关键词：先秦汉魏六朝文论 文学 政治
文学与政治的关系问题历来是一个敏感问题，如何看待这个问题，不仅只是一个理论问题，而且还会对现实的文学创作有着重要的指导作用。基于这样的认识，本文就来梳理一下先秦汉魏六朝文论中有关文学与政治关系的内容，看古人是如何看待这一问题的。
一.文道与政道通
古人认为文道与政道通。《荀子・乐论》载：“乱世之征：其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”认为“文章匿而采”是“乱世之征”，认为文章是受到现实政治的影响，所以通过文章便可反观现实政治的治乱。《礼记・乐记》：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”认为乐可通过心的中介与现实政治建立对应关系，考察乐的不同风格即可得知政治的治乱兴衰，这便是儒家的审音知政说。
二.文学影响政治
古人还认为文学对政治可产生巨大影响并主张用文学来为政治服务。
古人重政教，往往把文学当作政治教化的工具。传说中就有“献诗”活动：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋，诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”（《国语・周语上》）。到了后代，这种制度又被描述为“采诗”：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子”。（《汉书・食货志》）“故古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考政也。”（《汉书・艺文志》）“献诗”、“采诗”是直接为现行政治服务的。
《礼记・王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书。”读书不仅可以给统治者施政以借鉴，还被他们用来教化子弟，为自己培养接班人。为什么能用文学来进行教化呢？《荀子・乐论》给出了答案：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文……乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”统治者利用乐能感人心的特点“教平民好恶”，“善民心”，通过乐对心灵的陶冶来节制人的感情，规范人的思想行为。在这一点上，乐和礼、刑、政一样，都是进行教化、维护统治的工具。
裴子野《雕虫论》：“古者四始六艺，总而为诗，既形四方之气，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉。”“劝美惩恶”是为政者所需要的，也是政教的内容之一，是王化之所本。在萧统的眼里，连陶渊明的诗都可以有助于教化：“尝谓有能观渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，抑乃爵禄可辞，不必傍游太华，远求柱史，此亦有助于风教也。”（萧统《陶渊明集序》）
除了教化之外，统治阶级也需要用文学来歌功颂德，点缀升平。王充《论衡・须颂》：“古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。”文学的宣传功能对政治的巨大促进作用，政治对文学有极大的依赖性。帝王德业的彰显，有待于文学之士的“润色鸿业”。
教化主要是从君、从在位者的角度来说的。其实，这种认识也影响臣下甚至普通民众。臣下或普通民众也想通过文学来“干政”，来影响政治。这主要就是“刺”，即以文学（主要是诗）对统治者、对上层进行讽刺，进行劝诫。中国第一部诗歌总集《诗经・节南山》：“家父作诵，以究王。式讹尔心，以畜万邦”，“家父作诵”是为了述说王身边的小人及王的罪过，以化其心，最终达到“畜万邦”的政治目的。《论语・阳货》：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’”所谓“怨”，按照《论语集解》所引孔安国注，认为“怨”即“怨刺上政”，即批评不良政治，孔子主张学诗贵在应用，“怨刺上政”即其应用之一。用于干预政治，这也是“事君”的一种形式。
荀子就曾高呼：“天下不治，请陈诡诗”（《荀子・赋》），即主张写讽刺诗。《毛诗序》说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”在这里，诗在上下之间起着微妙的协调作用，一方面，上层以诗风化下民，另一方面，下民以诗刺谏上层，上下之间互动得很自然和谐，这当然是一种很理想化的状态。
下层干政还有另一个方面：“美”。“美”即下层为了迎合统治阶级，迎合上层而自觉用文学（主要是诗）来歌功颂德，对统治者进行褒美。“……论功颂德，所以将顺其美;刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。”（郑玄《诗谱序》）。
当然，在他们看来，“刺”的重要性远远胜过“美”。
古人也有认为文学对政治可能产生消极影响，持这一观点的主要是法、墨两家。
《墨子・非乐上》：“是故子墨子之所以非乐者，……虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也……”墨子认为儒家大力提倡音乐，这助长了贵族奢侈享乐的生活。他斥责统治阶级欣赏音乐就是“巧夺民衣食之财”，认为音乐“不中圣王之事，不中万民之利”。
《商君书・勒令》“六虱――曰礼、乐;曰《诗》、《书》;曰修善，曰孝弟;曰诚信，曰贞廉;曰仁、义;曰非兵，曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。”商鞅反复申说《诗》《书》之害，礼乐、《诗》《书》被列为六风之首，为富国强兵必须首先去除。先秦法家学派代表新兴地主阶级的利益，鼓吹加强王权，奖励耕战，因而对儒家经典文献及学说一一加以排斥。虽然这样，但出于政治需要还是主张思想文化方面的。《商君书・勒令》：“国以功授官予爵，则治省言寡，此谓以法去法，以言去言。国以六虱授官予爵，则治烦言生，此谓以治致治，以言致言。”他强调“以言去言”，即主张用以歌颂耕战政策为内容的文艺去代替儒家的诗书礼乐。
作为法家思想集大成的韩非强烈抨击“儒以文乱法”，“工文学者非所用，用之则乱法”（《韩非子五蠹》）他主张“言行者，以功用为之得毂”（《韩非子・问辩》）其“功用”当然是有利于其思想的推行，有利于其制度的实施，同样的，他还是主张文艺为现行政治服务。由此可见，无论是墨家还是法家，他们所反对的都只是儒家具体的文艺主张，而对于文艺本身并不反对。他们也主张用文艺来为自己的政治制度服务，也还是政教功用主义文艺观。
执虞《文章流别论》批评汉赋“夫假象过大则与类相远，逸辞过壮则与事相违，辩言过理则与义相失，丽靡过美则与情相悖：此四过者， 所以背大体而害政教。”认为文辞过于夸张、虚美会有害于政教。
三.政治影响文学
《毛诗序》：“至于王道衰，礼仪废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”认为“变风”、“变雅”的出现乃是由于社会变化、政治变迁的原因。
执虞《文章流别论》：“王泽流而诗作，成功臻而颂兴，德勋立而铭着，嘉美终而诔集。”论述颂、铭、诔等文体出现的原因，认为那都是随帝王功业的兴起而兴起，随其功业的结束而结束。
刘勰《文心雕龙・时序》较为系统地论述政治社会对文学的影响，得出结论：“文变染乎世情，兴废系乎时序”。
古人还注意到政治人物的提倡对文学的直接影响。郑玄《诗谱序》：“及成王周公致太平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。”班固《两都赋序》：“昔成康没而颂声寝，王泽竭而诗不作。大汉初定，日不暇给，至于武、宣之世，乃崇礼官，考文章，内设金马、石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝，润色鸿业。是以众庶悦豫，福应尤盛。白麟赤雁芝房宝鼎之歌，荐於郊庙。”统治阶级重视、提倡文艺，其效果是立竿见影的。
综上所述，先秦汉魏六朝文论中有关政治与文学关系论都是以政治为本位视文学为其附庸，把文学当作政治的工具。
参考文献
1.郭绍虞.《中国历代文论选》[M].上海古籍出版社，2001.
2.朱东润.《中国文学批评史大纲》[M].上海古籍出版社，2001.
关键词：礼 道 器 中庸
什么是中国传统文化的核心？什么是先秦儒学？以及其本质何在？
本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的,恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的,大概也就是这样一个道理。
一
今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。WwW.133229.CoM而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”,“就是技术或艺术（art），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？
而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（art）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（art）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。
孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。
但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。
二
然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形色色、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？
对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。
三
《周易•系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。
然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。
注 释：
[1]《孟子•尽心下》。
[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。
[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。
[4]同上书，8-10页。
[5]《论语•述而》。
[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。
[7]《礼记•乐记》。
[8]《礼记•曲礼上》。
[9]《汉书•董仲舒传》。
[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。
[11]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》《中国哲学》5辑，208页，三联书店，1981年版及《朱子之创新》《朱子学新论》21-22页，三联书店，1991年版。
一、更新教学观念
先秦文学是传统文化的精华，传统文化与当代社会既有隔离，也有承续。生活在今天的社会，一味迷恋过往，固然迂腐，但是割裂传统与现代的联系，菲薄传统的合理价值，也是非理性的表现。传统本身是开放的，是不断与时俱进的。不同时代的人不断地对传统进行反思和诠释，从而也就不断赋予其崭新的内涵和价值。因此，先秦文学教学可以并且应该立足于今天的时代，结合现实的社会人生，使其中富有当代意义的部分重现光彩，发挥效用。先秦文学必须活动起来，走向现实的社会人生，而不是静静地躺在历史的角落，供人凭吊。先秦文学教学应该参与到今天的社会生活，来到学生的生活，走进他们的心里，成为能够相伴左右的精神食粮。人类已经步入二十一世纪，新兴学科不断涌现，知识更替日新月异，知识获取更为便捷。因此，先秦文学课堂应该走出静态知识传授的樊篱，致力于文学传统的开采和发挥，从而实现经典著作与当代的对话。让学生在对话中认识经典，在交流中获得感动与升华。
二、重组教学内容
为了更好地实现教学目的，精心组织教学的内容非常必要。②先秦文学的教学内容分为两大块：文学史梳理和文学作品讲解，前者重在各个时期文学的特点、流派与演变，后者重在作品的思想内容与艺术特色。在实际的教学过程中，我们选择以精讲作品为主。学生在高中阶段没有系统接触先秦文学，作品阅读量有限，因此需要在大学阶段扎实补上这一环。由于时代久远、字词艰涩等客观原因，学生自学先秦文学作品非常困难，花力气讲解作品显得尤其必要。先秦文学史梳理应以学生自学为主，教师授课可不时加以援引和点拨，但不应占用太多课堂资源进行讲授。以朱东润先生《中国历代文学作品选》（以下简称《作品选》）为例，先秦部分入选的作品都是上乘佳作，最好通讲，必要时教师还应补充一些作品。补充作品的时候，或者撮其概要，或者取其局部。比如《诗经》中的爱情诗是学生感兴趣的类型，但是《作品选》所收除了相思就是弃妇，不利于窥见《诗经》爱情诗的全貌。因此教师可以适当补充《静女》、《野有死麇》、《将仲子》一类的作品，让学生知道《诗经》写爱情既有愁苦怨悔、悱恻缠绵之作，也有欢快轻松之作。又如《左传》入选《作品选》者，有六篇节自鲁僖公年间。为了让学生更好地理解齐桓公伐楚、晋献公欺虞、秦穆立文公、城濮胜负、秦晋伐郑、秦晋鏖战等内容，教师最好将当时的天下大势、诸侯恩怨、各国内政等内容向学生作扼要交代，补充相关记载。这样既可以帮助学生洞见纷战离合背后的缘由，又可以激发他们对春秋历史的求知欲望和探寻兴趣。当然先秦文学课时有限，难以平均用力，这就要求教师在处理作品时能够灵活变通。有些作品逐句解析，比如《尚书•无逸》、《国语•邵公谏厉王弭谤》等；有的作品则采用传统章句的方式，以段落为单位进行讲解，比如《左传•公子重耳之亡》、《晋楚城濮之战》等；有些作品则可以揭示大意，与其他作品合讲，比如《左传•秦晋崤之战》即可与《尚书•秦誓》合讲，共同补全“春秋五霸”、“秦晋伐郑”、“烛之武退秦师”、“蹇叔哭师”、“墓木已拱”、“王孙满观师”“、弦高犒师”“、晋戎围歼”等内容。在教学内容的先后顺序上，我们主张先讲《尚书》、《左传》等历史散文，再讲《论语》、《孟子》等诸子散文，最后安排《诗经》、《楚辞》和神话等教学内容。这样组织可以帮助学生形成合理的时空概念，而时空概念的搭建对于先秦文学学习非常重要。由于时空跨度大，学生面对先秦文学，往往难以形成确凿的印象，先秦文学的定位每每与传说、虚幻类同。这种缥缈的感觉自然会影响先秦文学在学生心中的地位。同时，先讲历史散文，后讲诗歌神话，也符合由实及虚的逻辑顺序和认知规律。历史散文中的典章制度、政治形势、人物史实等大多具有实在性，诸子散文中的思想主张、哲学观点具有形而上的抽象性，诗歌神话中的意象意境、心态精神则显得更为空灵。历史散文的讲解可为后面探讨诗歌艺术、思想体悟等内容搭建一个坚实的平台。
三、改善教学模式
《礼记•学记》第一次从理论上对中国古代的教育教学作了全面系统的总结，其中关于教学原则、教学方法、教师地位的思想直到今天仍具有借鉴意义。《礼记•学记》对学生的相互观摩给予高度评价，将它与防患未然、及时施教、循序渐进三者并列，视为教育教学成功的关键。“大学之法，禁于未发之谓豫，当其可之为时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也”。文学课堂上实施观摩教学的最好途径就是引入讨论法。设置问题，让学生充分展示所学所思，并与其他同学进行交换比较，取长补短，修正完善。在讨论中，师生互动、学生与学生的互动，不断重复，不断推进，最后大家共同获得发现与进步。在这个过程中，学生的能力得以提升，课堂气氛得以活跃，学生的主体地位得以保证、教学效果也得以提高。讨论法要在先秦文学课堂发挥效用，前期准备要充分，讨论进程要随时调整，顺势引导，探讨结果则需要提炼与总结。
具体讲，有五个环节需要做好。
1.疏通作品，提供相关的知识信息，支撑讨论。比如讲解《晋公子重耳之亡》，天下大势、各国君主、各国立场、人物关系以及骊姬之祸的原委都应该先行告知。
2.立足教学内容，设定问题。论题应该具有当代意义，能够引起争论，激发学生的兴趣。比如《晋公子重耳之亡》一文，可以问重耳成功回国的原因何在。讲《冯谖客孟尝君》，可以这样发问，冯谖的事迹是成功谋职的范例，大家毕业后都面临求职，你从中得到了哪些启发？学生的讨论逐步涉及到真才实学、自我宣传、自信心态、忠于职守、量人谋职、调谐利益等内容，这会让他们受益匪浅。
3.关注发言，理清观点，回到主干，形成对话。教师可用复述、强调等方式使学生的观点更加明晰，让人容易理解，同时使讨论从枝蔓的细节回到主要论题的轨道。比如讲解《墨子》，可以让学生比较墨家“兼爱”与儒家“仁爱”的异同，并且思考为什么儒墨学说后来会有迥然不同的命运。面对纷纭杂陈的讨论，教师需要对学生的观点进行概括，逐步引到人性本然、政权扶持、家庭根据、社会基础、客观结果等领域，让他们能够互相理解，形成对话。
4.适时追问，引发思考，推进探讨。根据讨论的实际情况，教师可以通过追问的方式将讨论推向深处。比如讲解《齐伐楚盟于召陵》，可以提问如果齐楚交战，谁是胜者？学生的观点分为两极：齐胜或楚胜。在这种情况下，教师追问为什么齐胜或者楚胜？学生的讨论会涉及战争正义、地形有利、人心所向、领导英明、同盟支撑等因素。在这个过程中，将会有大量的知识信息补充进来，显示两个国家的综合国力。尤其是那些主张楚胜的观点，可能会深度发掘楚国对抗中原国家的有利条件，从而为后面讲解《晋楚城濮之战》埋好伏笔。在此基础上，再加追问，齐桓公和管仲有没有达到自己的目的？学生对此问题的讨论，必将涉及齐桓公求霸的手段、桓公霸业的特点、后人评价、伐楚意图、征伐进程等论题。通过这样层层推进，学生会感到兴味盎然、欲罢不能。
5.总结提炼，形成结论。讨论最后，教师要对已经得到的观点进行总结，得出能够达成共识的结论，或将讨论引向更广泛、更本质的层面，激发学生进一步的思考。比如讲解《苏秦始将连横》，这样提问：苏秦是否是成功人士？如果你认为他是，那么他成功的原因在哪？学生的讨论会涉及理想、奋斗、挫折、现实、世态等话题，也会涉及纵横家的人生观、价值观、为人特长、处世短板等内容。经过充分讨论，得到了不尽相同的观点，在此基础上，教师不妨这样总结：如果以始愿必达作为标准，苏秦是失败的，因为他放弃了最初的连横策略，也没有实现通过征战统一华夏的理想。当我们把他与古代那些坚守理想、矢志不渝的仁人志士相比，这一落差更为明显。事实上，纵横家遭到批判的地方也正在此。从谋求个人腾达的角度讲，苏秦又可以说是成功的，因为他善于机变、务实、坚持不懈，而这些恰恰是纵横家的特点。从某种意义上讲，苏秦是否是成功人士这个问题很难说存有标准答案。今天，我们生活在一个多元的社会，每个人对待成功的理解各有不同，每个人都在用行动展示着自己对于成功的诠释和理解，那么你们的理解又是什么呢？从而把关于成功的思考引向更深的层面。
四、改良评估方式
先秦文学教学的评估大多采用闭卷考试的方式，一张试卷决定学习的效果。这种评估手段在一定范围具有客观公正、易操作、效率高的优势，但是闭卷考试在全面性上终究是有欠缺的。闭卷考试，在最理想的情况下，只能检测学生对知识的识记、再现与运用的情况，无法考查学生在身心行止方面的提升情况，而这一点恰恰是先秦文学教学最宝贵和最有价值的部分。先秦文学教学实践的是“大文学”“、泛文学”的概念。除了文学审美欣赏的追求以外，先秦文学还有更为广泛的言行仪范、品性修养方面的目的。③学生通过学习，除了对先秦文学的发生、演变、影响等有清楚认识外，还应该体察古代贤圣对于社会人生、政治道德诸多命题的思考和探求，从而在人格精神上受到感染，得到提升。教师在教学过程中要实行“大文学”教育，在考查时，也应该注意全面性。因此，我们建议在闭卷考试的基础上，增设综合素质考核。这种考核占总成绩的40%，它不通过书面考试的方式，而是根据平时的表现打分。综合素质的成绩又可以分为两块：基础分与加分。前者包括考勤、作业的基本要求；后者重在课堂表现，与课堂讨论结合起来。
加分的项目可以包含讨论参与、文献熟练、识见卓越、心性修养等种类。加分项目的设置是评估方式改革的关键所在。考核范围应该覆盖书面知识、表达能力、创新能力、精神素质等领域。简单地说，这种考核方式既考识记也考原创，既考头脑也考心灵。举例来说，有的同学在讲《左传》之前，已经读完《东周列国志》，在讨论时常常补充资料，考证史实，比如僖负羁之死究竟有几种说法？楚国的长城何时修建？许穆夫人究竟是谁所生？等等，这样的学生可以得到文献熟练和讨论参与的加分。针对屈原的“美政”思想，有学生这样论断：从政治主张看，屈原并不是卓越的政治家，他的政治主张甚至有些平庸，亲贤人远小人是尽人皆知的道理。特别是我们已经见识了子产、管仲那样伟大的政治家，我们更不应该高估屈原的政治思想。那么《离骚》的真正价值在哪里呢？不在于政治主张进步，而在于他用诗的语言描述了忧愁的万千情状，这才是它妙绝千古的地方。虽然具体观点尚可探讨，但是这样独抒己见的同学应该得到识见卓越的加分。在总结先秦文学学习的意义时，有学生这样总结：先秦文学不但让我了解经典的文学著作，更让我学到了人生的哲理。通过这一时段文学的学习，我深深知道人都有缺陷，都会犯错，但是如果一个人真能走出自己的局限，及时迁善，必将成为出类拔萃的人物，重耳、秦穆公是这样的人，刘邦、曹操也是这样的人。这样的同学可以加上心性修养的分数。在运用加分的时候，有三个原则需要遵循。首先，机会均等，确保每个学生有加分的机会；其次，依据客观，学生的观点作为加分依据，应以摘要的形式记录下来，避免凭模糊印象给分；最后，态度谨慎，加分涉及学生的评价，应当科学设计，认真执行，杜绝草率。
五、搭建合理的课程体系
[关键词]学术史；先秦杂家；存在
在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。
一先秦杂家的学术宗旨
一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：
杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。
《隋书·经籍志》说：
杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。
其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”
先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。
当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。
《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。
二先秦杂家的理论方法
战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”
百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”
有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。
三先秦杂家的思想体系
先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?
笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。
那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。
四先秦杂家的代表作及学术的传承
根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。
除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：
第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。
第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。
第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。
以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。
曾在中国留学的清水拓野博士,在北京偶然观赏了一次秦腔《千古一帝》,立即为悠扬激昂的秦韵所倾倒。秦腔像美酒一样浓醇的艺术魅力征服了他,使他成为老外中的超级秦腔迷。他在陕西师范大学学习汉语时,为了他灵魂中顶礼膜拜的秦腔艺术,他不断地接触、学习、采访、调研,也因此更加钟情于秦腔,并把自己人生的目标锁定在为秦腔艺术的促进、发展、研究、宣传上。越是传统的越是世界的。作为文化人类学者,为了让更多的人了解秦腔这种古老传统艺术的魅力,2003年5月20日清水拓野在日本创办了“日本秦腔网”,网站开通后在日本和中国乃至世界取得了良好的社会反响,使秦腔这一古调独弹的声韵响彻全世界。
笔者同清水拓野相见恨晚,很快就成为秦腔挚友。虽然清水拓野一直尊称笔者为张老师,但我在心中一直认为我们是因秦腔结缘的跨国忘年交。清水拓野做起学问来是很认真,也很扎实的,他几乎全面地拜访了西安秦腔界的名家和新秀,同时还采访了许多名不见经传的秦腔界“小字辈”。他不但调研了驰名全国的省级秦腔名院名团,还调研了许多濒临倒闭的县级秦腔剧团,而且还多次深入到陕西农村的自乐班、剧社、民办戏校进行调研,全面了解秦腔根植民间的历史背景和现状。他听说笔者是户县人,便表达了想到户县调研的设想。作为戏友,我责无旁贷,立刻和户县文化局及户县文化馆联系,并让外甥开车送我们到户县进行采访。在户县文化馆,他首先采访了馆长崔伏虎先生和原馆长刘斌海先生,他们侃侃而谈,句句围绕秦腔,健谈的崔伏虎先生对秦腔的谈论折服了清水拓野,也让他知道了秦腔的姊妹艺术眉户乃是户县“前明七子”之一王九思所创立的历史渊源,使他对户县深厚的文化积淀更感兴趣。继而,我们去了户县炉丹村的一个秦腔戏剧学校去观瞻。在学校里,我们共同体验了秦腔艺术那“台上三分钟,台下十年功”的真正内涵。晚上,我们又在圭峰山下的农家院,一起品味了农村自乐班演出的秦腔剧,清水拓野从自乐班中寻觅到了秦腔根系之所在,也感受到了中国农民的文化生活和对艺术的痴爱与追求,更懂得了秦腔的受众根植在广大农村的沃野里。清水拓野深感不虚户县戏乡之行。电视台的石勇先生受邀作陪,进行了全程摄录,并制作了《清水拓野戏乡行》专题片在电视台热播。第二年清水君又约我重访户县戏乡,这一次,县上文化界的朋友陪我们去观看农村一家正在举办三周年的纪念演出,在寒风料峭中,他饶有兴趣地观赏着演出,并用手中的摄像机记录了关中农村红、白喜事与秦腔结缘的民俗民风,让关中的风俗通过日本秦腔网传播到地球的角角落落。
返回西安后,清水拓野又同老一辈秦腔艺术家卫水珍、栗宽民等老师到寒舍相聚,并对笔者的创作进行了采访。在他身上,我看到了锲而不舍和不到长城非好汉的精神。
清水拓野对秦腔的贡献可谓功莫大焉。作为一名研究秦腔艺术教育的文化人类学者,他撰写了40多万字的研究论文,正是由于这些论文的发表,使他成为日本国早稻田大学演剧博物馆的研究人员,并经常在早稻田等多所大学发表有关秦腔的演讲,受到师生的普遍欢迎,使日本人了解了秦腔,并对秦腔产生了浓厚的兴趣。现在,他的另一部著作《现代中国戏曲教育研究》即将脱稿,此书30多万字,就中国现代艺术教育的规律进行了探讨;他编写的《一指通游西安》一书出版后,弥补了《地球旅游》上没有秦腔介绍的缺憾,使秦腔第一次登上了日本旅游书籍;2009年在四年一次的第16届世界人类学与民族学联合大会上,他用英文向来自世界各地的学者宣读了他的《秦腔与旅游文化》的论文,引起了与会学者们的震撼,这篇英文论文将被编在有关旅游方面的书籍中,不久就会面世。
清水拓野对秦腔做出了积极的贡献,为了表达对他的尊敬和感佩,笔者特赋小诗一首:
一衣带水秦腔缘,
京都博儒恋长安。
关键词： 先秦儒家 人物品评 语言艺术
提起人物品评，我们往往想到的是魏晋时期的鉴识风气。然而，人物品评早在先秦之时便已发展成一种文化现象，其中尤以先秦儒家的人物品评为典型。
先秦时期儒家的人物品评除了具有人物品评的共性之外，还具有其自身独特性。首先，先秦儒家人物品评较为理性，对算命等方术很少言及。这主要是由先秦儒家学者的自身思想决定的。当时，社会上预测他人命运的现象还是较为普遍的，例如，“谷也丰下，必有后于鲁国。”（《左传·文公元年》）又《国语·晋语八》中记载：“杨食我生，叔向之母闻之，往，及堂，闻其号也，乃还，曰：‘其声，豺狼之声，终灭羊舌氏之宗者，必是子也？’”诸如此类的预测，并不鲜见。先秦儒家保持对此种品评的远离，与他们对“命”的看法不无关系。“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）先秦儒家对“命”大多采取敬畏的态度，但并不会去预测，而是以“修身以俟之”（《孟子·尽心上》）的态度去对待。傅斯年说：“君子唯有敬德以祈天之永命，修身以俟天命之至也。此为儒家思想之核心，亦为非宗教的道德思想所必趋。”[1]因此，先秦儒家学者们主张力求当下的有为，而不致难测的命运。其次，先秦儒家的人物品评的自身目的性较强。春秋战国之时，百家争鸣，各执一端以著书立说，儒家也未曾超然于外。因此，儒家经典中的人物品评，也在一定程度上成为了他们宣传自身思想的工具，在对人的品评中常体现出自家偏向。因为这一缘故，先秦儒家人物品评也就染上了很多自身色彩。“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）“管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）诸如此类，均体现出儒家自身的思想倾向，即对道德的肯定和对礼法的遵从。也正因为上面两种原因，先秦儒家的人物品评也就颇为注重现实实用性，这种特点也成为先秦人物品评与魏晋人物品鉴的最大不同之处。
作为人物品评的表现形式，品评语言本身也表现出了先秦儒家一定的思想倾向。孔子说：“辞达而已矣。”（《论语·卫灵公》）但也曾说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）内实与外饰兼重的思想使得先秦儒家在注重语言内容的基础上，还较为注意对语言的修饰。先秦儒家对人物的品评语也因而具有一些自身的特色。
一、质实简约又具抒情性
先秦儒家重内在之质，相对于外在的言辞，更注重人内在的德行，认为“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·阳货》）无论是孟子所推的仁义之途，还是荀子阐发的礼治思想，在个体的人身上，也都是对个体内在之质的要求。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）其核心精神都固守其位，没有舍本逐末去过分关注外在言辞或容服的修饰。
这种重内在之质的思想一方面影响了人物品评的标准，另一方面，也使得先秦儒家对他人的评语也多为直指质性的直接评论，而不尚雕琢藻饰。因此，先秦儒家的人物品评语也就具有了较为质实的风格特点。例如：
雍也仁而不佞。（《论语·公冶长》）
枨也欲。（《论语·公冶长》）
雍也可使南面。（《论语·雍也》）
达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”（《论语·子罕》）
子曰：“孝哉闵子骞，人不间于其父母昆弟之言。”（《论语·先进》）
子曰：“小人哉，樊须也。”（《论语·子路》）
孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！”（《孟子·尽心下》）
齐之苏秦、楚之州侯、秦之张仪，可谓态臣者也。（《荀子·臣道篇》）
诸如此类的句式，大多简明扼要，有一字一词即可寓褒贬的作用。这种简单直接的评论一般未加以过多的修辞润色，且多采用判断句式。其中，“（人物）+也+（品评语）”和“（品评语）+哉+（人物）”的句式运用较多。这类句式往往结构固定，形式变化不大，故而语言往往也显得较为质木无文。
但是刘淇在《助字辨略·自序》中说：“构文之道，不过实字虚字两端，实字其体骨，虚字其性情也。”[2]在这两种品评句式中，“也”字与“哉”字两个虚词的运用也很恰当，这就使得质实的语句中多了些浓重的感彩，更加真切地表现出品评者的态度与倾向。比如“孝哉闵子骞”①一言，本是简单的评语，因为“哉”字却使得此句话多了些浓厚的赞叹之情。又，“小人哉，樊须也”中的“哉”字则使得对樊须的批评之言中多了些责备情感。孟子评价梁惠王，说他“不仁”，而一个“哉”字又增加了语言的抒情性，使得贬斥的味道更加浓厚。因此，直接品评所用的语言虽然具尚质倾向，但也是包涵品评者感情在内的，这也就形成了人物品评语言虽简约但颇具抒情性的风格特征。
我们认为，这种直接而不加修饰的评论与当时的时代背景也是有一定的关系的。春秋战国之际，礼崩乐坏，战乱频繁，在这种环境下，学者们及有志之士们想要挽扶澜厦，也就很难缓步慢言。因此，他们往往对那种文过饰非的言语加以排斥，而倾向于采用更加直接甚至犀利的语言。“予岂好辩哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）正道出了当时背景下士子们的心态。而其中蕴含的抒情性，则表现出儒家学者对世道人心的关怀与忧虑。
二、注重修饰又颇具变化
先秦儒家品评人物之时，也常常会采用一些修辞手法。虽然先秦儒家强调内在实质，但对于修饰也并非完全否定，相反，儒家学者为了宣扬自身主张，还是很重视语言的修辞的。孔子曾说：“言之无文，行而不远。”（《左传·襄公二十五年》）通过对语言加以修饰，可以使自己的主张得以流传和弘扬。《礼记·表记》亦载孔子之言：“信，辞欲巧。”当然，此处的“巧”并非“巧言令色”之巧，而是情真意切的美巧之言。“君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺美巧。不违逆于理，与巧言令色者异也。”[3]因此，在品评人物之时，先秦儒家所作品评语也并非黄苇白茅般的简单判断句，而是有其特殊的修辞手法的。
（一）首先是比喻的运用
先秦儒家在品评人物之时，常常会采用一些比喻的手法，以使得评价更加形象生动。最常用的比喻方式，就是把某个人比喻为某一件事物，通过物来喻明此人的特点质性。比如：
子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”（《论语·公冶长》）
瑚琏皆宗庙礼器，此处孔子以瑚琏来喻子贡，表示子贡具有治国之能。
子贡曰：“仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。”（《论语·子张》）
子贡用日月比喻孔子则说明孔子的高不可及。
直哉史鱼，邦有道，如矢；邦无道，如矢。（《论语·卫灵公》）
矢为箭，将史鱼比为矢，就是取他与箭宁折不弯的直质共性。
宰予昼寝，子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛。”（《论语·公冶长》）
朽木与粪土之墙都是无用之物，以此来比喻宰予，也是对他的一种批评。
先秦儒家运用此类比喻时，一个重要的特点就是“能近取譬”（《论语·雍也》），朱熹注说“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。”[4]我们此处则取其修辞学上的意义，即以日常所见的事物来作比喻，使得在品评他人之时更加通俗。比如，以“矢”喻史鱼，则是取之弓箭，而射箭是当时一项基本活动，也是当时教育中最基础的项目之一。②这种比喻方式在《易经》中可以寻到渊源，《易·系辞》中言：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这种观物取象的方式与儒家所用比喻即有相承相通之处，均为取常见之物来作比。
无论如何，先秦儒家采用比喻的手法都是为了表明一定的意思，以便对某一个人做出更加准确的评价。但是，我们仍然可以看出，儒家不同的学者在运用比喻手法论人之时，也还是会有其不同之处的。《论语》中论人时所用比喻多为隐喻或借喻，而孟子、荀子则多用明喻来评论他人。陈望道在《修辞学发凡》中也将比喻分为明喻、隐喻与借喻三级，他认为“大概感情激昂时，譬喻总是采用形式简短的譬喻；譬喻这一面的观念高强时，譬喻总是采用譬喻越占主位的隐喻或借喻。”[5]试看几例：
子贡曰：“赐之墙也及肩，窥见屋家之好；夫子之墙数仞，不得其门而入。”（《论语·子张》）
子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”（《论语·子罕》）
孟子曰：“伯夷，非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。”（《孟子·公孙丑上》）
子贡无论是用宫墙来比喻孔子的道德学问，还是用美玉来喻指孔子，都没有直接言明比喻的本体以及比喻词，故此处均为隐喻；而在孟子所用的比喻中，“立于恶人之朝，与恶人言”为本体，“如”为喻词，“以朝衣朝冠坐于涂炭”则是喻体，这就是一种直喻或明喻。子贡之言读起来较为缓和而不迫，可见其睿智之处；孟子的评语中则具有一股激越之情，他用比喻对伯夷做出“隘”的评价，并以为这是“君子不由”（《孟子·公孙丑上》）的，可以见其内心所充浩然正气。这也正与上文所引陈望道对比喻的论说相合。
刘勰在《文心雕龙·比兴》中谓：“物虽胡越，合则肝胆。”[6]但是物的选取却有很大的主观性，这种主观性也造就了比喻语言的特色。“意义与形象之间的联系……而是或多或少地偶然拼凑的一种结合……取决于他的精神渗透到一种外在事物里的情况，以及他的聪明和创造才能。”[7]因此，儒家学者对喻体选择的不同倾向，使得带有比喻性的人物品评语富有不同的文学审美意蕴。子贡以美玉喻孔子之质，孟子择涂炭明伯夷之行，一个温润隽永，一个气盛言激。除了评价背景不同之外，便是二人对喻体事物的选择倾向。
因此，先秦儒家的人物品评语言，因比喻的存在而具有多样的艺术特色。或隽永，或凌厉，这多受比喻方式的变化及评价主体的精神的影响。
（二）对比
对比是中国一种传统的修辞方法。“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞上》）阴阳对比的思维一直被用于对事物的认识中，天地、男女、上下等观念均由此来。
对比或对照也是儒家经常使用的一种修辞手法，其中最典型的是儒家对君子小人的对比。“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）因为“对照的手法可以使客观存在的这种对立统一关系更加集中、更加鲜明”[8]，所以先秦儒家常用此方法来突出所标榜和倡导的那一面。以上君子小人的对比论说，就是为了标榜君子之德，以阐发自身思想主张。
先秦儒家在品评人物之时，也常用对比或对照的手法，以突出一方的贤德或借此阐发自身思想等。比如：
孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。（《孟子·公孙丑上》）
子谓子家驹续然大夫，不如晏子；晏子，功用之臣也，不如子产；子产，惠人也，不如管仲。（《荀子·大略》）
子曰：“由也好勇过我，无所取材。”（《论语·公冶长》）
子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”（《论语·公冶长》）
以上都是通过两者对比来突显某一方的优势。比如子贡通过“闻一以知十”与“闻一以知二”的比较，突显了颜回贤能的不可企及。
子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《论语·先进》）
子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《论语·先进》）
子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《论语·宪问》）
齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿於首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？（《论语·季氏》）
以上则是通过双方正反两方面对比，突显二者不同，以阐扬正确的价值观念。比如师与商这一则就是借对子夏与子张的对比评论，说明“过”与“不及”均不合适，以此突显儒家所倡导的“中庸之道”。
先秦儒家对对比手法的采用，使得人物品评语具有更强的感染力，因为对比使得处于其中的两者形成强烈比较，这种比较表现出来的张力便是其他修辞方法所不具备的。
（三）反问
先秦儒家还经常使用反问手法进行人物的品评。这种评论方式只问不答，但我们可以很明确地从反问句中领会到品评者的真意。反问手法的运用使得品评语言的语气得以加强，表现出更强烈的感彩。例如：
子曰：“枨也欲，焉得刚？”（《论语·公冶长》）
子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”（《论语·公冶长》）
季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”（《论语·雍也》）
子曰：“语之而不惰者，其回也与？”（《论语·子罕》）
子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与？”（《论语·微子》）
在对他人反问的评价中，品评者的观点其实已经很明确了。比如说申枨“焉得刚？”就是说他并非刚直之人，而反问句式的运用则蕴含着对相背观点的诘难与反驳，具有更强的感彩。
另外，先秦儒家还会采用其他一些修辞手法进行人物品评。比如排比，“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）种种修辞手段，表现出先秦儒家在语言修饰上并非不加用心。相反，修辞方法的运用却使得人物品评语具有很强的文学性。
综上所述，先秦儒家的人物品评具有其独特的语言艺术。既有崇尚质实的一面，又有重视文饰的特点，这也是与先秦儒家的人物品评思想相关联的。故而所谓“文质彬彬”，并非仅言人物，也是对语言艺术的要求。
注释：
①杨伯峻在《论语译注》中将此句翻译为：“闵子骞真是孝顺呀！”
②周时.射为“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）之一，也发展为当时的一种礼仪。男子自幼接受射箭教育，甚至以不善射为耻。《礼记·曲礼下》：“君使士射，不能，则辞以疾，言曰：‘某有负薪之忧。’”可知射箭在当时的普遍性.
参考文献：
[1]傅斯年.民族与古代中国史[M].石家庄：河北教育出版社，2002：341.
[2]刘淇，著.章锡琛校注.助字辨略[M].上海：开明书店，1940：1.
[3]阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980：1644.
[4]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：93.
[5]陈望道.修辞学发凡[M].上海：上海教育出版社出版，1997：80.
[6]刘勰著，范文澜注.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958：603.
【关键词】秦代篆书；风格特征；考古学；研究综述
一、关于篆书种类和风格特点的研究
近十余年来，对秦王朝官方文书篆书简介性的论著居多，对秦代的专著性研究几乎没有，对这一方面需要我们进行系统、全面的研究。
（一）小篆的种类和风格特征的研究。小篆应从其字体的主要特征来进行界定，而不该仅仅以分期为依据。近十余年来对秦刻石的研究主要包括对刻石简介性的介绍，另外还包括对单个刻石的系统研究，其中，2009年《秦汉研究》咸阳师范学院历史文化学院徐家骥的论文《峄山刻石》梳理。2008年2期首都师范大学学报（社会科学版）的秦代《峄山刻石》考析——兼论古代"奏下诏书"制度。都是对峄山刻石内容及特点的研究。2006年1期《中文科技期刊数据库<期刊导航>文史杂志》的黄任重《重刻泰山刻石》跋；2011年10期《走向世界》王春彦、仝晰纲等编著的《泰山刻石大观》是对《泰山刻石》碑刻重刻的总结。2010年任日新的《琅琊刻石及其保存始末》；2002年福建美术出版社文林堂编著的《泰山琅琊台刻石》，都是专门对此帖主要内容及其特点的研究。清代康有为《广艺舟双辑》云：“琅琊秦书，茂密苍深，当为极则。”《秦会稽刻石》有其重要作用和伟大意义。2012年01期《绍兴文理学院学报（哲学社会科学）》的论文秦《会稽刻石》考论；2011年西冷印社出版社的《秦会稽刻石考论》是对《会稽刻石》的简介、特点作用及意义的研究。2010年，《绍兴晚报》第4版发表了该报记者张兴刚先生采写的以《秦始皇会稽刻石碑的原址在哪？原碑刻是个啥模样？》为长题的长篇整版文章，对刻石原址等问题，报道了颠覆性的观点。以上是对小篆的单个研究。
（二）秦书八体的种类和风格特征的研究。秦代篆书，除小篆外，还规定了使用七种书体，合称八体书。一是大篆，二是小篆，三是刻符，四是虫书，五是摹印，六是署书，七是殳书，八是隶书。历代文献偶有提及秦书八体，却仍欠缺具体。《大众文艺》2012年05期徐学标、于茂阳的《“秦书八体”辩谬》中也指出秦书八体这一谬误，明辨"秦书八体"这一错误概念，对于书法史研究中所出现的，"秦书八体"与秦代统一后，实行的书同文政策相矛盾，及秦出土资料与"秦书八体"之名不符等等一系列的问题便涣然冰释了，传统文献流传中长达一千七百年的"秦书八体"之谬终于得以宿弊一清。2011年辽宁美术出版社黄??⒔鸬さ缺嘀?摹吨泄?榉ㄊ贰分幸蔡岢鲂砩魉?档那匕颂宀⒎茄细竦氖樘甯拍睢
（三）秦陶文及金文的种类及风格特征的研究。秦代金文表现了自己时代的重要特点，刻于秦诏版、权量、虎符、泉币、印章和其他金器上的文字。陶文分为秦代陶器上的印陶铭文与刻画文字、秦葬瓦文和秦瓦当文。近十余年来研究金文、陶文的著作颇多，同时也得到了很大的研究成果，其中紫都、焦晓军编著的《秦汉书法名作鉴赏》主要对《始皇诏椭量》铭文和《始皇诏方升》铭文具体内容和字形特点的论述。2009年文物出版社袁仲一的《秦陶文新编》；2003年《秦文化论丛》第10辑三秦出版社姜彩凡的《秦文字瓦当述略》，及1999年傅嘉仪的《秦汉瓦当》主要围绕秦瓦当的特点及概述进行分析，使人们对秦瓦当有一个更深入的了解与学习。
二、关于秦代篆书比较方面的研究
2007年《江西省语言学会2007年年会论文集》姜玉梅的《秦简文字与小篆之比较》指出已出土的秦简材料有力证明了隶书的并非在秦代才有的，它早于小篆在社会上广泛通行并和小篆同出一源，因其有比小篆简单易书的特点，使得它在社会及文字发展史上有极其重要的作用，它的变化影响到后世文字形体的发展变化。《秦汉研究》2010年00期庞任隆的《通过秦封泥和汉瓦当文字的对比窥探秦小篆研究传承的当代意义》以20世纪70年代后西安北郊汉长安城遗址先后出土的汉瓦当和秦代封泥为例，撷取部分精品，比较其异同。另外，2009年北京大学出版社孙鹤的《秦简牍书研究》第一章的第三、四节“秦简牍书与秦小篆的关系”“秦简牍书与楚文字之比较
”，论证了秦系文字继承周金文的必然性，进一步澄清了篆隶关系，证明了秦简牍书与秦小篆同出一源，但在汉字演进过程中又具有截然不同的历史地位，分析了秦简牍书对汉隶的影响并论述了秦简牍书就是汉隶的前身。通过对秦简牍书的渊源的考察以及同甲骨文、金文、大篆、小篆的文字比较，认为秦简牍书直接演化为汉代隶书，从而纠正了在文字演进的过程中“小篆演化为汉隶”的传统认识，并论证了书法笔势、书写材料以及字形结构的处理等书写因素对字体演变有着重要影响。除此之外还有《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2004年第04期孙鹤的《试论秦简牍书与秦小篆的关系》主要是从内容及特点上对秦简牍书与秦小篆对比研究，进而引申到隶书和小篆的关系，通过比较得出结论。
三、关于考古学方面的研究
近十余年来，考古学家秦始皇兵马俑坑、秦都咸阳遗址及秦墓葬中发现大量的秦代陶文、秦简牍、封泥、金文、陶文等，给秦篆研究工作者提供了难得的资料，极大地促进了秦代篆书的研究。
（一）关于出土陶文的研究。“秦代的陶文，从现今考古发掘得到的资料归纳大致有四种类别：第一是印陶铭文；第二是刻于瓦上的简单的刑徒墓志和其他文字；第三是秦瓦当铭文；第四是秦瓦量上的秦诏铭文。《中国历史文物》2010年第03期单晓伟的《秦陶文考释五则》主要是对出土陶文的考释；2000年科学出版社陕西省考古研究所、秦始皇兵马俑博物馆队的《秦始皇帝陵园考古报告（1999）》，其中就有对陶文的研究。秦始皇陵遗址内出土陶文，其中最完整者具有地名、人名、职名。如“美阳工苍”、“好?工伙”等。有研究者认为这些陶文其制造者是官方从各地征发来的陶工，以自由民身份服役，在秦始皇陵等工地设置临时窑场。文献记载秦始皇帝修建阿房宫及骊山墓使用七十万刑徒，而临潼县赵背户村发现的刑徒墓瓦文证实这批刑徒主要来自山东六国地区。这一问题的深入研究，有助于分析秦代社会的主要矛盾及其灭亡原因。
（二）对出土砖瓦文字的研究。关于文字瓦当的起源，史学家说法不一。1996年，陕西省考古研究所雍城考古队在凤翔县长青乡孙家南头堡子壕遗址进行了科学试掘，先后在秦代文化发现了一批文字瓦当，这批文字瓦当均为亲文字瓦当，考古工作者从而确定秦文字瓦当源于战国时代，这一论断已被公认是科学可信的。2000年考古与文物上周晓陆、路东之等编著的《秦文字瓦当的确认和研究》中说对秦文字瓦当的探寻从带有文字的瓦当被人们著录、研究开始，便被命名为“秦汉瓦当”，足见人们对秦文字瓦当的关注。2010年吉林文史出版社金开诚主编的《秦砖汉瓦》主要从对秦代砖瓦文字的内容和特点出发，结合出土文物，对秦砖瓦作了全面的分析。2009年文物出版社西林昭一编著的《新中国出土书迹》对秦瓦文的出处、内容及特点进行了介绍，虽然其书体看起来可以算是小篆，但是显得很稚嫩。
（三）对出土秦印和秦封泥的研究。近十余年来，关于对秦印和秦封泥的研究文献很少，2002年西泠印社出版社傅嘉仪的《新出土秦代封泥印集》，此书共录封泥四百三十二品，其中：西安中国书法艺术博物馆三百四十一品，北京古陶文明博物馆三十四品，附录五十七品，涉及官职、地理、姓名等。1995年以来西安北郊相家巷的几次大规模的秦封泥出土，2007年傅嘉仪上海书店出版社《秦封泥汇考》；2000年三秦出版社周晓陆、路东之编著的《秦封泥集》都是对其的内容的综述，使人们更好的认识印章及秦印风格。
【关键词】先秦诸子 散文 教学内容
【中图分类号】G623.23 【文献标识码】B 【文章编号】2095-3089（2012）03-0056-01
人教社选修教材《先秦诸子散文》的编者意图是：通过这门课程的学习，让学生认同中国古代优秀文学传统文化，体会其基本精神和丰富内涵，为形成一定的传统文化底蕴奠定基础，并学习用历史的观点理解古代文学的内容价值，从中汲取民族智慧；用现代眼光审视作品的思想倾向，评价其积极意义与局限。
然而，选修课的测试在高考试题结构中没有得到有效体现，虽从教材比例分量上来看，高中三年必修课程占五个模块和选修课程占五个模块的数量相等，但教师“重必修课、轻选修课”的观念仍存在。况且由于课时紧，以人教版《先秦诸子选读》36个课时为例,该书共七个单元,涉及《论语》《孟子》《荀子》《老子》《庄子》《墨子》等, 扣除测试讲评时间外，最多只有30个课时用于教学，故每单元平均只有四课时,课时的不足很容易导致教师为赶进度而 “眉毛胡子一把抓”,或注重于文言文字词句的积累和讲解，或因其文中散文思想性强，就等同于思想政治课讲授人生大道理，从而背离了选修课开设的初衷。
因此，我们应该积极探索《先秦诸子散文》教学策略的有效构建，进而提高这门课的教学效益。
一、组织以人文精神为核心的教学内容
先秦诸子散文之所以流传至今，其根本原因是文中折射出的人文精神如坦荡浩然，自强不息的精神，宽宏感恩之道、中庸之道、和谐之道等等。吕思勉先生说：我国学术，只有先秦时候的诸子百家之学纯为我华夏民族的自创。
而且《先秦诸子选读》选用的是儒、道、墨、法四家散文中重要的篇章，每个单元即为每家思想文化专题：如面对紊乱秩序的现实社会及仁爱忠恕之心的缺失建立“仁”的学说，提倡追求人的内心和外在的宇宙和谐；孟子面对功利主义和君王暴政盛行时代提出“行仁义”“施仁政”主张；庄子的“安时处顺、以无用为大用、尊生”思想体现了对生命价值和尊严的尊重，关怀了处于无路可走境遇的人们……。在具体的教学中，我们也不必局限于此，不能仅仅依靠课本所编排的顺序教授，可以依据各个学派主张求同存异，用心整合，大胆取舍，自主组织新的学习专题。如：“孔子论学”“孔子论仁”、“孟子论义与利”、“《老子》中的矛盾观”、“《庄子》中的譬喻”、“《韩非子》中的寓言”等。指导学生归纳总结某方面思想内涵，体会其精髓，积累含义深刻的名言警句，进行专题辩论，写作专题论文(注意与时代特点尤其是最新时事结合起来分析研究， 交流论辩)，这样不仅可以解决时间紧迫难处，适当加快教学节奏，留足时间为学生自主研究性学习和探究提供有力条件，扩大课堂教学的内容，提高教学效果。
二、实现以砥砺人格为重心的难点突破
先秦诸子散文是各家及其成员思想的表现，充满了卓越的智慧，他们在关注和思考现实社会与人生中表现出的人格魅力深深感染着师生。在学习《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》一文里，学生看到的是他“循循善诱”的一面。面对子路的坦率自信，夫子“哂之”；在《季氏将伐颛臾》里，看到了孔子“金刚怒目”的一面——“当仁不让”，在“主义”和信仰面前决不后退半步的形象也是具有多重性的；在《天下有道，丘不与易也》里，看到了他是兼善天下的仁者，正如人们评价的那样“天不生仲尼，万古如长夜 ”。
在讲授《孟子》可以感受到他的“大丈夫”人格（“杀身成仁，舍生取义”“仰不愧于天，俯不怍于地”）一直影响至今。更重要的是文中也提到了如何培养这种大丈夫人格精神的方法。《我善养吾浩然之气》就提及到养气同时也是养勇。这种气是由道德心灵生发出的，不是一般的大胆，更不是匹夫之勇。《人和》中涉及到人与人之间的和谐共处，对正处于青少年阶段的高中生如何处理同学关系有指导意义。学生在遇到困难挫折时，学习庄子的逍遥精神（优游自在淡泊名利隐于江湖，甘心寂寞出世脱俗匿于荒野）获得心灵的慰藉。
历史悠久的古代散文在现实生活中仍具有不可替代的作用，如何批判地继承优良文化魅力就是学生应具备的能力。在学习过程中体验诸子们的情感，滋润自身灵魂，升华人生境界。从而获得一种生命意识的觉醒，获得一种人情、人性、人格的深刻体验和感悟，进而形成健康健全的人格。
三、实施以诵读悟情为手段的教学方法
著名语言学家张志幺先生曾说：“阅读教学第一是读，第二是读，第三还是读。”古人云“书读百遍，其义自见”，“熟读唐诗三百首，不会做诗也能吟”，反复诵读自古以来就是学习文言文的主要途径。《红楼梦》中贾宝玉学习文章，也是诵读，述其意，谈其悟。故在先秦散文教学中可以实施以诵读悟情为手段的教学方法是必要的。
关键词：《先秦诸子选读》 高中学生 实际指导意义和影响
综合素质的培养是现阶段我国教育改革的重要目标，学校要重点关注对学生德、智、体、美、劳综合素质的培养，这样才能为社会培养出高素质的人才，才能满足社会经济发展的需求。《先秦诸子选读》是高中语文的选修课程，不仅可以丰富教学内容，让学生了解到更多有关我国传统文化的知识，同时也对高中学生的学习具有实际的指导意义。学生可以通过借鉴《先秦诸子选读》里的经典故事，了解人生中更为深刻的哲学启示。这类文章还能陶冶学生的情操，是培养学生综合素质的重要手段。为此，开设《先秦诸子选读》的选修课具有很重要的现实意义。
一、高中阶段开设《先秦诸子选读》课程的实际指导意义
现阶段，在高中教学中增设《先秦诸子选读》选修课的教学方案，丰富了高中教学的内容，在一定程度上对高中生的思想教育方面起到了实际性的指导意义。高中生可以通过学习《先秦诸子选读》中的经典散文，了解到更多古人的哲学思想，提高高中生对哲学思想的全面认知，引导学生树立正确的人生观和价值观。
开设《先秦诸子选读》课程，还可以指导学生对传统优秀文学的价值认同，为传承传统文化底蕴奠定深厚的基础，可以收获古人的精神财富，用现代的眼光审视对人生的态度，引导学生走上正确的人生道路。
《先秦诸子选读》里面的经典故事是对人性品质的全新解读，同时也教育学生应该懂得如何尊师重道，如何生民立命，为社会作更大的贡献，实现自我的价值。
二、《先秦诸子选读》的教学内容对学生综合素质的深远影响
1.有利于感悟人性世界，提高自身修养
高中开设的《先秦诸子选读》课程在对高中生的情感教育上具有一定的深远影响，高中生可以通过《先秦诸子选读》里面的经典文章，感悟古人对人性及世界的看法，同时提升自身的修养。如在《论语・公冶长》中所述：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”就充分地体现出古人感悟好学，以及对精神价值的更高追求。教育现代学生在学习上要树立良好的学习行为和学习习惯。教师作为辅助者，要充分体现出学生在学习过程中的主体地位，调动学生学习的热情，帮助学生学习，正确引导学生掌握更多的学习方法，使学生能够具有自主探究性的学习精神。
2.有利于感悟先哲智慧，陶冶学生情操
《先秦诸子选读》课程的开设主要是让学生们能够学习到先秦诸子的论著。选入读本的内容是中华民族的经典著作，它们不仅促使那个时代出现了“百花齐放，百家争鸣”的文学盛况，更深刻地影响着我国悠久的历史文化，同时还对日本、韩国等国家的文化教育上有诸多影响。为此，作为我国的经典论著，更应该把《先秦诸子选读》的文化经典更好地融入到我国的现代教育教学中，更好地传承我国古代的文化精髓，加深高中生对传统文化的认知，开拓学生的学习视野，增强学生对古代文言文阅读和分析的基本功，陶冶学生的情操，培养学生正确把握人生的能力。
3.有利于感悟文学品位，提升审美教育
审美教育是提升学生素质教育的重要教育形式，通过对《先秦诸子选读》的教学传授，可以不断深化学生的审美感受，使学生能够提升文学品位。在《先秦诸子选读》的经典散文中，学生可以通过丰富的语言描述，展开情节的想象，加深对文学知识的认知和扩展。如孔子的“三人行，必有吾师焉”“学而不思则罔，思而不学则殆”等，都是通过简单的语言描述，讲述了古代人对学习的看法，让学生能够深刻了解到学习方法的重要性。同时《先秦诸子选读》中的美学因素还能够丰富现代语文的教学活动，促使学生从中了解人性真、善、美的品质，让学生更好地把握审美结构，提升个体的审美品位和修养。
通过以上分析可以看出，《先秦诸子选读》选修课的开设是教育改革的明智之举，在一定程度上丰富了教学内容，扩展了高中生对我国传统文化的深刻认知，同时更发挥了《先秦诸子选读》中的经典散文对培养学生综合素质、陶冶学生情操的关键作用。但是对于《先秦诸子选读》的教学也有相当大的难度，主要是缺少相应的参考资料，在理解上有一定的难度，所以教师应该精心设计教学方案，打破传统的教学模式，这样才能实现《先秦诸子选读》对学生综合素质培养的重要意义。
参考文献
[1]陈沛烈.感悟“人性”色彩，提高自身修养――浅谈《先秦诸子选读》的情感教育[J].现代阅读（教育版），2012（8）.
[2]王标.高中语文新课程选修课程的特点及实施困难[J].语文学刊，2005（8）.
[3]彭蔚兰.中学文言文教学困境思考及对策研究[D].福建师范大学，2003.
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