关键词:美国 早期移民 移民文化
中图分类号:G03 文献标识码:A
文章编号:1004-4914(2010)07-202-02
美国族群众多,包含了来自不同种族和国家,有着不同的民族,人们称之为“熔炉”。历史上,曾有一段时间,世界各地的人们大量涌入美国。他们为美国带来了其本国的文化、政治和社会模式及态度,不同的学术和宗教背景,以及他们的民族艺术、体育、节日以及食品。这些都极大地丰富了美国人的生活,也渐渐地渗入了美国文化之中。移民们进入了美国生活的各个领域,在对美国社会产生冲击的同时,也在一定程度上改变了自身所固有的生活方式,从而共同缔造了独一无二的文化――美国移民文化。这一文化是如何形成的呢?移民文化又有哪些内涵?在本文中,将详细地讨论这两个方面的问题。
一、美国移民文化的形成背景
美洲大陆上最早的人是印第安人,没有人确切知道他们是怎样、什么时候到达现在美国这个地方的。科学家们认为,向美洲的第一次人口迁移运动大约始于25000年以前,当时在西伯利亚的部族为了寻找新的猎场或逃避追赶的敌人,越过白令海峡,到达阿拉斯加。当时的白令海峡是一片陆地,后来被海水淹没。在新大陆被发现之前,印第安人已经在这块土地上生活了几千年,他们以狩猎、打鱼、放牧为生。
美洲大陆的第二次迁移运动始于16世纪时期开始的欧洲殖民扩张。1492年8月3日,哥伦布受西班牙国王派遣,从西班牙巴罗斯港扬帆出大西洋,直向正西航去。经70昼夜的艰苦航行,1492年10月12日凌晨终于发现了陆地,一个不为人知的新的大陆。他的航行是历史上的重大事件,为欧洲人开辟了新世界,并把西方文明传播到了新世界。
随着哥伦布发现新大陆,世界各国竞相开辟殖民地,并成为一种国际间的竞赛。基于哥伦布的发现,西班牙声称拥有美洲的领土,随后又征服了新的土地并建立起王国,从印第安人手中掠夺了无尽的财富。1497年,另一位意大利航海家约翰・卡波特,受命于英国国王,到达了今天的加拿大,英国政府随即宣布整个北美地区归英国所有。为加强管制,英国人在17世纪开始在北美地区建立永久居住地。
永久居住地的移民为美国带来了他们本国的文化,极大地丰富了美国人的生活。移民不仅来自英国,而且还来自德国、瑞士、法国和其他许多国家。他们大量的涌入,虽然都说英语,但是他们自己的文化并没有完全的丢弃。这些移民联合起来,创造了美国文化,这是新形势下的欧洲文化的融合。
二、美国移民文化的内涵
1.自由、独立。早期移民前往美洲是为了逃离当时本国的宗教迫害和残酷的社会环境,他们当中大部分是来自英格兰的清教徒。在英格兰他们不接受英格兰教的教条教义,这给他们带了不便和危险,因而,自由和独立是这些早期移民们的追求。移民们对自由和独立的追求不仅反映在宗教上,也体现在了经济和社会生活领域。早期的移民越过大洋来到美洲,历经新土地上生活的艰辛,他们对个人权利的追求和自由的信仰更加强烈和坚定。一方面,他们想要一个强有力的政府,维持和平和秩序,以确保私有财产;另一方面,他们希望拥有最大可能的自由和独立,这成为了他们的原则和信念。而他们的梦想也最终随着《独立宣言》的和独立战争的胜利而得以实现。个人自由是美国早期移民最基本的和最重要的价值观之一,有些学者把它称为个人主义。
2.合作。作为一个从荒野中建立起来的国家,因其自然资源丰富,会有很多发展的机会。但是艰难的环境使移民们清楚地意识到,一个人单独生存是极其困难的,合作是他们唯一的选择。他们共同协作开垦荒地,建造房屋。因此,合作的精神,成为美国移民文化中重要的价值观之一。
3.开拓、创新和冒险精神。机会就像是一股神奇的力量,吸引着人们前往美国。它不仅吸引着梦想在荒野中建造新房子的贵族,而且还吸引着木匠、面包师、裁缝等一些在家乡找不到活干的能工巧匠们。最重要是,它吸引着欧洲没有土地的穷人和无家可归的人们。它给了人们一种希望,在美洲能过上比在旧世界更好的生活的希望。为了实现希望,从第一批英国移民踏上北美土地到建立起美利坚合众国,移民们历经了半个世纪。北美大陆荒凉的自然环境,激励着他们努力地工作,使他们渐渐地形成了能吃苦耐劳的性格;对北美丰富自然资源的利用与开发,则孕育了他们的开拓和创业精神。在移民中,许多人厌倦了旧有的文化传统,他们是带着叛逆的精神来到美国的。他们中的大多数人都没有了传统的保守思想,危险的野外环境迫使他们放弃了旧世界中的一些文化和传统。冒险成为了改变他们生活方式的一种途径。渐渐地,美国人的这种冒险精神就成为了一种传统。他们把冒险看作是其发展的机会,生命则是一段不断冒险、探索机会的旅程。这种冒险精神已渗透到美国人民生活的各个方面。美国人强调创新的精神,他们认为机会无处不在。除了法律,他们认为大部分的传统都是限制他们发展的壁垒,他们渴望挑战传统。美国不像中国、印度、英国和其他一些国家拥有悠久历史和灿烂文明,因此,美国人很愿意快速地接受新思想、新事物。他们敢于挑战传统和权威,总是认为,“我就是专家或权威”,这就是美国人的性格。
4.平等和竞争。因为美国没有被国王或者女王统治过,在这片新土地上没有人能拥有特权。在机会均等的条件下,只有一个人的能力可以决定他的财富。因此,平等、竞争、是美国早期移民的追求。在美洲,殖民地土地幅员辽阔,但是劳动力资源稀缺,这样每个自由人都有获得经济独立的机会。来自欧洲大陆的许多移民把资产阶级的自由思想带到了美国。一般来说,美国人不羡慕别人,而是赞扬和欣赏富翁。美国相信这样的格言:一个人的财富显示了他的能力。在美国早期历史上,许多来自欧洲的移民之所以选择在美国定居,是因为他们认为在美国有更多成功的机会。在他们原来的国家,其个人的成功,主要取决于社会背景,但在美国社会,没有世袭贵族,成功完全取决于个人的努力。大部分的早期移民都在新世界实现了自己的希望和梦想。数以万计的移民已经在平等方面成功地建立起了个人信仰。每一个人都被这一新社会中的新现象所深深的吸引了。随着对美国社会更深入的了解,他们就越发发现个人平等是这个国家的基本信念。诚然,机会均等对个人成功是很重要的。为了获得平等的机会,每个人都是要付出代价的,代价之一就是激烈的竞争。如果我们把生活看作是一场马拉松比赛,那么我们很清楚地知道每一个参赛者要与别人竞争,其中包括强者、弱者和一些天才。一个人只有拼命跑完全程,才有机会获胜。那些最终赢得了竞争的人被称为“英雄”,被人尊重;同时,那些害怕竞争,在竞争中失败了的人则被视为“失败者”,遭人唾弃。在美国,竞争的压力会从童年时代开始一直延续到退休。面对所有的竞争是他们成长的一部分。竞争的压力使得美国人更具活力,但也使他们时刻处于焦虑和紧张之中。直到他们退休,才能摆脱这种压力的困扰。
5.实用主义。当第一批定居者到达北美时,他们发现环境恶劣,并从此与欧洲文明隔绝了。为了尽快适应新的环境,他们更务实了。为了开发这块富饶的处女地,需要移民们打破常规解决一些实际问题。在这样的历史背景下,实用主义哲学开始在美国形成。在美国人的眼里,实用、有效才是真理,成功才是真理。
6.唯物主义和金钱至上。美国的文化是建立在唯物主义之上的。舒适的生活是美国人的追求目标。他们在那些物质生活条件不如自己的人面前有着很强的优越感。当美国人谈论一个人的价值观时,通常会把物质观作为普通的评判标准。其根本原因或许跟早期移民涌入北美大陆的目的有关,他们就是为了过上更好的生活。当然,大部分的移民并没有一夜致富,有很多还是过着凄凉的生活。但是总的来说,相对过去而言,绝大多数的美国人还是提高了他们的生活质量。当早期移民来到这块处女地时,他们惊讶于北美丰富的自然资源,相信只要努力,就能在这块新土地上得以生存,实现自己的梦想。就某种程度而言,物质财富就是对他们努力工作的最好回报。财富也是证明一个人的能力的重要方式。美国18世纪末的宪法宣称,物质财富的多少反映了个体能力的差异性。它是美国社会的主导价值观。企业家们受到尊重,商人成为受欢迎的英雄,每个人都想发家致富。
7.宽容。美国是一个移民国家。它的祖先是来自世界各地。当人们迁徙到美国,他们不仅仅只是所处的地理位置发生了改变,为了适应新的环境他们还改变了原有习俗和文化。因为差异明显,人们就不会注重统一性。日复一日,美国人就形成了极高的文化包容性。他们能容忍不同的观点、不同的态度、不同的习俗和不同的文化。政治上,这种宽容是对自由的追求和保护;宗教上,是不同信仰的和谐共存;生活上,是不同民族的人们和平共处。在美国,每个人可以选择不同的思想、信仰、生活方式。在一定程度上,人们可以保持他们自己的传统习俗。例如,犹太人庆祝他们的宗教节日,基督徒也庆祝自己的节日。再如,美国华人在唐人街生活和工作都讲中文,越南移民在“西贡”以自己的方式做生意,进行各种活动。美国人的宽容也与他们频繁的迁徙有关。我们知道,西进运动中,早期的开拓者们从东到西、从南到北,只要哪里有机会就往哪里进行长途迁徙,持续而频繁的迁徙使他们总处于“流动的”状态,这需要他们有很强的能力来容忍和接受不同的现象。此外,西进运动开阔了他们的视野,使他们了解了更多不同的习俗。慢慢地,他们开始产生共鸣,进而理解并接受这些不同的习俗。美国人是宽容的,很少有美国人会把自己的意愿强加于人。例如,在一个家庭中,丈夫可能是共和党人,但他从不会迫使妻子改变她支持的政治观点。同样,母亲可能是一名天主教徒,但她不会强迫她的儿子转换信念。在日常的生活中,这种宽容的精神并不少见。
综上所述,美国移民文化的形成与美国的发展紧密相连,为美国历史的发展做出了重大的贡献。美国是一个“熔炉”,移民们既保持着他们自己的语言和文化,又共有相同的文化――独一无二的美国移民文化。
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关键词：美国华裔文学；文化身份；时空属性；抗争属性；述论
中图分类号：I712.06 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）04-0157-004
在多元族裔文化的美国，少数族裔尤其是亚裔/华裔，总是经历着自我文化身份定义的矛盾。因此，在美国华裔文学研究中，文化身份认同研究一直占据着重要地位。[1]特别是进入20世纪以来，飞速发展的全球化进程进一步推进了跨越边界国家、民族和地区之间的流动，使得文化身份认同问题更为突出。[2]因此，本文从美国华裔文化及其文化身份的概念、时空属性和抗争属性三个方面对美国华裔文学研究中的文化身份问题进行系统性梳理，并分析全球化对文化身份问题的影响及全球化语境下文化身份的发展属性。
一、概念界定
约翰・汤林森（John Tomlinson）将“文化身份（cultural identity）”的概念做了具体阐释，即“文化身份”为“一本质上现代的‘组织’范畴，它围绕一些特定的、通常受政治影响的分类而进行自我和共同界定；这些分类包括：性别、性征、阶级、宗教、种族和民族以及国籍”[3]270。身份不仅仅具有一种“政治性”，它还是“对文化归属体验的一种描述”和“社区群体珍藏的某种东西”[3]271。当我们拆开“文化身份”来看，“文化”本身有着两个大不相同（divergent）的意义，“特性（particularity）”和“一般性（generality）”；同时，“身份”也极其矛盾，既代表“个性（individuality）”也代表“类似性（similarity）”[4]。正是“文化身份”的这种与生俱来的含糊不清（ambiguity），文化身份认同的问题才越加复杂。
如果要分析文化身份的问题，那么就必须从与其紧密相连的“地方（place）”着手。亚里士多德f过：“地方是万物之首。”我们的归属感和关于身份的感受都来自于我们对地方（place）和领土（territory）的想法。[5]105但是“地方”的概念也是零落多面的，比如地方（place）、地区（region）、领土（territory）和地点（location）都可以来概括，而对于文化身份最为重要的还是“地方”的比喻意义，像是在俗语“家是不可取代的地方”中，“表明深刻的人类情感（不论是正面还是负面的）塑造着我们的想法、身份和行为”[5]105。更进一步地分析地方与身份的关系，则需要借入“景观（landscape）”这个概念，因为“一片景观中的地方一般是永久不变的，而且也有很多关于这些地方的故事，因此它们便成了延续文化身份的手段”[5]110。换句话说，“失去了自己的土地（景观）就等于是被剥夺了身份”[5]110。这样就不难想象为何早期的美国华语文学中通常“渲染浓郁的乡情，即所谓‘落叶归根’之文化价值观”[6]179了。第一代的移民背井离乡来到美国的新大陆，虽然创建了自己的华人社区比如唐人街，却仍然失去了曾经成长的那片故土景观。另外，还需要强调的便是“文化”与其所在的“地方”存在着“某种特定的决定性关系”[3]259。也就是说，对地方建构的想象同时与身份和文化紧密相连。[7]
对于美国华裔文学中文化身份的研究，首先必须重新定位美国华裔文化，将其与在中国本土的中国文化区别开来。很多美国华裔作家为建构自己的华裔文化身份，就会借助中国传统的历史文化，“其目的是为了在美国社会中为自己的族群建构既有别于主流社会又能与主流社会平等共处的华裔族性，在东方主义的缝隙中开拓出自己族群的生存空间”[8]。又如程爱民之见[9]，中国文化算得上是当代美国华裔的镜像所在。而就华裔作家所用的中国文化的文化真实性（cultural authenticity），国内的美国华裔文学研究对此也颇有争议，将文本中的文化故事与中国本土的传统故事相比较。在美国华裔作家之间也存在着对其文化真实性的激烈讨论，最著名的莫过于赵、汤之争。汤亭亭（Maxine Hong Kingston）于1976年发表了《女勇士》后，赵建秀（Frank Chin）便抨击了此书，指责汤歪曲了中国文化的真实性，比如其擅自改编了中国传奇故事“花木兰”[6]272。我认为这种对作品引用中国传统文化的真实性的质疑有些许大题小做；因为美国华裔文化不同于我们所熟悉和认知的中国本土的中国文化。美国华裔文化指的是“构成华裔生活的实际的、具体的内容，以及华裔在美国为生存而进行的拼搏中形成的华裔特有的精神和价值观”[10]41。华裔文化是立足于美国华裔在美国生活打拼有的生活经历之上，而美国华裔在美国的语境里也无法经历我们所熟知的中国文化。
二、时空属性维度
华裔文化身份的认定，便是建立在美国华裔文化之上，而非中国本土的中国文化。[10]其实美国华裔文化和中国本土的中国文化更是紧密相连，正如张子清教授将美国华裔文化的构筑形容为本尼迪克・安德森（Benedict Anderson）教授所说的想象中的政治共同体，“使美国亚裔和华裔族群就聚不散的是亚洲文化”[11]87。虽然美国华裔文化和中国本土的文化都来自于历史，来自于过去，仅仅将华裔美国人的文化取代中国文化是不可取的。德里克认为，“汤亭亭对过去的描述虽然很复杂，但她把过去归入了中国历史的范畴，这像阴魂般，或作为负担或作为承诺萦绕在华裔美国人心头，但不管怎样它都是来自不同时间和空间的遗产”。[12]38这里，“时间”即代表了将中国文化扎根于心中的华裔美国人在异国所打拼奋斗的那段历史，而“空间”则体现了华裔美国人远离了中国本土大陆，在美国这个新的国度重新发挥并构建了美国华裔文化。这样也就突显出对“华裔美国人历史性”的强调，“这种历史性的出发点是在美国的土地上重整历史留给他们的遗产，使得他们的历史和别的任何历史一样美国化”[12]39。引文中的“他们”指代的是在美国多元社会中共存的其他少数族裔，像是非洲人、犹太人等等。冲冢Gary Y.Okihiro）将亚裔美国人和非裔美国人的历史做了比较：当亚裔和非裔同时共有着一段类似的移民和文化交流史，共有着被欧洲殖民、反殖民和争取独立的历史，共有着在美国受到欧洲白人主流社会压迫的历史，然而尽管白色仍占主导，黄色的皮肤却始终也未能像黑色的皮肤在美国社会占有一席之地。[13]34这个答案其实就植根于美国的历史中。美国内战之后，南方农场主不仅将非裔美国人视为重要的劳工，还是他们政治上的负担，因为非裔有权参加投票选举并投给共和党。[13]44-45将非裔和亚裔视为他者（Other）和非白人是美国通过不断提议的法律条文来制度化的。[13]501914年已经在美国生活了28年的日本人高雄小泽（Takao Ozawa）申请入籍，但是最高法院在1922年11月的最后决定还是拒绝了他的申请，指出只有白人和非裔才享有入籍的特权。[13]61冲谥赋觥盎粕并非是黑色”这个陈述是错误和让人误解的假设。但是这个陈述却在两种情况下是有效的（valid）：一是将其放在美国种族形成的过程中（racial formation），即白人和黑人的二元对立体系中；二是“白人将亚裔视为黑人，或者至少在内战后的南方亚裔是白人的替代品（replacement）”[13]62。
很显然，华裔美国人的感受性“其实是中国人在美国历史中的经历的产物”[14]219。这种感受和身份的建立也是为了抵制同化（assimilation）和白人文化及统治。[14]219英国文化理论家和社会学家斯图亚特・霍尔（Stuart Hall）对“文化身份”的定义更为确切。文化身份“既是‘存在’又是‘变化’的问题。它属于过去也同样属于未来。它不是已经存在的、超越时间、地点、历史和文化的东西。文化身份是有源头、有历史的。但是，与一切有历史的事物一样，它们也经历了不断的变化。它们决不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是屈从与历史、文化和权利的不断‘嬉戏’”[15]。华裔美国人的感受和身份的建立，与美国白人对亚裔美国人身份扭曲定位的那段历史不可分离。首先是19世纪后期就出现的“黄祸（yellow peril）”。“黄祸”最早被历史学家罗杰・丹尼尔斯（Roger Daniels）定义为“对东方人的征服非理性的恐惧，并且附有强烈的种族歧视和性幻想的暗示”[13]119。换句话说，“黄祸”是白人对亚裔流露出的焦虑。“黄祸”的政治影响力覆盖了整个美国白人主流社会，这种恐惧让白人对亚裔的移民政策愈加苛刻，比如排华法案的颁布。而伴随着城市化、移民、贫困、阶级矛盾以及美国南方与北方、东部与西部的巨大差距以及经济萧条，“黄祸”又迎来了现代化的升级（modern rise）。[13]128这段期间，华裔并没有沮丧，他们选择迎难而上。“开化”的华人像李恩富便试图通过其文学作品《我在中国的童年》向美国白人介绍中国文化，试图改善中国形象，以求得主流社会的接纳和理解。[6]51紧接着二战前后，美国社会又将“模范少数族裔（model minority）”的头衔给了华裔美国人。在之前“黄祸”的大环境中，华裔美国人“一度被认为是不可同化且劣于其他民族”，而“模范少数族裔”瞬间改观了美国社会对华裔美国人的印象，对其“吃苦耐劳的美德”和“对美国的忠诚”给予赞赏[6]151。美国第二代华裔作家黄玉雪（Jade Snow Wong）的《华女阿五》（Fifth Chinese Daughter，1950）便是“模范少数族裔”的代表之作，并希望“为华裔塑造成一个模范种族的新形象，从而为美国社会所接受”[6]148。“黄祸”和“模范少数族裔”其实是天衣无缝的连续体（seamless continuum），因为“黄祸”威胁了白人的优越性，从而促进了白人统一的身份认同（unitary “white” identity），而“模范少数族裔”巩固了白人统治的现状，同时也对白人和少数族裔的关系提出了挑战。[13]141
三、抗争属性维度
德里克说过，“文化身份本身就成为它所唤起斗争的场所”[12]41。为了追求身份的合理认同，亚裔美国人包括华裔美国人从来没有停止过抗争的脚步。更重要的是，亚裔美国人也是美国历史的缔造者和参与者；也就是这份历史的参与给予亚裔美国人巨大力量，因为“只有拥有了历史身份，跻身于历史舞台的斗争才会有用”[12]41。通过对早期美国华工修建美国铁路的历史借用，汤亭亭的《中国佬》（China Men，1980）和赵建秀的《唐老亚》（Donald Duk，1991）都成功塑造了华裔美国人的英雄形象。尤其是亚裔美国人对于美国教育民主化的进程更做出了不可磨灭的贡献。早在1885年，华人玛丽・泰普因其女郝昝妆痪山鹕矫拦公立学校拒绝，愤怒之下发表了名为《致旧金山市教育委员会的公开信》来抗议教育种族隔离的制度。[6]18冲谔岢觯亚裔美国人，乃至所有的美国少数族裔，在历史过程中为融入美国社会和追求平等的努力和抗争，无疑不是“为所有的美国人谋福利，加强和推进了美国的民主化”[13]151。
换言之，美国少数族裔与美国主流白人即为“边缘”与“中心”的关系。而这种关系并非局限于字面的意思，“边缘”的功劳和作用甚至超越了“中心”。处于边缘的美国少数族裔“通过努力凝聚了整个美国”，边缘“测试并保证了公民权益”，边缘还是“美国民主、平等和自由的真正捍卫者”[13]175。虽然冲谥皇谴永史上的政治和经济角度探索美国“边缘”与“中心”多变的关系，其实美国文学的发展历程同样有着“边缘”与“中心”互动发展的过程。[16]当我们看到汤亭亭的《女勇士》被编入美国各大院校的教材中，也有越来越多的华裔作家和作品被收入主流美国文学，这些都说明了华裔美国文学也在某种程度上从“边缘”走向“中心”。 随着美国华裔文学为美国主流社会不断认可，中国的形象和力量也就不断增强。这也就是约瑟夫・奈（Joseph Nye）所提的“软实力”，即“一种依靠吸引力，而非通过威逼或利诱的手段来达到目标的能力；这种吸引力源于一个国家的文化、政治理念和政策”[17]XII。约瑟夫・奈还表示在全球化的信息时代里，国家之间的政治博弈更加倾向于软实力，“软实力的相对重要性将呈上升趋势”[17]42。
小结：全球化下的文化身份
在快速发展的全球化时代中，各个领域都在进行着全球化的交换：经济上的物质交换，政治上的相关交换以及文化方面的“象征换”[18]175。马尔科姆・沃特斯（Malcolm Waters）认为象征换是全球化的核心因素 ，因为象征性的符合不受任何地点、时间和资源的限制。[18]175这样，詹姆斯・克利福德（James Clifford）开始质疑文化是某个固定地点产物的传统想法，他认为全球化背景下的文化已经变成了一种“去区域化（deterritorialization）和流散的力量”[18]176。同样地，阿尔君・阿帕杜莱（Arjun Appadurai）指出文化的去区域化会继续加强，“民族国家（nation-state）的管控越来越受到削弱，而流动人口的宗教、种族及文化联系将不断改变并重构民族及文化身份”[18]177。我们需要注意到“文化身份”的重要性并没有因为全球化而消减，相反，“全球化也许是制造和扩散文化身份最重要的力量”[3]270。当众多学者担心全球化将会带来同一化或是本土文化被蹂躏，我们更加赞同曼努艾尔・卡斯塔尔斯（Manuel Castells）的说法，文化身份是“与资本主义全球化的向心力相抗衡的本土文化不断上升之活力”[3]271。另外，由于全球化使“本土或地方和跨国或全球之间的区别变得复杂化”，所以在我们考虑将文学研究全球化的时候必须意识到，“那些实践、形式及体系在任何传统中的意义都不是本土的，而只是跨文化接触、挪用和改造的产物”[18]187。学者们诸如夸梅・安东尼・阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）和沃尔特・米格诺罗（Walter Mignolo）便提出了世界主义（cosmopolitanism）的可能性。汤林森也认为世界主义的华裔已经成为了“一种遍布全球的具有现代性的身份地位”[3]273。我们可以看到当代的华裔美国作家，例如雷祖威（David Wong Louie）、任璧莲（Gish Jen）或是梁志英（Russell C.Leong），已经渐渐远离了赵建秀那样对华裔美国属性的强调，逾越了陷在文化身份中的纠结。[11]93-94或许在这些新生代美国华裔作家的自我定位中，我们同样看到了世界主义的身影。
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5。文化形态的中国精神
在哲学的玄奥思虑与科学的严格逻辑之间，近代蓬勃发展的社会科学和它们的复杂交叉的学科和分支中，出现了以“形态”(morphology)为对象或观点的理论方法，形态一词虽然在社会科学诸学科中没有确切一致的定义，但与科学如生物学中的形态学明显不同，它没有具体可见和可操作的对象或确切可描述的外形性态，因此社会科学中的形态一词具有与“现象”(phenomenon)非常相近的意义，社会科学中的形态一词是指存在人类社会中的抽象的事物或过程，它表现在诸多社会事物和过程中，但不是这些事物或过程的本身，只有在一种整合(integration)的抽象上才能具有这种形态的意义．这是一种非常艰难的思想方法，作为形态，它的每一个对象都不能确切地枚举，每一定义都无法精确地表述，但是它们确是一种可以感受的东西．人们经常在轻松、广泛地使用着它们，并没有感到很大的困难，如传统文化、美国精神、民族气质、人格或国格等等，这些概念在社会科学一些最基本的交叉重合的领域以各种不同的形式被除注意，如象征、符号体系、规范、模式等等，在一些专门学科中也可以有一些特别的表达方式，如原型、图腾、心态、心理场等相联系，在更广泛的意义上，文化形态与社会形态相重合，在更深的层次上，文化形态与基本价值相关联。wwW.133229.cOM对比之下，哲学中的概念也是非常抽象和具普遍性的，但哲学的普遍性是终极性，它的抽象是思想和概念的自身意义上，而且在自己的历史中已形成确定的论题和论域，因而具有人们能基本上把握的层次和焦点，但文化和社会科学中的形态，无论从对象的捕捉或表达方法上都具有极大的困难，不仅决非定于对象，也决定于观点方法的形成，甚至与这二者的互动有关，文化形态的研究在学科学分支上交叉复盖，概念上模糊不清，但一些具有开创性工作的研究正是在这样的情况下做出的，比如历史学家斯宾格勒(oswaldspengler1880-1936)把所有的人类历史按文化形态进行了分类，汤因比(arnoldjosephtoynbee1889-1975)称之为“文明”的也就是指文化的历史的存在状态，文化人类学家露思·本尼迪克特(ruthbenedict)的文化模式(culturepatternorconfiguration)的研究等等，就是这方面的范例，在研究观点、方法上，近代西方的学者如狄尔泰(wilhemdilthey1833-1911)、舍勒(maxscheler1874-1982)等人结合哲学和人类学的研究，展开了阐释学和现象学的独特的视角，突破了西方学术研究的传统，给世界范围内的学术发展带来了一种空前的融合性，实际上，近代开始的以人类学为基地的一大批交叉和边缘学科中，从哲学、历史文化角度就出现了一种大文化的趋势，但只有在整个人类文化的平台上，这些研究在学术和文化上的意义才能真正得到它的价值和归宿。
中文里形态一词由形(form)与态(state)复合构成，可以理解为thestateinformulization或forming-state，因此state与“文化模式”中的模式(patternormode)一词不同，文化形态具有自身历史性和动力性意义，能够将中国文化的精髓植入这个概念中，从而更精确地表达它的动力性内涵，这个用法与现代物理学中的态如量子态(quantunstate)具有相似性。本文中的“文化”（无前后缀的情况下）一词具有比文化人类学中的文化更广泛的意义，与哲学文化人类学具有基本相同的深度，但不限于人类学而更广泛。本文中避免了使用狭义的“文化学”一词，这与“历史”与“历史学”所具有的微妙区别一样。
1.文化与人类化
人类是从动物进化而来，人脱离了兽性而具有人性，但人性并不是人的属性，这是人文学与自然科学中的概念的根本区别，一个生物学意义上属性的人并不等同于人性的人，人性不能被分解成为可以判别的人的属性，当然我们不会满面足于“历史地理解人”这样的泛泛之谈，现代社会科学正在从多方面努力地企图对人的理解精确化，围绕着人这个中心开拓了分支复杂、复盖交叉的学科群。
人类的生存方式与动物最大的区别就是以社会方式生存，但要精确地定义这一点却非常困难，人与动物的之间的区别从具体的方面看是几乎是绝对的，但从整体和历史方面看，却连续和一致，这好象一根莫比乌斯带(mobiusstrip)，在一个具体截面上，正反两侧是绝对对立的，但从全体看，却是同一个面。人类从动物到人的进化历史中，从动物式的群居演化为人类的社会生活，这是一个连续的人类化过程，同样，一个人从出生时的自然人（就个人而言）到成长为一个具有人性的社会人，是人的社会化过程，这个过程其实也是人类的人类化过程的缩影，正象人的胚胎期化育是动物进化历程的缩影一样，个人的社会化就是个体人的意义上的人类化。在人的社会化过程中，人成为社会人、人性的人，个人的社会化就是自然人的人性化。但人的人类化不是属性化，人的社会化也不是共性化，恰恰相反，是本质的是个性化，共性总可以理解为事物或种群的属性，但是属性的内涵却不同于人的内涵，属性的内涵是同一性，但人的内涵却不同，人的内涵只有在人与人的差异性上才是个性的，因此人的个性才是人性的本质，人的个性也完全不能在动物的个性意义上理解，动物的个性只有彼此之间在行为上的区别，但人的个性具有气质、性格、人格等等不同的层面，他甚至可以超越他所在社会和个人的历史，表现更高的精神气质，没有一种综合或整体的方法能够全面地表达人的方方面面，或者这个正在模糊中形成的概念可以深度和广度两方面同时表达这个意义——文化或文化形态。人的社会性并可以理解为人的社会关系的总和，但人性却不能由全部社会关系代表，人性的丰富性来自全部人类文化，而不仅仅是由当时的社会与社会结构和社会关系决定的，世界的历史进程和人类历史的全部文化不会总是为当时的社会形态所表现，也不可能完全由图书博物馆、历史遗迹所保存，它们以文化的方式保存和传承在人性中，这正象生命不仅仅只是基因一样。个人不会仅仅是从他自己的生活经验和所在社会而直接获得营养，他能够从整个人类历史和文化中成长人性，人的个性正是由于这种种文化因素交织的背景而呈现无限的本源生命力，没有人自身的历史成长，没有个性中融入的无限丰富文化因系，就没有人的个性，也就不会存在人性。
与西方文化不同，在中国文化中似乎从来没有关于历史、文化或人类起源方面的困惑，由于中国传统文化自身基于文化的连续进步性，中国传统文化的精髓就是变易的文化思想，所以从开始起就能够地理解人类文化的演化性本质，能够地理解文化在人类社会的进步和退步的动力性意义，文明就是人类社会的文化进步，不进则退：
“初，平王之东迁也，周幽王为犬戎所灭，平王嗣位，故东迁洛邑。辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。"（左传·僖公二十二年）
虽然我们的先人没有在两千年就提出进化论，但确切地肯定人类的文化与生命演进的一致性：
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，”“上古穴居而野处”(易传)；“男女杂游，不媒不娉”(列子·汤问篇)。“昔太古偿无君矣，其民聚生群外，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼。”(吕氏春秋·恃君览)
传说中由包牺氏、神农氏、燧人氏、有巢氏等等先人在文化的创造性进步中展开了连续的进步历史，这不象西方传统观念一样，古希腊认为人是从神中分化出来的，希伯莱人则认为人是由上帝造就的，中国古人却能理解人与自的连续性关系，虽然没有明确的人的进化环节的知识，却有明确的从兽性到人性的文化演进思想，因此达尔文（charlesdarwin 1809-1882）的进化论以一种空前的革命方式引起了19世纪的近代人的愤怒和恐慌，而当它传播到中国时却波澜不惊，我们的先人早在两千年就以经典地方式平淡地这样说了：
“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。寒则累土，暑则聚薪柴居其上。未有火化，食腥也。食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮。此上古之时也。”(礼记·礼运)
这正是人类人类化过程阶段性的写照，进化论不过是对中国传统信念的实证化而已。
人类化就是人类的文化化，是人类的人性化过程，这一点在中国传统文化中是一个最重要的基本思想，文化化使人成为社会人、文明人、人性的人，这是一个人从自然中连续演进的过程，在中国传统的文化思想中这是一个变易的进步过程，西方哲学（如辩证法）和实证科学难以解释的人与兽之间断裂性突变，无法理解人性与兽性在概念上的对立性与事实上自然连续性，人与兽之间是无法用进化的环节填满的，这与无法用数去填满数轴在本质上相同，这种本质性虽然在科学的领域中可以得到精确和充分的展示，但科学不能理解这个本质本身，自然科学是现代文明的代表，它充实了人类的文化，是人类文化中不可或缺的组成部份，但它不能取代人类文化自身，这也就是自然科学的限度。近代西方学术在人类学、文化人类学的领域展开了迅速发展中的诸多学科和复杂的分支方向，取得了许多重要的结果，但由于从西方文化的源头上得不到支持，无法形成一种包容万象的大文化阐释体系，因此总是在众多的分化和歧见被瓦解。在中国文化思想中，却早就认识到了人性与兽性的变易性关系，从中国古有的文化思想可以理解，一方面，人类的兽性是无法去除的，但另一方面，兽性决不是人性的组成部份，因此兽性不能在人性中被分析或证明，人性在变易中存在，存在在人类的文化化过程中，存在在自身不停滞的连续变易中，他的动力性就是他的进步性，只有在这个理解上，人性才是永远的。
哲学和哲学思想是人类文化的精髓，也正是在一点上它能充份表现中西文化的差异性和互补性，中国哲学以思想方式无形地体现在普世的事物上，能用最简洁的文字方式表达最深深邃的思想，包含着历史的丰富，守候着自身的大气和从容，——这正是人的宇宙形象或宇宙的人的形象；西方哲学能够以丰富的概念方式表达关于或对于事物的哲学，世界因此面剧烈地扩张，因之而享用繁荣和混乱，但即使读遍他们的书籍也未见得能抓住他们想说或可以期望得到的东西——自为人的人。
2.文化与人性
所有关于人的思想中，人与自然的关系与人与自身动物性的关系是最令人困惑的，如果想将人从自然和动物中划分出来，就必须将人界定为一种模式，比如一种原始类型或一种现代意义的社会结构，这样势必以人的属性来标签人，但属性总是种群性，这样任何一种定义都暗含有一种先验的框架，而这样一来“人”就僵死了；另一方面，为了寻求人的本质，则必须将人还原为生命的人，关注人本源的个性和个性的具体性，但这样一来，人最宝贵的理性方面往往会无形中消失了，人也就无法区别于动物，在这种两难的困境正是所有在人文学或社会科学中所做的无数努力都陷入了泥沼的原因。这种情况早在中国古代学术纷争中早已是一个焦点，这是由于人们不了解文化的形态性的原因。
但是从变易的观点看，人的人性永远是流变的，人性就是不断地超越自我，人性不是绝对地脱离、分别于兽性的属性，而总是离兽性不远，迄止今天亦是如此，人只有依靠不断的自我更新，不断地从整个人类文化中吸收营养，不断地向着人性化的方向攀登，才能化解兽性为人性，我们往往不会对这个过程有太多的了解和自觉，这种无明是自然的，如果我们有了对此的自觉，那就意味着人生的成熟，这是人的自我价值，是人生的真正财富，但人往往只能在生命的日落才能有幸看到这种煇煌的美丽。原始的兽性因文化化而成为人性，但这不是人性对兽性的取代，而只是一个时时刻刻仍在进行中的文化化过程，不但惯穿整个人类历史，而且贯穿人的一生，近在呎尺，只要你转过背去，文化的进步动力性消失了，人就恢复了兽性，这无论对于个人，群体甚或是一个国家都是这样，人类社会与个人是同构的，因此一个社会也不能避免这种人性与兽性之间变易的命运，社会的进步和衰退总在历史和现实中发生，如果一个社会中的文化进步动力消失了，人性就开始泯灭，就可能成为病态甚至堕落入罪恶和苦难的深渊，这时这个社会就与兽群不远了，甚至更可怕，我们有时不得不为一个文明社会何以能突然成为法西斯的残忍或千百万人歇斯底里的疯狂而扼腕断肠，也会为我们今天也无法理解的人类的自相残杀的战爭和恐怖面困惑，历史上和今天仍然继续存在着的战爭、恐怖、独裁、歧视，贪婪……等等就是雄辩的证明，无论你有多进步的文明，无论你拥有多高的权力，无论你有多博学的知识，无论你如何道貌岸然、金鑲玉裹、美丽动人，只要你一旦从文化的进步流变中停滞或脱落，你就堕入了无明，也就与兽类无异了。但是这一切都江堰市难以解释，我们总是觉得任何寻找这些现象的根源的长篇累椟的文章的努力总是不得要领土完整，无法使人真正满意，我们在事后的反省中（如果可能有的话）无法将这些现象归结为无数的所谓前兆现象，事件的搜寻、罗列，事件的过程、发生的时间顺序，或者对它们的分类排列部是纷纭复杂，一个现象的原因几乎能在所有其它现象中先期找到，而不能肯定所有因素之间相存在或不存在因果关系就意味着因果方法的失较，它的答案只能存在在整个事件和整个背景的合成上，最大的整合就是对人类自身的理解，文化或文化形态就是这样的观点和方法，在这个意义上所理解的人性总超出对人性的研究方法，
现代心理学以本能、潜意识、集体无意识等等概念去解释病态的人格和病态的社会，在病态中能够从人性自性的异变中间接观察到真实人性的影子，但心理学的临床经验无法做到自然科学中的确定性，因此从西方学术的原则看，从心理学中看到的人性只能是一种假设性的文化解释，它的前提无法直接延伸到文化的背景上，无法解释人类的理性与兽性之间瞬息万变的不确定性，比如宗教、政治原因引起的大屠杀、歇斯底里式的疯狂、无人性的迫害、残忍的恐怖等等总是在神圣的使命、崇高的革命精神、伟大事业这样的理性的名义下自发自愿地进行的，这样的文明人与兽性的结合令时过境迁的人们难以置信，在这些事实前面，任何分析、解释或辩白都那么无力。社会心理学家们或许能够归结为与个性心理学完全不同的群体民理学，如勒庞（gustaveinbon，1841－1931）或更普遍地归结为国民性民族性甚至是人类性，威尔海姆·赖希(wilhelmreich，1897-1957)认为法西斯主义的情感因素渗透到所有民族的机体中，把它归结为被压抑的卑微者既反抗又崇拜强权的一种基本心理因系，但这种解释正是把兽性分析为人格或人性的既成组成部份，把兽性分化为社会的阶层属性，并不能使人真正理解人性与兽性之间的文化关系。
中国的古代学者爭论中也可以看到这种困惑：从自然性出发，比如“饮食男女，人之大欲存焉。”(礼记·礼运)“性相近也，习相远也。”(论语·阳货)，“告子曰：生之谓性”“食色，性也。”(孟子·告子上)等等这是中国古人的基本观点，但如果把人性约化为这种自然性，人性就是一种属性，这样人性也就无法区别于物性了，孟子分辨了本质与形式的区别，这是对人性的自性意义精微的理解：
“告子曰：性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊，孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？”(孟子·告子上)
以传统的中国思想看问题，人性就是自性的变易，因此荀子得到的人性皆恶的结论并不是绝对的，他是从人性的自然性开端看人性，正是变易的观点使我们能理解他对人性的生化性描述：
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”(荀子·性恶篇)
荀子一方面肯定人性的一致性：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；……凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(荀子·荣辱篇)
荀子同地深刻性揭示出人类从自然性演化人性的文化性意义，他洞察凡圣、伪善、礼法之间的文化形态上的变易关系：
“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”(荀子·性恶篇)
这不是人从伊甸园中的堕落，不是人性从神性中的分有，而是从人圣相同的自然性演化为人圣相同的礼义文化，人性是自性一致的，圣人和圣人化是人性的文化和文明化过程，善恶相互变易，并不是对立存在或相互否定的，因此当现代文明人为人性的异化、失落而困惑时，他就已理解了这种内在的一致性：
“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫颇富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”“人之性恶，其善者，伪也。……凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(荀子·性恶篇)“不能为也，然而可化也……习俗移志，安久移质”《荀子·儒效》。
今天来看，人性也就是人的文化形态，因此人性就是无法被分解为结构和组成的，这正是造成人性善恶理解的爭议的原因，这一直也是现代人的困惑，人性是自然性与人性的理性化演化过程，把人性约化为自然性或理性就是对人性分解，分解后它们就已不是真正的人性自己了，只有在从中国的文化源头而下的统一的文化历史中，中国的古代学术成就才能被完全阐释，在这种观点下，荀了、孟子等之间对人性的不同说法只是表面上不同，他们的不同观点在中国文化传统的统一视野中是一致的。
后人往往把人性理解为兽性之中的人性或人性之中的兽性，或者两者并在，即或是理解为相互否定中的统一，这种过程也不是自性的连续性，而是外在的、强迫的、教条的阶段性或阶层性的连断性，这正象数轴的连续性在数轴自身而不在所有的数一样，如果不能把中国古代文献资料中表面不同的观点与全部中国传统文化统一起来，我们就不能真正理解他们，这样中国传统文化的精义也就完全失去了，只有从文化形态变易性的观点看，即以中国思想的观点方法，才能很好地理解儒家和包括所有包含在中国文化传统中的诸子百家在对人性的演化性的重视，也才能在今天文化的表现形式完全不同的情况下，理解整个人类文化的意义和价值。在古人的论述中“人性”、“物性”“兽性”在用词上虽相同，但其意义在论述中却是在层次上时时变动的，这并不是他们的学术方法中的不一致，而是文化形态和文化思想自身的变易性本质，就是说如果不具有这种文化思想，你就无法理解和解释文化态。因此我们应当理解，当他们说诸性一致时，是说人性与兽性在变易中一致，当他们说人性异于物性或兽性时，只是说人性以高于兽性的方式存在，而不是说人性对立于兽性、离于兽性、在兽性之外，这是一个非常重要的理解点，这也是中国思想与辩证法的区别：人性不是与兽性的对立，人性不是对兽性的否定，人也不是人性与兽性在断裂中的教条式的统一，人性是人对兽性的超越过程和连续的进步性，历史的连续性和文化、文明的动力性正在于此。
实际上人们纷爭是企图得到为性善或性恶的人性定义，但文化形态意义上的人性却是不能以属性定义的，有因此一方而孟子说人性与兽性不同：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”(孟子·告子上)但又肯定人性中普遍的自然性：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(孟子·离娄下)从人性的变易性出发，人性高于自然性就是人性的文化化：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”(孟子·尽心下)这里的命当然不是指宿命，而是指儒家意义的天命，这里的性就是自然性，不谓性而有命就是人性之中的天道，但他接着说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这里的“命”已经是道之于人的意义了，因此是人的文化使命，在这个新的高度上，人性就是身心合一的人性修养的自觉责任，所以有性不谓命。孟子正是这样遵循中国思想的变易方式，他的论述正是沿着“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（中庸）这样的命性互易的教化之道上升的，这就是人性自性的本义，人性文化化的阐释。同样，表面看来与孟子论点不同的荀子其实也是具有这样的一致性，一方面他指出人性的本原方面和共通性：“性者，本始材朴也”（荀子·礼论）“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”(荀子·正名)。“凡性者，天之就也。……不可学，不可事之在天者，谓之性”（荀子·性恶）。“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（荀子·性恶）等等，但他同时强调教化变易性中的人性：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾”(荀子·荣辱)“如学而能，可事而成之在人者，谓之伪(荀子·性恶)。“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。”(荀子·正名)。“伪者，文理隆盛也。”(荀子·礼论)。
所以他说人性恶不过是从人性的演进起点角度向文化化方向看的初视角，正是在这一点上，他对文化进步的动力性理解更具社会现实性和社会实践性，构成了他在儒家文化中的特色。
人性是文化形态的概念，人们对性善与性恶的爭论实际上是把人性作为可分解的属性而定义人性，但实际上，善恶是人性的表现，总是人性在变易中的不同文明高度，因此说人性是善的或恶的或不善不恶、有善有恶等等总是由于屋次上的混淆而成为混乱，人性在善恶上的表现只有在人性的进步性的意义上才有可能被理解，善恶是相对的，即不是相互否定，也不是相互对立，甚至说善中有恶、恶中有善都十分含糊，性善就人性的进步，性恶就是人性的兽性堕落，只有在人性自性变易中，才能真正理解人性。
3.儒家的文化思想
人性的文化阐释不仅在人性与兽性的理解上，更直接表现在人的人性的自身进步上，在孔子对仁的阐释是人性的文化阐释的最经典的范例。仁是孔子的学说的核心，但孔子从没有直接定义仁是什么：
“子罕言，利，与命，与仁”(论语·子罕)
“司马牛问仁，子曰：仁者，其言也讱。曰：其言也讱，斯谓之仁已乎？子曰：为之难，言之得无讱乎？”（论语·颜渊）但是“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”(论语·里仁)
一方面，仁高于生命：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（论语·卫灵公）
也高于社会形态：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（论语·八佾）
另一方面，仁是普遍的、平等的、浅近的，实践的，仁在生活中：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（论语·述而）
“樊迟问仁，子曰：爱人。”(论语·颜渊)
“子贡问为仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（论语·卫灵公）
“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（论语·子张）
“当仁不让于师”（论语·卫灵公）
仁是崇高的，是大人、伟业：
“卫子去之；箕子为之奴；比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉！”（论语·卫子）。
“子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（论语·宪问）
“子曰：如有王者，必世而後仁。”(论语·子路)
“子贡曰：如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”(论语·雍也)
仁具有教化的递进性，当然也是艰难的、努力的，差等的：
“子曰：“回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣。”(论语·雍也)
“子曰：君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！。”(论语·宪问)
“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”。（论语·卫灵公）
“人之过也，各於其党。观过，斯知仁矣。“(论语·里仁)
最后，仁就是人性的超越，表现为人的文化素质，仁就是人的文化化，文化的动力性甚至外化为人的气质性：
“惟仁者能好人，能恶人。”“苟志於仁矣，无恶也。”（论语·里仁）“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”（论语·子路）
“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。子贡曰：夫子自道也！”（论语·宪问）“子曰：知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”（论语·子罕）
“子曰：……仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语·宪问）“孔子曰：能行五者於天下，为仁矣。请问之？曰：恭、宽、信、敏、惠。”（论语·阳货）
“子曰：刚、毅、木、讷近仁。”（论语·子路）
仁的社会化形态就是礼，礼不能单纯理解为文化模式，而是文化形态的表现型，或者说只有阐释礼后面的文化形态才能真正地理解礼在中国传统文化中的意义，这里深藏着孔子关于人性在个性与社会性之间的同一性理论，这不仅是概念上的抽象分析，而且是现实的行为规范，是观念的道德理性与实践的理性道德之间的统一，如果称之为社会学的中国原理，应当使西方无数的哲学家和现代社会学家为之折腰：
“子曰：克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？……出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣！”(论语·颜渊)
“孔子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之。曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（论语·雍也）
“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，施於人。”(论语·卫灵公)
“子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（论语·里仁）但孔子并没有关于礼的社会形态上的进一步论述，止于“正名”，荀子将礼推进到了社会学领域。
从中国传统文化的阐释中我们可能看到，在文化形态的意义上进行文化分析和比较是非常艰难的，逻辑的方法、实证方法、临床方法、调查方法、统计方法等等都只能局部和限时性地得到一种视角上的结论，文化模式的研究和文化形态的研究为人们供了一种广阔的视野，但仍然不能适应于对中国传统文化的研究，人们往往是将文化的具体表现形式、人的社会行为、事例等等直接进行归纳、分析、比较而想得到一个简化的结论，但文化形态的层次性叠加是非常难以清理的，这样，对一种文化的评价在不同的人，不同的时期就有极大的区别或完全相反，西方人对中国文化形态的印象存在的差异就常常令人叹为观止，而中国人对西方文化的意见也常常是尖锐对立和自相矛盾的，实际上仅仅从具体的人、事例出发依靠有限的学术方法而想达到文化形态上的结论总是片面性的，而且往往由于问题的需要和受已有文化形态的支配，这些结论总是因人而异，对文化的研究需要的是中国文化自身的阐释方法，中国思想就是它的精髓。
4.美国精神的文化形态
现实社会力性的并不在它的社会结构而是它的文化精神，社会结构是相对静态的，因此社会才具有一定的稳定性，一个社会内在的动力性却无时不在产生作用，如果层层追寻下去，自然落实在人这个最终动力上，但这仍然不能解决间题，因为人不能解释为动物性或物理性的动力，人的社会意义的动力性是由个人的精神状态表现的，它也就成为社会的精神面貌。比如众所周知最为世人瞩目的所谓“美国精神”就是一个最显著的例子。美国精神代表了“美国人”的精神气质和向往美国的梦想，是美国人和美国社会的精神动力，这是一个真实的但却不是具体可见的文化形态。美国精神可以看作是美国文化形态的同义词，它代表了美国社会的真正的人性的动力性。
但是并没有"美国精神"的确切定义，无论是最叫响的美国人自己或者是博古通今的文化学者们都不能确切地定义什么是美国精神，无数的有关文章和书籍可以罗列、分类无数的事例和数据来展示美国精神的种种表现，人们也都能大体无误地使用美国精神这一词，人们可以堆彻一大堆词藻来表达这一概念，比如财富梦想、个人奋斗、冒险、正直、剽悍、享乐、炫耀、刺激、标新立异、自我表现、个人主义、实用主义……等等，但这一切都只是对美国精神的零碎表达，而不是一个全整形象，实际上现代社会的文化形态主要以个人的精神面貌表现，美国精神就是美国人的生活方式，这几乎都可以由"美国英雄"或"明星"来代表，因此好莱坞的大电影能鲜明、形象地表达最基本的美国文化形态，这一切与美国的社会结构重合却完全不同，社会结构只是文化形态的表现型，可以具有具体的形式，是可以分解分析和进行比较的，比如美国的制衡型政治制度就是由诸多的法律和宠大复杂的社会机构组成，但美国精神却不能分解为美国牛仔的拓荒精神、基督教传统的牺牲、志愿精神、社区自治传统……等等，也不能抽象地看作它们的总和，它们是无形地表现在具体的个人身上，使人能真切地感受到的魅力，因此美国精神是现实、具体、活生生的美国形象，是美国文化形态最具动力性的表现。
人们可以用个人主义、个性自由等抽象内涵来定义美国文化的基本品质，但是每一种解释在现实性中都可以找到无数的反例和对立性，比如你无法解释个人主义与美国人的爱国精神、公德意识的同时存在的关系，你无法理解个人独立与无所适从的法律、法规之间的适应性，你也无法适应美国人的直率、不拘礼节、甚至粗野与处处有禁忌的社交礼貌之间的平衡，你也会为拜金主义的冷酷与慈善慷慨同时并存而迷惑，更难理解科学的客观精神与对上帝的虔信的共存……造成这种困难的原因可以归结为美国文化形态所具有的形式拼合性，文化形态不仅仅是表现在诸多社会现象上，也表现在文化的自身表达性上，这就是美国文化形态的同构性特征，而这一切又只能以源于文化形态自身所具有的阐释性才能理解。
在西方文化的理性传统中，文化总是以模式化或形式化为表现的，所以美国文化中的一些基本概念是在一系列或一套概念中才有确定性意义，比如美国人的自由与个人主义的概念具有一致性但并相不同，也与中文环境中的含义有很大的差别，在西方文化中，个人自由是一个政治概念，一方面是指个人不受政府、教会、阶级或政治集团或其他组织机构的统治、干扰的权力，同时却也是被同构地形式化为法律、政治结构，成为一种政治共性，因此个人自由与政治民主是相互支持的同构的意识形态和形式；这与社会学中的个人主义不同，个人主义表现了个人在社会生活和社会关系中的价值，支配个人在社会中的行为，强调个人之间差别，暗示每个人可以各行其是，是道德行为的下意识。个人在政治中的自由是由法律本现和保护的相互间的政治自由，实质上是对政府的自由，但是，在社会生活中的自由却只是对自己的自由，而不是对别人的自由，所以对于美国人来说，不存在政治生活中的个人主义，也不存在社会生活中的对他人的自由，个人自由是政治共性，而个人主义是社会性共性，两者在不同层次，因此我们就不难理解个人自由、个人主义与社会公德、国家意识等等之间的多元性和文化形态上的一致性。
在日常生活中定位自己的行为的层次性是一个微妙的问题，这主要地只能在文化环境中习得、养成，这样就在个人的社会化过程中基本形成了个人的社会共性或称之为民族性气质，在社会日常生活中，一个人纵使有一时或场景上的定位错误或误会，不会造成重大的问题，但是如果在长时段混淆了文化的层次性，就会酿成人生和社会的大祸，比如将个人主义应用到政治上就会成为政治独裁，将自由主义应用到社会生活中就会成为个人终生的陋习，因此我们可以看到美国政治生活中也有的虚伪、无信，社会生活中也充满了野蛮，暴力，为财富、为出名可以不择手段，以及种族歧视、社会歧视、资源滥用……它们不会被归结到美国精神中去，为“英雄讳”，“直也在其中矣。”
当然美国的大众生活在长时段上是普遍建康的，这正是文化能具有最潜在的动力性的根基，每一个人意识深处的文化精神才是人类的人性自我。在这个意义上，美国精神成为了一种在现实中实现的信仰，成为了对美国文化的努力认同的自觉意识，正是在这个意义上美国精神才成为美国精神，它不仅仅是政治制度、社会行为规范、个人理想、社会和个人财富等表象，甚至宗教都成为了这种文化认同的生活方式而淡化了宗教在自身精神意义上的宗教，这甚至可以看作基督教精神在文化形态中与理性形式的更深层次上融合，因此你无法将美国精神分解为你能够找到的那些词汇或事例，作为一种文化形态的形象，它可以由文化英雄所代表，但实际上它是向往这块土地的人在这块土地上的文化再创造的历史。
北美这块原始土地是上帝的礼物，它的富饶为这种创造提供了全新的地理空间，夹在两洋之间的这块广袤的土地土质肥沃，雨量充沛均匀，可耕地、草原和森林资源的拥有量均位于世界前列，仅仅它的充沛的水量就是这个世界上比石油资源更基本的最大的财富，今天能够瞧以最少的投入(农业人口2％)供养了数十倍的非农业人口和工业、商业原料，这就是最基本的美国梦想——富饶的土地，只要你索取，必有收获，这是冒险家和淘金者的天堂，没有这种普遍性的物质丰富，就不会有美国的感恩节，也就没有这个最基本的人人平等的物质平台，这是美国精神的希望、信心、机遇的前提，当然这仅是一个先决性的基本条件，由移民带来的多元文化的相遇给清洗、组合、重建一种全新的文化形态创造了前所未有的动力性，这就是美国精神中个性自我的原动力，这种自我首先是一种文化意义上的新生，然后成为美国生活方式的自我创造的本源。五月花号载来的带着欧洲传统文化传统而从政治专制中逃离出来追求个性自由和美好生活的人们就象是出埃及记的重演，在这块土地上，西方的多元文化再次融合重生成为现代美国精神，成为社会意识形态，成为活生生的真实的现实的美国，没有这个意义上的西方文化的再造，也就没有现代美国，而且可以更进一步说，西方现代主流文化的形成很大程度上得益于这种文化形态的混合再生。西方主流社会的社会形态好象是一幅拼画，美国精神就是这幅拼画的粘合剂，这种拼画式的社会形态可以称之为索取—保卫型，索取是人与自然之间的关系，保卫是人与人之间的关系，前者产生基于财富的个人意识，后者形成政治意识中的平等、多元化格局，持枪的开发者就是这种文化的最精确的形象——从踏上这块土地的先驱者到西部的垦荒人，从这里使我们今天能理解枪在美国文化中的意义，我们能在美国的宪法制度中看到这个原型的强硬、剽悍形象。财富和枪就是美国精神的原人，今天所有繁荣富强、自由民主、文明礼貌只不过是它的现代形象。当然美国精神和美国文化不能代表或代替整个西方文化，更不能代替整个人类文化，比如科学的实证精神就不是美国精神的专利，欧洲的理性传统今天仍是人类文化中最重要的因素，而其它多元的文化形态特别是中国传统文化的所具有的精华，更是美国文化所未能汲及的。
5.文化形态的中国精神
文化形态是表现和表达在社会生活中的自身存在，但与西方文化不同，中国文化的形态就是它自己的文化传统精神，更精确地说，中国传统文化以它的社会现实中的历史精神表现为中国的文化形态。传统既是历史，也是现实中的思想，传统不仅只是典籍，而是籍中的文化精神，但应当记住，文化精神作为文化形态只有在活的思想中才是现实的和真实的，也只有在意义上我们才能把握文化形态这一概念在中国文化中的特殊性，在这个基础上才能理解人类文化和世界文化的全部意义。
中国的文化形态和美国的文化形态是完全不同的，美国文化形态的表现型在个人和社会上具有形式意义的一致的，比如个人主义在社会生活中的形象就是鲜明的，在法制中有具体的规定性保证，因此在这个意义上我们可以说个人主义是美国人和美国社会的“共性”，但在中国却找不到这样的同构表现型，比如中国人的家庭、家族观念是很强烈的，但这即不是集体主义，也不能算作个人主义，中国人有强烈的国家观念，但这与现代国家概念并不完全相同，也与民族主义有很大的区别，如果要有一种和美国文化形态有相比较的方而，那就只有用中国的社会形态与之相比较，中国的社会形态可以在与美国的索取—保卫型相比拟的情况称之为为奋斗—分配型，中国古人没有直接可得的财富的概念，从来就没有流着蜜与奶的土地梦想或是淘金者的现实，而只有与自然—土地的直接依存关系，中国古人与自然关系的形象就是大禹，在自然中为生存而奋斗是中国文化的基色，普通中国人的财富概念几乎与勤劳与俭朴同义，不可能有投机，不可能取巧，甚至不可能有浪漫，中国古人在这块贫瘠的土地上创造了历史上最发达的农业和农业文明，达到了历史上最高的劳动生产率，最发达的农业科学技术、最壮观的水利工程，80%以上的农业人口供养了历史上最大、最多、最繁荣的城市：长安、洛阳、开封、苏杭、邯郸、临淄、南京、北京……，但这一切却不能人人平均共享，而是一种中国封建制制度形式的分享，这就是由无数赞美与咀咒堆砌而成的中国的金字塔——帝制官僚体系下的中国社会结构。中国古代的文明不是象古埃及、罗马时代那样的奴隶制下的直接对人性的掠夺的物质创造，在这种情况下奴隶与兽类地位无异，而人性平等却是中国传统文化的下意识，中国的古代文明是对人力和物力以社会结构组织方式下最大限度地集中下产生的，帝制官僚体系无疑是独栽的，天下人与财富的分配、享用集中在一个人的身上，一个有效的文官系统虽然执行它的最终决定，但它背后的大文化精神却动力性地制约着它，天、道、社稷、人民的理念高出于其上，礼、法、情、义其为而制，甚至从社会底层揭竿而起农民起义和社会游侠都在“替天行道”，“吕氏春秋”、“史记”、“春秋繁露”、“盐铁论”……中的震撼人心的理性力量和现实态度完全不是宗教或艺术的力量所能比拟的，这就是中国社会形态后面的中国文化精神。
中国精神就是中国社会、国家、个人的文化意识，它是自觉化的文化精神，它的社会形态就是天下——国家一体，家庭——个人一体，以天下为已任是一种历史的自觉，家庭、家人的安危和温饱就是个人的价值中心，在这样一种关切的意识中，纯粹的自我的形象(形式自我)消失了，这里没有单独的个人利益但却有时时存在的私心，没有普遍的社会经济利益的驱动而只有和平与延续的殷切希望，个人的尊严、个人的荣誉感、个人的快乐都以国家、家族、家庭的形象出现，从天下一统中感受自豪，从家人的平安、团聚中获得快乐的精神享受几乎是每一个中国人的精神动力之源。在这样一种社会形态中，没有个人意义的平等，也没有个人意义的自由，但人却是人性自觉的，这正是人性本质的个性，这种自觉不是自我的外化、物化，而是人性的直接社会形态化。一般把中国传统社会称之为伦理型，正是着眼于这种人性意义的人与人的关系的社会形态，但是由于社会形态集中地由政治结构表现，因此帝制官僚体直接攫取了文化的动力性，系获得了对人的精神控制能力，这是人类世界中最可怕的与神权一样的力量，——现在我们知道了中西文化之间的另一种同一性。
把一个国家、一个民族、或一段历史作为一种整体文化形态进行比较已经是现代人的基本观点方法，但是文化形态不等同于社会形态，社会形态具有相对于文化形态的表现型，文化形态以表现型表达自己但自己却不是形现型，因此一个普遍的错误就是将文化的表现型看作文化形态即当作某种代表某个国家或民族的文化形象。比如一个普遍的看法是中国传统文化中没有个性精神，甚至是压抑自由和摧残个性的，上述分析中我们可以看到，这首先是将文化形态与社会政治结构相混淆造成的，即以封建政治对人的控制代替了文化的特性；其次是没有理解中国文化形态变易性的本质，文化形态与人类的人性是本质相同的，所以文化形态是以文化的方式表现人性，或者在人性中表现文化的进步性即文明，对于中国文化而言，中国传统文化在社会形态表现的人性并不是普遍人的政治性，相反，文化人具有逃向自然的普遍的自由精神倾向，这不同于西方的个人政治平等的自由，而是希望逃脱政治体制的精神自由，因此是一种源于人性自性的自由而不是形式化的自由，中国文化的个性精神主要地不是表现个人与物质，个人与个人之间的形式或物性的关系上，所以中国文化形态的动力性主要地也不是人与物或人与人之间的形式动力性，而是人性的自我意识即中国文化意识，这种意识正是中国人身上普遍表现的对文化的崇尚、对文化国家的忠诚、历史使命感，而这不能作为一种属性的共性来理解，这恰恰是一种文化意义的“个性”，即真正的、现实的、本质的自为的人性——个人的文化自觉。中国人的“沉重”感正是重于此，这已经成为一种文化的下意识，个性的文化气质正是文化形态在个人身上的表现，但在人的社会化过程中，特别是在政治化过程中，却被形式化，模式化，控制化了，它的动力性的个性随之固化、窒息，但是我们仍可以看到在非政治领域，在学术、文学、艺术、民间文化中，中国人的个性精神和创造性并不亚于任何一种其它文化，从这里也可看出儒家文化与宗教不同，儒家文化自身具有丰富的社会形态表现，甚至以文化形态方式深刻地渗入其它宗教中，因此仅仅以儒家文化政治化的精神控制方式罪儒是不恰当的。
另一种普遍误解是儒家文化轻视物质生活和经济生产，如董仲舒的“夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功，……”(汉书·董仲舒传)这句话广为流传，其实，义利之爭如果在道德领域的范围内是无可存疑的，没有那一种主流文化会把重利轻义作为道德的信条和人品的楷模，因此在这种情况下，“君子喻于义，小人喻于利”，（论语·里仁）“见利思义”，（论语·宪问）等等无论古今中外都是道德批评和教育的信条，人们的困惑在于在经济领域是否应当遵守道德训条？几乎没有人能够全面地回答这个问题。
说儒家文化不重视社会经济发展完全是一种误解，恰恰相反，强烈的实用主义精神正是儒家文化的本色，也正是在这一点上体现了儒家文化的普遍人文关怀，儒家文化中甚至能感受到一种悲天悯人的情怀：
“子曰：富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(论语·述而)“司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡！子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”(论语·颜渊)
儒家完全进解经济生活是人与人类社会的基础，在这种基础上理解的文化的进步性才是文明的本质：“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”(论语·子路)
至少处理经济与道德两个领域之间的迭加关系的一般原则是：
“子曰：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。”(论语·里仁)
“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛”(孟子·梁惠王上)
“故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也”。(春秋繁露·考功名)
当然对于个人，这何偿不是一种无奈：“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”(论语·述而)
但是孔子的下面这句名言可以看作是一个社会的经济生活与个人道德状况综合的最高评判准则：
“子曰：邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。”(论语·泰伯)
儒家不仅是抽象的道德说教，也是理性道德的实践者，但这样他也就无逃于人们对他的误解了：
“子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”(论语·学而)
“李氏富於周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”(论语·先进)
从中国传统文化的视野看，儒家对义利的辩析通常都是在人性的意义上进行的：
“人生而静，天之性也。感於物而动，性之欲也。好恶无节於内，知诱於外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。穷人欲，言无所不为。於是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”(礼记·乐记)
“今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言；亦可以为成人矣！”，（论语·宪问）
道德是普遍的。但道德训条是道德领域的而不是普遍的，比如：
“王曰：叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？何必曰利？亦有仁义而已矣”。(孟子·梁惠王章句上)
“君子喻於义，小人喻於利”，（论语·里仁）（论语·宪问）“见得思义”（论语·季氏）
“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。（荀子·大略）
“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（荀子·荣辱）
论文摘要:美国司法审查的制度基础在于宪法所确定的三权分立机制，以及权利与权力均衡的社会机制，而这种制度保障的构建需要以一定的民情为基础，西方法律文化就是构筑在独立人格观念的基础之上，正是从这一基础出，西方国家构建了代议民主、司法独立等制度，美国法院的司法审查权也是以此为基础。但司法审查权不仅与我国传统文化，也与我国主流法律文化存在不兼容的地方。
前言
我国现行宪法和立法法较为粗略地规定了违宪违法审查制度，就是立法审查制度，但是并没有真正彻底解决我国存在的法律冲突、法规打架问题，诸多学者建议引进西方国家的司法审查制度，由法院对法律法规的合宪性、合法性进行直接或者附带审查，美国的司法审查制度是我国学者所极力鼓吹的选择之一。另一方面，也有很多学者，尤其是法理学者，感叹于外来法律制度与我国社会实际的落差，对引进司法审查制度持有疑问，担心也如同听证制度那样在引人之后发生变异，不能解决存在的问题，反而造成一定的弊端。外来法律制度引人之后发生变异不能简单地归结为国情差异，更需要深人思考差异之所在，作者认为，最大的差异就在于文化，也就是关于社会的基本思维不同。因，在引人司法审查制度之前需要对其文化基础进行研究，并讨论与我国文化的兼容问题。
一、美国司法审查的概况
(一)美国司法审查制度的建立和发展
1787年美国宪法没有明确赋予最高法院司法审查的权力，在1803年马布里诉麦迪逊案的判决中，马歇尔大法官宣布:必须强调，认定什么是合法，这是司法分支的职责范围。从而建立了司法审查制度，一方面使法院有权监督和判定行政机关的行为是否合法，如果行政机关被认定为是“执法犯法”，法院有权按照法律予以制裁。另一方面，确定司法机关对立法机关的制约，认定宪法高于其他所有的法律法令，而认定法律本身是否合法这样一个法律审查权不属于立法机关，而属于法院，使立法机构不能随意立法。
从此之后，美国法院的司法审查权，除了在沃卡斯特诉佐治亚州等极少数案件中受到挑战外，逐渐得到加强，虽然出现了司法能动主义和司法保守主义的争论，但并没有从根本上挑战法院的司法审查权，在坦尼法院时期，最高法院的司法审查权甚至通过布朗案等判例发起了一场社会革命，直接消除了美国社会中所存在的合法种族隔离政策。当然，也存在一定的弊端，在罗斯福新政时期，保守的最高法院由于跟不上时代的发展，也曾经利用司法审查权给罗斯福总统的改革造成一定的麻烦。
(二)美国司法审查制度的机制保障
美国的司法审查制度是由一系列其他的制度和机制来保障的。首先，是美国宪法所确定的三权分立制度，在联邦政府一级，立法、执法、司法相互制约、相互平衡，保障了司法机关的独立性，使法院可以不受其他机关不正当的干扰，独立行使司法权有效制约立法权和行政权。其次，是民主的政治体制，通过选举产生出总统、国会议员、州长等，这就使当权者不能过分地忽视民意，必须注重舆论的声音，也就不能干扰法院的司法工作。最后，是美国完善的社会监督机制，公民个人具有很强烈的权利意识，对政府有必要的怀疑和监督，而社会上又存在表达个人观点的途径，舆论监督可以实质上发挥很大的作用，也存在诸多的民间团体和机构，可以发挥团体的力量。
二、美国司法审查的文化基础
在美国，法院的管辖范围非常广泛，几乎所有的政治题或迟或早都会转变为司法问题，而司法审查权又涉及政爪立法、行政行为的存废，通过对宪法的最终解释，联邦法院散够裁定包括国会在内的各级立法部门通过的法律、包括总纺在内各级行政当局的政策行为是否合乎美国宪法的条文衣要义，有权判定违宪的法律和政策无效。但是，我们始终投有解决的一个疑问是，美国的法院，无论是联邦法院系统还是州法院系统，都是如同亚历山大·汉密尔顿在《联邦党人文集》第78篇所指出的那样，既没有“剑”，也不掌握“钱袋子”，甚至在宪法中的地位都没有其他分支重要，宪法都没有明确最高法院的作用，相对于行政、立法分支来说，宪法关于最高法院的规定少得可以说成“可”。但是，它却拥有如此巨大的权力，以至于可以宣布法律和政府行为违宪而无效，这种宜布不仅具有法律拘束力，还占据了很高的道德地位。原因何在?我们说是制度保障、机制保障，但制度机制为什么会保障如此的制度设计，在保障不存在的情况下是如何建立的?这一切的疑问，作者认为需要从文化上寻找答案。
笔者认为，美国司法审查制度的文化基础之中最重要的一点就是:独立人格观念。
(一)独立人格观念之源流
对于人类社会来说，最基本的一个问题就是人与人如何相处。任何一个思想者或者制度设计者所考虑的也是:我作为一个人，如何与其他人相处，相处的理想模式是什么样的状态，如何使其他个体之间的关系按照这种理想模式运作。西方文明在中世纪的时候所重点考虑的是人与上帝的关系，在人需要服从上帝的前提下，天主教所走的路子之一就是人也需要服从其他的人，因此教皇才得以存在。而其他教派，尤其是在对欧洲历史产生深远影响的宗教革命中所出现的教派，在肯定人需要服从上帝的同时，所提出的是另外的路径，每个人都以自己直接对上帝负责，人与人之间就不再存在人格上的服从依赖关系。
每个人都是直接对上帝负责，由此而产生的观点就是:人都是在统一规则支配下的不同个体，而这些个体通过他们都同意的契约结合在一起构成国家，政府就是按照契约行使公共管理职责的机构;而政府的存在应该是为了维护个人的自由，政府很容易滥用权力的事实促使他们对政府不信任，要用民主选举、社会监督的方式防止公权力对个人权利和自由的侵犯，民主的政治体制就合乎逻辑地建立起来。
(二)独立人格观念对美国司法审查的影响
我们在翻译美国宪法序言所说的“人人平等”时忽略了其本来具有的宗教色彩，遗忘了主语“造物主”，准确的翻译应该是“造物主创造了平等的个人”，但这并不影响我们判断独立人格观念对美国宪法的影响，所谓民主、自由本身就是独立人格观念的必然延伸，具体到司法审查，其影响之深远，还是需要从上述的疑问说起，大法官的“权力是巨大的，但这是受到舆论支持的权力。只要人民同意服从法律，他们就力大无边;而如果人民忽视法律，他们就无能为力。而人民支持的原因，美国学者自己的解释是，最高法院对自己的判决提出了法律上的理由，通常与民意恰好重合，它的司法意见看起来很有权威，甚至是卓尔不群，还有最高法院很幸运地拥有一些政治机敏的舵手，其他政府部门向最高法院让与了决策权。(z)这些说法固然是很有道理，但作者认为，人民之所以始终支持法院的司法审查权，即便是最高法院存在诸如斯科特案等错误也如此，更深刻的原因在于是一种从内心深处的文化认同。可以说，独立人格观念为法院司法审查提供了生命的源泉，具体分析如下:
首先，独立人格观念使法官只对自己和法律负责，独立判断。既然每一个人都是对自己负责，那么法官就应当只依据自己的良心和对法律的理解作出判断，其他机关和个人对法官判断的强制性约束，就被法官视为对自己的侮辱和不敬。这种意识就构成了法官独立的基础，没有法官个人的独立意识，司法审查权必然也要沦落为其他公权力的仆从。
其次，独立人格观念使人民支持法官的独立判断。独立人格观念一方面导致人民对公权力的不信任，而这种不信任又促使人民使用各种方式制约公权力，保持权力之间的平衡，法院的司法审查权作为对行政权、立法权的一种制约，存在就成为必然;另一方面，人民也就对法官的独立判断给予尊重和支持，使司法审查权获得了最大的保障力量。
最后，独立人格观念还为司法审查制度的存在提供了必要的社会保障机制。正如前文所论述的那样，美国司法审查制度的存在并良好运作是需要一系列的社会保障的，独立人格观念催生的必然结果之一就是言论自由，每个人对自己负责也包括对自己的言论负责，社会也就应当提供个人表达言论的自由空间和环境。于是，舆论从业人员也是对自己负责，而不是从属于政府或者其他机构;律师也是对自己负责，按照自己对法律的理解表达自己的观点，而立法、行政机关的工作人员也是要做好自己职权范围内的事，不能强迫其他人按照自己的意愿行事也不被强迫按照别人的意愿行事，这就从根本上保障了司法审查制度。
三、司法审查与中国文化的兼容问题
慎子说:“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”意思就是说，法律必须符合人民的思维和观念，西方文化的基点之一就是独立人格观念，而我们东方文化则遵循着另外一条路径。一般的说法是，中国传统的理念是“家国一体”，简单解释就是:个人融于家庭之中，家庭则是家族的部分，而家族就转化为国家。所以是“一人得道，鸡犬升天”，由此所衍生的社会必然地就重视道德伦理，国家的法律制度也就必然地是以教化为主要目的，宋代名家苏轼就很明确地说:“仁义之道，起于夫妇父子兄弟相亲之间，而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际…人的行为源于欲望和理念，人生而有欲，东西方或者其他文化均是认识清楚，但人类社会作为一个团体的存在，就需要以一定的理念去化解人的欲望对社会造成的伤害，荀子就看得很清楚，所以他说:“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。固无分者，人之大害也;有分者，天下之本利也……”西方选择的路径是在法律的范围内张扬个人的欲望，通过欲望与欲望在法律下的共生共存达成一种平衡，简单的比喻就是使人像刺猜一样生存，由于欲望之刺的存在，人与人之间就要保持适当的距离，每个人都要对自己负责，而东方选择的路径则是非常理想化，通过教化消除人的欲望之刺，没有欲望的个体自然就可以融人到社会整体之中，而社会也就实现了和谐共处。从这一思维出发，所导致的一个必然后果就是—独立人格观念的缺失，人不是作为一个独立的个体存在，而是作为某一种族、某一团体、某一家庭的一员存在。
这种思维不仅仅影响我国的古代，也影响我国的现在，它就是中华民族的文明之根。同样，也当然要影响我国司法审查制度的构建。作者认为，司法审查制度与我国固有文化存在诸多不兼容的地方，可能出现下列冲突。
第一，法官独立审判在伦理上的不道德性。仅仅依据自己的良心和自己对法律的理解作出判断，且不说即便是受过专业法律训练的人能否做到，就是做到了，也会因为对人情世故的刻意忽略而受到人们的谴责。在我们的眼里，法官也同样是要隶属于某一个群体、家族，在审判的过程中，也同样应该考虑当事人之间的伦理关系，但这又与法官的独立判断不相容。所以，我国虽然引入了西方的司法制度，但却是法院独立行使司法权，就是在独立判断与群体性思维之间的必要折中。
第二，社会保障机制的必然缺失。这一点，从台湾的现状中就可以看出来，掌握公权力者没有尊重他人独立思维的意识，而是想方设法将自己的思考强加给别人;新闻从业人员和其他如律师等职业同样缺乏独立思维、独立判断的思维习惯，更多地沦为了世故人情下的投机者，得不到社会的尊重，当然也就不能为司法审查的运行提供必要的保障。
第三，制度建构与司法审查的不兼容。从我们整体性的观念出发，个人必然要服从于整体的需要，代表整体利益的政府与公民个人就不是处在平等的位置，公民个人利益在与整体利益—可能是整个国家，也可能是某个区域、某个群体—发生冲突的时候也就当然地要有所牺牲，这就使我们的结构，包括中央与地方的关系、政府与公民的关系、政府不同部门之间的关系，跟美国有很大差异，由此所形成的制度就无法像三权分立那样与司法审查制度相契合。
四、结语
任何的法律制度都是根植于本土的文化之中，法律就像魔镜，反映的不仅是我们的生活，而且是曾经存在过的所有人的生活。从不同的观念出发，形成不同的基本社会秩序，所构筑的当然也是不同的社会结构。因此，在考虑引人外来的法律制度时，必须注重与我国实际情况的结合，东西方社会存在的巨大差异，更使我们不得不慎重。
关键词：法律电影；视域；法律文化；
法律就是法律。人们可以通过某种正当的方式修改和废除法律，但必须遵守还在生效的法律，程序正确和遵守法律甚至于比正义和公众情绪更重要，这并不是说法律和司法制度可以无视民意或者无懈可击。毕竟，法律存在的目的是非常现实的，它要维护社会正常秩序，而不是维护虚幻的"正义"。这是因为每种文化、每个阶层、每个社群，甚至每个人心中的正义都截然不同。在我看来，法律电影虽然无法完全还原艰难的司法程序，但它能力求真实地再现运用法律实现正义的司法过程。虽然人们很难决定现实世界的正义是什么，但法律电影至少表达了有不同文化和职业背景的人或群体对法律正义的态度、情感和价值取向，甚至于有力地强化了美国人对法律的信仰。于是，借鉴和了解外域比如说美国的法律文化，好莱坞法律电影就构成了一个独特的视域。
一、借鉴美国法律文化，从美国法律电影开始
现实生活中，当人们说美国人"好打官司"或"权利意识强"时，他们便是在评价美国法律文化[1]。所谓法律电影视域下的美国法律文化，通俗一点说，就是"通过法律电影看美国法律文化"。其实，法律电影也就是法律文化，许多好莱坞法律电影正是通过法律个案的通俗分析以阐释美国的法律文化。它不但在情感上抚慰着一般观众，甚至在理念上也吸引着专业的法学人士。美国的一些著名法学院中（如colombia university ucla等），专门开设有法律电影的课程与讲座，由著名教授探讨有关法律与通俗文化（law and pop culture）的关系。他们把美国电影呈现的案例一一剖析，生动地展示出美国法律文化的要义。在这里，我想表达的是：借鉴美国法律文化，请从美国法律电影开始。之所以选择法律电影这样一个视角来借鉴美国法律文化，主要有两个原因，一是好莱坞"法庭片"（courtroom drama）为那些对法庭审判类电影有经久不衰的爱好的人们提供了一种相当独特的"阅读快感"--求知欲和自主判断欲，并以更娱乐的方式达到这一效果；二是许多有社会影响力的法律电影题材总是关注美国社会和民众日常生活中最严肃与最实际的问题，必将对法律职业者以及对社会大众的法律观念产生涟漪影响。
“任何审判（尤其是在电影中的审判）都潜在有某种可能，即它对构成我们社会文明的基石，诸如法律、正义、道德以及将我们彼此聚合的习俗惯例，提出一系列艰难的质询。"[2]在《杀死一只知更鸟》（to kill a mocking bird）、《断锁怒潮》（amistad）等电影中，我们看到的是正义在种族观念中的傲慢与偏见中苦苦煎熬；在《公民行动》（a civil action）、《追魂交易》（devil's a advocate ）等电影中，我们看到的是法律信仰和生活现实之间的两难抉择；在《纽伦堡审判中》（judgment at nuremberg）、《极度重罪》（high crimes）等电影中，我们看到的是责任和良心的磨难；而在《左拉传》（the life of emile zola）、《公正的人》（a man for all seasons）等电影中，我们又看到了政治压力下的司法体制其实是多么的脆弱……法律电影就这样将多元的人性和人类冲突浓缩在法庭辩论和审判中，除具有一种内在的悬念因素外，还不断激发着我们内心的同情、正直与愤怒。
美国法律电影之所以引人入胜，还在于它们提供了一种彼此当面对抗的戏剧效果：律师精心地设计询问技巧，机敏地揭露证人言词的自相矛盾之处，或者通过归谬法让作伪的人陷于难以自圆其说的窘境之中，所有这些，都是一个法庭律师的基本功，也是法律电影着力表现之处。实际上，司法体系能够使纠纷和案件得以公正地解决并进而妥帖地保护人权，在很大程度上正是依赖法庭程序的设计，尤其是两造之间唇枪舌剑的辩论，有助于证词谬误的揭露，有助于冤狱的避免。不仅仅事实方面的争议，法律条文含义的解释方面的争议也经常需要通过辩论而获得解决。
此外，那些令人难忘的电影中的审判，都力图刻划诸如谋杀、背叛以及爱情这些魅力永存的主题。"法律题材的电影还能将最具争议的法律和道德问题涂抹上一层糖衣，让我们毫无怨言地吞进肚里去。"[3]霍姆斯说："法律反映人们基本的情感"，法律电影更是如此。许多好莱坞法律电影就是通过运用法律来守护和见证那些感同身受的美国大众的正义感和公正之心。一些优秀的美国法律题材电影至少实现了一项职责，将某些社会体制内在的艺术潜力开掘出来，将它们提升至人性的高度加以表现，并最终反馈于社会，对世态民生做出负责的阐释，并能够影响普通人的价值观念[4]。
美国法律类型电影根植于美国的司法体制，并与美国法律文化有着相当密切的关系。在十八世纪的英国，关于"诉讼程序中的公正"有两条金科玉律：一是"任何人不能自己审理自己或与自己有利害关系的案件"；二是"任何一方的诉词都要被听取"。发展到美国宪法第五条修正案和第十四条修正案，分别禁止联邦政府和州政府"非经正当法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由或财产"。至此，形成了一种新观念，"不论是从实体还是从程序的观点看，个人的权利都是由正当程序保护的"。程序性，不仅成为个人权利的保护神，成为政府权力限制的重要原则，而且也提升了每个人的人格尊严。在西部牛仔电影里常常可以见到一些小镇居民用私刑处置坏人的场面，这种做法英文是"lynching"，是宪法所不允许的，理由是没有"正当的法律程序"。由于法庭审判是程式化色彩最重的社会活动，没有正当程序就没有司法正义。因此，许多好莱坞法律电影也就基本上照顾到了美国刑事诉讼中的程序问题，如电影《杀戮时刻》（a time to kill），从法院的管辖权、引用案例一直到陪审团审判，就比较多地表现了法庭审判的流程。如果没有这样的类型化人物与结构设计，好莱坞的法律题材电影也不可能有这种独特的艺术魅力。
电影是一种表现的艺术，由于表演性和演出的流动性，电影的戏剧效果可能比文字作品流传更广，更为人们所熟悉。在美国正统的法律文化传统中，至少从理论上讲，好莱坞法庭电影可能比法律故事作品和法学理论文章更多地反映民间大众的法律文化而不是职业法律人的法律文化。我们或可假定好莱坞法律电影制片、导演要通过电影人物的眼睛看些事项，要我们见他们所见。这样就可以从一场场法庭的争辩中看出深意来。所谓"看"的深意，在于我们通过好莱坞式"英雄"的眼睛去见证法律人（包括法官、律师、检察官等）各自善尽戏中的角色。这里面隐含着正当性的观念。观众与电影人物也造成了一种距离意识。有此距离意识，人既能服从（法律）英雄，又保存自尊。法律的价值能在比较复杂的社会存续下来，因为它们是讲求秩序的价值，它变得愈难以置信，就愈吸引人。
从某种意义上说，电影制片人、导演、剧作者也许可以指导我们如何阅读和
欣赏美国大众的法律文化。例如对于废除死刑的看法，死刑该不该废除？美国老百姓和法律人士的看法可能就大不相同。死刑的废除是有赖于特定司法区域的群众运动？还是符合美国宪法第八修正案的要求--即死刑本身是"残酷而非常的刑罚"？这种理解虽然已被美国联邦最高法院所否定，但在今天仍然存在很大的争议。美国好莱坞就有许多具有震撼力的反死刑的电影，如《我要活》（i want to live）、《死囚漫步（deadman walking）、《毒气室》（the chamber）、《铁案悬迷》（life of david gale）等，则在各自角度上反映了人们对于死刑问题的思索。美国加州大学法学院教授就认为影片《我要活》"是迄今为止最具有震撼力的反死刑的电影，它迫使每一位看过影片的观众不得不回过头来，重新反思他们对待死刑的立场。"[5]
总之，美国法律电影的信息包容量很大，给我们提供的启示决不会限于上述浅见，相信大家也会从中发现更多、更深刻的内容。通过大量美国法律电影的观看和欣赏，不仅为我们借鉴美国法律文化提供了一个新的视角和新的路径，也便于我们启动对美国的司法制度运作的了解或进行文化意义上的解读，敏锐地发现和关注生活事件中的法律意义，学会用法律的方式来思考社会问题。
二、法律电影视域下美国法律文化特性的表达
据时下中外学者的观察和判断，美国宪法和法律已渗透于美国人民个体生活的方方面面。这种高度"生活化"的法治使美国宪法和法律不仅作为一种正式制度而存在，同时更是一种文化和生活方式。其实，任何一种法律或法律现象，都是特定社会的文化在法律这种现象上的反映。正如美国法律史学者施瓦茨所洞悉的那样："变化着的法律观点是对社会本身变化的直接反映。"[6]美国学者劳伦斯o弗里德曼认为美国法律生活有二个特点使观察者感到是独特的或特别普遍。一个就是权力分散。另一个就是"要求意识"。弗里德曼说："要求意识是美国法律文化的又一个方面。有些文化对诉讼有顾虑。在敢作敢为追求合法权利方面，美国人至少在现代国家中是排在前例的。美国人不怕到法庭来争取其权利。至少这是给人的强烈印象。"[7]除此以外，我们还可以从以下几个方面分析美国法律文化的独特性。
民主与不信任。对民主的虔诚与信仰恐怕世界上没有一个民族能比得上美国。这种对民主的感情源于历史和传统，最早来美州大陆的移民签订《五月花号公约》，就是出于对民主和自由的天性。自此民主思想在北美大陆生根发芽，并构成美国法律文化独特性的一个重要方面。但是，真正的民主应建立在不信任的基础上。美国的建国之父们对人性本善深感怀疑，对纯粹的民主怀有恐惧和对政府强烈倾向于不信任。这种人性的"幽暗意识"以及对民主和政府的不信任的精神传统又深深地影响了起源多重性、种族多元化的美国人，使得他们不得不倾向于用制衡，而非民主的基本原则来构建法律文化秩序，不得不倾向于从法律中寻求解决纠纷的途径和寻求某种程度的平衡，不得不尽量设法让政府权力保留在人民可见、可及的范围之内。
崇尚权利与契约精神。美国宪法确立了许多不为政府所废的个人权利。"国父们确实对民众和集权十分忧虑，而采取上述多种途径（联邦制、权力分立和权利法案等）以期规范政府的行为，保护私有财产和公民个人思想，言论和活动的权利免受政府的侵害。"[8]另外，美国司法制度中还渗透了美国人民崇尚权利、注重人权等价值因素：个人必须得到尊重，自由和平等是最基本的要求。正是这些因素推动着美国法律文化建设的发展。契约精神也显示了美国人特有的处人和处世的方式。美国人认为国家和个人的关系就是契约关系（隐含着平等的观念），国家就是为了个人而存在的（隐含不相信权威的倾向，这种倾向不仅是针对政府官员的，在一定程度上也是针对法官的。"[9]用契约来调整人与人之间的关系是天经地义的事。这种契约精神影响到美国人独特的看世界的方式。
由于美国法律文化的特性大多数内容与美国人民的生活休戚相关，又从根本上符合美国社会的主流意识形态，因此，很多部美国法庭片都以之为探讨的主题和着力表现的内容。这些"基本特性"或者作为主题被加以伸张、渲染，或者作为结构支撑着影片的情节脉络，或者作为背景濡染在整部影片的各个层面。可以说，美国法律文化的这些基本特性使得美国的法律题材电影获得了肉体、血液与灵魂。例如《鹈鹕案卷》（pelican brief）、《连锁阴谋》（conspiracy theory）等电影表达的就是对政府权力运作的不信任。而《费城故事》（philadelphia ）、《双重危险》（double jeopardy ）等电影表达的就是美国人民崇尚权利和为法律（权利）而斗争的价值追求。这类影片有这样的力量来干预社会，来影响时论，并使得"法律与秩序"、"法律下的自由"等观念在通俗文化里得以生生不息。
美国人法律意识之所以能够在美国蔚然而成，还与普通大众对美国宪法的偏好密不可分。美国宪法关于言论表达自由既是政治自由中最重要的问题，更是个人生活以及公共生活中最重要的一项权利。美国政府对言论自由进行控制的基本态度是承认言论自由的基础性意义，但也承认言论自由并非绝对性权利，这些问题不仅是法学家们乐于探讨，而且一般美国民众也十分关心，当然好莱坞法庭片也乐于表现。电影《人民诉拉里o弗林特》（the peple vs larry flynt）就是以美国著名色情杂志《花花公子》的创始人被控以诽谤、诱人堕落罪，并引起司法界广泛争论的真实案例加以改编，探讨了言论自由的必要性和为之所必须付出的代价。最高法院认为："第一修正案的核心在于它承认了公众（感兴趣和关注的事件）的观点与想法自由流动的根本重要性。言论自由不仅是个人自由的体现--同时它对真理的共同探索和整个社会的活力也是根本的。"[10]电影《五角大楼文件案》(haute tension ) 则探讨了国家安全利益和第一修正案保护的言论自由与新闻自由可能发生冲突，美国最高法院的全体意见指出："对于任何对言论的事前禁止，本院都假设它违宪无效，因此，政府具有沉重的举证负担，去证明施加这类限制的理由"。这一电影的原始素材就是埃尔斯伯格（daniel ellsberg）所写的真实的回忆录"秘密：越战和五角大楼文件回忆录"。
如果我们不理解美国宪法"第二修正案"有关人民有权携带武器的背景，就难以明白为何在枪械犯罪如此严重的国家，美国政府竟无权制止公民合法地拥有枪支。近年来发生在美国校园的枪击案不断出现，枪支管制法令被提上日程，但由于拥抢团体如"全国步枪协会"和枪械场进行游说的政治压力，美国要管制枪械几乎是不可能的事。正式立法不成，就走民用赔偿案件的路，一旦有一个地方的一家枪支制造商被告倒，普通法系"遵循先例"原则就会在整个美国掀起控诉枪支业的狂飙……影片《失控的陪审团》（runaway jury ）正是在这样重大的背景下展开的。这部影片吸引观众的不是法庭上的激烈辩论，而是法庭外的利益纷争。影片故事虽然有过分戏剧化的嫌疑，但故事的整体构架还是比较严谨的，而且比较真实可信。
在审判实践中，"权利法案"使法庭片中的控辩双方基于相对平等的地位。由美国宪法"第五修正案"引申而来的"无罪推定"原则，确立在未经
证实有罪之前，被告始终被认为清白，这才给了辩护律师以施展才能的机会和使剧情跌宕转折的可能性。一系列法庭片由此主题切入，电影《无罪推定》（presumed innocent）甚至以此原则为标题，讲述被陷害的检察官如何在法庭上为自己洗刷冤情。电影《双重危险》（double jeopardy ）的标题用的也是第五修正案确立的再审中涉及的一个基本原则，在法理上称"一事不再理"。这一原则可上溯至古罗马时期，古罗马法学家将"一案不二讼"发展成"一事不再理"即当事人对已经正式判决的案件，不得申请再审。这也是所谓"既判的事实，应视为真理"即"既判力"的含义。作为第五修正案保障的一项基本权利，美国宪法关于"一事不再理"原则提供了三种保证：对已无罪开释之人,不因同罪而再起诉；对已有罪判决之人,不因同罪而再起；同罪不数罚。影片《双重危险》（double jeopardy ）通过一个现代电影故事的讲述和对"一事不二理"原则的大众化诠释，使我们再次感受到美国法律电影的文化魅力。
1966年，米兰达诉亚利桑那州案上诉到美国最高法院，最高法院以五比四一票之差裁决地方法院的审判无效。最高法院的理由是警察在审讯米兰达前，没有预先告诉米兰达应享有的宪法权利。所以米兰达的供词属于"非自愿供词"，这种供词在法院审判时一概无效。最高法院强调，警方强制性的关押或审讯环境，对嫌疑犯形成了巨大的压力。为了防止出现刑讯逼供或恐吓成招，司法程序应当从一开始就对嫌犯的宪法权利予以有效的保障。[11]在美国好莱坞许多电影中，警察每次在抓获犯罪嫌疑人后都要说："你有权保持沉默，否则你所说的一切，都可能作为指控你的不利证据。你有权请律师在你受审判时到场。如果你请不起律师，法庭将为你指派一位"。讲的就是"米兰达规则"。如果这个规则警察不说的话，那他的活就白干了。随着好莱坞电影在世界各国的流行，因为米兰达案而名噪一时的"米兰达警告"（miranda warnings）不但在美国社会家喻户晓、童叟皆知，而且通过电影电视，已成为风行全球的美国法律文化的一部分。
"米兰达规则"自1966年确立后，在实践中有了很大的发展、完善，使其更具有操作性。例如：就"米兰达警告"用语并非一定要用原始语句，也可以用通俗语言来告知，但应传达该规则的应有内容。"米兰达规则"中的"羁押"仅仅指被告人被拘留或"被采取其他任何方式实质性限制人身自由"的情形。对"羁押"不宜作过于宽泛的解释；在涉及"公共利益"的场合，"米兰达规则"应有一定的例外等等。特别是有关"米兰达规则"例外的规定，更是平衡公共安全与个人权利保障之间的利益冲突。它反映了公共安全重新被人们所关注的一种社会心理。上述种种，在好莱坞法律电影中时有出现。
三、法律电影视域下的美国法律职业形象
在美国，律师即使不是最受社会欢迎的行业，但长久以来也一直是对社会最具影响力的行业之一。"确确实实，在美国，许多领域为律师所主宰。从立法机关、官僚机构到公司、金融和商界等。律师，再也不会被忽略。"[12]事实上，律师依然在美国社会中扮演着一个独特的脚色，具有重大的政治、社会和经济意义的争议，通常就是在美国法院提起诉讼并且通过民事诉讼程序得以最终解决。正如《美国法律史》的作者伯纳德o施瓦茨所指出的那样："美国的制度始终体现为法制主义，这表现为：突出律师和法官的作用；在人民中，依法办事成为普遍风尚"。[13]
美国是西方文明史中第一个规定享有律师权的国家。美国权利法案的制定者认识到在对抗制中律师的帮助对成功的辩护具有潜在的作用。但是权利法案第六条并未明确宣告被告人何时享有律师权利。100多年来，此条修正案，实际上只是保护了有钱人的人权。直到1932年，最高法院在鲍威尔诉阿拉巴马州案中裁决，法院应为被控死罪的穷苦被告人免费提供辩护律师。1963年，美国最高法院在吉迪恩诉温赖特案中裁定，州法院应为被控犯重罪的穷苦人免费提供辩护律师。这项规定的重要理论基础在于，律师是确保公平审判所必需的许多被告人其他权利的必要保护。此案中的吉迪恩--一个"相信每个时代都会有法律的改善"的赤贫者敢于大胆上诉最高法院，挑战刑事审判程序的故事，在全美产生了很大的震憾。好莱坞电影《吉迪恩号角》（gideon's trumpet ）就再现了这一过程。吉迪恩案提醒人们，即使在号称民主典范的美国，宪法中所规定的公民权利也不是自动兑现的。美国的宪政历程，实际上就是美国宪法循序渐进、调整改善、适应现实、不断更新的历史过程。[14]
律师可以说是美国法律题材影片的中心人物。从更广泛的意义上说，他们也是美国社会文化的中心人物。这其中很重要的原因是美国对抗制诉讼程序是一种依赖律师的制度。20世纪末，美国已经是一个热衷法律诉争的社会，诉讼和诉讼的威胁几乎调整着美国社会生活的所有方面。美国人动辄就打官司，很多诉讼根本是不必要的，这都与美国律师过多有莫大的关系。当然，这也是美国社会演变的自然结果。美国大规模的律师行是随着工业革命而形成的，特别是十九世纪末年，大铁路公司纷纷成立，替这些铁路服务的律师行也跟着膨胀起来。发展到今天，大公司仍是大律师的靠山。好莱坞电影《律师行》（the firm ）国人把它翻译成《黑色豪门企业》，就非常形象。好莱坞重拍电影《恐怖角》(cape fear )还涉及了律师职业出现的许多现实中的问题，甚至于为一已私欲而陷害别人。从今日大众对律师的一些负面态度，可以清楚地感受到法律界之气派高雅的外表已大多衰微，而对于律师的尊敬与厌恶无疑地源自于美国法律的本质和程序。在美国比在其他法律体系，更需要律师的协助。一旦律师介入到案件中，制度的技术性就意味着诉讼将由律师控制。例如由律师来决定提交什么诉讼文件，如何辩论、将呈示那些证据以及如何呈示证据等事项。虽然，诉讼中和解的决定最终由客户作出，但律师在其间的形象非凡，不可低估。对律师的如此依赖，无疑地是因为律师被视为是强有力的友人和帮手，但也提醒了人们对法律的软弱无能。好莱坞电影《公民行动》（a civil action）中，对律师的作用和形象这方面就有较深刻的描述。
美国电影史上的律师形象的复杂多变，反映了美国社会文化不断变迁的结果。在一般人的心目中，美国律师有一个典型的形象：穿着笔挺的西装，驾驶新款名贵的欧洲汽车，在严肃的法庭上雄辩滔滔。不过，美国律师建立起使人羡慕的这种形象，其实只是近二三十年大众传媒所造成的。《好人无几》（a few good men ）、《我要求审判》(nuts )、《真情假爱》（intolerable cruelty ）、《诱惑法则》（laws of attraction ）《律政俏佳人》(legally blonde )等众多好莱坞法律电影作品为我们描绘了一幅幅在法庭上演的引人入胜的辩论对抗赛的场景，衣冠楚楚的律师们唇枪舌剑，旁征博引，慷慨陈词，机智地维护着"法律的尊严"和"人类的正义"，尽管这种描述与其说是法律审判的再现，还不如说是带有夸张意味的戏剧表演，在很大程度上是导演的艺术加工和主观杜撰，但是它也反映了对抗制的基本模式，这一具有强烈冲击效果的诉讼场景吸引了无数观众，使他们对律师和法律充满了兴趣和向往。
在今
天，也许没有任何职业者会像律师一样毁誉参半。律师，既被攻击为"救护车的追随者"，有被推崇为社会变革的战士和基本权利的保护者，既为美国社会所接受，又同时为其所反对。[15] 美国大众视律师为"正义"与"邪恶"事业的捍卫者，美德与恶行的辩护士、权力和支配者和粗俗笑话的嘲弄对象。他们是迷人戏剧的演员，真实也好，虚构也好，都使我们赏心悦目。律师都是直接接触内情的人，他们既是故事的主角，也是故事的讲述者。他们聪慧、愤世、天真、迷茫、诚实、利他、贪婪、自我牺牲、爱财、慷慨、傲慢、同情、丰富、平淡、热心、冷酷、好战、温柔……几乎没有什么评价不适合律师。 [16]亘古以来在人类心中，善与恶、正与邪的对话一直依随各人道德观的不同而存在。很多人以为魔由心生，人心是犯罪的根源。在《追魂交易》（devil's a advocate ）这部影片中，年轻有为的律师因为虚荣心的诱惑而堕入撒旦的圈套，这实际上是一场上帝与魔鬼的争战，也可是说是《浮士德》故事的旧话新编。对观看这场战争的我们来说，如果魔鬼的试探还是跟我们里面的原罪如影随行，人类薄弱的良知如何能对抗成功的诱惑呢？如果最为贴近生活的律师也变成了魔鬼，我们还能选择做谁做代言人呢？
生活在美国的人们，对于法官是熟悉的，在他们看来，法官是有修养的人，甚至有着父亲般的慈严。在美国有许多伟大的名字属于法官：马歇尔、霍姆斯、布兰代斯、卡多佐。美国法律制度和文化的最初创建、形成和发展，正是出于他们的贡献。他们逐案严密地进行推论，建立了一个法律体系，使得其后的法官只能遵守"遵循先例"的原则，依据相同的判例审理类似的案件。有人甚至指出："西方模式"的最重要的象征不是平民大众，而是中立的法官。这意味着美国法律文化不仅包含民主的成份，但更重要的是保护权利。而权利只有通过睿智、独立与中立的裁判者来实施才能得到保护。权利不一定由法官来施行，但必须通过某种授予国家权威的中立人员来施行[17]。在美国，法官们手中既无刀剑，亦无钱财，但他们通过逻辑与经验，尊严与智慧，谨慎与恰当的使用手中的司法权力推动了美国的法治事业。
因此，在法律电影视域下观察美国法官形象也能强化我们对美国法律文化的理解。在美国，对法律制度的发展和完善起最重要作用的仍然是法官。流行的社会观念也认为，美国法官应当担此大任，法官们自己也意识到社会对他们所寄予的厚望。在这里，法官职业的合法性基础并不仅仅是法官能够处理纠纷、裁判案件，更重要的是法官在行使权力的过程中间可以利用一种专业化的法律知识来裁判案件。还有一种说法认为一个法官不仅应当是一个好的法学家，还应该是一个好的历史学家、先知和哲人。这就是说法官的知识与技能的修养是终身性的，不仅能深化了对人性的理解，而且还能提升人格魅力和道德水准。当然也有这样一种说法：当好莱坞为一部电影或电视连续剧物色一位法官角色的扮演者时，它约定俗成地要找一个什么样的人呢？很可能是一位白人，50多岁，平滑的灰白头发--或者至少是鬓边灰白--有角质架的眼睛，略带温和的傲慢但又不乏同情，冷静、淡泊、思想深遂，等等。这样的形象在大众文化中盛久不衰，以至于它们自身的生命力掩盖了判决的真实过程。[17]此外，为什么法庭建设装饰、法官服饰包括法槌等法庭道具相关联的一些制度和文化建设就是让当事人和百姓进了法院就感到那里的气氛既亲和又很庄严，也让法官自己感受到司法职业的神圣？法官在职业行为和日常行为中应当保持怎样的风范？他与同事、律师、检察官之间应当保持怎样的关系？他跟社会公众以及政治、商业之间的关系应当怎样设定？凡此种种，都需要有仔细的制度和文化设计，都需要我们通过观看法律电影时作出自己的思考。
四、丰富对法律的理解和想象
法律文化研究是上个世纪六十年代在西方尤其是在美国逐渐兴起的。最早使用法律文化概念的学者是美国斯坦福大学法学院的劳伦斯o弗里德曼教授，他于1969年发表《法律文化与社会发展》的文章，首次提出了法律文化的概念，1975年出版了《法律制度》一书，更加全面地探讨了法律文化。弗里德曼认为法律文化"是指公众对法律制度的了解、态度和举动模式。"[18]可以看出，弗里德曼关于法律文化概念的理解，主要是指社会中不同阶层的人们对法律制度的态度、看法和行为方式，是有关法律现象的观念形态。它既反映了人们对静态的法和动态的法的知识性认识，又包括人们对它的价值判断，还包括人们对它的实际运用的心理基础。它触及的范围，涵盖了法和法律权利、司法机构与司法者、司法制度与司法程序，以及对社会主流价值的预期性回应等各个层面。
特定社区中的人们在遇到纠纷时，是决定运用法律机制，还是决定运用法律外的其它社会机制，如社团组织、村落、家庭、宗教等，归根结底乃是由法律文化来决定的。法律文化的特质决定了纠纷问题的性质归属。该纠纷是属于法律问题？还是属于道德、宗教、政治的问题？还是其它领域的问题？这涉及到该纠纷解决的方式、途径和机制。从表面上看，纠纷性质的划分问题是由立法规制的，实质上却是法律文化的结果。例如：在我国的传统法律文化中，邻居解决纠纷的第一选择极可能是寻求和解或调解，或者暗吞苦果或者逐渐忘却，总之是不希望立即诉诸法院寻求司法救济。这是我国传统的法律文化使然，是厌讼的"和为贵"的法律文化所产生的必然结果。但是，同样的事情在美国，人们必然会想到这件事非通过诉讼不可能解决，因而会自然地寻求法院的审判。尽管实际上也可能在诉诸法院之前，尝试一下和解或其它替代性纠纷解决方式，但这并不是他们的关怀所在，而且他们一般也不相信其他方式会取得令人满意的效果。
过去的三十年间，美国许多学者还推动了一场法律与文学研究运动，其中重要的内容便是研究各种文学作品所显示的法律观。这样一种研究进路也大大地丰富了我们对法律的理解和想象。可以说，我们的最基本的法律常识的教育，其实有很大一部分来自广义的文学和电影的阅读和欣赏--无论是文学作品《秦香莲》、《窦娥冤》、《赵氏孤儿》、《卡拉马佐夫兄弟》、《1984年》，还是电影作品《似是故人来》（sommersby ）、《正义法庭》（rules of engagement ）、《正当防卫》(just cause )、《最后时刻》（reversible errors ），这些作品--特别是一些经典的作品--"或者隐含着某些时代或人们对法律的非论证的但并非不系统的思考，或者隐含了可供我们分析的某些时代的法律制度的特定信息。"[19]
法律是一个世俗的事业，法律同时也是对人的生活意义的寻求和理解。美国许多有教养的法律家还认为，文学作品还可以抵法律的不足。如文学大师笔下的众生相，对人性的本质和矛盾的追究、探讨，无疑是法律执业所必备的知识。换言之，文学作品不是化妆品，而是作家凝聚人生，揭示人性。破译人性有助于法律工作。法律人的工作之一就是说服，说服形形色色的人。精通法律不等于善于说服，运用法律说理也需要了解人性，察言观色，有时甚至是投其所好。在美国电影史上卓有名声的《十二怒汉》，（twelve angery men）几乎通篇是在秘室之中，一位陪审员以坚忍不拔的毅力说服他的同事们宣告本案被告人无罪的曲折经历。在影片《杀戮时刻》（a time to kill）中，律师杰克在法庭上
表达了他对法律的价值判断：找寻真理要依靠心灵，而所谓法律，在最终的意义上是人类良知的体现。
劳伦斯o弗里德曼还提出了"外部法律文化"和"内部法律文化"的区分："外部法律文化是一般人的法律文化，内部法律文化是从事专门法律任务的社会成员的法律文化。"[20]弗里德曼认为，法律制度的建立，在很大程度上是由内部法律文化形成的。法律职业圈（如律师、法官）的法律文化对整个社会的法律实践有很大的指引作用。当一个法律程序产生以后，作为外部法律文化的组成部分的看法和行为必须符合内部法律文化的要求。这一分析结论颇有趣味，其实质意义在于：占主导地位的法律职业阶层的法律文化有可能由观念形态演变为制度形态的法律规范和法律制度，为社会创造出符合法律职业的利益和要求的行为准则。
弗里德曼两种法律文化的区分及其相互间关系的论述，在其他国家也是存在的。"法律行内人士与行外人士的法律观念和意识可能很不一样。某项特定的法律是公正的吗？我们问法官和问监狱里的囚徒，结果很可能大相径庭。"[21] 美国人对待法律的所作所为，是由在美国占主导地位的、根深蒂固的、源远流长的法律文化决定的。所以，研究、考察美国的司法制度，也必定要首先了解美国的主流法律文化，同时也要了解美国大众的法律文化，包括他们对待法律的态度、对待法律权利的见解以及对司法救济方式的运用。
司法公正的实现高度依赖政府官员和民众良好的法律意识和司法文化。我们需要了解，美国民众如何看待法院，如何看待法官，是否尊重法律、政府与传统，他们有怎样的期待，这些期待中有哪些与司法公正的实现相抵触，哪些可以成为我们善加利用的资源。法律电影的魅力和力量，正是在于它能够将公众对正义的期待变成可能，从而赋予公众的理性选择以合法性和正当性。虽然多数人并没有参与诉讼、亲历审判，但是，人们却可以通过报刊、影视、网络等多种渠道体验着法律生活，分享着法律对话所带来的刺激和清醒。换言之，法律电影所提供的不仅是一种思想力，更是一种感受力。对不公平现象的敏感往往并不一定要有多高的法律素质，但仅有不公平感是不够的，还需要有强烈的法律意识以及创造出由观念形态演变为制度形态的法律规范和法律制度。
借助美国法律电影这样一个视域：我们可以从"零乱"的美国司法体制中整理出线索，考察美国人的独特的法律文化观--无论是职业法律人还是普通大众的法律文化观念和价值取向，尽管美国人的法律文化观念和价值取向与电影艺术的表现一样也是复杂的、流变的，但它所表达的法律文化观却是值得我们"认真对待"的。正是在法律电影视域下，我们可以看出美国法律文化流变的格局，可以看出美国法律制度和文化问题，也可以看出美国社会变迁与法律文化发展变化的关系。也正是在这样的视域下，我们有机会关注到美国法律文化的职业的和大众的话语层面和价值取向，有机会关心美国法律文化的总体格局和基本走势，有机会了解支撑这种格局的潜在制度问题和社会背景。所有这些，也使我们大致能了解和懂得：美国法律电影也能从琐细的、复杂的美国司法体制去寻求意义，也能不断发展和传递出受到调整的以符合变化着的对政府（公共）权力的法律限制和社会制衡的法律文化观念。
总之，借鉴美国法律文化，可以从美国法律电影开始。通过观看和欣赏好莱坞法律电影这一学习和获得知识的视域，不仅能帮助我们比较直观地了解美国法律文化的独特性，了解美国法律文化职业的和大众的话语层面和价值取向，而且也能大大丰富我们中国人对法律的理解和想象。当然，更为重要的是，我们还要通过丰富对法律的理解和想象来重建对我们对法律的信仰，树立我们对法律的信心。
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[1] 宋冰编．程序、正义与现代化--外国法学家在华演讲录[m]．北京：中国政法大学出版社，1998．137．
[2] 参见：[美]保罗o伯格曼等著．影像中的正义--从电影故事看美国法律文化[m]．朱靖江译．海口：海南出版社，2003．1．
[3] [美]保罗o伯格曼等著．见前注[2]．6．
[4] 朱靖江．"译后记：法庭片与美国法律文化"[a]．参见：[美]保罗o伯格曼等著．见前注[2]．519．
[5] [美]保罗o伯格曼等著．见前注[2]．28．
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[7] [美]劳伦斯omo弗里德曼著．法律制度--从社会科学角度观察[m]．李琼英等译．北京：中国政法大学出版社，2004．248．
[8] [美]史蒂文o苏本，玛格瑞特（倚剑）o伍．美国民事诉讼的真谛[m]．蔡彦敏，徐卉译．北京：法律出版社，2002．12．
[9] [日]小岛武司等著．司法制度的历史与未来[m]．汪祖兴译．北京：法律出版社，2000．72．
[10] [美]保罗o伯格曼等著．见前注[2]．505．
[11] 参见：任东来、陈伟、白雪峰等著．美国宪政历程：影响美国的25个司法大案[m]．北京：中国法制出版社，2004．294．
[12] [美]史蒂文o苏本，玛格瑞特（倚剑）o伍．见前注[8]．28．
[13] [美]伯纳德o施瓦茨著．见前注[6]．5．
[14] 陈伟．公正审判与对穷人的司法援助[a]．见前注[11]．268．
[15] [美]史蒂文o苏本，玛格瑞特（倚剑）o伍．见前注[8]．28．
[16] 参见：博西格诺等著．法律之门[m]．邓子滨译．北京：华夏出版社，2002．394．
[17] 林晓云，陈伟杰，陈小敏主编．美国法通讯（第一辑）[m]．北京：法律出版社，2003．35．
[17] 博西格诺等著．见前注[16]．26．
[18] 劳伦斯omo弗里德曼．见前注[7]．226．
[19] 苏力．批评与自恋：读书与写作[m]．北京：法律出版社，2004．258．
[关键词] 美国文化；好莱坞电影；个人主义；爱情
在当代美国文化中好莱坞电影无疑是一个重要角色，成为表现美国文化的主要渠道。而在20世纪的电影发展过程中好莱坞电影可谓是风靡全球，不仅自身获得了深远的发展，而且还影响着世界各国电影的发展。这种发展势态从另一方面来说也是美国文化发展的表现，好莱坞电影导演们通过影视作品将美国人的思想观、价值观、人生观传播开来，尤其是其价值观强调得更加明显与突出，将其巧妙融入个人主义、英雄主义、爱情等故事题材中，进而引起全世界人们的关注。
一、好莱坞电影的文化性
电影因具备影像、声音的两大功能，于是常常成为全球各国用以宣传国家形象的重要媒介，各国通过电影来实现对外宣传以及对外传播本国的文化、思想意识及价值观念，利用影视传播的方式产生潜移默化的影响效果。因此，在各国大力倡导推进国家文化“软实力”的背景下，加大重视电影的发展成为首要目标。美国好莱坞电影至今已有百年的发展历史，因影片中常常融入美国的文化、意识形态、价值观等，所以在这期间其一直作为强有力的宣传工具为美国外交政策服务，美国政治领导高度赞扬它是比宣传部更有效的宣传媒介。美国总统威尔逊曾毫不保留地阐释了好莱坞电影的作用，因电影运用的是英语这一世界通用语言，所以美国的目标与计划能够得到更好的传播。
如今，随着好莱坞电影越来越受欢迎，其发挥的文化“软实力”效应也逐渐扩大广度与深度。而它最成功之处在于可以让不同种族、民族的人群欣然接受其电影中所传播的美国价值观及意识形态，但不会对其产生反感，相反还会趋于认同。现在好莱坞电影文化效应不仅是浅层次进行政治、政策的宣传与诠释，而是潜移默化地向各国观众灌输美国的主流意识形态，逐渐侵蚀和渗透各国观众的价值观与思想意识，最后让这些被传播对象在潜意识中对这种主流意识形态产生依赖性，进而不断提出新的相关影视市场需求，从中推动好莱坞电影及美国文化的继续前进。据调查可知，尽管美国好莱坞电影的生产总量不多，可是其电影市场票房及电影放映时间在世界电影中却占有极高的比例，显示出好莱坞电影强大的国际市场竞争力与占有率。而这种蕴涵了深厚“美国文化”的好莱坞电影因其独特的魅力被全世界观众所追捧，展现出超强的影响力，提升了好莱坞电影文化“软实力”的实际效应，而这种效应没有所谓的强制性，是各国观众自愿认可与接受的，但其对各国所产生的影响力却大得惊人。
二、美国文化价值观的影视传播
（一）个人主义的极力传播
美国是一个极力提倡自由、民主的国家，因此在美国文化价值观中个人主义思想浓厚，个人主义与个人自由在美国社会中占有非常重要的位置。为了实现个人主义与个人自由，美国人们一直不断追求与奋斗着，运用一切手段及工具为之服务，其中就包含政府的力量。由此可见，个人主义在美国文化中的重要性，于是好莱坞电影里也极力传播个人主义，自由、平等、自立、自强是美国人不懈追求的个人主义思想体现。
美国人始终坚信要想实现个人自由与平等必须依靠自身的不断努力与奋斗，进而实现自我、体现自我价值。而美国人往往将个人主义与英雄主义相挂钩，进而形成个人英雄主义思想。为了实现美国人心中个人主义的英雄梦，好莱坞电影利用震撼的故事情节与精湛的电影技术将其渲染得淋漓尽致，而这样的电影制作不仅满足了美国人们一直宣扬的个人主义观念，而且极大满足了其他国家人们心中的个人主义英雄梦。在好莱坞电影中常常通过孤军奋战来表现个人英雄主义，如系列电影《虎胆龙威》里的麦克兰，他凭借个人能力击败了，不仅使妻子与同事获救，而且使濒临破灭的婚姻重获希望；又如《空军一号》里的美国总统，在他正确的指挥下叛乱者被征服，国家权威得以保障，家庭安危得以保证。
（二）爱情主题的广为流传
好莱坞电影中的爱情故事常常被观众津津乐道，而影片中表达出来的爱情自由是好莱坞爱情题材电影备受观众喜爱的主要原因。自由爱情观是美国文化中的一个重要元素，也是美国人们追求自由的具体表现，于是乎爱情主题的好莱坞电影被广为流传。因为美国人们追求恋爱自由，于是好莱坞电影中的爱情大多是可歌可泣，没有阶级、门第之分，伟大的爱情能够战胜一切。如《罗马假日》中的爱情，公主与平民冲破等级之分，实现自由恋爱；《泰坦尼克号》中的爱情，能够超越生与死；《魂断蓝桥》中的爱情，能够考验人们对爱情的坚贞与赤诚。诸如此类的好莱坞爱情电影还有许多，这些爱情故事创造了一个又一个辉煌，给广大观众留下了深刻的印象。
在好莱坞式的爱情电影中，它实现了广大观众对美好爱情的向往与追求，尤其是在现代社会中，到处充斥着自私、无情与冷漠，人与人之间缺失了原有的真挚与热情，尤其是爱情与婚姻频频亮红灯，在现实生活中人们很难获得真诚的爱情与美满的婚姻，于是只能通过影视作品来寻找慰藉，满足期待与幻想。好莱坞式的爱情故事让广大观众看到了期望，每一个爱情故事虽然都会遇到困难的阻挠、人生的无奈，但其最终都会以一个接近于完美的结尾来安慰观众，从而让观众感觉这样的爱情是真实存在的，传递着正能量给人希望与信心。
（三）英雄主义的极力推崇
在美国传统文化中，英雄主义备受推崇，这也许和美国的历史国情有关，其经历了一段长时间的殖民统治时期，承受了诸多磨难，在困境面前往往会唤起美国人的英雄主义意识，以此来拯救处在灾难中的人们。心理学研究表明，英雄主义形成的原因就是由于人们对周边环境的不确定，存在危机感知与恐慌心理，于是在潜意识中幻想着能够被英雄所解救。好莱坞电影中很好地抓住了美国人的英雄主义情结，于是常常通过塑造极具个人英雄主义的人物来满足美国人的审美需求。
如影片《2012》中的杰克森就是这样一个英雄主义人物，当承载着生命希望的飞船不能关闭舱门时，所有人的生命都面临着死亡的威胁，这时英雄主义在杰克森身上得到了完美地呈现，杰克森忘却生死，秉承拯救他人的责任意识潜入到水中解决舱门不能关闭的问题。幸运的是，杰克森成功了，他的英雄主义行为拯救了飞船上所有的生命。在影片中，导演还刻意塑造了杰克森其儿子的英雄主义形象，寓意美国英雄主义观念将会一代代地传承下去，并且发扬光大。好莱坞影片中刻画的英雄主义形象有一个显著的特点，他们并不是具有超能力的异人，而是普普通通的平凡小人物，但他们都通过自身的努力、拼搏到最后成就了个人英雄主义，这样的人物塑造能够引起观众反思人生。
（四）美国梦的重新演绎
美国人都怀有一个美国梦，他们始终坚信普通人物只有依靠自身不断努力与坚持不懈，才有可能过上理想中的美好生活，也只有通过智慧、勇气、毅力等才有可能获得成功，实现梦想并获得物质上的财富。从某种意义上来说，这种带有理想主义色彩的美国梦也间接折射出美国人与众不同的人生观与价值观，他们乐观积极、开拓进取，不寄托于上帝或他人来改变自己的命运，他们坚信只有依靠自己才能真正摆脱命运、主宰人生。于是，美国人以拥有美国梦而骄傲，以个人奋斗取得的成功而自豪，而这种拼搏奋斗的良好品质深深值得我们学习。
在好莱坞各种题材电影中，美国梦也常常出现在不同的影片中，那种顽强奋斗的精神令观众在思想与精神上受到极大的触动及震撼，也因此激励了许多人为自己的人生而努力拼搏着。如电影《风雨哈佛路》讲述的就是一个通过个人奋斗而摆脱悲惨命运的励志故事，莉兹是影片中的女主人公，她出生在一个贫困的家庭中，自小过着凄苦的生活，经历过乞讨与流浪。但是她并没有向命运屈服，她依旧以乐观、积极的心态过好每一天，同时她还有一个梦想就是成为哈佛大学的学生，最终她通过自己的努力与意志实现了这个看似遥不可及的梦想。
（五）不同社会文化的褒扬
一般的电影都会以宣传本国与本民族的文化为主要宗旨，而很少会兼顾其他国家与民族的文化。但好莱坞电影却打破了这一常规制作理念，在电影作品中往往表现出极大的包容性，不仅传扬美国的本土文化，而且还极力吸纳世界各国与民族的文化，并借助电影对现实存在的社会现象进行褒扬与批判。如在《阿甘正传》中，影片褒扬了自由、友谊、信念；在《肖申克的救赎》中，影片批判了种族歧视与种族残害。好莱坞电影所宣扬的价值理念在很大程度上迎合了人类的理想追求，通过一个个经典、励志的故事来弘扬正义、批判现实，对不同社会文化进行褒扬，这也是好莱坞电影深受广大观众喜爱的又一大原因。
正义、民主、平等是美国好莱坞电影传播的符合社会追求的主流价值观念，通过传播这些价值追求来迎合不同的观众需求。同时，将这些元素融入好莱坞电影作品中则表现出另一种艺术魅力，使其电影作品上升到更加深层次的艺术领域。如在《角斗士》中，影片弘扬了正义；在《野战排》中，影片揭示了战争对人性的残害；在《彗星撞地球》中，影片传递了人类共同抵御外来危害的精神。关于人类的理想与追求，在好莱坞电影中都有体现，符合社会文化同生共荣的要求，体现了美国文化价值观的灵活性。
三、结 语
被称之为“梦幻工厂”的好莱坞创造了一个又一个影视传奇，其所制造的电影梦境满足了世界各国人们的理想与追求，而它所发挥的作用还不仅如此。好莱坞电影人将美国文化、美国人的思想意识与价值观念渗透在各种不同类型的电影作品中，通过这种文化“软实力”来让世界了解美国，同时也利用这种传播方式来影响世界各国。而这种借助影视传播来传递文化与价值观念的方法与策略，对于我国电影人来说也是一个不错的借鉴。
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[3] 粟晓丽.“以和为贵”——从文化包容性看美国电影的世界发展态势[J].今日湖北：理论，2007（03）.
摘要中国传统文化中的艺术形态突破了自然主义和形式主义的片面性,创造了民族的独特的现实主义的表达形式,使真和美、内容和形式高度统一起来,反映传统艺术发展的美学思想也是具有独创的宝贵的遗产,值得我们结合艺术的实践来深入地理解与汲取,不断的继承与发扬。
关键词:中国传统文化 设计美学思想 艺术设计 继承 发扬
中图分类号:J201 文献标识码:A
中国传统文化中的古典文学与艺术的思想和方法在艺术设计中影响深远,特别是儒家文化思想、老庄哲学思想以及中国古典文学与艺术中包含的设计美学思想,都可以激发艺术设计无限的灵感与动力。
一 中国传统文化与艺术设计
设计即生活,设计灵感来源于生活、艺术、文化等社会的各个方面。艺术设计包括的平面、广告、包装、数码等各个门类无一不与时代和社会的发展紧密相连,这些不同风格的艺术设计门类,以科技为依托、文化为内涵,打着中国传统文化的烙印,和谐自然的溶入我们的生活。中国的艺术设计与中国的传统文化有着千丝万缕的联系。
艺术设计作品是时代、民族、传统、文化的载体与传播媒介,优秀的艺术设计作品展现出强烈的民族个性,不仅具有浓厚的现代气息,而且继承与发展了传统文化艺术。中国的传统文化博大精深,对于传统文化艺术的借鉴与学习,不能流于形式,而是对于中国传统文化中蕴含的设计美学思想、艺术个性、哲学含义的发掘与汲取。把中国传统文化元素融入到现代艺术设计之中,可以使现代艺术设计更具民族特色。
二 中国传统文化的设计美学思想与艺术设计
中国的传统文化史,既是一部诸子百家的哲学史,又是一部美学史、艺术史。中国的传统文化、艺术、哲学自成一家,相互影响,彼此映照,互为师长,所以,中国的传统艺术与美学、哲学中相关于美的的观点既百家争鸣,又相依相托,血脉相连,均流淌着中国传统的味道。
1 儒家的天人合一思想
儒家美学的一系列命题,如孔子的“文质彬彬”说,孟子的“浩然之气”说等,都是强调诗、书、礼、乐的融合,注重天人和一的和谐,寻求真善美的统一,追溯美的本质,达成人与自然的和谐共生。
儒家的核心思想重视“天人和一”的哲学理念所提供的人与自然和谐一致的思维模式和价值取向,成为中国设计师所信守的设计哲学,并构成中国传统设计最基本的哲学内涵。“天人合一”是中国古代哲学中无论是儒家还是道家都强调的观点,它深深渗透到中国园林艺术之中。“天人合一”的园林文化和美学思想,在艺术设计方面强调人与自然的融合关系。因此,中国园林最突出的特点是追求一种“诗情画意”的审美境界,例如苏州园林为了达到这种境界,一方面是充分利用花园、水池、假山、林木等创造出一种小桥流水的自然景致美;另一方面又十分讲究亭、台、楼、阁等建筑体的形式美,将二者有机的结合起来达到一种富有情趣的园林美。
艺术设计中,关于现代汉字元素的设计与应用,也十分注重“天人合一”思想的运用,借鉴书法艺术追求的“得天趣,通自然”、“以不落斧凿痕迹”的境界,达到“天人相应”的审美目的和设计目的。例如,2007年Adobe设计大赛作品的《甲骨新发现》系列作品中,甲骨文字元素与现代设计艺术完美结合,刻满文字的甲骨主体图形达到了“以不落斧凿痕迹”的艺术效果,其艺术手法很好地体现了“天人合一”的哲学思想。又如2008年北京奥运会开幕式节目中活字印刷术的艺术效果,无不体现了中国传统文化中儒家的天人合一思想。
2 道家之无为而无不为
老子认为,美在道,而道之根本在于自然,正所谓“道法自然”。“无为而无不为”是老子哲学的根本,包含着对宇宙万物的规律和目的,必然和自由相互关系的理解。坚信宇宙是和谐的,以“无为”的态度顺应自然规律去追求目的,自然会达到。人创造器是效法道的,不言而喻也就是设计的效法自然。
《老子》第四十五章中的“大成若缺,其用不敝;大盈若盅,其用不穷。大直如诎,大巧如拙,大赢如绌。躁胜寒,静胜热。清净可以为天下正。”充满了辩证的道理和对立制约的思想。《老子》一书中大量矛盾的概念是为了阐述“无为而无不为”的思想,但同时又表达了古今中外一切成功的艺术所具有的共性,这就是所谓的“无为而治”,突出的是“和谐自然”的审美思想。而设计法则中的诸多理念也继承了《老子》的矛盾概念。老子的自然宇宙观,使其倡导无为而无不为的思想,主张无为而治。庄子则主张清静无为,《庄子》一书中的“静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。”以及“天地与我并生,万物与我为一”的思想超越了儒家的天人和一思想,强调了一种精神超越的感性审美哲学。追求在宇宙万物同一中来达成超越的庄子美学,诠释了崇尚自然、顺应自然、天人同一的中国古代艺术设计原则。
道家的文化应用在平面设计上,主要是丰富了平面设计的形式法则和文化内涵。中国的传统设计偏重于形象性,注重感性的一面,而构成偏重于理性与逻辑,常与抽象的形象相联系。将二者的关联因素,做到兼收并蓄,从而发掘出新的视觉表现形式。比如2008奥运会的标志――中国印,就把中国传统文化与现代设计手法完美地结合在了一起。
三 继承传统文化的艺术设计方法
中国传统文化中多种多样的艺术形式给现代艺术设计提供了多彩的想象空间与深厚的文化底蕴。中国传统文化中的设计美学思想对现代艺术设计的影响深远,中国传统艺术讲究的和谐均衡等传统构图法则也屡见现代艺术设计作品中。艺术设计作品中从复杂到单纯,从丰富到简练的提炼过程,也是我们从传统绘画中走出所造就的。下面我们就以文学、美术、戏曲等几个方面为例来谈谈如何将中国传统文化融入到现代艺术设计中。
1 中国传统绘画与设计
中国传统绘画,独立于世,别具一格,是中国传统文化的代表符号之一。中国画与书法中笔墨纸砚的使用,表达出抽象自如的线条形式美与极强的艺术张力。注重传统文化与艺术的现代设计师主张把中国民族艺术的精髓和西方现代设计理念有机结合,作品里经常使用中国水墨画的技法,同时又融合了现代视觉设计手法,作品有很强的视觉冲击力与浓厚的东方韵味。更重要的是中国传统绘画强调作品的意境,意境是情与景高度融汇后所体现出来的艺术境界。现代艺术设计者越来越需要更深厚的艺术修养以使其作品具有更强的文化底蕴,从而达到更高的艺术境界。所以设计者更加追求作品的意境化。
中国传统绘画中的散点透视、虚实处理、计白当黑、意象造型等表现手法较西方绘画的一点透视,追求真实的空间感更接近于平面设计的构图原则。这些手法在平面设计上的运用尤其值得借鉴。
2 中国传统图形、符号与设计
中国传统图形与符号是中国传统文化艺术的典型元素,关乎到哲学、审美、宗教、文学、艺术等各个方面。如蕴涵宇宙玄妙的黑白阴阳鱼的太极图,代表四方位、四节气的青龙、白虎、朱雀、玄武的四神纹,这些都是中国传统文化艺术的标志性图腾。在当代,这些符号仍具有积极实用意义,直接运用这些符号作为设计元素,是中国现代艺术设计的有效手法。于是在设计手法上,经常对传统形式进行艺术加工提炼与抽象简化,同时与儒道文化结合,使之成为带有传统文化韵味的新形象。
汉字是中国文化智慧的结晶,是中国特有的视觉信息符号,是由笔画构成的记录人类理念的平面设计。汉字在中国传承了几千年,其艺术形式也随着历史的动荡不断变化和发展。汉字艺术的演绎载体“书法”又被称为“线的艺术”,书法艺术是文学、诗歌、文字的结合,诗、书、画三位一体,是中国传统文化艺术的典型代表,是中国非物质文化遗产中的艺术精粹。
纵观书法的发展史,自甲骨文的产生至篆刻;自隶书、楷书、行书、草书至颜体、柳体;自法帖至碑刻,无不透视出中国传统文化的哲理:儒家的“天人合一”思想,道家的“道法自然”、“大巧若拙”的思想,再以及《老子》的矛盾概念等,都在书法艺术的发展中都起到了深刻的渗透与指导作用。
书法,是汉文化圈独有的一种艺术形式,被艺术界誉为最高境界的抽象艺术。汉字(方块字)有别于西方的字母文字,主要的特点是象形。汉字本身就是经过数千年提纯后的抽象图像,文字更因为在毛笔的书写过程中所产生的线条美感、空间、笔势、意境、精神而具有了极强的艺术性。书法具有表达文字意义与图形符号的双重身份,既能表情又能达意,兼具抽象美感与具象意义,在艺术设计中具有一定的独特意义,艺术设计中的书法艺术既作为文化媒介的代言又是符号元素的表述。
在现代,字体设计的内涵是指,汉字设计不再是单纯的美术字练习或技能的培养,而是一种主题创作思维模式的培养。其应用涉及了广告、包装、展示、装饰、装潢等多个领域。在设计原则上追求传统文化的韵味,使儒道文化结合现代的功能与技术,得到延续和发展。?
3 中国古典文学元素的符号化与设计
文学是文化的重要载体,它反映了历史的沧桑巨变,人间的苍生百态。中国文学著作浩如烟波,以《红楼梦》、《西游记》、《水浒传》、《三国演义》为代表的中国古典名著,通过一个个小说人物的喜怒哀乐和经典曲折的故事情节,折射出当时的社会生态,并让人在阅读中品味出其中蕴涵的东方哲理思想。这些文学著作在漫长的历史中代代相传妇孺皆知,并使著作中众多栩栩如生的人物形象和故事情节逐渐凝缩抽象成一个个具有极强代表性和象征意义的符号。这些具有极强代表性和象征意义的符号,是艺术设计取之不尽的灵感来源。例如,美国的动画从中国古典文学形象花木兰的故事中寻找到创意元素,拿去再造,把中国古典文学形象符号化,使花木兰成为世界知晓的形象。从某种角度说,艺术设计是创作个体哲学思想的艺术表现,没有思想做内涵的艺术设计,其生命力是脆弱的。艺术设计要从传统文化中汲取营养,才能更好地契合中国人的审美欣赏习惯,同时更加国际化,为世界所认可。
4 中国戏曲元素的符号化与设计
戏曲是中国传统文化的代表性符号之一,尤其京剧更是中国的国粹,戏曲艺术形式的程式化,是对现实世界与生活的虚拟化与符号化,是对具象物质生活的抽象提炼概括,与艺术设计中对现实与情感的“符号化”异曲同工。
中国戏曲在一个小小的舞台上要表现的是大千世界、芸芸众生,可想而知其中需要多少具有极强象征作用的视觉符号。这些视觉符号是在漫长的历史发展中被普通大众所了解和接受的。人们能通过这些简单的视觉符号读懂背后所蕴含的复杂意义。京剧中生旦净末丑分别代表了社会各阶层的大众,花脸的不同的脸谱代表不同的人物性格等。我们在设计中所需要表现的主题如果能找到与之相对应的符号,而且这一符号是约定俗成,人所共知的,那么作品在进行传达的时候便可事半功倍了。而戏曲便是这种符号的百宝箱,我们应大力发掘。同时中国戏曲中综合了诸多美的形式,如服装、道具、舞台布置、身形动作等等,都是艺术设计中可以运用的素材。
四 结语
在设计中,我们应认真对待传统,从传统中找到创新的动力。博大精深的中国传统文化蕴藏着中国美学体系的精髓,从思想到行为上都潜移默化地影响着中国人。随着时代的发展,中国的艺术设计在发生着前所未有的变化,中国传统文化被设计界重新发掘和诠释,从文化层面与艺术层面为现代设计注入了新的活力,中国的设计师应以此为契机,发扬和继承传统文化,形成新的设计风格,向世人展现中国现代设计与传统文化融合的独特魅力。
参考文献:
[1] 李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社,1999年版。
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[4] 辜正坤译注:《道德经》,中国出版集团,2007年版。
[5] 宗白华:《美学散步》,上海人民出版社,2009年版。
作者简介:
摘要：民族的生命力说到底来源于文化的生命力。从审美的角度对中国文化进行审视，我们不难发现审美精神不仅渗透在以儒、道、佛为核心的中国传统意识形态领域，而且集中体现在汉字这一具有独特美学魅力的传播工具上，甚至在近代中国多灾多难的历史进程中，都会积极而有效地发挥作用，唤醒人性的自觉，推动文化的发展最终凝聚成中国文化的生命本质。
中国文化的顽强生命力是举世公认的。在人类漫长的历史演变过程中，大自然带来的灭顶之灾、种族斗争、外敌入侵造成的亡国之患，使不少的宾化形态由盛转衰，走向灭亡。而中国文化绵延数千年，其间虽然也无数次地出现过足以亡族灭种的巨大灾难，但其完整的文化形态却一脉相承，始终没有中断。到底是什么原因使中国文化产生了如此强大的生命力，抵御了无数天灾人祸而生生不息?本文拟从审美精神的视角，谈些管窥之见。
(一)
审美精神被视为中国文化的生命本质。中国文化中存在着浓重的轻功利、重精神，轻经验、重感悟的特点。不管是人们在政治活动过程中极力推崇的“无为而治”，还是在中追求的天、地、人多种崇拜的有机统一，特别是被视为文化精华的“夭人和一”思想，都在凝聚了大量智慧的同时，体现出在具体感悟中升华精神，在融会贯通中追求尽善尽美的超越性。以这样的心态面对自然和社会中的各种现象，万事万物之间不是相互对立的，而是浑然一体、有机统一的生命形态。从春秋时期老子所谓:“人法地，地法天，天法道，道法自然”的宇宙观，到汉代董仲舒推崇的“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之’。的天地人和思想，再到唐代刘禹锡所说:“天，有行之大者也;人，动物之优者也。天之能，人故不能也;人之能，天亦有所不能也。故余曰:天与人交相耳”的说法，都十分明显地反映出人与自然天地和谐统一的思想。中国文化中，世间的一切事物“首先作为与人打交道起作用的东西展示出来。人在认识世界万物之先，早已与世界万物融合在一起，早已活动在世界万物之中”。在这样的文化背景中，世间存在的一切事物之间便不是一种对立的关系，而是先天地相互关联着，具有一种与人为善，符合人性的对象化特征，使得我们的祖先在漫长的历史过程中不管遇到什么样的艰难险阻，都能从人与自然先天存在的应然和谐关系中得到宽慰，并在本质力量得以对象化的过程中获得审美愉悦。
意大利思想家维科认为，每个民族在幼年时期都先天地具有一种“诗性智慧”，使这一时期的人们在进行各种文化活动时都具有实用与审美不分的特点。时至今日，我们仍然能够从古代西方哲学家留下来的大量对话里，从先秦诸子的思想记载中，看到现象与理性并存、感悟与哲思融会的大量美父，感受到先人思维中的“诗性智慧”的无比魅力。在由“诗性智慧”向哲学智慧过渡的过程中，中国的哲人们在保持着自然生化观的基础上，将以种族繁衍为目的的生存体验与对自然宇宙运行规律的宏观揣摩相结合，形成了天地自然与人相容共生的文化形态。在中国哲人眼里，“万物本原与吾人真性原非有二。’，均主体与客体是不能须臾分离的，主体既是宇宙万物的一部分，又是吾人真性，即“真的自己”的体现。这样，人们在与宇宙万物接触过程中所形成的功利判断与审美判断也相融相通，不能分离。在中国哲人看来，提炼“智慧”的过程完全没有必要将其中原生态的“诗性”隐去，将人们获得“智慧”之前的生命感悟隐去，进而虚构出一个远离生活，远离形象，纯粹抽象的理性世界。对中国文化有着深入研究的当代美学家宗白华先生，在谈到自己由哲学研究转向艺术研究时就曾深有感受地说过这样的话:“我已经从哲学中觉得宇宙的真相最好是用艺术表现，不是纯粹的名言所能写的，所以我认为将来最真确的哲学就是一首宇宙诗。’响其实，正是这种源远流长的诗与哲学融合的文化氛围，不仅孕育了王国维、宗白华、钱钟书这样具有“诗性智慧”的近代宗师，还孕育了曹雪芹、郑板桥、朱熹、苏轼、王羲之、司马迁等一大批具有“诗性智慧”的古代艺术家。中国历史上尽管没有出现独立的美学学科，更没有专门的美学家，但是，翻开各个历史时期留存下来的文化典籍，我们仍然可以看到大量前人对自然、人生，尤其是对各种艺术现象的思考与总结，形成了“情志”、“气运”、“形神”、“豪放”、“飘逸”、“心性”、“意境”等等具有中国特点的美学范畴，并从先秦一直贯通到现代，构成了中国古典美学思想的重要资源，也积淀成为中国文化的美学因子。
(二)
中国传统文化中审美属性的高级表现形式，是千百年来与农业生产方式息息相关，融会贯通了各方面思想精华，最终凝聚为以儒、道、佛为主要代表的传统意识形态。尽管这三家思想对世界的看法、生活观念和哲学立场上各有侧重，但是，在超越世俗，建立理想境界，共同追求审美精神的生成方面却是相似的。以作人为例，儒家以积极人世的态度努力塑造完美的“君子”为己任，并从内容和形式两个方面对君子的形象进行规范。认为君子不仅应该具有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的内在美德，而且在行为上还应该具有以“乘殷之格，服周之冕”为标志的简朴、合理的外在形式，所谓“文质彬彬，然后君子。”门后来，儒家学说中对人的社会价值越发看重，对人的美学评价也越来越朝着有所作为的方向发展，提出“舍生取义”的“大丈夫”思想(孟子);并以“修身、齐家、治国、平天下”为人生的最高境界，也构成了儒家以追求人与社会和谐、对社会有所奉献的人生价值标准。而道家则以出世的态度努力创造一种“复归于无极”、“复归于朴”的太极世界，明显带有对生命终极意义进行关照的特点。从思想形态的构成上看，中国传统文化中的审美精神是由儒、道、佛三家造就的。但是儒家比较重视人的伦理规范，佛家更加关注宇宙间的空茫虚无之境，其产生的美学效果凝重而又空灵，而道家的学说是最富有生命精神的，其精神气质莫不与艺术款款相合，在某种程度上说，道家学说对中国文化审美精神的形成起到了关键性的作用。《庄子》论“道”侧重于感悟和体验，认为真正的“道”不应该远离人心，而应当对人心具有永恒的吸引力，人们经过各种努力趋于“道”的过程，就是向自己真实生命的复归过程。这种过程不是利益的获得，也不是道德的归宿，而是一种精神的升华。在这种升华中，人可以体味生命之乐，畅想未来之境，充分感受人与天地万物豁然贯通所产生的无限快慰。禅宗作为中国化的佛教，其基本宗旨是教化人们经过“戒”、“定”、“慧”等修炼方法，达到解脱生死、佛我同一的极乐境界。这是一种“外去眼境，内净心尘，不与不取，不爱不慎，”根除，让心灵光明洁净的美好境界，与中国传统文化中追求的“凝神遐思，妙语自然，物我两忘，离形去智”的审美状态正好吻合。虽然儒、道、佛三家各自独立，甚至也存在着这样或那样的分歧与对抗，但是，其信仰中都不约而同地包含有“和”的思想，在追求美的问题上殊途而同归。这样一来，三种教派不仅能够在中国历史上长期共存，而且还能够相互借鉴，取长补短，增强着自身的生命力。
中国文化的审美精神还与其主要的传播形式汉字具有密切关系。从艺术形式上看，汉字是由最初的记录符号逐渐上升到书法艺术的，汉字在很大程度上就是一种象形艺术，具有音律、形象、意义三位一体的特征。从艺术思维上看，汉字不仅提供了一套社会交际系统，也提供了一套认识世界的方式方法，中国文化不可避免地会受到这种独特的符号系统的影响。在一定意义上说，汉字不仅是中国艺术之根，也是中国文化之根。从汉字的命名上看，汉字最早叫“文”，顾炎武说:“春秋以上言文不言字。”而在古人眼里，“文者，象也。”是说汉字以“象”为本，“象”乃是汉字的根本。有“形”有“象”的汉字在人际交往、表情达意的同时，也间接地充当着人与自然的中介。在接触汉字时，人们观其形，玩其意，好像进人了一个妙趣横生的多彩世界，使人在有限的世界里感受到无限的情趣和意味，领悟到中国文化中独特的审美精神。已故的美籍中国艺术史学家蒋黎先生曾经指出:“中国字有力的简化线条，是理想主义的。可以说，早期的甲骨文字就开始与绘画分道扬镰，带有明显的抽象色彩。随着社会的发展，汉字中抽象的成分也越加浓重，笔画也由繁到简，最终导致了书法艺术的产生。而书法艺术之美，恰恰也就是在笔画结构的繁简搭配，形与意的似与不似，真与不真之间得到形象体现的。正如宗白华先生所说:“中国书法是一种艺术，能表现人格，创造意境，和其他艺术一样，尤接近于音乐的、舞蹈的、建筑的构象美(和绘画雕塑的具象美相对)”。中国文化尤其是中国艺术中那种追求源于自然又不同于自然的意象之美、韵味之美、境界之美，明显是在受到汉字的影响而得以广泛传播，并得到巩固和发展的。
(三)
回顾中国文化的发展里程，我们还会发现一个有趣的现象:每当社会转型，人文精神受到挑战的时候，社会上总会出现一种力量来呼唤人们的审美精神，美学也会挺身而出，表现出巨大的批判精神，清除弊端，为当时的社会注人新的精神力量，将文化推向一个新境界。如，20世纪初期的中国，西学东渐，新旧势力斗争达到了白热化的程度。王国维、蔡元培等人还是选择了通过提高国民素质的办法来改造国民性。提出了“以美育代宗教”的主张并产生了深远影响。在蔡元培看来，美育是以审美为主要内容，具有自由性和超功利、无利害的特点，可以帮助人们提升思想境界，抛弃腐朽没落。因此，他们的主张并不完全在教育，而是想唤起国民的自觉意识，以科学精神武装人们的思想，实质上是“五四”精神的重要组成部分。20世纪80年代，中国又出现了一次美学高潮，以致带来了整个文化的全面复兴。在经过十年灾难之后，刚刚复苏的思想界人士首先想到的便是美学，意在让那些被政治运动折磨得麻木了的国人意识到人性的存在和尊严的重要。只有当美学站出来之后，人们才不再满足于回忆那段苦难的往事，开始从一个更高的层面上去思考造成灾难原因的同时，也思考如何重新建立美好的生活秩序。在那段时间里，美学在恢复人们的生活希望，复苏人性的尊严，恢复中华文化基本精神方面起到了举足轻重的作用。
新教师工作的群体文化和归属感在他们职业发展的早期具有重要影响，一个良好的、支持性的“院系学术社区”对他们的学术行为具有积极的意义。[1]然而，在中国大学组织中，由于历史和体制的原因，“行政权力主导”的高校管理理念根深蒂固，也造成在学校内部的学术组织和学术人员群体文化中的行政性倾向。在美国，高校新教师的文化融入是教师发展的重要内容，已经形成了一整套制度。本文对美国高校新教师的文化融入进行简要介绍，以期对我国高校青年教师发展有所借鉴。
鲍德温和布莱克本（Baldwin， R G. & Blackburn， R T.）将高校教师职业发展阶段划分为五个时期，即适应生存期、初获认可期、相对稳定期、高峰转折期、隐退淡出期。[2]其中前两个阶段是新教师完成学术职业社会化过程，在从学生向教师的角色转化中逐渐熟悉学术工作、确立工作发展方向并和所在院校建立起稳定的心理契约的关键时期，这两个阶段对教师的职业发展生涯影响颇大。博伊斯（Boice）在阐述大学青年教师为什么需要接受生存与成功的建议时，认为大学教师职业生涯的最初几年奠定了职业发展的基调，再往后，成功或失败的长期模式便以极快的速度形成了。[3]因此，这段时期为新教师提供有用的建议和必要的服务将收到最好的效果。
美国绝大多数博士毕业生第一份大学的学术工作都不是自己曾经就读的学校。新教师在组织内部的文化适应成为一个重要问题。新教师在刚进入一个新的工作环境时，作为一个不熟悉的新来者将遭遇一系列特有的困难。他们在安顿过程中所耗费的时间之多往往超过工作已经稳定的同事的想象，大量的书籍等待他们拆卸，办公室、计算机或者实验室等待安装和布置，同事和学生需要去会见、新的图书馆系统需要去学习了解。此外，新教师还必须处理一些细节性的问题，如停车位、福利注册或者其他文字工作。在这个过程中，新教师还需到学校所在的市或者镇去寻找居住的房子，搬运个人物品，寻找杂货店，修改家庭住址，挑选家庭医生，以及找到通往校园的最佳路径。当面临陌生的文化环境时，新教师要学习如何融入新的校园文化，并需要在生活和工作必要的信息和服务。
新教师第一年最突出的问题包括孤独感、孤立、缺少社会和智力方面的刺激以及缺少来自资深教师的帮助。[4]对于新教师来说，他们渴望融入到工作环境中，被同事所接受认可并能参与到学院的各项活动中。一个新教师可以积极主动地寻找与同事在某一个研究方向上的深入合作，或者只是通过偶然的中餐，向同事提议联合教学或仅仅是交换教学大纲，这些都是新教师为未来建构一个良好的同事合作关系的积极尝试。然而，新教师也需要意识到，专业生活在本质上是一项孤独的追求事业，对于他们来说，其面临的挑战也就是如何利用和创造每一次同事合作的交流的机会去平衡学术工作中的孤独。
新教师文化和角色适应指导旨在为刚入职的新教师提供教学、科研、学校管理、资料和校园设施服务的相关信息，帮助新教师快速适应学校环境和文化氛围，缩短新教师融入学院或大学的时间。美国各高校实施新教师适应项目的做法各有不同，具有代表性的有以下几所学校推行的项目。
一、明尼苏达大学新教师入职教育项目
明尼苏达大学在把新教师的发展放在学校的战略人才管理系统中统筹考虑，其管理理念是致力于教职人员的个人发展与学校需求的平衡，针对教职员的不同 定位和发展需求，学校尽可能提供不同的服务。其新教师入职教育项目的内容包括以下几个方面：①帮助新教师熟悉学校环境，包括自然环境、学术环境、制度环境、社会环境和生活环境等；②为新教师指定导师，其将在今后一年里负责在各方面帮助新教师；③为新教师介绍大学已有的各种学术与生活资源；④促进新教师和其他教师之间建立联系，帮助他们加入大学教师共同体；⑤介绍本校学术文化，包括学校对教学与研究的各种要求与期望；⑥帮助新教师建立健康的工作与生活均衡机制。[5]
明尼苏达大学新教师入职教育分成两个阶段。第一个阶段主要是三天的交流。在这三天之内，新教师也可以就自己关心的问题向有关部门和机构提出，以便他们及时了解和掌握相关信息。第二个阶段在三天交流完成后的一年之内，主要由学校教学支持中心共同负责，为新教师开设各种讲座、培训班、教学观摩等，让新教师熟悉本校教学要求和教育文化。
二、密歇根州立大学的新教师聚会项目
密歇根州立大学在新教师入校的第一周之内，举行为期半天左右的集餐会、校园参观以及教师相互介绍认识了解为一体的活动。此外，由学校学术副校长负责，专门设立了一个为新教师整合的“Early Career Faculty Programs”[6]，这个项目包括了所有适合新教师或者能为新教师提供帮助的讲习、研讨会、旅行等，其服务内容主要包括以下几个方面：①协商与相关服务（Consultations and Related Services）；②Lilly 资助的系列研讨会（Lilly Seminar Series）；③Lilly 资助的教学团队项目（Lilly Teaching Fellows Program）；④相会在密歇根（Meet Michigan）；⑤密歇根教师手册（MSU Faculty Handbook）；⑥教师应知道的首要十件事（Top Ten Things Faculty Need to know）。
三、马里兰大学的新教师适应项目
马里兰大学的新教师适应项目为：学校领导讲话，向新教师介绍学校基本情况，对新教师提出希望；召开新教师分组研讨会，在该研讨会上每一组都有学校人事部门或者资深教授参与谈论，并就新教师提出的问题予以回答；学校行政部门为新教师提供现场信息服务、咨询指导、设施服务等。
四、俄克拉荷马大学（University of Oklahoma）新教师适应项目
俄克拉荷马大学为所有的新教师组织了一个自愿参与的、持续一个学期的专业发展的探讨会。新教师每周进行一次午餐聚会，紧接着是75分钟的研讨。研讨会的内容范围广泛，包括关于申请基金、开始研究项目、改进和评价教学、寻找资源以及理解大学组织等内容。每次研讨会后，举办者会给每位新教师发放一张评价表，请他们对研讨会的内容和形式进行评价，其反馈信息将作为以后研讨会改进和提高的依据，尽可能为新教师提供他们需要的服务内容。
随着新教师适应项目的不断完善，美国一些高校的教师发展中心还为刚刚到校的新教师提供学校泊车位、复印场所的信息，联系学校附近书店，为新教师提供办理购物折扣卡服务等等。有的学校的教师发展中心还把这些信息做成专门的新教师指南手册或网页，以便新教师及时了解和掌握。
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