关键词:中医精神医学中国哲学
1对中医精神医学的基本认识
中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论,不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载,而且对精神疾病也有着较为系统的认识,只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期,“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念,建立了唯物的形神一体观,认为精神活动与五脏功能密切相关,将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论,《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利,精神乃居。”此后,中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治,判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。
2传统文化对中国人心理的影响
人的心理具有生物与社会双重特性,精神疾病不仅是生物学上的异常表现,而且是其所处时代与环境的社会文化的折射,患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征,形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂,其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中,成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明,而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下,中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源,导致各种心理障碍,譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。
3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响
3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义,或以心为思维器官,或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心,与灵魂离为两物,只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂,中国人所谓之心,则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心,便舍弃了人生之前世与来生,而就此现实世界,从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,这一观点被中医学吸纳并发展,如《灵枢·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《类经·藏象类》中说:“心为一身之主,禀虚灵而含造化,具一理而应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立,对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能,而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的,是统一的,从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分,自《黄帝内经》以降的中国古代医学,其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论,并没有经过二元的分裂,而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来,因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想,没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的,即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命,因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向,但却因为有了二元分立的思想基础,才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待,于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学,而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。
4儒道释—安抚心灵的良药
传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务,在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑,用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面,以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身,中以释道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道,要求把握住自己的内心世界,使心理平衡、适中,做人不狂不狷,处事无过亦无不及,态度温而不厉,情绪乐而不淫,哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩,孔子把心看作主体的道德修养,说:“欲先修其身者,先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等,无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学,朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精,才能气盛神全。李认为“心静则万病息,心动则万病生,延年不老,心静而已”。这些养生法则往往与养德并论,可见中国古代医学中之伦理色调,正如《医源》所说:“如能清心寡欲,则情不妄发,致中致和,不但可却病延年,而圣贤正心,诚意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活,以求抛弃一切俗念和争执,超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“,是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争;少思寡欲,知足知止;知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足,庄子反对心为物役,《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和,《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者,故静也。”道家哲学提倡的“清静无为,顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来,使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆,多念则志散,多欲则志昏……多愁则心摄,多乐则意溢,多喜则志错昏乱”,均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累,使人的精神高度紧张,甚者导致精神崩溃,而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态,使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。
4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术,它始终不渝追求完整的个性化人格,可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教,而是一种为实践而成立的睿智,一种当代文明可用作范例,以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执,除妄念,破法执,空世界。我执即对我的执著,佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执,人才能消除烦恼,达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”,“一切皆空”。佛教认为,只有认识空性,达成空观,才不会产生种种贪爱执著情感,才能超越生死轮回,得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持,提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切,从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质,人的生命过程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦,以求得解脱,即所谓成佛。尽管它是虚妄的,但填补了人们的精神空虚,构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾,令独处一室,扫空万缘,静坐月余,诸病如失。……观此知保身却病之方,莫要于怡养性真,慎调饮食,不得仅乞灵于药饵也。”
5小结
中医学将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响,“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在,深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身,在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响,形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活,促进人的心灵成长,提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度,而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想,日本森田正马受中国禅宗文化理论影响,开创了“顺其自然,为所当为”的治疗方法。可以说,中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值,中医精神医学虽然先天薄弱,但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性,其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。
参考文献
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中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。
以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。
“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。
在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。
笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。新晨
一、中医学的哲学基础
中医学的思维方式即哲学基础问题,是近代以来哲学研究的重要内容之一。但是,由于近代以来的西学东渐产生的西体西用的理性进路,所以,对中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴对中医学的思维方式进行西化式的疏解,所以,从产生的研究结果而言,由于脱离了自在的中国文化的基础,因此,应当认为这些结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目。WWW.lw881.com对中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是中国文化研究中的自在的哲学反思的结果,因为任何文化形式的历史和逻辑的过程只能形成于其文化母体的自在性,而不可能是以任何外来文化所可能进行的解释。西方当代的分析哲学和解释学表明,因为西方文化的内在结构所限定,以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释困难重重,并且认为不可能达到本来的意义,所以,其西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义,既然如此,何以能用西方的哲学和形式对中国的文化和哲学进行解释呢?真不理解当代中国学界何以能以西体西用的方法论进行中国文化的研究,并自以为是的认为是发现了中国文化的“基本规律”。当以其中国哲学自在的形式与这些“基本规律”进行比较后,就会发现中西文化是绝然不同的形式,而且就思维方式的基本性而言,中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现思维方式的统一⑴。哲学思维与文化形式的统一性表明,任何一种独立的文化只能是其自在的哲学思维所产生的结果,因此,中国文化的形式只能是自在的中国哲学思维的结果。而中医学的哲学基础和基本规律也只能在其文化母体中寻求。那么,中医学的哲学究竟是什么形式的?于中国哲学的关系是怎样的?对这些问题的研究表明,其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然,在这一研究进路中,将构成对中国哲学及文化的反思。
我在对中国哲学的研究中,以时空的认识论原理对中国的知识系统进行反思,发现在中国的知识形式中,《易经》是中国哲学的基础,而中医学是运用中国哲学思维所产生的最成熟的知识形式,也可以这样认为,从中医学中可以反映出中国哲学的本质性,所谓医易相通是也。那么,中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的,这是研究中医学的哲学规律首要解决的问题。
所以,研究中医学的哲学规律首要的是要把《易经》的思维方式进行外化为哲学的形式,而这也是研究中国哲学的首要的工作。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的,并以形而中论的哲学原理进行了对中国哲学的概括⑵,形而中论的哲学思维方式表明,时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此,对中医学能否反映出这三个基本规律是哲学反思的重要工作。
因此,从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》的统一,所以历代中医学者对医易相通的哲学问题都有相当深刻的理解,例如,有清一代名医章虚谷说:“诗、书、春秋,论世间事迹,褒君子,贬小人,以明治乱之所由,原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理,儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源,医理、儒理俱在其中,《易·辞》为儒者之言,可用治世,不可治病也。……概医明大道之一截,易明大道之全体,医书岂真与易书比哉?医经与易经,体同而用异,拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛,遂有一橛截全体之见,而不识其体用所在也。圣人韦编读易,不闻读医,假年学易,不闻学医,盖以此也。圣人为治世之大道,不为治病之小道,故言某未达不敢当。然道之用有大小,而其体一也。其所系之重,犹先于大道,何故?盖有性命而后有道德功业。保性命者,医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源,故体同而用异也。 ”（《章虚谷:《医门棒喝·论易理》）显然,章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于哲学形式的外化是当代哲学的研究任务,因此,和所有对医易相通有相当深刻认识的古代学者一样,这一研究是以《易经》自在的哲学思维的外化形式阐释中医学的哲学思维的。
我们已经把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论的原理进行概括和反思,由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一──“保性命者,医道也”,所以,对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思,其表明,在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是:阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。下面对这三大规律进行具体的论述。
二、中医学的哲学基本规律
就中国哲学的主体性而言,对应和中者,人对应天地而和于中者也。因此,于道、器论之,人是形而中之存在。而人体中之中者,以藏象论之,脾胃也,以五行论之,中土也。以三焦论之,中焦也。而和于中者,人体健康之象也,而离偏于中者,疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之?辨证者,由症对应于阴阳、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而达者;中者,阴阳、五行、三焦之中者也;和也者,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者也。
“夫自古通天者,生之本,本于阴阳天地之间,六合之内。其气九州九窍五岁十二节,皆生五,其气三,数犯此者,则邪气伤人,此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）,“阴阳者,天地之道也”于主体性而言,阴阳对应和于中者也,阴阳对应者,时空对应之机也,人的形而中者也。所以,于人而言,“阴平阳秘,精神乃治;阴阳离决,精气乃绝”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）。“一阴一阳者,天地之道;一开一和者,动静之机。”（吴谦:《医宗金鉴·删补名医方论卷二·六味地黄丸集注》）“阴胜则阳病,阳胜则阴病”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）。以上的论述在基本的意义上阐明了中医学的哲学基础。
所以,如果认为“一阴一阳之谓道,偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·卷之中·十、内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据,那么,我认为“阴阳和中之谓医”。阴阳和中者,医之大用也。“气血之根皆在下,培养在中,发用在上。”（郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者,“黄中通理”者是也。“人之元气,根基于肾,萌牙于肝,培养于脾,积贮于胸中为大气,以斡旋全身。”（张锡纯:《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”,中之用也。所以,“凡人中气充足,则署邪不能相犯;署气入侵,皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者,阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于肾者也,和于脾胃者,血之用也,和于肾者也,气之用也。所以,后天而言,“人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。对中土的认识,历代医家都有深刻的认识:“脾为土脏,主乎运水,全身水道,赖脾为通调。”（吴克潜:《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）,“胃者,水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）,“脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二经之源,水谷之海也,平则万化安,病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）,“胃受司受纳,脾司运化,一纳一运,化生精气,津液上升,糟粕下降,斯无病矣。”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。以哲学思维论中土者,以章虚谷为要,他说:“土本先天太极之廓,为后天万物之母,故通贯四气而主于中也……夫太极为。五行之廓者,生物之道也;土为太极之廓者,成物之道也。以五行该有形,则太极为五行之廓矣。以有形该无形,则土为太极之廓矣。理气有回环,故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中,四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者,以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者,以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中,&nb sp;通贯四气以显太极之用,故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷:《医门棒喝·太极五行发挥》）。
关于中医学的哲学基本规律,以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的概括,使之辨证施治成之所为也,是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的,因此,医易相通者,哲学思维的统一性也。
三、中医学的发展方向
由上可知,医易相通是在哲学思维中的统一,因此,作为中医学的文化形式而言,其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以,中医学在当展方向的问题,宏观而言,其与中国文化在当代的发展是统一的,微观而言,是由中医学的自在的规律所决定的,而且与当代的哲学思维密切相关。
在西医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和缺欠的同时,伴随着中国文化热的出现,中国医学的优异之处同时引起了世界医学界的重视。对其进行的哲学反思表明,从问题的发生的根本原因而言,其所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题。因为从目前西方文化的模式所暴露出的问题,不仅仅表现在医学方面,其更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为,两种医学模式的优劣是在其不同的思维方式中形成的,这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势,但是,除了中医学的医疗实践上的优势以外,笔者认为,中医学的优势表现在哲学思维上,中医学的成就是中国哲学思维所造成的。因此,正是在中国文化及哲学的统一下所生成的中医学本体论,使中医学的医学理论和实践在历史上取得了辉煌的成就,在当代社会中发挥着重要的作用,并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是,由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学的判定的失误,以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导,影响了中医学的正确发展。因此,从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用,是中医学的基础理论研究中的重要的工作,也是中国哲学研究中的重要组成部分。
但是,由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同,以至于到目前为止,学术界还没有从固有的中国文化形式中重视中国哲学的本质性,即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思辩的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化,但是,由于中国的传统哲学不是形式化的,以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲,例如,对“道”范畴的研究,以西方哲学形式所进行的疏解,已使我们看到二律悖反的结论。因此,研究中国哲学的本体论是哲学和中医学发展的重大的理论问题。例如:我们经常看到这样一个观点,即认为中国哲学是“天人合一”的,实际上这并不是哲学上的终极结论,应该反思和追问产生所谓“天人合一”观念的本体及其这一思辨性的本体论哲学问题,以最终使中国哲学的本体和本体论形式被发现出来。
从道教医学大家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论问题的相关启示。他认为:“凡欲为大医,必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬,须精熟。如此乃得为大医。若不尔者,如无目夜游,动致颠损;次须熟读此方,寻思妙理,留意研究,始可于言于医道者矣。又须涉猎群书,何者?若不读五经,不知有仁义之道;不读三史,不知有古今之事;不读诸子百家,则不能默而识之;不读内经,则不知有慈悲喜舍之德;不读庄老,不能任真体运,则吉凶拘忌,触涂而生。至于五行休王,七耀天文,须探微,若能具而学之,则医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应的本体论和阴阳对应和中的中国哲学可知,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）、&nb sp;“法于阴阳,和于术数”（《黄帝内经素问·上古天真论篇第一》）、《周易·系辞》认为“一阴一阳之谓道”。上述的这些论述都说明了中医学本身即是关于“道”的学问,只有把握了“道”的哲学思辩,才能具体把握中医学,但由于自在的思维方式所决定,中国哲学在历史上并没有象西方哲学那样从西方文化中形成形式化的哲学,因此,“道”就不可能在形式化的思维中把握,而只能在存在的整体性上把握,因此,一个有贡献的中医学者,必须象孙思邈所论述的那样,非达到群书博览,涉猎百科而得“道”莫属。因此,举凡历史上的名医,无一不是对“道”有深刻的体认的得“道”者,从而使其“医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”而在完成对中国的文化外化为哲学之后,中医学的哲学基础和基本规律也将以自为的思维方式指导中医学的研究,中国哲学的自为的形式将对中医学的发展带来根本的正本清源和本质性的进步。⑶
由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞,在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘,以建构中国哲学的独立形式,尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要,然而,就目前的中国哲学的研究的状况而言,却显的任重而道远。因此,就中医学界而言,应当重点研究中医学的哲学本体论问题,使人的存在本质与存在本体统一,这将是中医学今后的发展方向。具体而言,中医学应在“道”本体论的思辩形式中,完成对人的生命的本质性的认识,在确立可操作的形式中,使人类的生存达到其应达到的境地。
以本文所论证的中医哲学的基本规律表明,中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的,而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统,是以人的形而中存在的本体论下所作出的概括,因此,人的存在方式应与其形而中的本质性统一。所以,中国的文化和哲学是不同于西方文化和哲学的文化形式,历史和逻辑均表明,中医学的发展与其中国的文化和哲学一样有其自在的理路和规律。由此可知,中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的发展,应当认为,中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律,以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一,使中医学的形式在与人的存在的必然性上统一,这将是中国的文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现社会和人类的本体论意义上的自在的存在形式。
注释
⑴关于中西哲学的统一性问题,是建立人类哲学的必然性工作,但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法,不但违背了形式逻辑的乖诘囊孕问交呐σ⒁源诵问缴系墓槔嗟姆椒?不但违背了形式逻辑的购捅咎迓劢姓苎急绲摹＞芪鞣降男问交恼苎嘉炀土宋鞣轿幕?但是,由于中国的传统哲学不是形式化的,以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲,例如,对“道”范畴的研究,以西方哲学形式所进行的疏解,已使我们看到二律悖反的结论。因此,研究中国哲学的本体论是哲学和中医学发展的重大的理论问题。例如:我们经常看到这样一个观点,即认为中国哲学是“天人合一”的,实际上这并不是哲学上的终极结论,应该反思和追问产生所谓“天人合一”观念的本体及其这一思辨性的本体论哲学问题,以最终使中国哲学的本体和本体论形式被发现出来。
从道教医学大家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论问题的相关启示。他认为:“凡欲为大医,必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬,须精熟。如此乃得为大医。若不尔者,如无目夜游,动致颠损;次须熟读此方,寻思妙理,留意研究,始可于言于医道者矣。又须涉猎群书,何者?若不读五经,不知有仁义之道;不读三史,不知有古今之事;不读诸子百家,则不能默而识之;不读内经,则不知有慈悲喜舍之德;不读庄老,不能任真体运,则吉凶拘忌,触涂而生。至于五行休王,七耀天文,须探微,若能具而学之,则医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应的本体论和阴阳对应和中的中国哲学可知,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）、&nb sp;“法于阴阳,和于术数”（《黄帝内经素问·上古天真论篇第一》）、《周易·系辞》认为“一阴一阳之谓道”。上述的这些论述都说明了中医学本身即是关于“道”的学问,只有把握了“道”的哲学思辩,才能具体把握中医学,但由于自在的思维方式所决定,中国哲学在历史上并没有象西方哲学那样从西方文化中形成形式化的哲学,因此,“道”就不可能在形式化的思维中把握,而只能在存在的整体性上把握,因此,一个有贡献的中医学者,必须象孙思邈所论述的那样,非达到群书博览,涉猎百科而得“道”莫属。因此,举凡历史上的名医,无一不是对“道”有深刻的体认的得“道”者,从而使其“医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”而在完成对中国的文化外化为哲学之后,中医学的哲学基础和基本规律也将以自为的思维方式指导中医学的研究,中国哲学的自为的形式将对中医学的发展带来根本的正本清源和本质性的进步。⑶
由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞,在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘,以建构中国哲学的独立形式,尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要,然而,就目前的中国哲学的研究的状况而言,却显的任重而道远。因此,就中医学界而言,应当重点研究中医学的哲学本体论问题,使人的存在本质与存在本体统一,这将是中医学今后的发展方向。具体而言,中医学应在“道”本体论的思辩形式中,完成对人的生命的本质性的认识,在确立可操作的形式中,使人类的生存达到其应达到的境地。
以本文所论证的中医哲学的基本规律表明,中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的,而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统,是以人的形而中存在的本体论下所作出的概括,因此,人的存在方式应与其形而中的本质性统一。所以,中国的文化和哲学是不同于西方文化和哲学的文化形式,历史和逻辑均表明,中医学的发展与其中国的文化和哲学一样有其自在的理路和规律。由此可知,中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的发展,应当认为,中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律,以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一,使中医学的形式在与人的存在的必然性上统一,这将是中国的文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现社会和人类的本体论意义上的自在的存在形式。
注释
⑴关于中西哲学的统一性问题,是建立人类哲学的必然性工作,但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法,不但ケ沉诵问铰呒墓媛桑ㄐ问郊安问降穆呒肼呒安呒男问绞峭骋坏模?而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合,正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明,人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后,才有可能完成,这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。
【关键词】医学生；哲学；人文精神
随着医学科技的飞速发展，医疗技术的现代化为人类的健康和社会的和谐发展带来了积极的效益。医学院校承担着培养新世纪医学人才的光荣任务，科学的深入探究进一步促进了医学科学的发展，而且出现了一批与医学相关的学科，进一步拓展了医学的研究领域。但随之也出现了科技发展所带来的错综问题，例如医学教育的知识化、技术化和工具化使医学生缺乏了应有的人文修养，医学教育缺少了人性化、人本化和人性化；医学生哲学素养差、人文精神缺失、职业道德水平低。而真正的医学人才除了需要有精湛的技术，更需要富有哲学素养和人文精神。瑞士学者帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）认为“探求自然界现象的唯一之道为哲学，医者而不知哲学者，实由旁门潜入而杀人，乃与盗贼无异。”因此，作为医学院校，必须重视和提高医学生的哲学素养和人文精神，从而培养出德才兼备的医学人才。
一、医学的发展离不开哲学智慧
随着人类疾病谱、致死病因不断的转变，医学及其相关科学也在不断发展和进步，但面对当前医疗发展中不断出现的突出问题，例如医疗费增长过速、医患关系紧张、医疗纠纷显著等，哲学智慧和人文精神就显得尤为重要。医生智慧与技能的发掘、处理问题的能力和技巧以及解决纠纷的艺术都需要正确的哲学理念和良好的人文素养。医务人员除了要有高超的技术，更应该拥有一颗懂得尊重生命、理解他人需求的职业修养和人文智慧。
二、哲学指导医学，并服务于医学
我国心血管病学青年学者郭航远教授曾谈到：“医学如果没有人文和哲学这对翅膀，并不能飞，即使勉强飞起来，也不可能飞得很高，非得很远，费得很安全。哲学把握和指明医学的方向，人文柔化和修复医学的创伤。医生如果没有人文和哲学这对翅膀，医生不能行医，即使勉强去行医，也不可能成为大医，成为儒医，成为名医。”
哲学作为人类把握世界的一种基本方式，是关于自然界、人类社会和人的思维及其发展的最一般规律的学问，是理论化、系统化的世界观和方法论。哲学是对真善美的追求，试图获得某种终极至上的真善美，从根本上说，是对人自身“安身立命之本”的寻求，从而获得某种关于人自身的存在与发展的最终的根据、标准和尺度。哲学的本质是反思、批判，是创新，不断克服片面性，能够全面地、发展地认识问题，从而促进事物健康良性地发展。这正是当代医学发展所需要的，当代医学前沿问题、难点和热点问题的研究尤其需要哲学的指导。因此，真正实现医学教育的价值，首先要使医学生具备基本的哲学素养，从而指导医学生的医学学习和研究。
哲学倡导理性，为人们认识和改造世界提供世界观和方法论；哲学探究人及其与世界的关系，对医学的发展有卓越的辩证思维和预见力量。哲学的研究发展及时转化为医学生在学习和医疗实践中的认识和思维能力，从而提高判断和决策能力。卫正勋在《论诺贝尔医学奖获得者的思维方法》一书中就这样谈到：“良好的方法能使我们更好地发挥运用天赋的才能，而拙劣的方法则可能阻碍才能的发挥。科学中难能可贵的创造性才华，由于方法拙劣可能被削弱，甚至被扼杀，而良好的方法则会增长、促进这种才华。认识一个天才的研究方法，对于科学的进步，并不比发现本身更少作用。”
因此，只有重视和培养医学生的哲学素养，树立正确的世界观和方法论，才能使其养成缜密的思维习惯、造就创新思维能力，才能深入到事物的本质。
三、以生命教育为核心，加强医学生的人文精神培养
我国传统的仁爱精神追求人与人、人和社会、人和自然的和谐发展，其目的是对生命的爱。同时，人的生命问题也是生命伦理学和西方生命哲学的研究对象，也是马克思哲学研究和探讨的重要领域。
所谓生命伦理学，即以道德价值和原则为标准对生命科学和卫生保健领域内的人类行为进行系统研究的学科。随着生物医学技术的进步和发展，医学先进技术的发展和应用，有关医疗道德和伦理问题也逐渐突出，例如辅助生殖、避孕流产、产前诊断、人体器官移植和临终关怀等问题。如何保护人类社会的健康良性发展，合理使用先进的医学科技和医疗仪器；如何规范医学研究发展的方向，合理利用医学研究的最新成果，这应该成为医学教育不容忽视的问题。所谓生命哲学，以生命为关切的中心展开哲学的探问和思辨，从而形成的整套学问的钻研。医学是以治疗和预防生理疾病和提高人体生理机体健康为目的的一门科学，从狭义上看医学主要的研究内容就是疾病的治疗和机体功能的极限恢复。也就是说，医学事实上也是一门关乎生命的健康发展的一门科学。
爱因斯坦说：“用专业知识教育人是不够的。通过专业教育，他可以成为一种有用的机器，但是不能成为一个和谐发展的人。要使学生对价值有所理解并且产生热烈的感情，那是最基本的。他必须获得对美和道德上的善有鲜明的辨别力”，教育者不能仅仅满足受专业知识的熏陶和培养，而要直接切入“包括专业知识在内的一切文化生活所依存的那种精神”，也就是直达科学与人文之生命。既要关注学习对人的外在功利的意义，更要重视学习对人的内在生命的意义，包括心灵世界的丰富、精神境界的提高、自由幸福的获得、人生价值的实现，等等。
四、加强医学学科建设，强化医学与哲学的融会整合
从医学本身来说，它首先是一门系统的科学，有着显著的自然科学性质；从另一方面来看，它又是一门关于人类生命的科学，主要的研究对象是人，有着显著的社会科学性质。从某种意义上说，哲学是最高意义上的“人学”，医学则是哲学实践者之一。因此，医学学科的建设离不开与哲学的融会整合。
在医学教育中，除了培养学生的伦理道德和人文精神之外，也要注重学生培养哲学思维能力，领悟哲学理论，深入挖掘医学科学自身发展的规律。同时，也要强化医学教育内容的哲学渗透，强化哲学在医学教育坐标体系中的基础性、前导性位置。通过开展丰富多彩的校园文化活动，举办哲学讲座、人文沙龙、读书活动等方式全方位进行医学与哲学人文综合素质的培养，突出医学的人文精神核心，即关爱生命、敬畏生命、尊重生命、热爱生命和发展生命。
参考文献：
[1]孙正聿.哲学通论[M].上海：复旦大学出版社，2005.
[2]胡大一.医学的哲学思考[M].北京：人民卫生出版社，2011.
1加强哲学思想的渗透有利于培养学习中医的信心
学习任何一门学问，都需经历“信、愿、行”三个阶段。只有深信不疑、坚信不疑，才会萌生出强烈的学习意愿，才有可能付诸艰苦的学习行动，将理论与实践相统一。现在的学生，因从小接受的传统教育较少，加之进入中医药院校后仍要学习大量的西医学知识，故很多人对中医没有足够的信心，甚至根本不信。没有“信”，更妄谈学习的“愿”与“行”，其培养结果可想而知。对中医的不自信，很大程度上来源于对中国传统文化的不自信，因此，加强传统哲学思想的渗透，培养学生对传统文化的喜爱与信心，进而加强对中医学的信心，将有利于学生的长远学习。一个对中医不自信和一个具有坚定中医自信的学生，其学习动力与学习效果，必然是天壤之别。
中国传统文化是基于五千年文明史积淀而形成的社会群体在物质、社会、精神等层面的共同认知川。中国传统文化是世界上第一代文明体系中唯一持续至今没有中断过的文明，其对中华民族的繁荣与发展提供了无尽的精神源泉和智慧保障，是维系中华民族内在情感因素的精神纽带和思想基础田，被德国当代哲学家雅斯贝斯称为“轴心时代”的文明之一。在今天经济、文化全球一体化的时代，中国传统文化越来越受到世界范围内的重视，如孔子学院在全世界的兴起，国外兴起的针灸热等，外国人对中国传统优秀经典的肯定与学习，说明中国传统文化在今天仍彰显出巨大的价值。作为一个中医学子，回望五千年来中华民族创造出的璀璨的文化硕果，会心生自豪与自信。而深深的植根于中国传统文化土壤之中的中医学，与传统哲学的关系是“源”和“流”的关系，是“干”与“枝”的关系仁，这个漫漫数千年的中医学对中华民族抵御疾病、健康繁衍起到了重要作用，虽然长久以来“中医非科学”“取消中医”的声音不绝于耳，但中医学子们应该清醒地认识中西医各自的思维特点以及长短之处，正如有学者指出“中西医学的基本差异在于其哲学基础的差异”川。中医学自有其理论体系，它是中国人运用传统文化和思维方式解释生命现象和揭示生理病理以及诊疗规律的，是中国传统文化在医学领域的展示。因此，加强哲学思想的渗透，对于学生领略传统文化的魅力，培养学习中医的自信心具有重要意义。而中医教学加强传统哲学的渗透，应贯彻到日常的课堂教学、课外辅导等多个环节，循序渐进地实施川，耳濡目染，“润物细无声”，经过长时间的熏陶，方能加强学生的文化自信心及学习中医的意愿。
2加强哲学思想的渗透有利于建立中医思维模式
当前中医药院校大学生的中医思维普遍比较弱化，而中医思维弱化的直接后果就是临床能力下降。学生学习不够精深，思维不够正确，临床能力薄弱，又严重影响学生学习中医的信心，甚至有小部分中医毕业生背叛中医、攻击中医，成为“中医掘墓人”，令人扼腕叹息。这些都是当前高等中医药教育中存在的严峻问题。中医思维是指以中国优秀的传统文化为思想基础去认识世界，在中医理论指导下认识和诊治疾病的思维过程及其所体现的特征。中医思维主要表现为整体思维、直觉思维、意象思维、变易思维、中和思维等困。尤其是大一新生，既往主要接受的是西方科学教育，逻辑思维与分析还原思维较强，进入中医药院校后，首先面临的就是思维的转型，这对很多同学来说无疑困难很大。古语道:“秀才学医、笼中捉鸡”，指的即是具备了良好的传统文化与哲学底蕴，学起中医入门容易，对中医的理解与掌握也更为准确和迅速。纵观历代名医的成材之路，无一不是具有深厚的文化与哲学底蕴，其中儒医、道医比比皆是。很多学者认为，中医思维方式就是中国文化、中国哲学的思维方式，是整体关联的思维方式，而非分析还原的方法川，因此传统哲学教育在帮助学生建立中医思维的过程中具有基础性作用。目前，虽然在专业培养计划中也开设有一些传统文化课程，但这些课程并不能担负起培养学生中医思维的全部重任，因此在讲授中医学各专业课程时，仍需要加强传统哲学思想的渗透。
中国传统文化与哲学思想注重整体关联与取类比象，这种整体关联与取类比象思维在中医学中的体现更为明显，如《金匾要略》讲“见肝之病，知肝传脾，当先实脾”川m床针对“木旺乘土”的病证采用“扶土抑木”的治法，而非肝病治肝，脾病治脾。同样，“滋水涵木”“培土生金”“金水相生”等治法均是这种整体关联思想的体现。中医认为任何脏腑的生理功能与病理状态均与其他脏腑密切关联在一起，而非用分析还原的思维将其片面孤立。取类比象，中国古代哲人善于从天地自然中汲取灵感，即“效法天地”“以天为则”。中医学认为，人作为自然万物之一种，也必然要遵循天地之道，方能健康长寿。纵观历代名医，很多医家的思想都是从“效象天地”而得，比如朱丹溪的“阳有余阴不足”论，正是从观天地之象—天大于地，日明于月得出天地之道为“阳有余而阴不足”，由此类推至人身，人票天地之气生，亦存在“阳有余而阴不足”的生理特点，从而系统发展了滋阴学说，而其弟子戴思恭与汪机又在此基础上发展了“气常有余而血常不足”论与“卫常有余而营常不足”论，将丹溪学说进一步完善与补充。而丹溪的医学观点与其理学修养又有着密切联系，宋明理学就天地之间阴与阳，动与静关系的论述很多，而这些哲学理念被朱丹溪援引入医学中，J漫J漫发展而成影响深远的“滋阴学说”。可见传统哲学是中医学的“上源之水”，加强哲学思想的渗透对建立中医思维具有非常重要的作用。
3加强哲学思想的渗透有利于深化中医理论认识
中医在其发展的不同阶段融摄了不同的哲理入医，从而汇集成博大精深的中华医道，此“道”包括道家之道、儒家之道、释家之道，乃至诸子百家之道。因此要理解中医的思想理论，具备一定的哲学基础是必要也是必须的，如此才能帮助学生理解中医相关问题的基本内涵及来龙去脉。以道家思想为例，道家的道气论、无为论、辨证观、直觉思维等哲学思想成为中医学理论的重要基础。如“虚则补之，实则泻之”的治则与道家的“天之道，补不足而损有余”异曲同工;道家的“道法自然”“恬淡虚无”“无为而治”的思想，与中医的因势利导、顺势祛邪、节欲保精、不治已病治未病、不治已乱治未乱的治则义理相通川，因此在教学过程中贯穿一些传统哲学思想是非常有必要的。
以中医各家学说为例，哲学与医学密切关联的现象更为明显。很多名家的医学思想都渗透着重要的哲学理念，以李东垣的脾胃理论为例，东垣提出“脾胃内伤，百病由生”，突出了脾胃的重要性，创立了调治内伤病以健脾、益气、升阳为主的基本大法，丰富了中医学的脾胃理论，并为后世李中梓提出“脾为后天之本”奠定了重要基础。在向学生讲授脾胃在人体生理病理中的重要作用时，常常需要引用中国传统哲学思想中五行之“土”行的重要性来帮助学生加深理解，早在汉代董仲舒就提出“金木水火不因土不能成，春夏秋冬不因土不能就”，
认为“土”行为“五行之主”，可见在哲学领域，“土”就是万物长养，四季更替的基础。在东垣的脾胃理论中，“土”所对应的脾胃同样是滋养人身五脏六腑、四肢百骸的生化之源，是人体之气升降出入的枢纽。可见，中医重“补土”的思想与哲学“重土”的理念如出一辙。再比如明展起来的“命门学说”，深受易学思想的太极理论影响，故有学者曾言“命门学说，与其说是医学问题，不如说是易学问题”，没有一定的易学知识，理解命门学说中的阴阳互生，精气互化，水火互养的思想是非常困难的。要想加深对中医理论的理解，必须加强传统哲学思想的渗透。
4结语
【摘要】 探析传统医学文献中的哲学思想，指出《易经》《黄帝内经》是中医学形成的哲学基础，精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最具影响的哲学思想和方法，天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用。认为挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
【关键词】 医学哲学; 医学哲学思想史; 医学人文精神
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
1 《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
2 精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
3 天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1 天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2 心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3 临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。
3.4 疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
4 传统医学哲学思想的现实人文意义。
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1 医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2 医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3 医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
参考文献
[1] 唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
[2] 唐·王冰.黄帝内经素问[M].沈阳：辽宁科技出版社， 1997：3.
【关键词】 整体观念 哲学 中医 方法论
整体观念是中医理论体系的特点之一，但纵观古代医书，并未有整体观念这样的特定词语。整体观念是何时提出的，它对当代中医的发展有何影响，本文从其概念提出、文化渊源和哲学基础以及其优劣性等方面的分析中阐发中医整体观念的意义。
1 整体观念的提出
从孔子时代起，中国人虽然只生活在中国的地域里，但精神世界中，自认为生活在“普天之下”的世界里，并认为中华民族是现实世界里拥有最高文化的民族。因此，尽管佛教传入中国后对中国社会产生了巨大的影响，激起了中国道教的兴起及儒家新理学的建立，但并没有从根本上动摇原来的思想模式。由此，在十六七世纪中国人开始与欧洲人接触时，也就并未对欧洲人十分在意［1］，直到发现欧洲文明可以和中国文明相颉颃时，才极大地动摇了中国人对自己古老文明优越的自信。
医学上，在西医强大的冲击力下，人们对传统医学同样也丧失了信心，可中医仍艰难地存在着，它需要不灭的精神支持点。19世纪末20世纪初在中西医的比较争论中，开始有中医关于“全体”“整个”的提法，但到建国之初，也没有明确提出“整体观念”是中医特点。1957年左右，有中医名家提出“辨证论治”中医的诊疗规律。最先指出“辨证论治”是中医特点的，却是西学中学者。1960年“整体观念”作为中医特色写进教科书［2］。这两大特点，特别是“整体观念”在建国后取得共识，必然有一定的哲学思想背景。而众所周知，马克思主义无疑是这个时代最伟大、最有影响力的哲学理论。不过马克思主义经典著作中，并无“整体观念”这个术语。有人认为［2］，这个观念的提出是为了尽量向辨证唯物论靠近。不过，认识论在中国古代哲学里从未得到发展［1］，即中国哲学不像西方哲学那样有一条明晰的唯物和唯心的界限［3］，所以向“唯物”靠近是一种时代选择。但是“辨证”思维在道家《道德经》“反者道之动”和儒家《易传》“一阴一阳之谓道”中都可见其光芒，中国哲学是富于辨证的，而“整体”和“辨证”是可联系的，因为辨证逻辑要求人们必须把握、研究事物的总和，从事物本身矛盾的发展、运动、变化来观察它，把握它，这样才能认识客观世界的本质。所以“整体观念”是有点马克思主义哲学的味道，或者说是用新的哲学思维方式来解说中医的发现，它源于民族情结，更是新时代下中医的精神支持点。
2 整体观念的文化渊源及哲学基础
中医学理论体系是经过长期的临床实践，在中国古代哲学的指导下逐步形成的。而哲学的形成又是有其地理和经济的背景的。中国是一个大陆国家，中华民族历来依靠农业来维持生存，无论在和平时期或战争时期，农业都同样重要，被认为是立国之本。而在当时的生产条件下，农民得靠天吃饭，太阳、月亮的运行和四季嬗替的自然变化是农业必需跟进的。读书人虽然通常并不亲自耕地，但农业生产的好坏与他们有直接的联系，因此他们的宇宙观及人生观主要反映了农民的思想，而农民的眼界制约着中国古代哲学的方法论［1］。哲学家把直接认知的东西看为哲学思维的出发点，他告诉人们看见了什么，语言简短而内涵丰富，但只作提示而并不明确，因为它来源于直觉，不代表假设或用理性演绎得出的概念［1］。所以，“人与天地相应也”（《灵枢·邪客》）的看法，可以说是一种直觉感受，表达的是对自然的爱慕和顺应。这是中国古代文化及哲学背景所决定的。而从哲学发展上，关于“天人关系”的认识，是自西周以来中国思想史上出现的一个最重要的命题［4］。《书经》中《洪范》篇传说是周武王克商之后，商朝贵族箕子对周武王陈述来自夏朝大禹的治国大法，其中提及五行观念，虽然还没有以水火木金土代表抽象的力量［1］，但它暗含的“天人关系”是：人类社会和自然世界是联结在一起的，国君的恶行伴随有自然世界不正常现象。春秋以后，“天人关系”有两种不同的认识路线［4］，一是老子、庄周道家宣扬的“天人相分”“消极无为”观，《老子·二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而人对于自然“知其不可奈何而安之若命”；一是自孔孟、《易传》开始的“天人感应观”和“有为观”，主张“天行健，君子以自强不息”，儒家“天人感应”思想最早表现在对“咸卦”的解释中“彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，……天地感而万物化生，……观其所感，而天地万物之情可见矣！”在汉武帝即位的前六年，丞相田蚡等人以儒家学说为武器展开了反对崇尚老子道家思想的窦太后把持政权的斗争，这场斗争以窦太后的逝世而告终，从此，儒家取得了正统地位，诸子百家则遭“罢黜”。在这种历史背景下，大儒董仲舒的许多措施被统治者所采纳而成为当时社会的重要制度，而他吸收先秦方士神秘化了的阴阳五行学说［5］，并利用当时天文、历数、物候等自然科学的新成果所构造出的以“天人感应”为中心的神学目的论，显然也有一定强势影响力。因此有学者认为［4］，《内经》中关于人与天地相应的原理，是源于儒家哲学的演绎，确实不无道理。再者，儒家注重伦理道德，主要关心的是社会，而不是宇宙，关心人际关系的日常功能，和人的今生［1］。由于这种儒家社会伦理观的渗入，《内经》在对“人本身”的认识中，采用的是结构严密、分工有序的社会组织来比喻描述，各脏腑的联系也是用人际关系来比喻描述的，如《素问·灵兰秘典论》言“凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿。”当然，这里并不否认道家等其他诸子学说对《内经》的影响。
中医基础理论的教科书上在表述中医整体观念时包括两方面的内容，一是人体是一个有机的整体，二是人与环境有密切的联系。古人认为，人与天地有相互作用的关系，人本身各脏腑间也有相互作用的关系，我们可以从以上的阐述中朦胧地找到整体观念的景象。
由上述可见“整体观念”不是中医与生俱来的特定概念，它是与西医抗衡而选择的一个比较概念。但它有一定的文化渊源和哲学基础。
3 整体观念的优劣
谈及整体观念，有人会以“天人合一”并谈。“天人合一”这个概念最早明确出现在北宋哲学家张载的《正蒙·乾称》（《西铭》）篇中，但其用意不是要编织宇宙的关系网［5］，注重的也不是人与自然间的相互作用，而只是为了强调个体的道德义务，是指一种对个体的利害得失具超越态度的道德境界。借用这个词语来说明人与自然界之间对立统一的关系，不免有些牵强。倒是董仲舒“天人感应”的宇宙系统论符合辨证法的范畴，而且从历史的时间先后看，“天人感应”才是对《内经》中医理论建构有积极影响的学说。事实上，《内经》也没有天人合一的固定言词。有学者认为，天人合一是“在不了解事物内部要素及其结构的情况下无奈的认识模式”，并以此言“中医这种整体观具有巨大的缺陷”，其实是在言词解读上受的误导和束缚。而且，虽然中医里没有微观机理的结构，但至少有五脏六腑等内部要素及各部分的搭配和排列(即结构)规律。
中国社会科学院语言研究所词典编辑室编的《现代汉语词典》中注释“整体”：指整个集体或整个事物的全部（跟各个成员或各个部分相对）。故又有学者认为“中医所强调的整体是一个较为忽略部分的整体”，这是仅把整体观念作为一个单纯词，而不是作为一种方法或原则来看。并且事实上，中医并不忽视和否定局部，局部治疗法也很多。
笔者认为，这个整体观念注重的是事物内部组成间及其与外部环境之间的相互联系、相互作用、相互制约，如天人相应、五脏的生克乘侮等，是一种辨证观念，是优势点。然而，这个整体观念强调维持整体自身的平衡、稳定及常态，缺乏有关对立冲突的深刻理解，看不到建立新平衡的重要意义［6］，限制了中医的发展，是劣势点。中医为什么自觉无以突破呢？因为，在黑格尔理论里，当一个事物被否定时，另一新生的事物在更高的层面上开始了；而按照老子和“易传”的思想，当一个事物被否定时，另一个事物又重复过去的旧事物。这就是劣势的根源所在。
任何民族在任何时代的哲学理论都有其时代局限性，但有部分哲学思想具有持久性的价值。理论的更新不只是否定先前的理论，它可以批判地继承先前理论而创造新价值。撇开古中国与古希腊关于哲学的方法论的区别，也不论“元整体”与“合整体”的差别，整体观念作为一种方法论，不仅是中医的精神支柱，它还代表探索复杂性思维方式的先行思想。20世纪60年代以来的系统科学的进展，正为整体观念的发展提供了机会。借用非线性理论的话，医学的任务就是从无序中发现有序，揭示杂乱、破碎、混沌等极不规则的复杂生命现象内部所蕴含的规律，找到一些简单定律，实现对非线性中稳定因素的有效控制，以达到治病救人的目的。这样，整体观念无疑是中医探索生命的有力武器，是有积极意义的。
参考文献
［1］ 冯友兰．中国哲学简史［M］.北京：新世界出版社，2005：247.
［2］ 刘延伶，赵洪钧．“整体观念”特色论之反思［J］.医学与哲学，2002，23(4)：45.
［3］ 张其成．《中医哲学基础》导论［J］.医古文知识，2004，3：6.
［4］ 邱鸿钟．医学与人类文化［M］.广州：广东高等教育出版社， 2004：262.
[论文关键词]系统医学哲学观 “三观”教育 人生观 价值观 世界观
医学伴随着人类生命的诞生而产生、丰富与发展。考察人类医学的发展史，不难发现，不同医派无一不是从哲学中孕育而生，在哲学中得以成长、发展的，二者具有鲜明的同源性。1977年美国医学家恩格尔在论述现代生物医学模式不足时，提出“生物一心理一社会”现代医学新的发展模式，这标志着医学的模式正式由单纯的生物医学模式向“生物一心理一社会”医学模式的转变。这种充满了辩证统一思想模式的转变，也更加印证了恩格斯“自然科学向哲学辩证思维复归”的观点。现代医学哲学模式的建立对未来医学人才的思想品德、专业理论、医疗技术、临床思维能力提出了更高、更全面的要求。只有知识更加广博，具有多元化、多层次、多样式、全方位、统一整体辩证的思维能力，才能适应现代医学发展的需求，其本质就是按照系统医学哲学观来培养医学生的人生观、价值观和世界观。
一、以系统医学哲学观培养学生的价值观
随着医学教育内容和标准的全球化、国际化，按国际医学教育标准来评价医学院校及医学生已成为我国医学教育发展的必然趋势。一名合格的医学人才，不仅要有较高的医学专业素质，而且应有高尚的医德，只有这样才能把救死扶伤、实行人道主义、全心全意为病人服务作为自己的职业追求。医学是一个需要付出毕生精力的学科，因此要有“笃学精术”的品格，要培养学生刻苦求学的意识，尊重科学知识，踏实钻研的精神，树立修身为本的理念。坚持修身为本可以帮助学生形成良好的伦理道德和敬业精神，在未来职场生涯中能够把患者的健康利益放在首位。因此，医学教育应该重视学生思想的“顶层设计”——构建系统医学哲学观，培养医学生具有哲学家的品质：大公无私、谦虚、高尚、沉着、冷静的判断，具备必要的知识，无邪，不迷信，用冷静的思想和理性的经验去探索病因。
随着市场经济的发展，改革开放进一步深化，一些西方哲学思潮相继传入，各种流派的思想也纷至沓来，如何明辨精华与糟粕，不被西方的拜金主义思想影响，对医学教育提出了重大挑战。能不能从思想上给学生以“顶层设计”，给学生以人为本的价值观教育，在当今医学教育中就显得尤为重要。我们主张通过马克思主义哲学方法论指导医学生的教育与实践，培养医学生树立正确的价值观，抛弃狭隘的功利目的，培养超脱的心境，塑造追求真理、探讨医理医源、关怀人类身心健康的精神境界，从而提高医学生自身科学研究与坚持真理、推动社会进步的高尚情怀与素养。对医学生的思想教育中，要突出“人文关怀”教育，把人的健康放在第一位，而只有尊重生命、关爱生命、敬畏生命的理念深入人心，以维护生命作为医学最高使命和职责，医学生在将来的职业生涯中，才能恪守职业道德，才能摆脱“技术至上”“物质至上”的观念束缚，从而构建起医者仁心、大医精诚的人文理念，使思想教育成果延伸和渗透到学生将来的职业生涯之中。
二、以系统医学哲学观培养学生的人生观
传统生物医学模式使医学科学化和现代化的进程，就是不断将现代科学技术向医学领域持续、全面引入的过程。在生物医学模式下，人们对疾病的研究和对患者的治疗更为专业和深入，生物医学模式极大地促进了医学的发展和进步，提高了临床的诊断率和治愈率，但也存在致命的弱点：重视技术、物质和人体，忽视了人的社会性和心理性。由于科学技术的大量介入，医学的“人文性”正在逐渐地丧失，表现出明显的失人性化倾向。医疗服务的过程也成为工业流水线式的操作过程，只注重结果，而忽视对被服务者的心理关心，只重视“病”的存在而忽视了“患者”。当前，多数的医疗纠纷、医患冲突大都产生于这种失人性化的服务，患者及其家属在接受医疗服务的过程中，感受到医生仅仅是对“病”感兴趣，而忽视“病”的主体——人的心理和社会状态，使其自尊心受到漠视与侵害，从而对医疗过程产生不信任，甚至抵触、对抗。现代医学模式的兴起和发展，使现代医学与人文社会科学的关系更为密切，使医学研究更多注意到人的整体性、社会性、自然性等属性，使医学教育趋向综合化、整体化、多元化发展，回归到了人文关怀和人道思想上。因此，现代医学教育必须加强医学生系统医学哲学观的培育，使学生树立起宏观与微观、静止与运动、整体与局部及人与自然的辩证统一观，不再以静止的、孤立的、形而上学的方式看待分析生命现象，以应对现代医学模式发展的要求。
基于以上医疗现状，近几年，医学教育把培养医学生树立正确的人生观放在了一个重要位置。这些将来从事医疗工作的“准医生”们，如果没有强烈的人文关怀，没有正确的人文理念，很难摆脱“生物医学模式”的影响，要改善医疗环境，构建和谐医患关系就很难实现。因此，医学教育要着眼于医学生的人生观教育，这需要我们教育工作者以系统医学哲学观来构建医学生正确的人生观，以正确的人生观来构建医学生的职业生涯。我们在医学生教育中挖掘整理当代医学大师的人文精神，为医学生人生观教育积累生动活泼的教育素材，发挥医学大师们的示范和榜样作用，激励和教育医学生。人生观是对人生的目的、意义和道路的根本看法和态度，对医学生而说，人生观既是对自己人生的看法和态度，也是对他人的看法和态度。通过当代医学大师的人格示范作用，挖掘他们的精神财富，运用于医学人文教育之中，突显他们的榜样的力量，是对医学生进行人生观培养的一剂良方。医学生只有树立正确的人生观，以人为本，敬畏生命，善待患者，自觉维护医学职业的真诚、高尚与荣耀，才能担当起社会赋予的增进人类健康的崇高职责。
三、以系统医学哲学观培养学生的世界观
医学的发展与现代科学教育技术有着密切联系，与哲学、伦理、艺术也有着密切的关联性，尤其是在现代医学医疗活动中面临大量道德难题的今天，培养医学生正确的世界观尤为重要。在医学实践活动中，医学技术的判断，终究无法解决现代医疗活动中的伦理学与其他人文科学的问题，而迫切需要借助于哲学社会科学的理论和方法来分析与解决。行为实践的成败很大程度上取决于其思维方法和价值观，医学生不仅仅需要仓储充足的知识，还需要善于汲取、更新、应用技能。以什么样的世界观来看待医学，是当今医学教育的一个重要命题。
首先，有必要对中医学的存在形态和中医现代化所遇到的种种困扰作些探讨。
l．中医学的存在形态是自然哲学，不是纯粹意义上的医学。与一般自然哲学不同的是，中医学侧重于用气化论建构人体生理病理等基础理论，由此而深入到宇宙结构、四季递迁、气候变化，以及大小宇宙的同构性和同步节律，二者之间的信息传化。于是经络腧穴系统、藏象表里系统、五运六气天人系统等这些不能用直观途径认识和理解的种种理论逐渐完善起来。这些理论不仅在当时无法证明，即使在科学如此昌盛的当代，它们依然还是一些令人迷惑不解的谜。张介宾曾说：“医者，意也。”不少人对这个说法有异议，然而这个说法却准确地说出了现在许多人不愿意正视的中医学的存在形态，即无论从生理、病理、诊断和治疗上看，中医学都不是人们想像中的所谓纯粹医学，而仍然只能是一门自然哲学。
2．在古代医学中，中医学与古希腊罗马医论的理论层次是否相同?李申兄认为“《内经》或中医的最大特点是整体观念”，并说这个特点是一切古代医学(如古希腊的希波克拉底、古罗马的盖伦等人的医学)共同具有的。把中医与古希腊古罗马医论放在同一理论层次上考察，是不可能把握中医理论实质的。古希腊古罗马时期的整体观，只是一种朦胧的直观的粗涩的整体观；而中医至《内经》成书时，早已跨过了这一阶段，并在古代医疗实践条件范围内进行过分析类型的研究，然后凭借传统文化所能提供的综合型思维方式对分析型研究的成果进行综合整理，初步建构了独具特征的理论体系。中国的传统医学作为一门自然哲学，自身已在古典的范围内走完了由朦胧的直观的整体观到分析再回到综合的否定之否定的过程。《内经》不是成于一人一时的著作，从中我们可以找到这一过程中各个阶段的代表作。皇甫谧著《甲乙经》时，批评《内经》“其论遐远，然称述多而切事少”，正是对《内经》中存在的那些早期的粗涩的整体观念和水平参差不齐的认定，所谓“删去浮辞，除其重复”，亦不过是去粗取精而已，不存在对《内经》基础理论的否定问题。
李申兄注意到，“中医学建立之初，中国古代医学家就极力想了解人体各部分的结构和功能。《内经》中记载着人体各部，包括内部器官的大小、形状、长短、重量、位置、颜色，这是古人曾作过解剖的证明。”但李申兄却没有注意到这正是中医在古典医学范围内走过的分析阶段，更对在此基础上形成的综合医学不以为意，甚至深为中医未能在解剖学基础上得到发展而遗憾。中医为什么未能选择解剖学作为理论基础?这是因为它在综合阶段完成了对经络腧穴系统和脏象学说等的认识，这些学说较之解剖学更深地揭示了人体生命现象的奥秘。
李申兄多次说到《内经》作为中医基础理论著作，并不总是受到医家器重，“张仲景以后，直到孙思邈，《内经》很少有人过问”，“几百年间，《内经》受到了冷落，人们所注意的，主要是方剂和药，能治病就行”。如张仲景就不怎么受《内经》的限制，皇甫谧甚至直言不讳地批评了《内经》，孙思邈讲的都是方剂，好像中医学已成为从自然哲学中分离出来的纯粹医学。《内经》果然在这几百年间受到冷落了吗?中医基础理论在这期间就成了赘疣而遭到医家的抛弃了吗?
《汉志》存目有一本书称名为《黄帝太素》，共二十卷。颜师古注：“刘向《别录》云：或言韩诸公孙所作。”班固则去掉《别录》“或言”二字，径直说为“六国时韩诸公子所作”，这个说法是靠不住的。钱超尘先生在比较了古本《太素》与杨上善《黄帝内经太素》的篇名与卷数之后认为，杨上善的《太素》，是在古本《太素》的基础上，“将大篇化小，详加注释，撰成《太素》三十卷”。这说明古本《太素》是西汉人在《内经》编成之后，又打破原来篇章结构，按内容作了一次分类编纂。至隋朝，杨上善又据之作了详尽注释，何尝冷落过?唐朝王冰补入的七篇大论，学者们认定约在西汉末已成篇，那里面也没有什么药方，可见中医基础理论也没有被抛弃，反而得到进一步发展。《内经》在治疗方面针灸讲得多而汤药涉及少，这本身与本草学发展的状况有关，脉学和针灸等方面的说法也较紊乱。后出的著作补足这些缺陷是很自然的现象。这正是《内经》的发展，而不是受到冷落。仍以皇甫谧的《甲乙经》为例，该书属于编辑性质的针灸书，第一卷“精神五脏论”，就是将《灵枢》的本神篇、九针论，和
《素问》的举痛论、五脏生成论、宣明五气篇、阴阳应象大论等篇之内容集中在一起，以系统说明精神五脏的形成、生理和病理等基础理论。至于针法、针感、禁忌和补泻手法等，也都以《内经》为主要编辑对象，这难道可以说成是对《内经》的冷落?
3．中医学既然是一门在古代医学中远较古希腊古罗马理论完善且医术高超的自然哲学，那么它在近现代的发展趋向就不应以西方医学的发展模式作为唯；—的衡量标准。西方古代医学所具有的仅仅只是一些粗涩的整体观念，所以当西方近代文明兴起的时候，很快便被分析科学所获得的各种细节描叙所取代。中医学却没有这么容易，它所具有的整体观念是通过综合思维方式所得到的众多观念中的一种，而且深入到医学理论和医疗实践之中，造成了直到今天还无法用分析手段使其脱离自然哲学而成为独立存在的实证医学。
李申兄说：“《内经》以后，无论中医理论有多少变通，可说都是小修小补，超不出《内经》的框子。真正有所突破的是吴有性。他从医疗实践中发现，致病的原因乃是别有一种异气，而主要不是伤寒。循着吴有性的方向，中医理论可望有根本突破，可惜历史未能给中医这样的机会。当西方突破希波克拉底、盖伦医论而发展新医学时，我们中医却又转回了自己的起点。”为什么历史未能给中医这样的机会呢?在李申兄看来，是“吃了夸大哲学作用的亏”。吴有性所创的戾气学说，以传染病为主要研究对象，其成就不仅丰富了中医的病因论，而且在辨证和用药方面都为中医学提供了新的途径，其中有些传染病的药物治疗离开了中药的传统配方至今尚无其他药物可以取代。吴有性的戾气学说未能发展成为实验医学，不是夸大哲学作用造成的，根本的原因在于当时缺乏丝毫的实验手段(诸如显微镜之类)。相反，在没有实验证明的情况下，吴有性的戾气学说得以生存，倒是得益于中医学的自然哲学形态。由于戾气学说不能取代六气致病论，也不能被六气致病论所淹没，因此后来被作为温病学说的一个分支而得以保全。清人吴瑭说：伤寒与温病之辨，是“水火两大法门之辨”，亦即“阴阳两大法门之辨”。可见，温病学说的形成与发展，标志了中医学的进一步完善。李时珍《本草纲目》那样庞大的百科全书式的本草学著作的出现，以及后人的补充订误等，也说明了这一点。因此，当西方突破古典医学而发展实证的分析医学时，中医学
仍在自身的形态中进一步充实完善，并没有马上转回到自己的起点。
4．中医学的现代化是一个十分困扰人心的课题。如果照李申兄的说法，此事倒也可以化繁为简。李申兄说：“中医现代化是否必认识自己本来面目?如同六祖教人成佛先识自己本来面目。”中医学是一种古代医学，若主张识本来面目，岂不是向后看!因此李申兄建议，中医要前进和发展，“第一要从医疗实践中吸取营养，第二要从现代医学中吸取营养，第三要从现代哲学中吸取营养”。这样既堵住了向后看的路，又解决了向前看的方向。但世界上的事情并不都是义无反顾的，有时候又不得不留连再三。
六祖教人成佛先识自己本来面目，那么凡识自己本来面目之说似乎都成蹈佛之辙。然释家还有“放下屠刀，立地成佛”之说，堪称修行径路，无须识本来面目之烦，只要“放下”即可，是此则不识本来面目也难逃释家渊薮。既然识与不识释家都有所言，则取譬类推之法不足以尽理，明矣。历史上墨家学派擅长此道，但该学派对此法的局限性却有清楚的认识。《墨子·小取》说：“辟(譬)……之辞，行而异，转而危(诡)，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”因此，中医现代化有没有识本来面目之必要，既不能靠取譬推论而定，也
不能靠文化进化论的一般原则而定，只能看中医现代化这一时代课题是否有这种实际，需求。
事实上，无论愿意不愿意正视中医现代化有识本来面目之必要，只要具体涉及到中医学的发展问题，都离不开对它本来面目的起码认识。如李申兄认为，在技术手段落后的古代，中医对人体的认识有许多错误，“比如肾主生殖、命门、三焦之类”，而“近代医学已经实现了我们的先人世代追求的目标”，“在这些问题上，应该胸怀博大，以能者为是”。我同意李申兄的原则见解，中医学应尽一切可能地去学习近代的和现代的所有医学成就，用以纠正因古代技术手段落后所造成的种种错误结论。但如何学习和怎样才能发现自身的错误，则是一个与识本来面目大有关系的问题。
以李申兄所举的中医错误结论之一例“肾主生殖”而言，李申兄认为纠正这个错误，“只须在五脏之旁，实事求是地添上第六脏，使它主生殖，而让肾主管泌尿就行了，而不应再讲什么肾藏精之类的呓语”。根据河图五脏功能模型，“肾藏精”的“精”并非指，它是五脏整体功能的组成部分之一，不是用西方有形。器官与单项功能对应的分析方法所能把握的。五脏主藏而不泻，故满而不能实；六腑主泻，传化物而不藏，故实而不能满。不具备藏而不泻的功能，不可能成为“第六脏”。至于肾主泌尿、主生殖这类通过分析途径所得的结论，早巳包容在中医学经过综合所得的五脏整体功能模型之中，至少早一
千多年便已实现了近代医学所追求的这一目标。《灵枢·本输篇》说的“肾合膀胱，津液之府也”，可证对肾与泌尿之关系的认识非始于近代医学。主生殖，中国封建帝王推行了二千多年的太监制度足以对此作出肯定的回答。肾与生殖以及性生活之关系，近代医学对此一无所知，而现代生理学和病理学证明了中医这一结论的正确。在中医与西医之间，没有必要抑此扬彼，二者各有所长。但如果不认识中医本来面目，不仅现代化会成为一句空话，即使要学习西医之长，也不可能学到点子上。事实上，越学越少的教训到处都是，只是缺少这方面的专题调查和研究报告而已。
中医学的继续生存，如果说还会遭遇到什么危险的话，那么它的表现形式将不再是像民国初期出现过的那种粗暴的行政干预；而在很大程度上有可能出自那种思维方式完全不合拍的真诚的热心的指导和关怀，以及对本来面目似识非识而又热衷于摄取各种经济思维法则及其成果以取而代之的谦虚精神。
5．从中医学的存在形态上看，中医学现代化的根本出路，不在自身的医疗实践，也不是靠向近代医学甚至现代医学学习所能解决的。实践是主观见之于客观的能动行为，行为的效果如何与实践主体的知识结构和思维水准有着密不可分的关系。因此，中医通过自身的医疗实践，在改善药房管理等诸多条件配合下，有可能实现对历史最佳医疗水平的回归，亦有可能在治疗新时代出现的某些疑难杂症上取得突破性进展。从这个意义上说，时代需要产生集中医药学之大成的人物，以宣告中医学的终结。但这还不是中医学的现代化，只是为中医学现代化营造了一个高起点。
中医学现代化的首要任务是结束中医学的自然哲学形态。近代医学乃至现代医学承担不了这一任务，因为它们所遭遇到的不是古希腊古罗马时期以朦胧的整体观为特征的古典医论，而是在东方这块广袤的大地上实践了几千年，并饱经传统文化各个层面长期熏陶而充分成熟和完善的古典医学。中医学依赖哲学维系并在医疗实践中行之有效的许多理论，今人可以把它们当作是科学假设，尽可能地采用科学技术的最新成果，设计合理的试验方案，逐一地加以证明。一旦这一工作完成，中医学就不再需要哲学的维系，而真正成为纯粹意义上的实证科学了。
要做到这一点并不是十分渺茫的。以经络腧穴系统为例，几十年来世界不少科学家为之做过不少实验，几乎都归于失败。但针灸术的有效治疗，证明它是一种真实的活生生的存在，这一事实战胜了近现代人高傲的鄙视，也给那些不屈不挠的科学家们坚定了信念。最近我读到一则消息，说前苏联科学家用一束强光照射人体，在不是穴位的部位，光线最多只能透入皮下30毫米，而用伺样强度的一束光照射某一穴位，却可在距该穴位100毫米的同一经络的另一穴位上，用光电探测器接收到光的讯号。这个实验证明，经络腧穴系统是一个具有光纤性质的传导系统，可以引导光线弯曲传送。我没有条件对此作重复实验，因此无法对这一实验的结果表示认同或否定。但我认为这个实验的设计是合理的，它要证明的是经络系统所具有的一种独特的传导功能，它所传导的不是有形可睹的实物，而是无法言传的“气”。这一功能一旦得到科学证实，那么中医的生理病理和辨证论治都将为之改观。如果对中医经络系统的论叙毫无所知，甚至拒绝认识它的“本来面目”，这样的实验设计根本不可能产生。反之，若对中医经络系统的论叙有详尽的了解，又会对这个设计深感不足，还会提出更周密的设计方案来。
在某种意义上说，中医学的现代化之日，就是中医学从自然哲学中分离出来成为纯粹的实验医学之时。因此，对它的本来面目的认识是一个亟待先行解决的问题，否则它所蕴含的众多具有潜科学意义的理论，将会被人们当作“呓语”一个一个地遭到遗弃。
6．中医学作为一门古典医学，既未能被近代医学摧毁，也不能为现代医学包容，以致于至今尚且安然存在的这一文化现象，足以证明文化进化论的苍白无力。文化进化论在民国初期就曾遭到中医学的强烈反击，它在中医学面前的败退，剥夺了它对其他文化现象的随意滥用。因为它既不能回答一维时间范围内文化发展的跳跃现象，也不能说明不同空间所造成的多元文化流之间的差异及其交叉会合的条件。
二
关于《周易》以及医《易》会通方面，是李申兄与我分歧最多的地方，但我也只能在简要说明我对中医学的一些基本看法之后，才有可能对有关《周易》以及医《易》会通中的众多分歧作进一步申叙。
7．《易》的性质与存在形态。在《易经》时代，它只是一部占筮之书。《易传》出现以后，在解释和发挥《经》的占筮依据及其文字系统、数字系统和符号系统时，《经》的占筮形态发生了变化，逐渐演变成为一部囊括天地人三才之道的自然哲学和社会哲学著作。《易传》的主要篇章形成于战国时期，即中国区域文化的合流时期，因此它在自然哲学方面有取于道家，而在人伦与社会思想以及其他方面，则分别有取于儒家、法家、墨家、名家等。《庄子·天下篇》说“《易》以道阴阳”，是看出了《易》在自然哲学方面所达到的新高度的突出层面，决非否定道家自己也是讲论阴阳学说的好手。《汉志》以仁义礼智信分属《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》，然后说：“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《易》在这里则是作为人伦和社会哲学被强调的。
《易》被当作纯粹意义上的哲学，是在明末清初。这个时期西方天文学的各种流派已陆续传入中国，打破了有明一代天文学的停滞状态，开辟了中国天文学走向实证科学的方向。徐光启主持修编的《崇祯历书》标志了这一新的起点，可以作为这一历史进程的见证。《易》中所讲的“天尊地卑”结构以及《周易参同契》修订的天包地外的“包裹”结构，都已失去了存在的意义。最早把《易》当作哲学看待的不是易学家，而是明代末期的著名医家张介宾。他说：“《易》之为书，一言一字，皆藏医学之指南；一象一爻，咸寓尊生之心。”《易》之于
医，若“运一寻之木，转万斛之舟，拨一寸之机，发千钧之弩”。张介宾所注重的已不再是《易》的自然哲学形态，而是《易》中所蕴藏的一般性哲学原理，以及《易》的思维方式和包括宋易在内的众多的思维形式。
然而，《易》中提出的宇宙发生论仍以气化论维系着，至今还是现代宇宙学探讨的课题。如何解决这一阻碍把《易》当作纯粹哲学的最后阴影呢?这个任务是由王船山完成的。他用纲组而化生的理论，将“太极是生二仪……”的宇宙发生过程，解释成为事物由潜在到存在的自我展开的一般过程，并极力否定一千多年来围绕《系辞》“太极”论所展开的宇宙发生景象的丰富想像，人为地使《易》脱离了自然哲学形态，成为一部纯粹的哲学书。但宇宙发生的问题并不会因王船山的否定而消失，而王船山所起的作用在客观上把这个自然科学方面的问题留给了现代宇宙学家去解决。由此可见，人们现在把《易》当作一部纯粹的哲学书来研究，沿习的正是张介宾和王船山的思想路数。
在我看来，李申兄把中医当作实证科学，又把《周易》当作纯粹哲学，在出发点上已经是一种失误。民国初期，恽铁樵先生曾在《群经见智录》一文中说，《内经》和《易经》同建筑于四时的基础上，二者的主要理论都是从自然界最常见的变化现象中得出来的。恽先生是当时著名的医学家，他没有把《易》与中医的关系简单地归结为哲学与自然科学的关系，说明并非所有人都是从哲学与自然科学的意义上理解医《易》关系的。我这样说是否想排斥用《易》中的思维方式(包括其中众多的具有方法论意义的思维形式)来研究医与《易》的关系呢?并不。恰恰相反，我选择《易》来识医，正是看中了《易》的独特思维方式和结构特征，即使历史上从来没有人讲医《易》关系，也不会动摇我试一试的决心，更何况历史上援《易》讲医或援医讲《易》的人和著作远比李申兄所提到的多出数十倍。
8. 李申兄说：“假如要从哲学中吸取营养，是应该从两千年前的《周易》中吸取营养，还是应该从现代哲学中吸取营养?”老实说，我很不习惯于这种以一维时间作为文化进化唯一衡量准则的设问方式，回答者好像只被允许在看上去似乎绝然对立的两极中作出选择，而且“答案应该是十分明确的”，只能是后者，而不能是前者。如果文化进化论果然这样省力而又管用的话，那么我也不妨仿此对有志于学医的青年提出一个设问：“假如你要学医的话，是应该学习古老的中医，还是应该学习现代医学?”果真“答案应该是十分明确的”话，现在的中医院校、研究院所，乃至中医医院只有关门大吉，或者说让这些单位存在本身就是一大错误。既然对待中医不能如此简单化，难道对待《周易》就可以吗?
李申兄说：“《周易》对于古人，是经，是指导他们行动的理论基础，所以他们不得不世世代代地重新解释《周易》，以适应自己时代的需要。现在，《周易》已经成了历史，和长城、故宫一样，成了历史。”《周易》只不过是一本书，但它却在中华民族一元文化流中形成了一条河。古代人讲《周易》大致都把这条易学之河包括在内，如张介宾讲“医易同原”，而援引的资料便有不少是从邵雍先天河洛学中摄取来的。从史的意义上说，源与流应当分清；而对那些“吸取营养”的人来说，只要有营养都在吸取之列，而将源与流之类的问题留给研究
文化史的人们去解决。根据李申兄的说法，《周易》已经成为历史，易学之河自然也成了历史，而一旦成为历史便丧失了可供吸取的营养，就只能供人们像游长城逛故宫那样赏玩，即可以在史的意义上从各方面去研究它，赞颂它，而不可以设想它与当代哲学的发展还会有什么关系。古与今的对立何以如此森严?
黑格尔研究哲学史是为了建立新的哲学体系，因此在他的心目中，前出的哲学应为后续的哲学所包容。在这个意义上，以往的哲学都存活着，没有一个是消亡了的。这在欧洲一元文化流中是一种合乎历史的逻辑进程。至于中国前出的哲学是否能为欧洲后出的哲学所包容，情况就完全不同了。黑格尔也看到过《周易》，甚至说过《易经》是中国人的智慧，而从他的具体评价中人们只能看出中国人的智慧是何等低下。黑格尔避免不了西方人的傲慢，他的思维方式也与《易》的主导方面不合拍，方块文字本身对他更是一个不可逾越的障碍，因此他的哲学不可能包容《周易》是情理之中的事情。当代哲学中出现了一些以综合
型思维方式为特征的哲学流派，与《易》的主导方面相契合，但这些流派中的每一个流派大都只建构了唯一能适应某种特定范围的思维框架，离综合哲学的成熟形态还有相当大的距离，因此其中任何一个流派都难以具备包容易学哲学的能力。也就是说，从肯定——否定——肯定的波浪运动考察，当代的综合哲学还没有达到既高于中国古典综合哲学且又与之相似的程度。
《周易》与易学之长河，汇聚了中国传统文化各个层面的精华。无论就其涵摄力之强吸附面之广，或就其结构特征之独特而言，在世界文化史上都可称得上是绝无仅有的。如果说中国传统文化对人类现代文明并非一无可取的话，那么《周易》与易学之长河，就是人们经过深入研究并可从中获取营养的不可舍弃的对象。李申兄说：“有些人说《周易》如何如何宝贵，似乎里面藏有无穷无尽的宝藏，然而他们从中挖出的，不过是现代那些最普通的哲学教材中找到的那一点点常识，每人能挖出多少，也往往与各人的哲学修养大体持平。”李申兄所列举的上述现象，也可以说与李申兄观察到的事实“大体持平”出现这种现象的原因不能简单归结为《周易》缺乏营养，而应当归结为研究者自身思维方式和知识结构的制约。当今世界尚处在学科越分越细的时代，要产生出一位学贯中外博通古今的思想家并不是一件容易的事情。但时代终将会造就出这样的思想家来，到那时“持平”现象就会终结了。至于是否有超出“现代那些最普通的哲学教材”的论著，就我狭窄的阅读面而言，也常有赞叹不已佩服不已的时候，因而可以说是大有人在，大有文在的了。
9．如果说《易》是中国传统文化中的一条长河，那么医也是其中的一条长河。这两条河都不是涓涓细流，而是十分引人注目的大江大河。我不知道人们根据哪一种版本将张介宾的“医易同原”之说看成了“医易同源”，结果引出一些毫无理论探讨价值的诸如“医源于《易》”之类的争论，进而导致凡说《易》在某方面对医有过影响或作用，也成了支持“医源于《易》”的证据。在中国一元文化流形成之后，其中的任何一个层面都不可能孤立地发展，无论成了河或未能成河，都处在相互影响、相互作用、相互制约之中。研究医《易》会通，正是在于通过对二者之间这种关系的历史考察，准确把握作为自然哲学形态存在的中医学的理论体系，进而探索这一理论体系与当代综合哲学的接轨问题。这不仅对于哲学史、医学史，而且对于中医学现代化和当代综合哲学的发展，都是必要的。
在形式逻辑中，必要条件和充分条件是两个不同的范畴。强调医《易》会通研究的必要性，不等于否定其他研究也有必要性。在众多的必要性中轻重强弱之分是客观存在着的，就传统文化这个范围而言，研究医与《易》的关系的必要性，较之研究其他层面与医的关系，分量明显要重得多。《周易》是一本书，因而不是一个学派概念；易学是一条河，因而不是断代概念。与之相并列的其他层面也应当是一本书及由其引出的一条河。李申兄“不同意把中医和传统哲学的关系归结为中医和《周易》的关系”，这一点我也反复申叙过，但我希望切勿把对必要性的强调误解为充分性。李申兄举例说，玄学、理学对医学都有影响，并非只有《易》。但玄学家和理学家大多都是易学家，这却是事实。断代性思潮与《易》及其长河不构成层面之间的差异，因而容易产生诸多重合。这只是举例不当，并不影响李申兄所持见解之正确。
10．李申兄认为，在阴阳学说问题上，医与《易》不存在谁源于谁的问题。不存在谁源于谁是就源头上说，不等于在流的过程中二者之间不存在互相作用互相影响。李申兄力图以医与《易》的阴阳学说讲法不一样，证明医与《易》的阴阳说“各自成一系统”。这个观点建立以后，就必须排斥在流的过程中《易》的阴阳学说对医的影响和作用，办法是将在流的过程中出现的这种影响和作用也归结为我们双方都不赞同的“医源于《易》”说。但源头上的．问题不能取代流的过程中发生的变化，讲法的不同也不足以证明思想体系的差异，因为讲法的不同取决于运用的对象，而思想体系的建立则取决于阴阳学说的一般原理。
以中医三阴三阳说为例，李申兄曾举《史记·扁鹊列传》说明其另有源头，与《易》无关。我认为这只是一条孤立的史料，它起码应完成以下两方面的论证才能称得上是孤证：其一，“三阳”直接解释成为“太阳、少阳、阳明”的依据究竟是什么?其二，司马迁是汉代人，汉代人记春秋时的人体某一部位的名称，凭什么保证他不会用汉代才有的名称取代春秋时对同一部位的不同称谓?根据张介宾对这个部位名称的解释，“三阳五会”是人头顶的一个穴位，“在前顶后一寸五分，顶中央旋毛心，容豆许，直两耳尖上对是穴”，即今人所称之百会穴。这个穴位之所以被称为“三阳五会”，是因为“督脉、足太阳之会，手足少阳、足厥阴俱会于此”。那么，所谓“三阳”，指的便是足太阳、手少阳、足少阳三条正经，并无阳明经过此；“五会”，指前三条阳经，再加上一条奇经督脉和一条正线足厥阴，五者交会于此。如果没有充分理由驳倒张氏之说，李申兄的太少阳明之说是不能成立的。
马王堆西汉墓出土的医学帛书《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉灸经》，学界普遍认为是战国时期的作品。从这两篇著作可以看出，当时正经脉只发现了十一条，尚未形成手足阴阳各三的对称结构。《内经》也有十一经的记载篇目，大约与上述两篇形成的时期相近。关于正经脉的名称，各篇的说法也不统一。《阴阳十一脉灸经》对十一经的称名分别为：肩脉、耳脉、齿脉、足巨阴、足巨阳、臂巨阴、臂少阴、少阳脉、阳明脉、少阴脉、厥阴脉。上述耳脉相当于后来的手少阳脉，是过百会穴的三条阳脉之一。既然这条阳脉在战国时期还被称作耳脉，春秋时期何以会有“三阳五会”的穴位名称呢?由此，我认为司马迁是用汉代才有的名称叙说春秋时的事情。李申兄因此而说我指责了司马迁的为文，恐怕误解太甚了。
医之“三阴三阳”说主要是用以区分天之六气与人之正经脉的阴阳属性的。此说与《易》之阴阳学说是否有关，《内经》本身对此有过说明。
《素问·阴阳离合论》曾假黄帝之口问：“余闻天为阳，地为阴；日为阳，月为阴。大小月三百六十日成一岁，人亦应之。今三阴三阳，不应阴阳，其故何也?”这样设问，目的在于引出医家六分阴阳的依据及其与一阴一阳之说的关系。岐伯回答说：“阴阳者，数之可十，推之可百；数之可千，推之可万；万之大不可胜数，然其要一也。”所谓“其要一”者，谓阴阳的存在状况无论多么复杂，最终都是讲的一气而已。所谓“数之”“推之”云云，指的是阴阳存在的复杂的层次关系和千差万别的实际状态。“阴阳之变，其在人者，亦数之可数。”‘同上，人体之正经脉，并而合之则表里归于一气，分而离之则阴阳各有其经。“是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢。三经者，不得相失也，抟而勿浮，命曰一阳。”(同上，三阴经的离合道理也是这样的。人之正经，数之一阴一阳，推之则有三阴三阳；再以三阴三阳为一层次，分手足而推之则有六阴六阳；再以六阴六阳为一层次，分左右而推之则有十二阴十二阳。离有六、十二、二十四之别；合则“内外相贯，如环无端”(《灵枢·经水篇》)，成一动态
整体质，故谓“其要一也”。
王冰补入《素问》中的七篇大论，也采用三阴三阳以分辨六气之阴阳，故认为六气为本，三阴三阳之称为标。对六气分阴阳的根据是什么呢?《天元纪大论》说：“阴阳之气，各有多少，故曰三阴三阳也。”人体正经的阴阳之分，主要依据的是正经在人体表里位置不同而分的；而六气的阴阳之分依据的是六气各自所含阴阳之气的分量多少而定的。
《易》的分阴分阳说只是提出了一个原则，具体运用上也仅限于四分阴阳。医据自身的实际情况(人体正经与天之六气)，创六分阴阳之说，表现出医家运用分阴分阳说的灵活性。由于“三阴三阳”只是分阴分阳说具体运用的产物，因而它只在六分阴阳这个层次上才有意义。医在这一问题上的理论贡献，是它的阴阳离合论，这一理论完善了《易》的阴阳分合论，对后世易学长河中的一多之辩产生过重要影响。《易》影响医，医也同样影响《易》，医与《易》之会通，真实地存在于二者之间的这种互动关系之中。
11．关于医中五行说之来源，我在前此的商榷文章中，用相当的篇幅对此作过交代，不知李申兄何所据而说我认为“中医的五行说也是来自《周易》”?我所探讨的是五行说作为一种功能模型对医学的影响，而不是一般的五行配五脏。由于五行配五脏在《管子·水地》中配得不准确，《吕氏春秋·十二纪》的修改也很微小，使这种静态的配属关系不能进入动态运作。那么这种静态的配属关系是如何进入动态运作的呢?《易》的天地之数就是在这个意义上提出来的。我提出这一点来，意在解决：医如何完成“五行配五脏模型”由静态向动态的转换?五行在医中究竟只是一个孤立的单相性系列，还是作为某一模型的组成部分?五行生成数图式是不是被医选作为建构模型的一种图式，它在医的其他方面还有什么运用，与《易》天地全数的关系如何?所有这些问题，我只表明了一些基本看法，远远谈
不上论证。李申兄可以对我的那些看法持反对意见，但无论如何推不出“中医的五行说也是来自《周易》”的结论。
《素问·刺禁论》所说的“肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市”，过去曾受到过许多人的讥笑，认为中医连五脏的解剖学位置都不知道。其实这里讲的不是解剖学位置，而是一种模型中的位置。这个模型采用的就是五行生成数方位图式，《素问·金匮真言论》对这个图式说得很清楚。东方其数八，春类木，其脏肝，在图东方为左，故“肝生于左”；南方其数七，其类火，其脏心，在图南方为上，故“心部于表”；西方其数九，其类金，其脏肺，在图西方为右，故“肺藏于右”；北方其数六，其类水，其脏肾，在图北方为下，故“肾治于里”；中央其数五，其类土，其脏脾，土旺四方，故“脾为之使”，脾与胃合，脾主藏而不泻，胃主传化而不藏，故“胃为之市”。我在这里只选用了这个模型中最基本的几个单相性系列，其实它所含摄的内容远比此要丰富得多。这只是模型的一种静态结构，这个静态模型向动态的转化，经历了一个重要的中介环节，这就是七篇大论中六气太过不及模型。五脏模型运数范围仅限于五六七八九，而六气太过不及模型则运用了一二三四五六七八九，十为土之成数未被采用，原因是“土常以生”。五脏模型土也只用生数，原因可能相同。由于六气有太过不及，五运因而有相应的生克制化，循此继进便发现了气候变化自身具备一种自我调节机制，先秦有关五行生克的理论因此而成为模型的动态表叙手段。以后才有五脏生克制化乘侮胜复理论的形成。
王船山是反对五行生克之说的，对他的这种见解作何评论此处不必议论，但他注意到《内经》无五行生克之类的论叙，则是符合事实的。五行学说在医中的这种演变过程与《易》有无关系，是很值得研究的，这与医的五行源起问题不能混为一谈。
12．有关哲学与自然科学的关系，是由对中医学存在形态的不同看法引出来的。因此，在中医学存在形态问题上若不能取得共识，那么一般性地谈论哲学与自然科学的关系，以及其他各种可能的倾向性问题，对研究医《易》关系就失去了意义。
但李申兄在谈论哲学与中医时有一段话尚有可商之处。李申兄说：“随着时展，不断从当时哲学中吸取营养发展自己的理论，是中医的一大特点”，“也是中医得以继续发展而不衰，至今仍能自立于世界医学之林的原因之一”。这个说法，我以为只适用于近代以前。近代乃至现代，中医学从哲学中受益甚微，相反所受创伤则甚重。中医至今仍能自立于世界医学之林的原因，在于它的自然哲学形态中所蕴含着的丰富的潜在科学，而与近现代哲学的存在毫无关系。我建议有关部门编一本以民国初期的恽铁樵与余云岫二位先生激烈辩论为主要内容的文集，以便今天进一步探讨中医至今安然存在的内在合理性，并从中总结出推动中医学发展的经验和教训。
三
13．我们中华民族有文字以来的文化史，至少也在5000年以上；而它从各种区域性多元文化到以黄河流域为中心的一元文化流的形成，却花费了漫长的时间。如果以战国时期作为中华民族一元文化流的形成期，那么各种区域文化在中国这块古老的土地上生存的时间仅长达2500多年之久，当然不排除局部的区域文化之间在这期间出现的交融会合。一个民族的文化从多元到一元的发展进程尚且如此，世界文化以目前多元流之众及其差异性之大，其向一元文化流的发展进程之艰难和所费时间之长，应当是不难想象的。至于世界文化实现一元流时是否必定以西方文化为中心，或根本就没有中心，现在论断似乎为时太早。
5000年以上的有文字可考的文化史，颇令炎黄子孙骄傲；而至今尚未完成对它的整理和总结及其在近代以来的衰落，又颇令人沮丧。我想，这种整理和总结之必要，决不在于发一通思古之幽情，也不在于借此炫耀一番我们祖先如何伟大；而是关系到我们究竟能从5000年文化史中吸取到什么营养，以推进我们民族现代文化的形成和发展；更关系到我们民族究竟以何种文化面貌屹立于世界民族之林，即以何种面貌在世界一元文化流的形成过程中作出奉献。中华民族新文化的形成，当然应向世界多元文化流广泛摄取营养；但对传统文化的整理和总结决非可有可无的事情，相反是其中必不可少的条件。在延安时期，坚决反对“言必称希腊”的西方文化中心论，提出了从孔夫子到孙中山要进行认真总结的任务，遗憾的是至今我们尚未能交出一份令人叹为观止的答案。李约瑟先生集毕
生之力研究中国科技史，并邀集同道撰写出大型专著，国人为之赞叹不已。我们不妨反躬自问：这样辉煌的业绩为什么不是成就于国人之手?这与我们对整理总结传统文化重要性的认识不够是否大有关系?
当我们宣布《周易》已成为只能供人欣赏的历史时，是否联想到整个传统文化都具有同样的命运?或者说只有《周易》如此，《周易》之河以及传统文化的其他层面可以另当别论?如果属前者，唯一的依据只能是文化进化论。如果属后者，那么排除《周易》的理由应当有纵向的与横向的研究依据，而不是以某些已经出现的或将会出现的不理想状况作为借口。
14．文化进化论不属于辩证的发展观，因而不具备辩证法意义上的方法论特征。它能提供给人们的只是一种经济思维法则，即以一维时间走向作为衡量各种文化流的唯一尺度，将古与今绝然对立起来，既无视一维时间中文化起伏曲折的波浪运动，又否定空间关系所造成的多元文化流现象。
中国传统文化与欧洲文化属于不同元的文化流。以欧洲文化发展进程中古代、近代和现代文化各个阶段上的特征，硬性套在中国文化发展进程上，是欧洲文化中心论以个别代替一般的不可避免的错误。古希腊古罗马时代的直观的朦胧的整体观，由于中世纪宗教神学的野蛮干预，未能得到充分扩展的机缘，因此缺乏细节的描叙。当近代分析思潮兴起的时候，之所以能迅速地占领以往一切文化领域，原因正在这里。中国传统文化没有遭遇到宗教神学的干预，从而发展成为一种较古希腊古罗马更高层次的充分扩展的以注重辩证综合为思维特征的一元文化流。《内经》与中医之河，《孙子兵法》与兵家之河，《周易》与易学之河，《道德经》与道家之河，等等，都是这一文化流的组成部分，欧洲近代文化没有能力涵摄它们。当黑格尔以辩证法取代近代形而上学思潮时，他实际上发动了一次思维方式上的大革命，他所提出的一系列思维运动规律和对立范畴的关系，同时也是具有方法论意义的思维形式。这些思维形式的主要特征是描叙思维的线性运动，从属于服务于辩证分析的思维方式。当马克思主义创始人将黑格尔辩证法建立在客观世界之上时，终于完成了世界观、方法论和认识论三者的统一。他们曾经注意到分析哲学有向综合哲学发展之必要，并在他们的其他研究活动中尽力进行了探索，但由于各种现实的原因，而未能创造出有效的思维形式使综合哲学走向系统化。李申兄所说的西方医学“几乎都是各自为战，没有统一的指挥，没有统一的理论”，正是辩证分析思维方式在当今仍占主导地位的真实反映，但它
是暂时的，或迟或早会被辩证综合的思维方式所取代。
文化进化论不愿意把握多元文化流之间的可比性与不可比性的理论关键，以及多元文化流之间交叉会合的客观条件，仅仅只是用一把巨大的古今尺来衡量中外古今所有文化现象的价值。因此，用文化进化论是无法准确认识中国传统文化及其中的《周易》、中医等的真正价值的。当文化进化论出面否定中国传统文化的价值时，它所得到的结论同样由此而失去丝毫价值，过去已经有过这样的历史教训。
15．近年来出现的所谓“国学热”、“易学热”、“道学热”等等文化现象，许多习惯于计划经济时期自上而下有领导地开展文化研究活动的人对此种现象很不适应。实际上它所反映出的正是对传统文化进行整理和总结的一种时代要求，不仅符合大陆及港澳台同胞的愿望，也反映了寓居海外全体炎黄子孙的心声。
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