这些部落向西方迁移的运动有关；而且，他们由此获得的知识终于使他们自己得到了淀粉食物”⑤。
“前亚地区游牧文明一元起源论”的理论基石似乎不能单纯地归结为以摩尔根为代表的单线进化论，实际上它包括两个方面的内涵。其一，是认为游牧文明发生于某个特定地区，然后逐渐向其他地区传播。这种认为某种特定文化现象出自一个共同起源的观念通称为传播主义，自英国人类学家E．B．Tylor 1871年出版《原始文化》以来广为流行。传播主义者未能解释文化特质的最初起源，并且将文化现象与人及其社会的作用相割裂，其明显的理论缺陷已经被许多学者所诟病。就游牧文明的起源研究而言，20世纪，和后期以来的西方学者其实已经超越“前亚地区游牧文明一元起源论”的束缚；其二则是认为游牧经济形态的出现早于农耕。
摩尔根关于人类社会普遍从发展阶梯的底层开始迈步，从简单到复杂通过共同途径进化的思想虽然被批评为“单线进化论”，但是将游牧视为从狩猎进化至农耕的一个中间阶段，或者是将游牧视为狩猎向农耕进化过程中的某种变异性选择，从这样的前提出发来研究游牧文明起源问题确实是早期西方学者的思维取向。以Emile Durkheim为代表的法国社会学派亦深受影响。Durkheim根据社会组合的程度(复杂程度)划分社会类型，认为游牧群体是最简单的社会，所有社会类型都是这一类型的复杂形式；游牧群体集聚为氏族，进而演化为部落，氏族联盟固定下来成为村落，村落社会之上是由各种氏族部落形成的简单多形式社会，然后逐渐融合为高级多形式社会⑥。汤因比的观点颇具代表性：“经济生活方式是假定逐步由简单到复杂，由几个彼此衔接的阶段一一狩猎采集、动植物的驯化栽培、农业和家畜饲养业相接合的定居一一构成的。根据这个模式，游牧生7舌被假定为一种从动物驯化阶段的标准发展道路分离出来的有选择的体系，因为游牧生活基本上是一种高度专业化的畜养牲畜的形式”⑦。
因此早期西方学者对于游牧文化起源的解释通常是围绕将游牧作为渐进式社会经济形态发展过程中的一个阶段而展开，代表性观点包括：1．游猎人群在追逐兽群的过程中收容受伤和弱小动物(如驯鹿)加以驯养，从而形成游牧人群(Khazanov 1983)⑧。2．移动的狩猎者从邻近的农业聚落中取得牲畜形成游牧。Bacon(1954)和Vainshtein(1978)均以为那些从邻近的农民手中借来一牲畜的猎人是欧亚草原的第一批游牧民⑨。3．气候干旱化导致作为狩猎对象的动物群消失，狩猎者只有通过从事原始农业和饲养那些无处觅食的野生动物来获取生活资料；随着干旱的加剧，这些已经定居的农业生产者和家畜饲养者被迫离开日益缩小的可耕地，驱赶着牲畜在草原上寻找暂时的牧场，季节性地迁移，形成四处游牧的生活方式(R．潘派里1908)⑩。4．早期人群需要应付人口增加的压力，却无力改进现有的生产技术，不得不谋求生存手段的多样化，例如他们学会了栽培植物和饲养动物，其后部分人群逐渐走向游牧生活(P．J．尤科和G．w．丁波尔贝1967)⑾。
王明珂先生介绍，“对于这样一个人类生态上的重大变迁，学者们一直有相当的兴趣，但在七十年代之前，学者在这方面的认识还很有限。后来由于社会人类学在游牧社会的研究积累了相当的成绩，加上在考古上微骨质标本的采集分析受到重视，自七十年代始在这方面有了些很好的研究。这些研究主要集中于近东，后来又及于东非、中亚、北非及阿拉伯世界(Lees &Bates 1974、 Hesse 1982、Lynch 1983，Robertshaw & CoHea 1983、 Sherratt 1983、Gilbert 1983、Levy 1983、Greenfield 1988、 Marshall 1990)”⑿。
实际上，西方学者在1970年代以前的一些研究已然逐渐丰富和改变了对于游牧社会的传统认识。以对东非游牧族群的研究为例，P．蓬特对吉埃人、卡拉莫乔人、图尔卡纳入、桑布鲁人、马赛人，D．图坦对穆尔西人，埃文思一普里查德对努尔人，拉达和内维尔．戴森一哈德逊对卡里莫炯人的考察都是比较著名的例子⒀。东非游牧民主要放牧牛群，牛是东非牧民生产生活和思想观念中最重要的牲畜，他们通常兼营农业，但是固守“畜牧至上”的观念。例如卡里莫炯人在农田附近建造棚屋和畜栏，定居点设置供老幼妇孺全年居住；成年男子旱季在牧场上游牧，雨季亦住在定居点；他们将大量时间和精力投入到作物种植上，而且农产品在饮食结构中十分重要，但是他们首先将自已视为牧民⒁。努尔人定期在雨季村落和旱季牧牛营地间迁移，旱季早期青年牧民还有小营地间的迁移；家庭可能从村落的一个地方迁至另一个地方，也可能从一个村落迁到另一个村落；当牧场和农园资源衰竭时便会放弃村落(村落一般十年以后便会出现衰竭迹象)；他们雨季兼营农业，居住棚屋，棚屋和牛棚大约五年以后便需要重新建筑；旱季居住简易棚屋(风屏)，这时捕鱼业非常重要⒂。
对欧亚草原游牧族群的研究同样如此。通常认为，自新石器时代晚期以来，中国北方草原经历了一个干旱化过程。虽然草原地区土壤肥沃，水资源亦称丰富，但是缺乏足够的湿度和较短的生长期限制了农业发展，农耕并不能成为稳定可靠的生计方式(Taaffe 1990)。不过民族志材料说明游牧民存在少量农耕以满足季节性迁移的需要(Rona—Tas 1959)。在喀尔喀人(Khalkha)中，部族中的贫苦人家为富裕牧户帮耕，并在他们山外游牧时照料庄稼，农业生产技术较为原始粗简。这种互助式农耕只是蒙古游牧社会的多种农业形式之一(Vreeland1957)。嫩江(Nonni River)流域达斡尔人(Daghur)、的农业生产更为普遍和专业化。塞伦卡(Selenga)谷地的情况与纳罗奔琴地区(Narobanchin)的喀尔喀人相似(Rona—Tas 1959)。而且草原地区可以种植春小麦、燕麦、黍子等耐旱作物(Moyer 1937)。因此Khazanov认为欧亚草原最普遍的游牧经济形式是农业作为辅助手段与放牧牲畜相依随，实际上是半游牧的特征(1978)⒃。
通过这些研究，西方学者认识到“在非工业化经济中，大多数牧人都过着游牧生活。……在一个群体里，年份不同，流动的程度也不一样。这取决于环境、社会和经济条件。同样，这些条件也决定着专业化的范围，即一个民族依靠畜牧业的程度。只有很少的群体单纯依靠牧群来维持生计。……一旦环境充许，牧人总是要推行一条更广泛的生计策略，在饲养动物的同时，至少种植一些庄稼……实际上，绝大多数牧人，不管他们多么专业化，都主要靠粮食而不是动物产品过活”，“如果牧民自己不种植物食物，他们就会通过交易得到农产品”⒄。
社会人类学关于游牧民与定居农耕居民互动关系的研究揭示了游牧社会的经济实质，游牧民通常并非处在与农业社会相隔绝的状态，游牧经济也不能满足一切基本需求，定居农业人群与游牧民存在各种联系。这是认识论上的提升，Lattimore曾经认为中国北方的游牧民完全自给自足(1940、1962)，后来他修正了认识，承认草原游牧民需要来自中原的产品，特别是谷物、纺织品和铁器(1979)⒅。
游牧社会的经济基础绝非单一，其维系并不能够完全脱离农业或者农产品，那么其发生自然亦有可能与混合经济有关。随着对游牧社会经济本质更加深刻的把握，近来西方学者倾向于游牧出于混合经济的观点。这里结合王明珂先生和Khazanov的总结介绍一些关于游牧起源的代表性观点，西方学者列举的动因大致有自然条件变化、人口压力(以及相应的农业扩张、都市发展和聚落扩展)、工艺专门化、贸易联系、政治环境、迁徙等⒆。
许多学者将游牧专业化的发生归结于气候条件的变化。Khazanov认为欧亚草原游牧类型和近东游牧类型的形成均与气候干燥化有关，干旱的气候使得部分牧业农民放弃农业而成为游牧民(1983)。Mmrshall将东非专化游牧业起源的部分原因归于3000年前雨型的转变(1990)。Jacobs亦认为在讨论东非游牧类型的最终形成?加Ω每悸翘囟ㄊ逼诘母珊灯??1975)。有些学者则认为亚洲北部苔原地带驯鹿游牧业的发生与气温下降有关(Willet 1953、Brooks 1954、Lamb 1966、Cermak1971)。
人类活动造成的生态环境变化亦催化游牧业的发生。 Marvin Harris在讨论中东地区新石器时代养猪业的衰落时认为，由于人口密度增加和农庄领地的扩展，造成森林被毁，森林边际的农耕地和放牧地也随之遭到破坏；其一般的连续效应是从林地到耕地，再到放牧地，乃至沙漠；每一阶段的演进都有利于牛、绵羊、山羊等反刍动物的发展，而不利于饲养诸(1985)⒇。
牲畜增加和草场资源枯竭迫使畜牧者迁移终于形成游牧。Khazanov认为早期畜牧人群的迁移有助于欧亚草原游牧业的形成，而草场资源枯竭是迁移原因之一(1983)；Oliver认为牲畜增加和草场资源枯竭是游牧族群常见的迁移原因(1961)。
人口压力是被经常提及的动因，有些学者认为灌溉系统的发展是导致人口增加的原因。“Smith和Young认为专化牧业产生于早期短期休耕农业，受人口压力的影响，部分人口放弃农业而成为专业牧人(1972)。Lees和Bates推测畜牧与基于灌溉支撑的农耕的分野刺激了经济专门化，认为“雨量分布不稳定的区域需要实行灌溉农业。灌溉农业造成人口增加，人口增加使得农业延伸到边缘地区，因此畜牲需移到更远处以取得草场。如此，动物的移牧及保护所需人力增加；另一方面，灌溉农业的人力支出增加，收获减少，与大规模的畜类牧养不能相容，因此造成专化牧业” (1974)。与Lees和 Bates相似的是F．普洛格和D．G．贝茨的解释一一沟渠灌溉系统或许提高了产量，使得人口增长和居住区域扩大成为可能。随之耕地增多，牧地相应减少，牧区被推移至距定居点较远且牧草不甚茂盛的地区，牧人被迫长途跋涉以寻找牧草和水源；同时牲畜更易遭到掳掠，这样照料牲畜便占用了原本从事农业的精力，而且疏通、修筑和护理沟渠河道亦占用农时；因此可能会导致策略上的分化，即某些家户逐渐专门从事精耕农业，而其他人则集中发展畜牧业。此外，沟渠灌溉的局限性(如粗陋的灌溉系统有时可能失效；水位下降造成水井和沟渠干涸；土壤的盐碱化等)有可能刺激农民把注意力转向畜牧业。最终，农业群体和畜牧群体的策略不同导致彼此在空间和文化上的差异，从而产生截然有别的牧人和农民群体[21]。
有些学者将人口压力与相应的都市发展和聚落扩展以及工艺专业化结合起来。Rosen指出“都市不但提供游牧人群货物交换中心，而且都市的专业化工艺更提供他们无法制造及取得的物品”(1988)。“Gilbert认为游牧出于混合农业带；由于人口压力、都市成长带来农业扩张，畜养业专化。专业化的畜牧业需要长距离移动，因此脱离农业；并且为了抵抗政治控制，使得游牧人群与农业人群分离(1983)。”Levy认为人口增加使得对土地资源的利用增加，定居聚落扩张，使得畜牧必需移至远离定居聚落的地区，以保护密集耕作的土地。同时他也强调专业化牧业的出现与工艺的专业化发展、贸易网的出现有关(1983)。
游牧民可以通过贸易得到农产品和其他无法制造的产品，籍此得以专注于发展畜牧业，因此有些学者强调贸易在游牧起源中的作用。Robertshaw和Collett认为随着农民在邻近地区出现，原来兼营农耕和狩猎的畜牧者便可以通过贸易获取农产品，而不必亲自耕作；当他们一旦从农耕的束缚中解脱出来，便可以增加牲畜并集中精力于专业化的畜牧经营，同时全体成员都可以随牲畜自由移动，为游牧奠定基础(1983)[22]。Caskel认为阿拉伯的游牧化与阿拉伯定居城邦的毁灭和商队贸易的衰落有关，这刺激了部分定居者转化为游牧民(1954)。
政治压力和社会环境亦对游牧业的发生产生影响。 Khazanov认为欧亚草原西部的畜牧者成为真正游牧民的转化与在黑海北岸、中亚及这两个地区边缘地带定居国家的出现同时，与农业国家的各种有助于他们完成游牧专业化(1983)．Lattimore认为亚洲内陆的游牧民的先祖最初活动在中国边疆，从事混合经济，随着中原居民的农业扩张而被驱逐至草原，最终放弃农业成为游牧民(1940)。
西方学者列举的这些观点并不是同一层面上的问题。其一，自然条件的变化和人口压力可以视为游牧业起源的内在动因，其他因素则在某种程度上类似催化剂、助燃剂的作用。其二，这里面有的是在讲游牧文化的最初发生，有的则是在讲某种游牧特征的最终形成。其三，从地域角度可以将各地游牧业的发生分为两类，一类强调在某一区域独立起源，似可称为原生型，一类强凋在其他区域起源，传播至另外地区，对于这一另外地区而言似可称为次生型。
Khazanov全面总结了各地游牧业的起源起源情况(欧亚草原及沙漠和半沙漠地区、中东、近东、非洲、欧亚北部高纬地区和亚洲内陆高原) (1983)[23]，反映了西方学者在这一领域比较新近的研究成果，限于篇幅，下面仅以欧亚草原及沙漠、半沙漠地区为例重点加以介绍。
欧亚草原及沙漠、半沙漠地区食物生产经济向畜牧经济的转化历时数千年，其过程亦比较复杂，认为从邻近农民手中借来牲畜的猎人是欧亚草原第一批游牧民的观点是不成立的。时至青铜时代(公元前第三千纪后半叶和公元前第二千纪)存在几种变体的食物生产经济最终成为遍布欧亚草原的主导产业。公元前第五、第四千纪，东欧南部居民已经掌握了牛、小牲畜甚至马匹的驯养；至公元前第四至第三千纪之交欧洲草原某些地区(特别是伏尔加河与乌拉尔河之间)已经出现畜牧业超过农业的迹象。从新石器时代至青铜时代的动物骨骼分析，这一时期欧亚草原的畜种构成及其比例关系未见明显变化，而以长期定居的遗址最为常见。虽然南俄草原马匹的使用不会晚于公元前第四千纪，但是没有确切证据证明公元前第四千纪的人群已经掌握骑马术。很难设想当时人们徒步畜牧这些刚被驯化的马匹，因此没有证据说明公元前第三甚至前第二千纪的畜牧者是真正的游牧民。一般认为马匹最初是作为挽畜而被捕获的，其后才成为骑乘动物。不过有些学者认为是一个相反的过程。但是骑乘术即使在公元前第四、第三千纪乃至更晚出现也并未得到发展，因为根本没有发现哪怕是最原始形态的马具，这时的骑马是偶而为之。第一位真正意义上骑马者的出现应该是在公元前第二千纪中叶。公元前第二千纪的“草原青铜文化”均属于畜牧一农业甚至农业一畜牧混合经济，绝非游牧经济。青铜时代甚至铜石并用时代的草原居民已经开发了河谷，并且扩散至草原深处(乌拉尔河和伏尔加河流域有距离河谷15—90公里远的墓地，墓主包括妇女和儿童)。公元前第三千纪的气候较后来更为湿润，有可能一些家庭甚至群体已经脱离定居相当一段时间。鉴于动物牵引的轮制车辆不晚于公元前第三千纪从西亚传人东欧，因此畜牧者开发草原的时间可能更早一些。公元前第三、第二千纪草原畜牧者的生活方式可以设想为一一流动性的放牧羊群，有可能徒步或者在牛马牵引的车辆上，甚至骑马放牧少量大牲畜．不同地区的畜牧经营方式不同，其中最具流动性的人群显然属于牧人畜牧业，有些地区则是半游牧畜牧业，更甚至存在完全脱离农业的人群。不过他们后世的游牧人有所不同，属于复杂的畜牧一农耕经济社会的组成部分。欧亚草原青铜时代畜牧者的相对流动性促进了迁移，有证据说明在公元前第四、第三、第二千纪这种情况已经发生。公元前第二千纪出现在西亚、伊朗、印度的印欧语族居民可以确定为源出南俄草原的畜牧者。人口压力、草场耗竭、农耕文化或文明中心的吸引力则是迁移的动因。但是公元前第三、第二千纪这些仍然从事农耕的畜牧者的迁移与后世山地游牧者不同，其迁移速度缓慢而渐次，新土地适于农业的吸引力丝毫不逊于新兴的畜牧业。畜种构成、长期游动实践、畜牧业的普遍化、乳制品业、动物牵引的轮制车辆、骑乘技术是游牧业出现的必须技术前题，这些因素不晚于公元前第二千纪中叶出现在欧洲和哈萨克草原，但是在草原青铜文化中观察不到转化迹象。公元前第二千纪和前第一千纪之际(特别是前第一千纪开始阶段)出现了值得注意的间断，其前阶段的定居生活停止了，出现了明确存在骑乘术和游牧迹象的考古学文化，古代文献开始将草原居民称为“牛奶的饮用者”或“母马的挤奶者”，稍后出现了“辛梅里安人”(Cimmerians)、“斯基泰人”(Scythians)、“塞种”(Sakas)等专称。这一复合系统约在公元前第二千纪中叶出现，至少有500年的模糊期。其动因与气候变化、经济变化和当地政治形势变化有关。公元前第二千纪的最干旱气候是畜牧者放弃农业成为真正游牧民的最终刺激因素。而且这一转化与在黑海北岸、中亚及这两个地区边缘地带定居国家的出现同时，游牧民与农业国家存在大量经济、社会和政治联系，农业国家提供的各种便利有助于他们完成游牧专业化。这种转化在欧亚草原东部和内陆的发生不会晚许久。Lattimore认为公元前第一千纪前半叶中国北部和西部的戎狄是兼营农业的畜牧者(1967)，马匹作为骑乘动物和真正游牧民在中国边境的出现晚至公元前第三、第四世纪(Lattimorel967、 Watsson1972)，这些亚洲内陆的游牧民的先祖在中国边疆最初从事混合经济，随着中原居民的农耕扩张，他们被驱逐至草原成为游牧民(Lattimore1967)。但是许多苏联汉学家认为公元前七世纪的狄人部落属于斯基泰人，是伊朗语族的游牧民。考古学和体质人类学材料证明公元前第一千纪来自哈萨克斯坦、中亚、可能还有阿尔泰地区的畜牧者扩散至蒙古。
当前西方学者在游牧起源问题研究上的几个取向值得重视。
第一，对于现代游牧社会的研究与游牧业起源研究密切相关。西方学者对现代游牧社会生态环境、经济基础、生活方式、社会组织、政治结构和思想观念等方面的研究深刻地把握了游牧业的实质，对研究游牧业的起源具有重要的启示作用。近年来关于游牧起源研究的进展亦得益于1970年代以来对于世界各地现代游牧社会研究的深入。
第二，认为各地游牧业的起源存在不同背景。Thom- as J．Barfield按照自然地理和经济文化类型将现今世界上的游牧区域划分为横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原、撒哈拉沙漠北部和阿拉伯沙漠、地中海沿岸经安纳托利亚高原和伊朗高原至中亚山区一线、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原、高原及其邻近山区高原、亚洲北部高纬地区和南美安弟斯高地等几块，不同地区的游牧生产生活方式均有差异，政治组织和社会形态亦有不同，现今差异暗示着游牧业发生背景的复杂。Khazanov结合起源背景，将游牧社会划分为欧亚草原类型、中东类型、近东类型、东非类型、欧亚北部类型和亚洲内陆高原类型，各类型的发生均有自的具体背景，包括等气候干旱、气温下降、人口压力、农业扩张、沟渠灌溉、都市发展、聚落扩展、工艺专门化、贸易联系、政治压力、牲畜增加、草场枯竭、迁徙等方面。
第三，Khazanov将游牧业的发生归纳为两种途径。他认为欧亚草原类型、近东类型、欧亚北部类型首先是对自然条件适应的结果，就整体而言，在向游牧的转化方面基本是独立形成的，但是并不排斥借用驯养动物和技能。而中东类型和亚洲内陆高原类型的游牧业起源则是以传播扩散为特征的另一条道路。由若干相互衔接的阶段组成：游牧民先是出现在另外地域的某处地域中心，然后依仗军事优势等背景向适宜的环境带传播，并且逐渐适应新环境，最终占据新环境带。但是这两种游牧业起源的道路有相通之处，前者亦是首先发生于某个畜牧中心，然后在当地环境带传播，后者适应新环境带的进程也可能同时是游牧专门化的适应过程。东非游牧类型的形成过程也可能属于后者。
第四，认为游牧业的起源是对自然环境和社会环境适应的结果。Lattimore在讨论中国北方游牧族群的起源时强调社会政治环境的影响。Khazanov则以为游牧业的发生首先是对自然环境适应的结果，同时承认适宜的社会政治环境有利于游牧业的发生。
第五，认为游牧业的发生需要根据相关的经济技术前题、特定动因刺激和社会政治背景几个方面综合考虑。对农耕和定居生活的不适应、适应新环境的畜种及其比例关系、长期游动实践、畜牧业的普遍化、乳制品业、牲畜牵引的轮制车辆、骑乘技术等是游牧业出现的必须技术前题。而游牧业的最终形成则需要特定动因刺激，在大多数事例中均与气候变化有关。同时需要结合社会、政治、文化等背景因素，其中一个重要方面是外部农业社会对游牧社会的压力、影响以及相互间的联系和交流。
第六，认为各地游牧业的发生均出自混合经济，绝大多数地区是出自农业一畜牧或畜牧一农业经济．欧亚北部游牧类型则是源自渔猎一畜牧经济。他们认为一切含有相当畜牧成分的混合经济均存在向游牧转化的潜能和趋向，在特定环境下匣有可能发生经济形态的转型；而大多数畜牧社会都是游牧生活，当然流动程度因群体、年份和游牧专业化程度的差别而有异。
第七，新近的研究成果表明各地游牧业的起源普遍较传统观点为晚，甚至晚得多。例如近东游牧类型的发生最初有早至公元前第七千纪的新石器时代的意见，后来始自青铜时代(公元前第二、第三、甚至第四千纪元)的观点比较流行，新近的研究则晚至公元前第一千纪甚至公元以后；欧亚北部游牧类型的形成更是18、19世纪之交的事情。除去新材料的增加和对原有材料的不同阐释等原因以外，造成这种情况还与对概念的理解不同有关，例如，对某种牲畜的驯化和专业化饲养的不同理解，对某一游牧类型发生和基本特征最终形成的不同理解。更关键的是对“真正的游牧民”、“纯粹游牧”、“半游牧”等概念的不同理解，民族志材料表明“纯而又纯”的游牧社会几乎是不存在的，概念上的歧义直接影响到以什么样的标准来判断游牧业的发生或游牧类型的形成问题，造成年代学上的巨大差异。更极端的例子是，F．Plog和D．G．Bates甚至将北美密西西比河以西大平原上骑在马背上以狩猎野牛为生的印第安部落的经济生活称为畜牧业[24]。
第八，在具体研究方法上特别注意对游牧族群的畜种构成情况的分析。Thomas J．Barfield指出各个游牧区域均有自己的主导性牲畜，成为主导性牲畜需要满足四个条件：该种牲畜必须适应当地自然条件以便于大量畜牧；必须是基层游牧组织畜群中的组成部分；其饲养必须优先于其他牲畜；该种牲畜必定在某种程度上限制游牧民与社会、政治和经济的关系。他认为撒哈拉沙漠以南至东非热带草原的主导性牲畜是牛，撒哈拉沙漠北部和阿拉伯沙漠是骆驼，地中海沿岸至中亚山区一线是羊，欧亚大陆草原是马，高原是牦牛，亚洲北部高纬地区是驯鹿，南美安弟斯高地是美洲骆驼。他将游牧族群的牲畜依用途分为三类，第一类是用以消费或贸易的生产性牲畜，包括绵羊、山羊和牛；第二类是运输性牲畜，包括马、驴、牦牛和骆驼；第三类是警戒性动物犬[25]。 Khazanov认为复合畜种(牲畜饲养种类多样化)的游牧社会具有强大的生产力、转化力和扩展力，单一畜种(驯鹿、牦牛和美洲骆驼)的游牧社会则具有地域限制。另外西方学者还对各种牲畜的习性、生理结构、畜产品等方面进行细致研究。Marvin Harris指出牛、绵羊、山羊的野生种曾经生活在阳光充沛的半干旱草原，适应炎热气候；而且牛、绵羊、山羊是反刍动物，可以消化含有高纤维素的植物，喜食草、麦秸、干草、灌木、树叶等，因此适宜游牧饲养。而猪则是杂食动物，没有反刍结构，虽然在哺乳动物中将植物转化为肉类的效率最高，但是与人类争食；并且猪的身体调温系统极不适应炎热、日晒环境，因此早期猪种更喜爱有着充足阴凉和水淖的森林环境，绝不适于游牧饲养[26]。基于对游牧社会畜种构成情况的这种深刻理解，在根据骨骼材料对游牧业起源进行解释时便可以切中关键点，如特别注意对马匹、骆驼骑乘技术出现的考古学研究。
西方现代文化人类学理沦对游牧社会的研究产生了深远影响，从游牧业起源研究的新近认识中可以看出“新进化沦”的启发。“新进化论”代表人物L·A· White提出“能量学说”，他认为文化是人类为了在自然界生存下去而需要采用的适应机制，即一方面从自然界获取能源，一方面利用能源有助于社会集团的继续存在和向前发展；他将文化划分为技术系统、社会系统和思想意识系统，其中技术系统起到主导和制约作用。J·H· Steward始创“文化生态学”，提出“文化一适应机制”，着重考察分析三个内容：开发技术或生产技术与环境间的相互关系，利用特定技术开发特定地区的行为方式，确定此种行为方式影响文化其他方面的程度[27]。西方学者关于游牧业起源的新近认识实际上基本是围绕“文化整体观点”、“适应理沦”和“技术分析”而展开，简单地说，就是从技术分析的角度考察游牧社会内部诸子系统之间、游牧社会与其依存的自然环境之间以及游牧社会与外部世界之间的相互适应情况。
西方学者对于游牧业起源研究的成果和价值取向对于探讨中国游牧业的起源问题颇具启示意义。曾经一段时期中国学者的视野局限在境内，希望根据经典作家的论述在中国境内解决中国游牧业的发生问题。同时由于受到《史记·匈奴列传》和《汉书·西羌传》的影响，中国学者往往将先秦时期的戎狄视为游牧族群，以为中国北方长城地带很早以来便为游牧族群所占据。在经典作家的著述中，游牧经济的出现是原始居民经济生活形态发生重大变革的标志之一[28]。长期以来中国学者认为恩格斯表述的“第一次社会大分工”是指农业和游牧业的分离，但是在黄河流域及其以南的新石器遗址中似乎观察不到游牧部落从农业部落中分离的显著迹象[29]，而认为先秦戎狄从事畜牧一农业混合经济的意见[30]亦逐渐引起重视。近年来，中国台湾学者王明柯和大陆学者杨建华、林?V、乌恩等先生的相关文章[31]应该说将这一领域的研究推进了一大步。与西方学者近年来将欧亚草原游牧业的起源向后推移许多相似，他们都认为中国游牧业的起源年代较之既有认识要晚近些，北方长城地带游牧文化因素的出现或者向游牧专业化的转型是在春秋战国时期。王明柯先生认为春秋晚期鄂尔多斯地区部分从事混合经济的人群完成向游牧专业化的转向，其前有可能向阿尔泰地区的游牧民学习了游牧观念和技术，至战国时期形成游牧洪流。乌恩先生认为中国北方游牧业的形成是在春秋中期偏早，而且有可能是在中国境内独立产生的，甚至在整个欧亚草原也是游牧业发生的最早中心之一。林?V先生认为北方长城地带游牧文化带的最终形成是在战国中期，与游牧的北亚蒙古人种的大批南下有关。较早时期Lattimore的意见也较有影响，他认为公元前第一千纪前半叶统治中国北方和西北的戎狄兼营农业；中国北部边界马匹作为骑乘动物的出现和游牧民的出现是公元前4至前3世纪的事情；中国北方边疆的游牧民是随着中原势力的扩张被驱逐到草原地区的戎狄的后代，他们在草原上由狩猎一农业混合经济转向为游牧经济。当前中国学者已经开始将中国游牧业起源的问题放在欧亚草原的大背景下来进行研究，并且注意借鉴西方学者在游牧业起源研究上的成果和理论方法。通观西方学者对游牧业起源问题的研究，我以为在探讨中国游牧业的起源问题时需要注意几点：1．考虑各种发生途径。作为欧亚草原、沙漠半沙漠的组成部分，北方长城地带游牧业的起源存在受到境外影响和冲击的可能性，包括技术因素传播和移民。同时，夏至战国时期北方长城地带大致可以划分为以甘青为主的西段、以河套陕北晋北化为主的中段和以燕山南北为主的东段，各自又可以划分山若干小区；各区块的考古学文化、自然条件和社会环境不尽相同，因此亦存在各区块的游牧业起源各有不同背景的可能性。2．结合特定的社会政治背景，尤其不可忽略对农业因素、定居社区和中原文化在北方长城地带进退消长及其影响的分析。3．注意游牧业起源技术前题的：号古学分析，着重分析遗存中有关畜种构成、长期游动实践、畜牧业普遍化、乳制品及其他畜产品、动物牵引的轮制车辆、骑乘技术等方面的信息。4．明确游牧性质遗存的判定标准，关于此点笔者另有专文可参阅[32]。5．北方地区的早期岩画对分析畜种构成很有帮助，在研究游牧业起源问题上是很有意义的线索。6．加强对北方长城地带青铜时代自然环境的研究。7．提倡考古学者参与对中国现代游牧族群的民族学调查，以全面深入地把握北方游牧社会的特质。8．借鉴西方社会人类学对游牧社会的研究成果，在把握中国北方游牧社会特质的基础上，以新视角对历史文献再阅读，当有新理解和新启示。
说明：诸如“(Khazanovl983)”、“Oliver认为牲畜增加……(1961)”这样的行文仅是为了方便阅读者了解相关研究者及其观点的发表时间，目的在于以简洁方式提供较多信息量，不表示注释，特别说明。
注释：
① Thomas J. Barfield, The Nomadic Alternative, 1993 by Prentice- Hall , Inc. A Simon & Schuster Company.
② 阿诺德，汤因比：《历史研究》第九章(修订插图本，刘北成等译)，上海人民出版社，2000年版。
③ 阿诺德·汤因比：《历史研究》第十八章(修订插图本，刘北成等译)，上海人民出版社，2000年版。
④ 孛尔只斤·吉尔格勒：《游牧文明史论》，内蒙古人民出版社，2002年，第35页。
⑤ 路易斯·享利·摩尔根：《古代社会》上册，商务印书馆，1983年版，第21、23、24页。
⑥ 黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》第四章，广东高等教育出版社，1998年版。
⑦ 阿诺德·汤因比：《历史研究)第十八章(修订插图本，刘北成等译)，上海人民出版社，2000年版。
⑧ A.M.Khasanov, Nomads and the Outside WorM, Cam- bridge : Cambridge University Press.1983.
⑨ Elizabeth. Bacon , Types of Pastoral nomadism in Central and Southwest Asia , southwestern Journal of Anthropology10. 1: 44-68. 1954.
⑩ R．潘派里：《在士耳其斯坦的探险：1904年的探险活动，阿诺的史前文明》(Explorations in Turkestan：Ex- pedition of 1904：P：ehistofic Civilizations of Anau)，第2卷，华盛顿，卡内基协会，1908年。转引自阿诺德·汤因比：《历史研究》第十八章注释部分。
⑾ P．J尤科和G．W．丁波尔贝，仨编：《动植物的驯化》(The Domestication of Plants and Animals)，伦敦，达克沃特出版公司，1967年版。转引自阿诺德·汤因比：《历史研究》第十八章注释部分。
⑿ 王明柯：《鄂尔多斯及其邻近地区专化游牧业的起源》，中央研究院历史语言研究所集刊，第六十五本，第二分，1994年。西方学者1970年代以来关于游牧社会的研究请参阅王文注释部分。
⒀ 中国社会科学院民族研究所：《非洲狩猎民族游牧民族》，1982年。
⒁ F．普洛格、D．C．贝茨：《文化演进与人类行为》(吴爱明等译)，辽宁人民出版社．1988年版。
⒂ 埃文思一普里查德著：《努尔人》(褚建芳等译)，华夏出版社，2002年版。
⒃ Nicola Di Cosmo, Ancient Inner Asian Nomads: Their Eco- nomic Basis and Its Significance in Chinese History, The Journal of Asian Studies , Vol. 53. No. 4. Nov. 1944。
⒄ F.普洛格、D．G贝茨：《文化演进与人类行为》(吴爱明等译)，辽宁人民出版社，1988年版。
⒅ Lattimore关于中国游牧业起源的论文请参阅：Inner Asian Frontiers of China, Repr. 1962. Boston: Beacon Press. 1940. “The Social History of Mongol Nomadism. ” In W .G. Beasley and E. G . Pulleyblank, eds. , His- torians of China and Japan, pp . 328 -43. London: Ox- ford University Press. 1961. “The Geographical Factor in Mongol History” Repr. in O. Lattimore, Studies in Fron- tier History , Collected Papers 1928-1958, pp. 241-58. London: Oxford University Press.1962. “Herders, Farmers, Urban Culture”. In LEquipe ecologic et anthro pologie des societes pastorales, ed. Pastoral Production and Society. Proceedings of the International Meeting on Nomdeic Pastoralism, Paris 1—3. Dec.1976, pp. 479-90, Cambridge: Cambridge University Press. 1979.
⒆ 王明柯：《鄂尔多斯及其邻近地区专化游牧业的起源》，中央研究院历史语言研究所集刊，第六十五本，第二分，1994年。 A．M．Khazanov：Nomads and the Out- side World，Cambridge：Cambridge University Press．1983．
⒇[26] 马文·哈里斯(Marvin Harris)：《好吃：食物与文化之谜》(叶舒宪等译)，山东画报出版社，2001年版。
[21][24] F.普洛格、D．C．贝茨：《文化演进与人类行为》(吴爱明等译)，辽宁人民出版社，1988年版。
[22] P. T. Robertshaw and D. P. Collett, "The identification of pastoral peoples in the archaeological record : an example from East Africa", World Archaeology 15.1 : 67 - 78.1983.
[23] A. M. Khazanov, Nomads and the Outside World, Cam- bridge : Cambridge University Press. 1983.
[25] Thomas J. Barfield, The Nomadic Alternative, 1993 by Prentice- Hall , Inc. A Simon & Schuster Company.
[27] 黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》第九章，广东高等教育出版社，1998年版。
[28] 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社，1972年版。
[29] 黄崇岳：《我国的原始畜牧业及其与农业的关系窥探》，《中原文物》1983年6期。
“作为图腾崇拜的马”的精神文化,表现在方方面面,就“茶马古道”上的马帮来说,马与马帮成员的关系用伙伴、伴侣式的关系来形容并不为过.如果马的主人是藏族,那么,马的地位可达到“人化”仍至被神化的高度,正如甘孜州道孚民歌中所唱:“要问谁是我的朋友-胯下的骏马就是我的朋友”[4],马的精神文化经常出现在宗教仪式、喜庆丰收、婚丧嫁娶以及各种藏族节日中,特别是要进行马上运动时,马的修辞文化和它的地位也就上来了,同样地成为藏族“图腾崇拜”的重要信物之一.由此,马丽华在《走过》一书中这样写道:“马是路神的象征”.每逢神山、桥梁都有“风马经幡或风马经旗”随风飘扬的场景和抛洒“风马经幡”仪式.这种路神的象征,已进入到现代汽车驾驶室中的吉祥文化,以求一路平安.可见,马的精神文化在康巴藏族传统宗教图腾崇拜中的神圣性和高贵之处,并没有因其康巴马的物质文化的衰落而衰落,反而有所继承和发展,这是康巴马文化的精神生生不息的内在动力,也是我们为什么要提出康巴马文化转型的理由所在.
2康巴马文化的转型势在必行
2.1康巴马文化的衰落
康巴马文化的分类既相互联系、又有所区别.作为康巴“役用工具的马”,在新形势下出现普遍衰落的现象是显而易见的,其主要有三方面的表现:首先,康巴马文化的衰落伴随世界马文化的整体衰落而衰落.①当西方工业文明对世界的影响,科技不断地推动了生产力的发展与解放,动力机械几乎彻底为人类生活服务的到来,现代交通、运输拉近了人们来往距离的时候;②作为冷兵器时代的战马,退出疆场而被信息化战争手段所替代的时候;③藏民族部落间的冲突化为人民内部矛盾的时候;④传统马文化作为工具在传统文明的历程中,为人类的进步做出了巨大贡献而留下“马到成功”、“汗马功劳”、“一马当先”等赞美之词而永载史策的时候;⑤康巴地区不再把西方工业文明所带来的汽车称着“铁牛”的时候……马的实用价值越来越显得微不足道.作为役用工具的马的衰落显而易见.其次,“茶马古道”是作为康巴役用工具马文化衰落的重要标志.随现代文明的不断推进,雅西高速的营运和雅康高速的开建,不仅那条仅供骡马牦牛驮队行走、穿越整个横断山脉的天堑古道的完整形象早已不复存在,以及那种“茶马互市”马进街市尘土飞扬的情景一去不复返,而且正在被牧民定居计划、村村通公路的实现和城镇化建设的突飞猛进所掩没.如康巴覆地甘孜州瓦丹路早已不见马的踪迹.就连支线金汤区青岗坡乡的马闲置在家中的情形相当普遍,唯独农历5月间上虫草山挖虫草时才能派上用场.康巴地区基本上实现了村村通公路,人们都以摩托车、农用车为交通基本工具,在整体上告别了人背马驮的历史.表1说明:仅5年间局部马骡存栏数的统计出入不大,并不能否定作为康巴役用工具的马的整体衰落.表2说明:时间跨度越大出入越大,存栏数呈逐年下降趋势.当马逐渐退出人类的生产生活领域之后,作为康巴役用工具的马向“玩具的马”和“图腾崇拜的马”的转型,已成为历史的必然和时代的需求.最后,随康巴役用工具型马的淡出,作为康巴“玩具的马”的文化逊色不少.现代文明的不断推进,市场经济大潮的冲击,纯智力游戏、娱乐方式、手段的不断增多,不同思想、不同文化的相互交融、渗透,特别是西方竞技体育的冲击,使藏民族的生活方式和生存状态发生重要变化.越来越多的中、青年人舍弃放牧生活,寻找新的谋生之路;在康巴地区“深处”即偏僻、边远、贫穷的农、牧村寨,有些农、牧民子女出家当喇嘛、当妮姑,养马、驯马已不是受宠的行当,即便是马术、速度赛马、走马、骑射、马上拾哈哒等康巴传统体育运动项目,也仅依靠宗教节庆活动和难得的民运会勉强开展,就连情歌的故乡康定那座名副其实的跑马山,也难得见到马的踪迹了.由此看来,历时性在一定程度上制约了维系、传承本民族传统文化生命链的良性循环.那么,作为康巴“役用工具的马”如何转型,康巴藏族与传统马文化所结下几千年来的不解之缘如何寄托;作为康巴“玩具的马”和“图腾崇拜的马”在本民族呵护下如何传承,将是摆在我们面前课题.综上所述,传统马文化的衰落包括己经消失和正在消失的马帮、骑兵以及部分马民俗;同时,又有正在兴起的马健身、马旅游、马博弈、马兽医这一部分.马健身和马旅游正成为现代社会对马文化的特殊需求,将赋予康巴马文化转型的重大机遇与挑战;康巴马文化的转型刻不容缓、势在必行,体育与旅游互融是康巴马文化转型路径的最佳选择.
2.2现代社会对马文化的特殊需求
我们必须看到,在我国城镇化建设突飞猛进和城镇人口首次突破农村人口总量的今天,现代人,在繁华喧闹、功能齐备的都市,住在被人踩或踩别人的钢筋水泥筑就的“森林”里,人际交往的拥挤、隔阂与倦怠,遵循着社会生活规则的条条框框,像被人类征服的野马,禁锢在动物园而成为被观赏的'动物'时,这种马的命运与人类的命运惊人相似,一同远离着自然的气息,人类与大自然亲密接触的机会越来越少.一方面,人类依赖机械动力,依靠智能软件,或多或少地伴随着人类自然性与生物的逐渐弱化;另一方面,现代社会分工又分层,白领的动脑力、蓝领的干体力,这种社会高度分层把人抽象化、工具化,伴随着社会现代化的进程,随之而来的文明病、职业病威胁着人类自身的发展.我们生活在理性主义和科学主义左右下发展的现代社会[5],其生活和工作的情形就是这样,向往自然和自由而逃避现实的心态,使现代人开始注意到都市生活和生存方式的一系列问题.甚至有研究已经证明,文明病和职业病不同程度地影响着人类原本的自然进化.今天这种大刀阔斧的城镇化,终究会在将来暴露出它的弊端.如果说,在5000年左右人类驯养了马[7],是由于生存和生活的需要,那么,现代社会对马文化的特殊需求,就是为了改变上述的情形,就是使马从役用型向运动型和娱乐型转变,就是通过体育与旅游相结合的手段,即从事“马健身、马旅游”的乐趣中来得到满足,在实现人类征服天性的同时,达到缓解压力、增加生活情趣,实现回归自然而达到强化人的基本活动能力的一种作用,一种意识,一种行为、一种愿望、一种特殊需求.
2.3康巴马文化转型的路径选择
路径是个体在时空间活动的连续轨迹.体育旅游作为康巴马文化转型的路径,是符合康巴旅游场域和人文风情特点的选择.那么,体育旅游是什么?到目前为止,研究者们对体育旅游这一新概念还持有不同的观点.有的把它的属概念定位为一种“旅游活动”;有的虽没有直接把体育旅游的“属概念”定位为“旅游活动”,却把活动主体定位为“旅游者”而不是“体育活动者”[8].罗永义对体育旅游之概念作了比较客观的解释:“人们出于体育目的而进行旅游或在旅游 过程中参加体育相关活动而产生的一类兼有体育与旅游属性的社会文化活动的统称”[8].也就是说,体育旅游或旅游体育亦指本身,是两个概念的并列组合,它特别强调旅游产业与体育事业并举.这些观点既是我们选择体育旅游作为康巴马文化转型路径的理由,又是对康巴马文化转型的宏观指导.随着我国从体育大国向体育强国的不断推进,体育发展方式从管理型向服务型转变、从传统型向现代型转变、从锦标向民生转变、从竞技至上向均衡发展转变;随着(2013-2020年)国民旅游休闲纲要的公开,即到2020年,职工带薪年休假制度基本得到落实,城乡居民旅游休闲消费水平大幅增长,健康、文明、环保的旅游休闲理念成为全社会的共识,国民旅游休闲质量显着提高,与小康社会相适应的现代国民旅游休闲体系基本建成.人们休闲娱乐的时间不断充裕,求乐、求新、求险和求健的意识不断提高,对健康予以更多的关注,回归自由自然的体验冒险与刺激、娱乐和健康、参与和竞赛这种本能、时尚的状态,将不断成为现代社会对马文化的特殊需求.这种皆有体育与旅游相结合的内容和活动形式,为马文化的转型(旅游马业、马术业和马产品综合开发)开辟市场,消费结构也将逐步由生活需求转向娱乐、旅游、体育锻炼等休闲消费,旅游体育产业必将顺应市场应用而生.因此,旅游产业与体育事业并举是康巴马文化转型的最佳路径.现代社会对康巴马文化的特殊需求就是使人的征服欲望通过体育与旅游相结合的手段来得到满足,而这种满足与需求,又是一个双赢的过程,如何实现双赢就成为一个比较具体的问题了.由此,就康巴地区马文化的转型,要特别注意以下几个方面的问题:首先,康巴马文化的转型,要坚定不移地走体育与旅游相结合之路.在研究中避免不能兼顾二者规律的岐途,避免把体育旅游当作一种产业而不是事业来研究.在看重其经济效益的同时,注重其社会和文化的综合效益;注重现代社会对康巴马文化的特殊需求的再研究.其次、农、牧民观念的转变.在体育资源开发价值的认识上,要立足于市场需求的角度,避免那种自认为自己司空见惯的事情,游客也不会感兴趣的主观认识.提高各级地方政府的重视程度,利用当前广泛开展的“接对认亲”活动,大力宣传马文化转型的意义和作用;充分认识马文化从实用性即工具向非实用性即玩具转型的实质、意义、作用;树立稳定的体育与旅游相结合的经济意识.只有当康巴地区农、牧民思想观念的变革,才能使马文化在结构形态上、运转模型上发生根本性转变,康巴马文化的转型才能真正落到实处,才能真正满足现代社会对马文化的特殊需求.第三,根据康巴地区马种群的特点,强化安全保障机制.分布于康巴复杂地形低海拔450m的河谷到3500m的高山区,受“安多马域”的影响,逐步形成了以性情温和,易驯服、饲养;其体形小,马头较大,身体结构良好,肌腱发达,蹄质坚实,善于爬山越岭、行崎岖等优点,为从事马旅游、马健身运动中的安全提供了先诀条件.既能满足人们向往康巴魅力异域文化、又能感受康巴得天独厚的自然风光和了解民族风情的愿望,在他们体验冒险与刺激、娱乐和健康、参与和竞赛的实践活动中,提供优质、安全的服务.第四、找准定位,充分运用“文体搭台,经贸唱戏”的形式[8],发挥马上运动在农牧区参与旅游、旅游扶贫、实现农牧民增收等经济建设中的搭台作用.不能因康巴地区农、牧民逐渐结束并不发达的游牧、马背生活,村村通公路、家家有门路,而削弱康巴马文化的发展,反而更应当通过资源优势整合、挖掘人文特色和响应富民政策,加强康巴马文化的转型与发展.其五、多渠道筹集资金,以个人或集体运作模式建立民间中、小型体育旅游服务、指导型团队,科学安全辅设体育旅游线路、设施,修设实用、便捷的活动站.可效仿'雨后春笋般发育成长起来的香格里拉藏家客房'发展模式;在传承和发展康巴地区马上运动项目的同时,吸收和学习兄弟民族、地区先进的马上运动管理经验、技术,与境内外马术运动协会、组织建立必要的横向联系,尽而逐步与奥运项目(盛装舞步、场地障碍和三项赛)结轨.其六、加快体育旅游法制化建设.依托四川民族学院旅游系、体育系,培养体育旅游行业从业人员的素质;加强旅游市场执法监督,保障了旅游者和经营者的合法权益,为从事马旅游、马健身并不需要参与者购置特殊的装备和基础.
【摘 要 题】文化人类学
【关 键 词】文化生存/生态保护/主体性
【正 文】
文化生存是近年学术界颇为关注的研究内容，意指小民族或者弱势群体在现代化过程 中，保持其民族传统的权益战略。在全球生态环境持续恶化之下，生态保护日渐成为21 世纪的全球焦点，中国政府也于2004年明确提出“绿色GDP指标”、“科学的发展观” 等将环境因素综合在内的崭新概念。文化生存与生态环境保护这两个看似无甚关联的话 语，在中国国内尤其少数民族地区，却是紧密结合在一起。本土民族传统文化与生态环 境之间历经时间考验形成的适应性关系，曾确保了当地环境的平衡稳定。当传统文化受 到外来因素冲击，生产方式等发生的变迁往往直接导致生态环境恶化。当前的诸多生态 环境保护措施常令本土文化处于消亡的边缘。由此，少数民族地区文化生存与生态保护 绞结在一起，丧失其一也意味着两者共同失败。
在地域分布上，中国国内生态环境危机较为严重地区大都与人类学研究的传统领域— —相对于主体民族而言的少数民族地区相重合。位于“世界屋脊”青藏高原北部长江源 头的唐乡，是长江发源后流经的第一处人类聚居地。20世纪80年代之后，伴随着全球气 候持续变暖对高原地区的负面影响，加之更为严重的人为因素，本地草原生态环境持续 恶化，集中表现于草场退化、沙化和鼠害肆虐，不仅给世代游牧于此的牧民生产生活带 来许多困扰，而且间接影响到长江中下游广大地区的安全与发展。探讨本地区环境恶化 原因与保护途径，已成为国内诸多学科的关注内容。
与自然科学不同，人类学研究的特长在于注重理解文化在人与环境关系中所处的位置 。面临生态环境危机时，主流社会在思考人与自然之间的关系、探讨生态环境保护途径 时，常常在某种程度上忽视了本土民族传统文化对于当地自然环境的适应性与保护作用 。采取具体保护措施时，将本土生态环境与本土人群分割开来，忽略了生态环境恶化的 表象背后，存在的人与环境之间原有文化连接的重要性。本论文力图通过考察唐乡当地 游牧生产生活、宗教信仰、社会组织形式等文化构成要素的时代变迁，阐述高寒草场退 化与本土文化受到冲击之间的互动关系，强调从本土人群主体性出发保护生态环境的重 要性。
一、适应于高原生态环境的当地人文构成
唐乡位于青海、西藏交界处，现有乡属面积3200平方公里，大部分属三江源部级自 然保护区(长江、黄河、澜沧江)，同时有一部分土地位于可可西里部级自然保护区范 围之内。青藏公路“109”国道纵贯乡政府驻地沱沱河沿。该乡下辖7个牧业队，273户 牧民，1178人。本地平均海拔4500米以上，年均温零下4.4度，空气相对湿度为52%，含 氧量仅有海平面的48%。
如此独特的地理环境与脆弱的生态环境是一种客观存在，高原草原生态地域广大而植 被稀疏，牧草再生能力较低。海拔、风力、日照、草质等先天因素决定了本地传统生计 方式以游牧为主。对于青藏高原高寒牧区而言，游牧生活是与自然生态环境适应性相对 而言最佳的生产方式。除了很好地适应于干旱大风的草原气候外，游牧对于脆弱的草原 生态环境也不构成太大压力和破坏，它的流动性不仅缓解了草原的环境压力，而且在流 动中解决了垃圾这一令人类头疼的问题。游牧人游牧的地方，自然形成了天然的生态保 护区，不仅仅保护了生物多样性，而且促成了文化多样性。[1](P133)
作为从藏北那曲地区迁移而来的安多部落后代，唐乡牧民对于高寒、高旱、低生产力 、缺氧等生存环境发展出一套文化适应性，如以部落为组织形式、按季节近水草而居、 以小规模家庭为生产单位、谨慎适应与合理利用为主要特点的游牧生产方式，以及以佛 教教义为核心、苯教仪轨为外壳的藏传佛教和民间信仰影响下，形成惜杀惜售、不追求 经济增值的传统畜牧业价值观念等。历经千百年时光磨砺，这些适应性因素共同组成草 原生态系统与牧人之间和谐共存的文化链条，使藏族牧民群体与高海拔自然环境达成一 种默契，不仅保证了牧民的繁衍生息，而且使生态环境处于平衡发展状态。
游牧生计方式包括一些最基本成分，如游牧人口和比较固定的大范围牧场，游牧民族 居无定处，以松散而有序的组织形式，按照季节不同利用着不同地域的草地，给各处生 态环境留出自我恢复的时间。新疆师范大学崔延虎等学者考察新疆北部游牧民族后指出 ，作为一种获取自然资源谋得生存发展的生计方式，季节性使用草场资源体现了在时间 —空间更换的范围中对资源的有序使用。[2](P13)唐乡高海拔生态环境更要求牧业生产 具有足够广阔的地域，以保证再生能力较低的草场生态休养生息。民主改革之前，以部 落为单位游牧使牧民们可以在藏北高原广大地域之内，选择水草相对好的地域分季节放 牧，将需要恢复的草地空置出来，有效避免了同一地区的过度放牧。
在高海拔牧区，藏族牧民们以牦牛、藏羊等牲畜为主，营造着自己的生存空间。草原 生态环境决定了只有啃食绿色植物茎叶的食草动物才能生存，同时食草动物的反刍功能 使它们可以充分利用高原地区珍贵牧草。在高海拔草原生态系统中，为了保护草场，本 地藏族牧民在生产中对畜产品的提取仅仅满足于最低限度的生活需求，不求高产丰产。 在畜群数量、畜产品收入、畜种比例、自身需求等方面，都体现了顺从自然规律、保护 自然生物融入自然环境的特点。
因海拔高度条件不允许种植牧草，唐乡牧业生产完全依赖天然牧草。在游牧生产周期 中，牧民们要完成抓膘配种、保膘保胎、接羔育幼一系列牧业环节，并以牛羊为生存必 需品来源，发展出一套制作、保存畜产品、奶制品的方法。虽然牲畜是人所役使、饲养 的动物，但在高原牧人心目中，它们也有自己的生命权利与生命尊严。藏民族普遍具有 的理念认为动物与人同生同长，因此在牧业生产中惜杀惜售，不追求经济利益最大化， 并保持了自身心灵的祥和平静。牦牛、藏羊等青藏高原特有畜种自古以来生活在高寒草 原，作为牧人，只希望维持这种自然选择的结果，并不想为谋得经济利益而人为控制某 种动物，所以各个牧户的畜群中都是绵羊、牦牛、山羊、马等按一定比例共同存在。虽 然牧民们都知晓山羊绒经济价值高，但为保证草场质量，依然理性控制山羊数量。每年 出售的牛羊数量也控制在一定数量中，单纯追求商品率本非牧民本意。
从生态平衡的意义看，一个生态系统中的生物要有互补、互助功能，才能维系生态平 衡。牦牛可利用牧场中最高最冷地方的牧草，亦可利用绵羊不能利用的湿生植被，牦牛 粪便又可以为植被提供养料，所以牦牛与绵羊的资源生态位置有错位，可以保证一个地 区的牧草资源得到合理利用。同时，由于牦牛对于寒冻、雪灾、大风等高原恶劣天气的 抵御能力较强，大量牦牛与绵羊共同生存，有助于绵羊生长得更容易、更健壮，而单群 绵羊成活率就较低。
生态学家研究青海湖地区草场资源利用状况后指出，在同一块草地上单纯饲养一种家 畜，牧草利用率低且浪费很大。实行牛、羊、马混合放牧，则能收到较好效果。结合各 类家畜的市场价值、投入的劳动力成分等因素看，合理的畜群结构比例中，绵羊应占80 %，牦牛占17%，山羊和马占2%～3%为宜。[3](P112)唐乡的畜群结构基本符合这个研究 比例。牧户饲养的绵羊最多，牦牛和山羊数量相差不多(部分牧户牦牛比山羊稍多)，马 匹最少。如唐乡一队永玛家(贫困户)畜群比例为绵羊92只，占总数69%；牦牛24头，占1 8%；马2匹，山羊16只，共占13%。一队白玛达吉家(富裕户)畜群比例为绵羊900只，占 畜群76%；牦牛140头，占12%；130只山羊和15匹马共占12%。牧民们在生产中自然形成 并保持的这种牲畜品种和畜群比例，实际上具有生态学、经济学和游牧文化等方面的根 据。
关键词 藏族牧区 城镇化建设 公共政策
中图分类号：F127.7 文献标识码：A
0 简述
阿坝藏族牧区地处青藏高原东北部，位于四川省阿坝藏族羌族自治州西北部，区域范围包括松潘、壤塘、阿坝、若尔盖和红原五县。①近年来在各种政策的推动下，区域城镇化进程明显加快。人口城镇化即是城镇化最重要的内容之一，又是城镇化之基础。
由表1得知，阿坝藏族牧区农业人口城镇就业相对较少，城镇人口可近似等于非农业人口，则城镇化率约等于非农人口比重。以此可得，区域城镇化率约为16.81%，而阿坝州2010年城镇化率为31.3%，相当于只有全州水平的一半，城镇化水平很低。
1 阿坝藏族牧区与城镇化进程相关的政策
目前客观上对阿坝藏族牧区的城镇化产生较大影响的政策主要有：牧民定居行动计划、新牧区建设、生态环境保护、旅游振兴战略。
新牧区建设的称谓源自“新农村建设”，新牧区建设和新农村建设是一个概念的两种叫法。新农村建设在十一五规划中重点指出了五点内容：积极推进城乡统筹发展、推进现代农业建设、全面深化农村改革、大力发展农村公共事业、千方百计增加农民收入。在十二五规划中，新农村建设内容表述为：加快发展现代农业、拓宽农民增收渠道、改善农村生产生活条件、完善农村发展体制机制。
四川省藏区牧民定居行动计划始于2008年10日，该政策的目标是通过4年时间（即2008年~2012年），让四川省藏区的47万牧民，告别传统游牧生活，实现“家家有固定房、户户有新帐篷、村村有活动中心”。该行动计划主要包括三个方面的内容：（1）兴建藏区牧民定居点；（2）研究并发放新式帐篷；（3）配套建设活动中心以及其它相关基础设施。在2010年夏季的红原和若尔盖的走访调查中我们发现，新建的牧民新村大部分集中在城镇边缘，由于阿坝牧区的城镇规模普遍较小，这种新建的牧民新村直接扩大了城镇的规模，带来人口和空间的集聚。
四川阿坝州旅游资源丰富的州，旅游业堪称经济命脉。2011年阿坝州实现旅游收入达124亿元，当年的地区生产总值是168.48亿元。③5·12地震后的重建工作中，阿坝州将旅游业振兴作为产业恢复的标志性工程来抓，④制定了以旅游业为核心的产业政策，这种政策对基本无工业的牧区而言，影响力巨大。围绕旅游业，以交通基础设施为代表的基础设施建设火热，比如红原机场的兴建。
作为长江黄河上游的重要水源地，阿坝藏族牧区的生态保护对全国的可持续发展都有十分重要的意义。2010年9月1日开始施行的《阿坝藏族羌族自治州生态环境保护条例》是涉及阿坝藏族羌族自治州生态环境建设最为全面的政策。
2 多目标下的城镇化建设
首先，社会主义新牧区建设是一个统揽全局的政策体系，其目标是建成社会主义新牧区。新牧区建设是统筹农村大局的政策，它包含城镇化建设在内的多种目标。其次，牧民定居行动计划、现代化畜牧业、生态保护、城镇化发展、旅游振兴之间是相互关联的。它们在不同的方面推动了城镇化的进程。牧民定居行动直接转移了零散牧民到城镇定居。生态环境保护则直接涉及生态移民工程，生态移民工程则直接转移了生态脆弱区的牧民到城镇定居、畜牧业的现代化，尤其是设施养殖业，直接改变了畜牧业的生产方式，导致畜牧业对劳动力需求的依赖，于是产生了劳动力的溢出，旅游业的振兴则一方面吸引了大量的流动人口，另一个方面带动了诸多产业，尤其是劳动密集型服务的发展，吸引着现代牧业溢出的劳动力从农村走向城镇。伴随着这些政策逐渐得发挥作用，大量的劳动力从零散牧区走向集中的城镇，牧区的城镇化随着这种人口集中而快速推进。
旅游业对城镇化的推动作用巨大的。旅游业发展的第一步是交通改善，交通则奠定了城镇区域发展地位。旅游发展带动的餐饮、酒店、特色手工、民族文化等产业，为集中而来的人口提供了就业岗位。如表2，松潘是九寨沟环线的必经之地，在牧区5县中，城镇化水平最高。红原和若尔盖，处于大九环线上，城镇化水平居中。阿坝和壤塘两县，远离九寨沟环线，城镇化水平低。
生态环境保护与民族文化即是制约也是原动力。文化的保持、生态的保护是城镇可持续发展的前提保证，是一种制约力量。而良好的生态环境和独特的民族文化也是牧区产业发展，尤其是旅游业发展的基础，也是牧区城镇化的原动力。
总之，社会主义新牧区建设大于城镇化建设目标，城镇化建设应服从社会主义新牧区建设的目标，而生态环境保护是牧区发展旅游业内在需求，城镇化建设应服务社会主义新牧区建设，且必须保证环境友好。
3 结论
牧民定居行动计划、新牧区建设、现代牧业建设、旅游振兴战略，这些在阿坝藏族牧区普遍实施的政策客观上推动了阿坝藏族牧区城镇化的快速推进。由于这些政策本身的初衷并不全是城镇化建设，目标的不完全兼容性，导致多种政策同时实施中产生协调性问题。在目前的政策背景下，应以生态环境和民族文化的保护和保持为基本原则，保证牧民定居行动的实施质量。因地制宜，积极发展旅游业，解决好城镇新转移人口的生计问题。
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