（中共南阳市委党校，河南 南阳 473056）
摘 要：活跃在当代思想界的后现代哲学并不隶属于任何的思想学派，而且后现代哲学的学者大多是以批判为主，他们在考察了马克思理论的发展实践后，批驳了马克思理论的宏大叙事方式，但是对马克思理论的批判性叙事方式却大加赞赏。更深入地观察，后现代哲学立足哲学的视角审视和检验了马克思理论的发展历程，在跨越了马克思理论政治解放思想的理论检验阶段，完善性地根据本身的理论特色提出了马克思理论的实用性以及在社会主义建设进程中马克思理论的继续发扬和传承。本文研究了批判视角的马克思理论与后现代哲学的辩证关系，提出了两者的批判本质，也在某种程度上诠释了后现代哲学对马克思理论的隐性继承。最终，试图通过后现代哲学对马克思理论的消解，提出两者比较，从而达到肯定马克思理论的目的。
关键词 ：后现代哲学；马克思；思想解放；反思重构；消解
中图分类号：B27
文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）05-0049-03
在后现代思潮中，后现代哲学以其多样性、不确定性、偶然性、差异性以及生成性刺激着学者的神经，后现代哲学追求自由和冒险，并声称权力与谈判。但是，纵观后现代哲学的发展，它始终绕不开马克思理论和政治哲学的关系问题。后现代哲学与马克思理论之间的关系微妙，但是也相对复杂。如果说，后现代哲学是在无法撼动现存的资本主义的情况下激进主义的一种替代选择的话，那么在意识形态上，在解放人类思想的目标上，在马克思理论的现代性反思层面上，后现代哲学则是对马克思理论的一次检验，更是在批判的语境中逐渐促使马克思理论完善的一种自然解读。
一、后现代哲学与马克思理论的相互关系
后现代哲学发祥于19世纪70年代初，以尼采为代表的学者们告别了启蒙辩证法，坚持一种思维活动，很干脆地打破了现代性自身理性的外壳。这种哲学最初的思想模式被界定为一种危机化解的道路，本身而言，现代性与后现代就具有天生的矛盾，这种矛盾首先要进行反思和超越，这种超越将两者的差异相互关联，并彼此推进。人本主义哲学的兴起，在情感和精神上丰富了后现代哲学的内涵，但是后现代哲学并不是要消灭主体本身，而是要对现有的社会结构、思潮进行反思和总结。在这种情况下，马克思理论所构成的社会结构在一定程度上就对后现代哲学涵盖了一种包容和宽慰，而且在很大意义上，马克思理论融汇了东西方文化的精髓，在夯实的西方文化基础上，贯穿了东方文化的深层次嬗变，这种嬗变首先打破了宗教神学对现代社会的影响。就此而言，后现代哲学与马克思理论是相互递进的关系；其次，政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性，为社会发展提供必要的保障和科学性的理念，显然在现代社会科学发展，更加注重科学的应用，并且将科学管理融入人本，融入人文精神后，后现代哲学则为社会秩序的循环发展注入了更多的实用性和批判性。在超越了某个法律教条和制度规范下，它具有理念范导人的行为。马克思理论表明：“马克思站在人类社会发展的高度，批判地继承了思想史上一切优秀成果，从人是社会发展的主题、实质与终极目的的视角出发，科学地揭示了人类历史发展的一般规律和一般趋势，辩证地分析了理性主义原则支配下的社会发展理论，奠定了现代社会发展理论的基石。”[1]后现代哲学的功利性和实用性在社会政治发展的语境下巧妙地继承和发扬了马克思理论，尽管两者在某些观点上是对立的，但是潜在地看，后现代政治哲学对马克思理论的批判，它所提出的思想与思想的对话，其实更加贴近生活地体现了马克思理论作为现代社会的政治实践而总结出来的政治模式的科学性；再有，后现代哲学在20世纪的60年代开始介入政治社会。一方面它对现代启蒙学进行了有力批判，另外一方面也对马克思主义所引领的社会政治实践活动产生了一系列的失望，于是他们将自己的视角延伸到了微观层面，他们不对社会政治建设提出任何希望或者构想，只是在微观层面上通过批判、暴露权力，试图在微观层面获得某种自由，这与马克思理论的宏大叙事，对社会发展祈祷积极作用的政治引领是截然不同的。但是，尽管如此，我们必须看到社会哲学对哲学使命的创新和社会责任感，无论是人的生存环境，还是政治哲学对人类社会的密切关注，都必须实现政治哲学对另外一种政治模式进行监督和中介作用，显然，后现代哲学对马克思理论的这种影响还是如影随形的。最后，本身哲学史就是批判的历史，也是不断创新的历史，但是微观地看，哲学又像一个流浪汉，在发现创新的精神家园后便让位于科学，后现代哲学对现代社会的批判不仅是话语与话语的对话，更是新概念与新思维一体化创造过程中对社会哲学的深刻反思，于是就有了人们一提到马克思就会联想到他激昂的社会革命话语，改造世界解放全人类的伟大理想，这是宏观的，但是在微观层面后现代哲学揭示了社会底层的一系列的政治概念，以更加自由的方式书写着哲学发展的新篇章。在通过批判与检阅之后，马克思理论与后现代哲学在关注点上还是有着惊人的默契，只是在切入点上有着明显的差异，但是在最终的目标上还是较为一致的。从哲学的范畴来看，两者都属于现代型社会政治哲学的宏大叙事风格。
二、马克思理论对后现代哲学的深刻影响
社会的开放性和政治的多边性，决定了社会意识形态的构建需要马克思主义，但是马克思主义的理论在社会政治活动中高在庙堂，对于政治实践，马克思理论的概念化必然受到后现代哲学的冲击。但是仔细观察，马克思理论在社会物质生活发生巨大变化，人类思想经过社会转型而产生新的价值倾向时，马克思主义和马克思理论对后现代政治哲学中的关注人的心理、情感、道德、信仰等非理性层面的东西具有引领和宏观控制的作用，人类的精神思想在得到脱离了传统神教的影响之后，逐渐认识到人类的价值观、世界观以及社会观应该建立在更具有清楚认识的政治信仰之上。也就是说，后现代哲学偏重微观社会政治的后现代主义中曾经出现了怀疑主义、虚无主义和犬儒主义的支流，也就是说，后现代哲学对于神教，对于西方政治哲学以及马克思理论都形成了绝望的拒绝。尽管如此，随着社会的发展，后现代哲学通过微观分析走向不同的社会政治思想派别，这个转变不仅标志着西方的政治哲学风格发生了变化，而且在很大程度上，后现代哲学通过观察、审视认识到了马克思理论的科学性和先进性。多元化的政治哲学发展，“以马克思主义来看，库恩的范式理论把历史性、实践性和革命性引入科学，理性地再现了科学‘通过革命而进步’的本性,其局限则在于其范式概念仅仅定位于社会文化领域而丧失了物质性的维度，并在认识论上陷入了旧传统哲学固有的困境——历史与逻辑的分离，最终导致科学丧失了承担起改造世界的责任”[2]。近代西方启蒙政治哲学为反对君权神授、封建压迫的专制，高举自然权利和社会契约，自由平等，博爱法治的气质，在西方国家的政治实践中获得了空前的胜利，但是这种胜利无非是受到马克思理论的影响，这种影响为资产阶级政治解放所鼓舞，并且也逐渐在政治实践中思考如何使理论上先进，政治上影响的路径促使西方封建国家走上了现代化的发展道路，因此，马克思理论是站在近代西方国家的政治立场上来思考社会政治问题的解决的。马克思理论在理性的自由主义发展阶段，形成了理想的自由主义，激进民主主义和共产主义，尽管马克思理论是论证共产主义这一理论核心的，但是后现代哲学不仅检验了社会政治发展进程中的精神实质，还能为研究创新后现代政治哲学提供方法和理论。马克思理论认为自由是人的本质，个别公民服从国家法律也是服从他自己的理性和人类理性的自然规律，马克思从唯心主义自由主义的观点出发，把科学的政治的自由上升到了国家的高度，对象也不是不自由的对象，而是自由的人，在这一点上，后现代哲学的先进性回答了马克思理论提出的问题，从而促使后现代政治哲学更加广泛地接受马克思理论的深层次影响。还有就是马克思理论不是一种静观的政治哲学，而是紧密联系社会发展实际的，注重变革时期资本主义的政治理论，是实现民主自由的强大武器。基于这种认识，后现代哲学对于神教的否定，对于西方政治哲学的批判就和马克思理论产生了一些共鸣。后现代哲学的实践性与马克思理论同样地立足人本，运用批判唯物的、历史的否定之否定之类的辩证法论证和检验了马克思理论，这也就标志着后现代政治哲学在批判马克思理论的基础上实现了创新，同样也将马克思理论的新世界观进行了理论与实践层面的检验。
三、后现代哲学与马克思理论的互补原则
作为现代政治哲学之一的马克思理论在诞生之日起就在世界范围内产生了极大的影响，对西方国家的影响更甚。马克思政治哲学的批判立足宏观，注重宏大叙事。而后现代哲学显然是不可能超越马克思理论的，从某种意义上说，它所追求与马克思理论的追求是一致的，但是，不容忽视的是后现代哲学是比较片面的，而且在理论的传播过程中过于微观，因此虽然形成了一定的超越性，但是不具备引领全球性的政治革命。马克思理论在深刻解读了西方国家的政治体制的同时，对西方国家的政治革命注入了新的理论与观点，“资本主义在解放了巨大的社会生产力的同时，造成了以物的依赖性为主的人的独立性。马克思主义理论蕴含着对人类未来深切的担忧，对个体生存状态的关注。基于此，马克思用价值尺度衡量资本的发展,探寻人类解放的可能性的现实途径”[3]。后现代政治哲学的视角从来都是批判而且运用自己独特的方式。在现代社会这样一个环境中，每个个体的自由都面临着全力的监视和控制，严重威胁到了个体的自由，这也就恰恰是后现代政治哲学能够对现代社会政治迎头痛击的重要原因，而内化的了马克思理论在很大程度上关注人的个体行为，打破理性的思考方式，更加直观接近人的精神，去物质化的道德思维模式迎合了后现代政治哲学的需要；其次，后现代哲学是小众的，无论是他关注的对象还是它所提倡的观点或者建议，都是出自于社会底层的政治需求和发展理念，因此不具有全面的代表性，而马克思理论随着它的巩固发展，虽然经历了多次被拒绝，但是后来逐渐地被大众化，因为西方的政治哲学的基础就来自马克思理论，马克思的理论立场和革命态度不仅注重人类思想的解放，更加注重对生存状态的关注，对经济的关注。马克思理论不仅批判了现代社会的政治模式，同时也形成了批判对话模式，实现了阶级自由对话。“马克思对资本主义现代性的批判和考察主要集中在两个时期：一个是前期的意识形态批判，另一个是后期的政治经济学批判。两个时期所谈论的话题、所指向的目标虽有所不同，但基本上都是围绕现代社会问题展开的，因而可以看做是对现代性矛盾不同角度、不同层面的揭示”[4]。那么作为小众政治哲学代表的后现代政治哲学模式，在大的范围内产生影响是合理的，而且具有说服力，但是后现代哲学的观点难免不具有前瞻性，对社会政治的发展和革命有积极的作用，但是不具备对人类的思想解放起到推动作用。两者比较，可以总结为大众性的马克思理论和小众性的后现代哲学对于社会政治发展的作用是有差异的，两者之间的互补性还是很强的，但是必须建立在批判之后的认同基础上，两者的这种差异化优势才能得到发挥。
四、后现代视域下马克思理论的重新构建
“马克思对现代性社会的发现、批判与重构,贯穿着政治批判以及作为政治批判具体化的政治经济学批判，也构成了与经典社会理论、西方现代社会理论以及西方马克思主义社会理论的批判性对话。当下蔓延全球的金融危机，则在不断重现马克思当年所厘定的现代性社会的地平。”[5]必须承认的是无论是后现代哲学还是马克思理论，它们兼具的批判性是思想路径的以推动实现的驱动因素。后现代政治哲学的思想家对马克思理论在不同程度上都进行了批判，但是可喜的是并没有完全拒绝，他们无论是思想归入还是革命理论的模式都遵循着马克思提出的“生产关系”而进行的。随着当今社会的高速发展，唯物主义历史和神教政治相替融入民主以及知识化体系的加快发展，并且在冷战之后，世界哲学政治的革命方式也是发生了改变，马克思理论作为“重新政治化”的条件基础，必然需要重新解构和构建。首先是要发扬马克思理论的批判精神，关注性地开展批判就必须结合后现代政治哲学的视角所触及的地方，马克思理论不再是针对文化话语权的批判，而是要深入到政治制度体现的实现与制定，要深入到政治模式对民众，更多的是对社会底层的关注度，对于在批判过程中可能产生的新问题，比如说政治的中立化，政治精神的僵化，政治遗产的剔除，这就不单单是话语权的问题，而是针对马克思主义政治哲学精神形成的一种消解，并可能造成马克思精神在走向普遍的差异化中虚无。其次，要反对马克思理论的学术化。对马克思理论的继承和发扬，我们不能停留在文字符号层面，马克思理论不是某种精神的守候，而是政治革命的一种方法和手段，不断地在动态化的环境中继承和弘扬马克思理论并促进马克思理论对未来社会的批判更加具有切肤之痛，才有可能完全地发挥马克思理论在后现代社会进程中的优越性和生命力。再者就是批判性的正确性。“在马克思现代性批判思想的理解问题上，尚存在着这样或者那样的误解，主要是因为当今许多思想家有意或无意地回避、放弃了马克思对现代性批判的总体立场，因此也就决定了在思想上对马克思现代性批判思想路径的含混不清”[6]。在肯定后现代社会的政治历史进步的同时，我们还要继续对当前社会发展进行批判，批判的正确性是辩证地分析的，但是从辩证眼光来看，马克思理论不但是地地道道的哲学，它以批判的眼光构建了现代社会大众与政治权力进行谈判，而这种批判恰恰是马克思理论创新发展的一面旗帜，同时批判的对象，批判的正确与否都必将对社会进步起到积极的作用。
参考文献：
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［关键词］中国现代哲学观；哲学学科
所谓哲学观，即关于哲学的性质(特征)、对象、范围、方法等问题的根本看法和基本观点。中国现代哲学观的缘起，探讨的是中国哲学观发生现代转化时所依的背景、根据、契机、条件等情况。通过深入考察中国现代哲学观的缘起，可窥中国学术现代化和中国哲学现代转型发展之一端。
一、中国哲学观发生现代转化的学术文化背景
中国哲学观的现代转化是伴随中国学术现代化启蒙、哲学学科在中国诞生而发生的。因此，对中国现代哲学观的缘起应放在这个背景中加以讨论。首先，中国现代哲学观的“现代”是中国学术现代化意义上的现代。它指中国学术中已经包含有不同于传统的、新的学术文化精神，主要指“科学理性”和“民主理念”的价值内蕴(观念);这种价值观念又体现为学术独立、学科学类、科学方法等学术主张与实践。其次，中国学术现代化又是在西学东渐的学术文化思潮中展开的，除了有“古今”之争，还有“东西”之争。因此，中国学术现代化既包含对中国传统文化的转化创造，也包含对西方现代学术的吸收借鉴。依上述意义，中国学术的现代时期事实上开始于清末民初。清民之际，严复《论治学治治事宜分二途》(1898)倡“专门之学”，王国维《论近年之学术界》(1905)倡“学术为目的”，陈独秀《学术独立》(1918)倡“学术独立之神圣”，现代学术意识渐成气候。而一批现代学术著作也已产生，如梁启超《新史学》(1902)、王国维《红楼梦评论》(1904)、严复《政治讲义》(1906)，蔡元培《哲学与科学》(1915)，等等。这些论著的治学内涵，包括价值取向、思想观点、著述形式等，都非传统学术范围所能包容。据此判断，中国现代学术的发端当在清末民初，它大致可追溯到严复对西学的翻译。［1］无庸置疑，中国学术现代化的发端，构成了中国现代哲学观缘起的学术背景;中国哲学现代转型之初，也是中国现代哲学观的缘起之时。清末民初，严复(1854－1921)借着翻译西书，介绍西洋哲学;“哲学”一词已开始在中国出现与通行;朝廷废科举，兴学堂，大学议立哲学门。这些都助推了中国现代哲学观的发轫。特别是严复，他不仅介绍了大量西方哲学，而且自身对逻辑学有十分深入的认识，能对理学(在严复观念中渐渐偏于形而上学)与物理学、逻辑学等学科进行合理区分。他翻译和界说了大量哲学术语，推动了哲学观念在中国的传播，并为现代学科意义上的哲学在中国的诞生做了较多准备。可以说，严复的西学译介是中国现代学术、中国现代哲学发端的一个重要标志，也是中国现代哲学观荫生的一大学术渊薮。当然，学术现代化也意味着优秀文化传统的传承发展，因此，中国现代哲学观缘起的学术文化背景，也内含学术文化传统的根据。这个根据显著地可以追溯到明清之际中国学人对于哲学概念的认知。一般认为，哲学的概念最初是“爱智慧”，用“Philosophy”表示，起源于古希腊［2］。第一位提出“爱智之学”的是毕达哥拉斯(前580－前500)。随后，苏格拉底(前469－前399)宣称智慧属于神，人只能称为爱智者。［3］人得不到智慧，但热爱并追求智慧，哲学就其本性来说是一种生活的艺术。柏拉图(前427－前347)认为“哲学家是最完善的护卫”［4］，哲学家作统治者理想国才能实现。最初的哲学对象是整个的人与自然，是人类的一切知识，但到亚里士多德(前384－前322)那里已显示出分化和仄化的趋向。例如，亚里士多德将知识加以区分，只有形而上学智慧是关于“最普遍知识”、“最初本原和原因”的科学［5］，是第一哲学。而中国较早接触到希腊文哲学术语Philos-ophia，并对其进行恰当解说的是李之藻(1565－1630)与耶稣会士傅泛际(1582－1653)合译的《名理探》(1630)。《名理探》将Philosophia一词直译为“斐禄琐费亚”，意译为“爱知学”［6］。以“爱知学”译Philosophia，很是贴合哲学的古典含义。这说明译者对希腊哲学概念的理解已达相当程度。只不过《名理探》对Philosophia的翻译并没有引起多大注意。到了现代时期，“爱智学”被中国现代学术开山严复所采纳，并过渡到“哲学”术语的使用。严复一开始认为“哲学”一词使用不妥，他更愿用“爱智学”，也称之为“理学”。这说明，严复哲学观的重要一脉是承续明清之际西学东渐中，艾儒略、毕方济、徐光启、傅泛际、李之藻等人对于哲学的理解。其以“理学”为哲学“西文本名”，就主要本于艾儒略的用法。艾儒略《西学凡》(1623):“理学者，义理之大学也。人以义理超于万物，而为万物之灵，格物穷理，则于人全而于天近。然物之理……须陶之剖之以斐禄所费亚之学。”［7］在这里，艾儒略就将“Philosophia”直译为“斐禄所费亚”，意译为“理学”。事实上，近代以前“爱知学”通常被用来指称“理学”，西方哲学也往往用来比况中国“义理之学”。因此可以说，“义理之学”及其与西方哲学的交流，是中国现代哲学观缘起的历史根芽。
二、“哲学”术语的通行与中国现代哲学观的发轫
中国现代哲学观的发轫伴随着“哲学”一词在中国的通行;“哲学”一词在中国的通行助推了中国现代哲学观的发生，也是中国现代哲学观开始兴起的一个标志。细究起来，“哲学”一词是经日本人之手对译西语“Philosophy”所创，并于19世纪末传入中国。如前所述，中国较早对Philosophia进行恰当解说的是李之藻，只不过没有引起多大注意。直到19世纪西学东渐，Philosophia(Philoso-phy)在中、日、西三方的交互影响中，借助于“哲学”一词加以翻译，其含义才在日本、中国被广泛地理解。幕末至明治初年，日本对于西洋哲学“Philos-ophia”(Philosophy)的称谓纷纭杂陈，莫衷一是，大致有穷理科、物理学、格智、学师、理学、性理论、天道之学、玄学、知识学、考察学、性理学等等。［8］这些术语主要经西周、津田真道对其作了梳理和总结，并最终被确定为“哲学”一语在日本通行。津田真道于1861年撰写《性理论》一文讨论哲学问题，“性理”即借自宋明理学的术语。同年，西周为《理性论》作跋，使用“希哲学”一词表达西学中与格致相对的“论理”之学(哲学)，而“希哲学”是套用周敦颐《太极图说》中“圣希天，贤希圣，士希贤”一语。西周于明治三年(1870)在东京讲学时，开始使用“哲学”一词表达Philosophy的意思。而在其公开的书籍中首见“哲学”一词的是《百一新论》(1974)。它十分明确地将Philosophy译为“哲学”。该书说:“论明天道人道，兼立教之方法，谓之Philosophy，译为哲学。”［9］“哲学”在西周那里就是讲性与天道的学问，是诸学“一致之统辖”。明治十年(1877)东京大学成立，包括法、理、文、医四学部，文学部设“哲学科”。“哲学”在日本获得了正式的现代学科地位。“哲学”一词从日本传入中国大约开端于傅云龙(1840－1901)的《游历日本图经》(1889年刊于东京)、黄遵宪(1848－1905)的《日本国志》(1887年撰毕，1895年初刻)。傅著有文句“哲学者，西学中之性学”，黄著列举东京大学设“哲学、政治学及理财学科”。与傅、黄同期及稍后，又有黄庆澄、康有为、梁启超提到、使用了“哲学”一词。特别是梁启超《论宗教家与哲学家之长短得失》(1902)、《近世第一大哲康德之学说》(1903)，已较多地、熟练地使用了“哲学”、“哲学家”、“哲学思想”等词汇，对哲学内涵已有较具体的把握。这一时期王国维(1877－1927)在译著《哲学概论》(1902)中，对哲学概念作了十分周全的解说:“哲学”之语，本译字而非本来之成语，人人知之。其原语谓之“斐洛苏非”或“斐洛苏非亚”，即于英语:Phoilosophy，德法语:Phoilosophie，腊丁语:Phoilosophia……此等诸语皆出希腊语之斐洛苏非亚Phoilosophia。……可称为“爱智”。……然而考其译语“哲学”之“哲”字……所谓“知之曰明哲”，皆与原语之“苏非亚”有所似者。……宋儒所谓“理学”，与其真义相近。然理学之语，今日用为自然科学之总纲……故不关其意义之远，而袭用哲学之名称，或反有避误解之益欤?［10］王国维对哲学概念的梳理，可以看作中国哲学概念在20世初的一个总结。同一时期，严复(1854－1921)借着翻译西书，开始较多地介绍西洋哲学。但严复直到译《穆勒名学》(1901－1902)，仍倾向以理学比况西方哲学，也更愿译之为神学、智学、爱智学，而认为“哲学之名似尚未安”［11］。严复不取“哲学”一词，也恰恰说明其对哲学的理解更加深入、透切。因为以“爱智学”译“Philosophia”，实际较“哲学”更为贴切。前者能将“philo”(爱)的意思译出;后者虽近典据“知人则哲”一语，但少了“爱”之义。不过流风所及，严复后来还是接受了“哲学”一词的使用，如他在《老子点评》(1905)中就大量使用了“西国哲学”、“哲学”、“西哲”、“哲家”、“老子哲学”、“近世哲学”等词汇。因此，严复所为无疑也助推了“哲学”一词在中国的通行。20世纪初，以哲学命名的论著开始大量出现。有译自日本的《哲学要领》(罗伯雅，1902)、《哲学原理》(王学来，1903)、《哲学泛论》(范迪吉，1903)、《哲学微言》(游学社，1903)、《哲学要领》(蔡元培，1903)。中国人自编《哲学概论》(侯生)，自著《哲学源流考识》(冯葆瑛，1906)。综上所述，清民之际具有现代学科意义的“哲学”一词，逐渐取代中国本土产生的“理学”、“爱智学”、“斐禄所费亚”等传统词汇，这也意味着中国现代哲学观已经发轫。只不过其进一步扎根生长还有赖于哲学学科在中国的设立。
三、学科设置:中国现代哲学观扎根生长的一个重要契机
【关 键 词】哲学研究中心/本体论/方法论/创新/转移
【 正 文 】
人类研究哲学主题的兴趣并非是永恒不变的。“随着自然科学领域中的每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”（恩格斯语）那么，哲学的改变是怎样表现的呢？哲学史上发生过几次重大的哲学改变以及它们的作用如何？探讨这些问题对于认识现代哲学的特点，把握哲学发展的脉络，促进哲学现代化具有理论及实践的双重意义。
一
任何哲学都是实践和时代的产物，它们集中反映了实践发展过程中的具有决定意义的时代潮流和构成生存发展主题的重大现实问题，形成从普遍、稳定和深层次角度去把握事物本质特征的认识，帮助人们正确地思维，然后反过来影响并指导进一步的实践。
纵观人类实践与哲学相互作用及其演变的历史，不难看出人类实践发生了翻天覆地的巨变。它们不仅在自然界及社会历史进程中打下了深刻的烙印，更使人们的哲家及其思维方式产生了剧变。由于哲学研究对象具有高度的普遍本质性，这种剧变不同于其他学科那样完全依靠改变自身表现出来，而体现为不同的时代有不同的哲学研究偏好。这些哲学研究偏好如果在某一时代具有主导潮流的意义，我们就称之为“哲学研究中心”。相应地，我们把这种哲学研究偏好的迁徙变化，称为“哲学研究中心的转移”。
我们这里提出一个假说，即哲学的剧变是通过哲学研究中心的转移而实现的。在以往的哲学发展进程中，主要发生了两次具有深远意义的哲学研究中心转移。在近代科学兴起以前，生产力水平的普遍低下使哲学家们的研究主题主要集中于物质与精神之间的创生及演变关系上，形成古代唯心主义和唯物主义的激烈斗争。双方在本体论上的相互攻击责难，推动了人类对整个世界本质的认识，深化了人类主体对客体的实践作用，最终为人类实践模式转换奠定了基础。整个农业和神学时代，哲学研究偏好基本上集中于本体论，因此它成为“哲学基本问题”。
近代科学兴起以来，由于仅仅依靠探讨主客体创生关系还不足以解决生存与发展的实际问题，困惑中的哲学家们另辟蹊径，哲学研究偏好一下子出现了以认识和提示自然界奥秘为主的一股全新的潮流。它冲破了唯心主义本体论的壁垒盛行了近300多年。这一阶段哲学家们的兴趣偏好，主要集中于认识自然规律及提示物质运动奥秘上，体现在哲学史上主要是认识论意义上的形而上学与辩证法的矛盾斗争。在哲学研究过程中，人们不约而同地把主体与客体等涉及本体论问题悬置起来，集中兵力于认识论领域。当时所有的哲学讨论几乎都带有某种工具性的意义。哲学家们则在自己的著作思想上冠以“工具”的字样，张扬其认识论的指导意义或作用。
从本体论到认识论的变化，是哲学研究中心的第一次转移，哲学则完成了从古代哲学向近代哲学的巨变，这些变化促进了人类对自然界的认识，推动人类从“搜集材料”走向了“整理材料”的过程。恩格斯以“思维和存在的关系问题”宣布了本体论理论合理存在的最高判据，划分了唯物主义与唯心主义的界限，标志哲学界关于本体论争论的终结。
认识论作为哲学研究偏好的中心，所产生的主要争论与歧见体现在：世界是一个孤立静止的事物，还是一个普遍联系的东西。争论中自然会涉及本体论的一些研究成果，但它们已经是明日黄花，一旦有人再纠缠于本体论问题时，人们往往将其归于“形而上学(metaphysics)”而巧妙地舍弃或回避开。从培根到爱因斯坦，哲学家的主要兴趣是认识论研究。方兴未艾的认识论几乎成为哲学的代名词，这期间，笛卡尔、黑格尔和马克思等人都为人类认识工具宝库增添了重要武器。
现代科学兴起以来，一般性认识论问题已经不再能满足哲学家们的好奇心了。他们捡起前一阶段萌芽而出的方法论作为大力弘扬的主题，探究把认识的力量转化为改造的力量，方法论成为左右哲学研究偏 好潮流的中坚。从认识论到方法论的哲学研究中心转移，使近代哲学跨入了现代哲学的范畴行列。这是哲学研究中心的第二次转移。这一转变过程始于马克思的“关键在于改造世界”的认识，整个20世纪以来的哲学家们最感兴趣的是方法论，尤其是以正确的本体论和认识论为基础的方法论。
引人瞩目的是，这一阶段出现了哲学转变严重滞后于实践转折的现象。一大批长于认识论研究的哲学家由于不能很好地把握已上升为社会生产力主体的科学技术及方法的具体细节而显得严重落伍。据我们分析，这种哲学研究中心转移中的滞后现象，其产生主要有四个原因：(1)社会化生产方式及精湛的认识论的推动作用，使科学技术进入了一日千里的高速发展状态；(2)哲学研究中心转移主要发生在一个世纪左右的时段，它不像上一次转移比较缓慢可以让人慢慢适应；(3)认识论与方法论之间天然固有的些微差别又常常迷惑人们，使人看不清这一哲学转变的大趋势；(4)由于C.P.斯诺所说的“两种文化”教育传统的阻碍作用，等等。
不管怎样，经过近100年的演变，方法论成为哲学研究中心已日益显露出来。20世纪最伟大的哲学著作，不再仅仅局限于认识论而更多的是方法论方面的重要成果。这一时期，人们更关切解决问题的方法论原则。方法得当，运用成功往往能够直接检验认识的正确与否，从而一举解决认识论上的争议。
我们正处于一个以方法论为哲学研究中心的哲学时代。人们或许会问，我们所处的哲学时代是否像以前一样也孕育着一个新的转移？答案是肯定的。超越方法论的时代将是以创造为哲学研究中心的时代，或者可以借用张岱年先生的“综合创新论”称之。细心的人可以从关于方法论的普遍争论中看出其端倪。恰到好处地运用方法论的结果无疑是创新的。随着实践的深入，包括创造发明和发现等诸多内容也慢慢进入哲学研究者的视野。它们既属于实践论的重要组成部分存在于以往哲学矿藏里，又具有全新的内容充满现代新哲学的气息。它们将是21世纪哲学研究的偏好。
上述哲学研究中心转移分别与古代中世纪、近代科学技术革命和高新技术革命相对应，虽然两者之间并不完全同步，但具有较强的呼应关系。关于哲学研究中心转移的动力机制、作用，我们已在以前文章中阐述过，这里就不再赘述了。
二
哲学研究中心转移是对哲学史上发展脉络的一种人为认识和归纳，它的存在与否肯定会引起哲学家们的异议，见仁见智是正常现象。但事实上，只要存在哲学研究的个人偏好，必然存着哲学活动综合统计的宏观结果，不同时代这种宏观统计结果肯定是不同的。在尚未建立哲学研究内容的实证统计分析基础之前，本文主要研究哲学偏好的本质特征，为提示哲学研究中心转移的性质属性奠定基础，最终确认哲学研究中心转移。
我们认为，哲学研究中心转移具有确定性，主要在于哲学研究偏好是一个客观的事实。同一时代不同的哲学家有各自的研究偏好，不同时代哲学家们的研究偏好也不同。这种客观上的研究偏好及其差异构成了丰富多彩的哲学王国。
一般而言，哲学研究主要可以分为两个途径进行：(1)从日常的知识或常识的问题出发来研究；(2)从科学实证知识和问题的角度来研究。前者可以称为人文认识视角，后者可以称为实证认识视角。哲学历史上，狄德罗、黑格尔、费尔巴哈、叔本华、海德格尔和萨特等哲学家主要偏好第一种研究方式，培根、笛卡尔、洛克、莱布尼茨、康德和穆勒等人却主要采取第二种研究方式。他们大多殊途同归，提示了哲学认识的奥秘。这些研究偏好使哲学家们既彼此相互区别，又分工协作，呈现为一个哲学认识整体。
马克思和恩格斯清楚地意识到了哲学研究的偏好特征，他们之间进行了科研分工和合作。马克思、恩格斯的研究模式不仅使他们成功地登上认识论的高峰，为本体论哲学争论的终结奠定了基础，而且使他们得心应手地分析社会科学与自然科学中的问题，从实践创新的角度为后人哲学研究树立了典范。通过哲学史研究，我们可以看到这一事实，马克思主义哲学正处于哲学研究中心转移的峰值期，不仅标志本体论争论终结、认识论高峰期和方法论的肇始，同时又孕育着实践创新哲学的萌芽。因此，人们通常说，马克思主义哲学诞生是一场革命，这是一个实事求是的论断。
从哲学研究偏好角度上看，19世纪中期哲学的高度是几个哲学研究偏好不同程度的叠加后形成的一个哲学研究高潮。现在我们还处于这一高潮震荡的余波之中。不同的哲学研究偏好像是一个波，他们相互作用，有时互相抵消；有时形成谐波，甚至巨波，既表现出一定的规律性，同时又带有极大的复杂性。这种复杂性表现为：(1)个人哲学研究偏好的复杂性和多样性；(2)多种个人哲学研究偏好构成社会哲学研究中心转移，但我们不能说在本体论时期就没有认识论研究的存在和偏好，同时我们也不能否认在方法论时期的今天会有本体论研究的“小阳春”等等。
哲学研究中心转移观确定性的另一个依据，就是哲学研究成果受到社会 普遍认可的程度。在近代科学革命过程中，哲学家研究偏好顺应历史发展潮流，垂青于认识论研究，对于解决生产过程和研究过程中的问题，发挥了指导和启迪作用；哲学家的睿智受到社会的普遍尊重；从事哲学研究成为最有学问的象征。当哲学研究偏好背离了时代潮流，那么哲学家就会受到冷遇，遭人唾弃。现代科学革命前后，整个哲学出现了这样情况，其中出现的哲学疆域的日常“坍塌”危机感的此起彼伏，仿佛像两朵不祥的“乌云”飘荡在哲学王国的天空，本来哲学研究中心已经从人文主义转向科学实证研究，但大多数哲学家仍然固守残山剩水，所以出现了哲学危机，人们惊呼社会没有伟大的哲学家。
后来，目光敏锐的神学家A.哈纳克捅破了窗户纸，他在担任德国威廉皇帝学会首任会长的就职演说中讲道：“人们抱怨我们这一代没有哲学家，可是他们错了。他们现在在别的学院里，他们的名字是普朗克和爱因斯坦。”由于缺乏哲学指导，科学家们被迫自己起来探索相应的哲学问题，并且集中于认识论和方法论方面，特别是后者。这一时期出现了一大批科学家型的哲学大师，他们的名字当中有罗素、玻尔、海森伯和卡尔纳普等等。
这种危机局面从维特根斯坦开始转机。维特根斯坦的一生充满了试图完成哲学研究中心转移而斗志未酬的悲剧色彩，但他那具有启发性的观点深受社会各方面的好评。此后，经过维也纳学派的奠基特别是波普尔的刻苦努力，哲学再度焕发了青春。由于波普尔理论在方法论上的深刻造诣，对人们的社会实践富有启发，受到社会的普遍青睐，扭转了哲学清谈和备受鄙视的窘状。20世纪30年代以来，哲学家们在自然科学中的信誉日高，包括一大批诺贝尔奖金获得者在内的社会各方面人士对哲学赞赏有嘉，它们代表了20世纪新哲学的进步，充分显示了哲学研究中心转向方法论之后的繁荣状态。
事实上，从19世纪末到20世纪初开始，一大批敏锐的哲学家就从人文认识论视角转向科学实证认识视角，进行了战略转移。一旦这种哲学上的“长征”胜利之后，哲学界将面临一个全新灿烂的世界。与此同时，一大批在消除了两种文化差异影响下的新哲学工作者正沐浴新时代的阳光，以全新的现性分析视角，探索新哲学朴实无华的哲理，勇敢地走向未来。
三
哲学研究中心转移也是哲学与实践关系作用产生新的生长点的结果；哲学疏远时代主题就会缺少活力，逐步丧失其特有的敏锐和洞察力。哲学研究中心转移的事实，对于我们今天审视哲学研究，完成历史赋予的任务具有启示作用。它使我们能够正视哲学与时代相伴、荣辱与共的主题，冷静地反思哲学研究的客观现状，面对哲学研究中心转移的新态势，站在跨入21世纪的门槛，我们认识到哲学研究还存在以下几个方面的问题或称之为“不适应”：
首先是哲学家队伍及其研究的文化构成不适应问题。我们的哲学家队伍出身于社会科学领域的居多，他们虽然刻苦钻研科学技术方面的知识，但是缺乏从根本上根除不熟悉科学技术状况的决心，而我们面对的又是一个到处充满科学技术的时代。这种文化构成上的差异，造成许多人不敢涉及科学技术领域，不愿意探讨方法论问题，同国际哲学界的大气候相背而驰；更有甚者抱残守缺，或者浮光掠影而拒斥新思想。没有科学技术方面的深刻修养，就不具备探讨哲学资格的时代正在向我们逼近。同志一再告诫全党，“二次世界大战以来，以电子信息、生物技术和新材料为支柱的一系列高新技术取得重大突破和飞速发展，极大地改变了世界的面貌和人类的生活，各级干部要从事关国家富强、民族振兴的高度来认识学习和掌握现代科技知识的重要性，增强学习的自觉性。”这一谆谆教诲对于今天的哲学家无疑是金玉良言。只有整个哲学界来一次彻底的“脱毛”，熟练地掌握现代科技知识，绝大多数人成为某一领域的专家，我们才能承担起繁荣21世纪哲学的重任。否则，哲学家落后于时代主旋律，哲学就会出现倒退。
其次，是哲学研究主题和内容的人文构成不适应问题。人学是哲学研究的重要主题之一。不同的哲学研究偏好乃至哲学研究中心转移的最终目的，都是为了促进人类自身的发展和进步，这就是哲学研究的人文功利性。谁否认这一点，谁就会丧失哲学发展的方向。人作为主体最早期就是本体论中的研究对象；在认识论中人又是认识和实践的重要承担者；同时在方法论和综合创新论的研究热潮中也脱离不了人。众所周知，人类的发展和社会共同进步表明这样一个事实，人是最宝贵的，人要遵循规律来发展自己。历史发展表明，解决人类自身发展和自我管理的问题，主要依靠民主和人权、法律和道德这些根本途径。前二者作为人际关系的激励与协调构成社会整体的基本准则，后二者作为社会硬约束与个人软约束的根本内容，都应该进入哲学方法论研究的中心，没有真正的民主与人权、法律和道德的飞速发展，就不会有社会的繁荣昌盛。然而，由于国情的差异和不同，我们必须大力倡导繁荣民主、保护人权的具体方法论的研究，哲学方法论研究在这一领域具有广阔的前景。< BR>如果说从社会化大生产方式诞生以来，科学和经济繁荣大于人学繁荣的话，那么社会主义经历从低谷走出攀向高峰时，必将为人类带来真正的人学繁荣，它将在21世纪或者更远一点真正协调科学与人学的关系，形成一种良好的社会环境。那时，全世界经济繁荣，人民快乐安康，现今棘手的社会问题得到了妥善的解决。我们认为经历“综合创新论”的哲学研究中心阶段之后，要么哲学将在更高层次上重新回归本体论研究，要么哲学将向宇宙文明飞跃。
科学和人学的协调发展，综合利用，不仅是哲学研究的重要内容，也是解决当今世界及现代中国一系列问题的关键和方法论原则。我们正处于方法论研究蓬勃兴起的时代，我们责无旁贷地面临着加强科学与人学协调持续发展的方法论研究任务，使人类能够从普遍、稳定和深层次的视角去看待它们，为最终解决问题提供启示和指导，重新沐浴哲学的春天。
关于哲学研究中心转移的研究还向人们昭示了以下五个方面的内容：
1.哲学研究要明确时代的主题，顺应历史潮流，集中力量加强涉及现实问题方法论方面的研究，不回避现实问题和矛盾，不畏惧强权和钱势，才能切中时弊，一针见血。我们的时代不能回避的主题：(1)经济与科技代表了发展的方面；(2)民主和人权代表了生存的方面；(3)和平和安宁则代表了宏观背景方面。上述主题也是当代最令人们棘手的问题，无疑解决的根本途径之一在于经济发展，而经济发展的核心问题是重大哲学问题，也是当代哲学研究的总偏好。如果哲学家们因为知识构成和畏首畏尾而回避上述两个方面的研究，而放纵自己的研究偏好，那么他就会远远偏离哲学研究中心，不能取得任何有意义的成果。
2.当代的棘手问题接踵而至，如果仅仅从本体论和认识论角度去探索答案，是无法不东支西绌的。我们必须加强方法论方面的研究，主动出击，不仅加强各个方面及环节的方法论研究，更要深化动用哲学方法论的系统性，并在本体论、认识论和方法论的协同应用中，适应综合创新论研究时代的变化，为哲学研究进入综合创新论阶段添砖加瓦。
3.广泛博采众多学科研究的专长，丰富哲学方法论内容，积累和吸取综合创新论所需要的素材，特别要放下哲学高不可攀的大架子，深入现实生活，深入科技研究创新的前沿，在探索中前进。从前，各门学科吸吮着哲学的乳汁，踏着欢快的节拍走向成熟。现在，哲学这个母体干瘪了，枯萎了。要实现哲学这只火凤凰的再生，哲学必须吸收其他学科之优长，各类学科现在也确实具备了“反哺”哲学的能力和条件。
4.加强哲学对创新内容的研究，有备无患，为实现哲学研究中心转移创造条件。在即将进入21世纪的今天，重视建设与发展的人们已经不满足于程序性较强的方法了，他们视创造、发明为第一生命，提出“资源有限，创意无限”的神圣口号。21世纪人类发展日益离不开创造。从现在开始，哲学研究创造，形成创新论理论体系已经到了刻不容缓的地步。
文德尔班的这本《哲学导论》类似于一本哲学问题的百科全书。我们看到，在这本书中，几乎涉及了所有的主要哲学概念和哲学思想。全书一共分为了理论部分和价值论部分，也就是一般所说的理论哲学和实践哲学。这种划分和康德、亚里士多德的划分是一致的。在理论哲学部分，他划分了本体论问题、发生论问题和知识论问题，主要讨论了认识的对象、对象的产生和知识的来源等问题。在本体论问题中，他主要讨论了实体和表象、存在的量和实在的质的问题。在发生论问题中，他主要讨论了事件概念、因果性、机械论和目的论、心物事件的问题，涉及了内在性和超越性、机械论和目的论，心物平行论等问题。在知识论问题中，他主要讨论了真理问题、知识来源、知识的有效性、知识的对象问题，涉及了理性主义和经验主义、先天主义和后天主义、心理主义、实用主义、不可知论、怀疑主义、现象主义等问题。在第二部分价值论问题，也就是实践哲学中，他主要划分了伦理学问题、美学问题、宗教问题三个部分，主要讨论道德、政治、艺术、宗教等实践问题。在伦理学中，他主要分析了道德原则、公共意志、历史三个问题，涉及到了幸福论、利己主义和利他主义、享乐主义、至善论、绝对命令、决定论和非决定论等问题。
在公共意志中，他讨论了家庭、民族、国家的概念、民族国家、自由主义和社会主义、法律的定义等。他把政治问题也放入伦理学问题中，用公共意志来解释政治问题，这显示了他的康德主义立场。在历史问题上，他讨论了人格的解放、历史的统一化、历史的进步、道德的进步等问题。在美学问题中，他讨论了美学的概念、美的事物、艺术问题，涉及到了无利益的愉悦、自然的美和艺术的美、情感的共鸣、崇高、模仿、游戏、天才等问题。在宗教问题中，他讨论了神圣的概念、宗教真理和实在与价值的问题，涉及到了良知、上帝、宗教的分类、灵魂不朽、神正论、唯信仰论、上帝存在的证明等问题。
从以上的介绍中我们可以看到，本书几乎囊括了所有重要的哲学问题和哲学流派，阅读本书可以使我们对重要的哲学问题有一个非常清晰的认识。所以我们说，这本书是哲学问题的百科全书。本书的规范性、系统性和逻辑性也是无可挑剔的，使我们可以快速地把握哲学思维的基本框架。可以说，面对纷繁复杂的哲学问题和哲学理论，我们确实很需要一本哲学导论，而文德尔班的哲学导论确实可以很好地使我们理解哲学所涉及的基本问题。当然，在文德尔班之前和之后，也都出现了类似的哲学导论。例如康德的《未来形而上学导论》也可以说是一本哲学导论，其中传达了康德关于先验哲学的基本设想。黑格尔的《精神现象学》也是一本哲学导论，他试图以辩证法的方法论按照历史和逻辑一致的原则构想哲学概念和哲学思想的发展史，从而为现代政治和现代哲学进行立法。所以黑格尔后来把《精神现象学》作为《哲学全书》的导言。当然，《哲学全书》也可以说是一本哲学导论。如果我们对比《哲学全书》和《哲学导论》，那么我们就可以发现两者之间的重要差异。在当代，各种不同的《哲学导论》也有问世。例如北京大学张世英教授的《哲学导论》，复旦大学王德峰教授的《哲学导论》，还有各个大学开设的哲学导论课程，都反映了不同学者对哲学的基本理解。
那么我们应该如何评价这本书呢?我想起了1929 年海德格尔和新康德主义的另一个代表人物卡西尔在瑞士达沃斯的辩论。达沃斯的这次国际大学课程本来是由卡西尔和海德格尔分别主持的一系列讲座构成的，但是后来却演变成海德格尔和卡西尔关于如何理解康德哲学的论辩。
新康德主义对康德的知识论解读和海德格尔对康德的存在论解读哪一个是正确的?这实际上表现了他们关于自由、有限性、客观性、真理和哲学的本质等问题的不同观点。我们知道，海德格尔在早期是现象学运动的主要代表，他把现象学的思想和方法应用到了形而上学的存在问题上，试图更加源始地思考哲学问题。也就是说，他试图超出现代性的视野和思维方式来思考哲学，以全新的哲学思维取代传统的哲学思维。虽然海德格尔同样没有摆脱现代性的历史主义，但是他的一系列思考却深刻地揭示了现性主义蕴含的巨大问题和危机。所以在这场举世瞩目的辩论之后，持续半个世纪之久的新康德主义运动逐渐走向终结。这显示了新康德主义的局限性，也显示了康德哲学的局限性。可以说，海德格尔和卡西尔的哲学论辩归根到底显示的仍然是什么是哲学，哲学何为的根本问题。
如果我们要理解什么是哲学，哲学何为的问题，我们需要追根溯源，回到哲学诞生之初。
在遥远的古希腊城邦中，确实如施特劳斯所说，哲学是一种生活方式，而不是一种单纯的理论或者学问。不论是前苏格拉底哲学家、古典哲学家还是后期希腊哲学家，都把哲学作为一种特立独行的生活方式。例如当泰勒斯面对宇宙万物说一切来自于水，也复归于水的时候，他不再被眼中的纷繁复杂的万事万物所迷惑，而是达到了和本原同一的境界，这种境界是一种超然物外、自由安宁的崇高境界。毕达哥拉斯认为数是万物的本原，数的特点就是可知而不可见。他相信依靠数学可使灵魂获得净化和升华，从而摆脱轮回，进入永恒极乐的世界。赫拉克利特也追求超越外在的现象，而认识万物内在的本原。他认为火是万物的本原，逻各斯在火中是直接表现的，认识支配无常的逻各斯则是人的最高快乐。最优秀的人宁取永恒的光荣而不要生灭的事物。在苏格拉底和柏拉图那里，哲学生活的超越性和独立性更加明确和清晰了。他们区分了哲人和民众。哲人追求永恒的实在，一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的;他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力模仿它们，并且尽可能使自己象它们。而民众由于被纷繁复杂的现象所魅惑，所以俗人一生都在梦中。亚里士多德认为：如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。? .应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的东西。由此我们可以看到，古希腊哲学家区分了哲学生活和政治生活，哲学生活是爱智慧的生活，追求智慧的过程也就是灵魂净化的过程，这种智慧和净化意味着超越自身的感官欲望和情感的束缚，超越外物的迷乱颠倒，最终达到永恒的真实的超越的理性境界。所以古希腊哲人认为哲学生活是独立的、神圣的、至高的。哲学生活高于政治生活，不能服务于任何其他目的，不论是政治目的、宗教目的还是科学目的等。在哲学生活的崇高境界中，哲人达到了同一性的不动心的境界，成就了一种宁静而高贵的精神人格。我们看到，文德尔班在某种程度上继承了这种古典哲学精神。在这本哲学导论中，我们首先看到文德尔班对于哲学生活的辩护。在一开篇，文德尔班就表明了他对于哲学的激情。哲学成果将会在很大程度上使人改变他原有的观点，这是十分可能的，也许甚至是不可避免的，但是哲学所讨论的并不是冷僻晦涩、需要具备某种特殊技能才能发现的东西。恰恰相反，它所讨论的正是生活本身以及各种科学迫使我们去关注的事情。哲学的真正本质就在于彻底检验我们眼前及周围的一切。在这个功利化的世界上，我们必须维护哲学的激情，应该保有一份纯粹的对智慧的热爱。文德尔班也坚决维护哲学的独立性。《哲学导论》必须既不是对历史的纵览，也不是对某个体系的辩护，而是必须向读者介绍哲学化的科学，介绍鲜明的反思活动，介绍对哲学主题、思想的张力以及试图缓解张力的各种方案的直接理解。也就是说，他反对把哲学划入到某种专门学科，从而取消哲学独立性的观点，例如有的哲学家试图把哲学归结为逻辑学，这实际上否定了哲学生活的可能性。同样，他也反对把哲学看作是哲学史的思想，例如黑格尔的哲学史就是哲学。正如文德尔班所说，哲学是对生活本身的反思，哲学不能归结为历史性的活动，而是追求当下的真实的生活。文德尔班也肯定了理论生活和实践生活的划分。那些满足于静观带来极乐的孤独思想者总是远离那些过着实践生活的民众们。仅就分工而言，这种分离是对的，因为只有完全无私的研究者才能真正收获知识的累累硕果。不过，对一般人的生活来说，理论和实践这两方面往往相互交织。但是，因为文德尔班最终仍然是以康德哲学为归宿的，所以他的哲学仍然属于现代哲学范畴。
例如，在实在论或者本体论的部分，古典哲学把至善作为最终目标，至善决定了真和美的本质以及我们对它们的认识，所以并不存在一个脱离了至善的实在或者本体。而现代哲学则倾向于把本体和至善隔离开来，把真善美分开。在知识论的问题上，古典哲学是理性主义的可知论，而近现代哲学则倾向于不可知论和历史主义。在政治学的部分，文德尔班使用的术语是公共意志，这是非常康德化或者卢梭化的概念，也偏离了古典哲学对政治生活的基本理解。需要特别说明的，文德尔班把哲学和宗教相提并论，认为宗教是一种独立的生活方式，宗教是对世界的不满情绪，是对某种更加纯粹、更加美好、更加持久以及超越时空的东西的追寻。
这种观点仍然是一种基督教的传统，而不是古典哲学的观点。在古典哲学看来，宗教生活是政治生活的一部分，政治生活是世俗的，宗教生活也属于世俗生活的部分。所以柏拉图和亚里士多德都没有认真讨论过所谓的宗教问题，甚至在古希腊语文中没有宗教这个语词。在古典哲学看来，宗教的最高品质是虔诚，但是虔诚并不是一种美德。这充分体现了古典哲学的理性主义精神。文德尔班还把柏拉图的哲学热情归结为宗教热情，柏拉图证明超感世界之实在性的动力一定来自他的宗教情感。应该说，柏拉图对智慧的追求来自于理性精神，而不是宗教精神。在古典哲学中，哲学生活是最高的，只有哲学生活才能被称为神圣的。但是在现代性的语境下，宗教成为了宗教，宗教成为了神圣的，哲学则成为了世俗的政治意识形态，哲学的神圣性被宗教的神圣性取代了。这都是现代哲学没有摆脱基督教观念影响的表现。现代哲学一方面反对基督教神学，试图成为真正的严格的哲学，但是另一方面，又无法突破基督教的观念，始终受到基督教观念的制约。即使尼采试图彻底摆脱基督教，但是他也没有突破基督教的局限性。因为这涉及到对哲学的基本问题的理解。具体来说，在古典哲学中，哲学和政治的关系问题是一个基本问题，而在近现代哲学中，哲学和宗教的关系问题成为了基本问题。这种基本问题的变化不能看作是一种历史性的演变或者进步，而应该看作是对哲学本质的理解的偏差。因为近现代哲学受到了政治的和历史的问题的制约，所以，近现代哲学把哲学和宗教的关系作为基本问题。而一种哲学问题如果受到了政治的和历史的制约，那么这种哲学问题就不是普遍性的、永恒性的，所以近现代哲学也就不是普遍的永恒的。这就是近现代西方哲学的历史局限性。而古典哲学没有这种政治的和历史的问题的干扰，所以古典哲学思考的哲学和政治的关系问题则是永恒的、普遍的，因此只有古典哲学才能带给我们关于哲学本身的真实理解。
哲学研究陷入困境几乎已成为我国理论界的一种共识。但是，这种困境是标志着哲学研究的没落，还是预示着哲学研究正在经历一场大的变革，孕育一次新的发展?在世纪之交的前夕，认真冷静地思考哲学研究的命运，回顾以往，展望未来，对从事哲学研究将不无裨益。
(一)哲学研究主题的重新确立
哲学的发展史表明，哲学作为人们对现实的反映和思考，同时代的发展总是息息相关、同步前进的。尽管，哲学作为人类思想的总结，它常常滞后于现实;作为人对客观规律的把握，又时而超越现实，但是，这种不同步的现象总是短暂的，尤其是在对现实间题的研究方面。长时期的滞后必然使哲学研究陷入困境，大幅度的超前常使哲学流于虚妄。因为，哲学研究的主题是时代提出并赋予哲学工作者的，也是随着时代的变幻而更新推进的。时代才是哲学研究的推动力。哲学发展所展现出的阶段性及其内容的丰富性，正是时代前进发展的哲学反映。而哲学研究的主题正是哲学研究的症结所在，把握了它，就等于把握了哲学发展的命脉，就有可能对哲学的状况及发展趋势有清醒的认识。回顾建国以来的哲学发展史，哲学研究主题的擅变大体经历了三个阶段。第一阶段，大约为建国后迄十一届三中全会。这一时期，马克思主义哲学在中国逐渐确立了主导地位。但中国的马克思主义哲学多从苏联“引进”，其中虽有自己的研究，却主要集中在对马克思主义哲学的理解、阐释和使之中国化方面，最终形成的是以传统教科书为代表的哲学理论体系。因而，这段时间哲学研究的主题是“马克思主义哲学主导地位在全国的确立和普及”，其最大的功绩是普及了马克思主义哲学的基础知识。六十年代国内“左”的思潮影响下，中国的马克思主义哲学及其研究工作存在着教条化、模式化、简单化的缺陷，常常使哲学变成了阶级斗争的工具和为特定的战略、政策进行论证的工具。第二阶段，十一届三中全会以后迄邓小平同志南巡讲话。这段时间，是哲学研究空前活跃的时期。随着真理标准间题讨论的深入，哲学界开始打破旧的樊篱，向新的领域拓展。出现了两大引人瞩目的潮流—文化大讨论和对第一阶段哲学问题的反思，形成了这个时期哲学研究的主题:哲学反思。文化大讨论的兴起有其深厚的历史背景和文化背景。改革开放初期，国门打开，人们的视野开阔了，同时也使国人看到我国同发达国家的巨大差距，这在一些学者中激发了极强的忧患意识，使之重新认真地研究思索中国长时期落后的原因，从而将目光聚焦在中国传统文化这个根基上，对之进行了严厉的审视和批判，认为中国传统文化缺乏现代化精神，阻碍了中国的现代化进程。中国传统文化的拥护者们则历数中国传统文化之优点，论证中国传统文化同现代化的一致性和不矛盾性，拒绝中国传统文化要为中国的落后负责的论点。后者先是由一些身居海外的学者起而鼓吹，继之则部分大陆学者随合响应。争论至今仍难作定论。从整体上看，无论是东西文化优劣之争，还是体用、本末之争，都未从根本上解决当今中国文化的哲学根基问题，甚至对建设有中国特色的社会主义文化缺乏透彻的理论说明。然而持续的文化大讨论却有其重要的意义。就现有成果看，它突破了旧的哲学教科书在论述社会发展原因时，过分强调经济因素的弊端，将视角扩大到文化等非经济领域，跳出了经济一元论的案臼。如果这一讨论进一步深入下去，相信会对中华民族的思想文化建设作出前无古人的贡献。这个时期的另一股潮流，是对建国以后哲学的反思。它表现为继真理标准大讨论之后，哲学领域出现的关于异化间题、人性、人道主义、主体性、实践观以及“三论”等热点间题的讨论，使哲学研究的领域大为拓展，并使哲学开始摆脱教条的束缚。这些讨论，虽然还没有完全从整体上克服传统教科书的缺陷，而且具有反复、曲折，但它起到了巨大的思想解放作用，功不可没。第三阶段，是邓小平同志南方视察讲话，特别是党的十四大以来，随着社会主义市场经济体制的建设和发展，哲学研究的主题再次发生深刻的变化。即开始进行以研究具有中国特色的社会主义为主题的哲学研究的新时期，是对哲学工作者的严峻挑战，也是建立完善新时期的中国哲学的绝好契机。目前正处于该阶段的开始时期。建立社会主义市场经济是我国一场伟大的社会实践。市场经济体制既是一种经济制度，又是一种社会组织形式，不仅对经济领域有深刻的影响，而且涉及到社会的各个领域和生活的方方面面，同时也为社会的发展和人的全面发展创造了新的机遇和广阔前景。但是，作为社会主义发展史和人类历史上第一次出现的以公有制为主体的市场经济体制，它在发展中不可避免地会出现一系列新情况、新间题和许多新的矛盾，诸如新、旧经济体制转换中的激荡摩擦，市场经济的正负效应，新经济体制发展中的阻力等等，也都将逐渐展示或显露出来。当前，市场经济已给思想精神领域带来了巨大冲击，造成了一定的动荡。一方面，市场经济申扬了人的尊严，为个体的自我实现和发展提供了机遇和保障;另一方面社会上也产生了拜金主义，享乐主义，极端个人主义等现象。这种价值观同过去长期宣传的价值观、道德观的冲突，引发了一场新的所谓精神危机，即人们对迄今为止所承认和相信的价值的怀疑和扬弃。目前哲学研究的困境，一个重要的原因就是对这种变化了的状况缺乏必要的思想和理论准备，不能对现实问题作出深层的思考和解答，对面临的“精神危机”作出积极的回应。在旧理论无法解释新问题时，面对市场经济的大潮，更多地显露出迷惘、困惑和无奈。如何摆脱目前的困境，是哲学面临的一个严峻问题，也是哲学研究的主题所在。我们处身于历史的转折点上，时代已展现出新的面貌、新的内容，提出了新的要求，哲学研究的主题已经发生了深刻的变化。哲学工作者应当自觉地顺应时代的变化，把握时代的脉搏，转变哲学研究的主题和探寻哲学发展趋势，调整思路，从已经习惯的从抽象到抽象的研究方法，从热衷于精美、细致的哲学形式中，解脱出来，深人到现实生活之中，从事真正的艰苦的哲学探索。真正的哲学来源于社会生活，来源于各门具体科学，是对社会生活和各门具体科学本质的抽象和超越，又是对它们更为具体深刻的把握。离开社会生活，具体科学，一切所谓“哲学思考”就象无本之木，无源之水，任何思辩、抽象的形式或精致完美的外表都无法掩盖内容的贪乏和理论的空洞。今天，哲学最为缺乏的不正是对社会生活和具体科学的深入了解和把握吗?当前，社会主义市场经济的建设已经成为我们时代的主题，我们现在所从事的各项工作，都是围绕这个主题，这个中心进行的。哲学研究的主题应当就是时代的主题，只不过它无法涵盖时代主题的全部内容，而只能是时代的主题所包涵和拐:出的同人们思想精神领域最密切相关的部分。具体地说，哲学研究的主题应当是“社会主义市场经济下的哲学建构”，其紧迫的第一步当是建立社会主义市场经济下的价值观。因为，当前中国思想文化领域所面临的最重要、最紧迫的问题是信仰的混乱和传统价值观的失落，尤其是，随着社会主义市场经济实践的发展，旧的价值观受到新的现实的冲击和破坏，而新的价值观尚未建立起来，因此，建立科学社会主义的价值观，解决这个重大的现实和理论问题，这就是时代摆在哲学和哲学工作者面前的一个艰苦的带根本性的课题。这一哲学主题的重新确立，对哲学和哲学研究提出了新的挑战。这个挑战包涵了两个基本方面。一、向旧哲学理论及其价值观提出挑战。旧的哲学理论及其价值观是计划经济体制下的产物，在“左”的思想影响下，它过于强调集体利益和整体价值，漠视个人尊严、个体利益和个体价值，今天已不能满足社会主义市场经济的要求，而需要发展、完善或更新。但在建构新的哲学理论和价值观时，理论工作者要面向实际、面向未来，既要看到市场经济的负面影响，又要看到新出现的一些现象的必然性、合理性。既不能用旧理论、旧观点简单地否定现实，也不能像那位德国哲学家的命题一样，“凡是现实的，都是合理的”。而是要深入到事物之中，把握历史发展的规律和趋势，汲取中国传统文化的精华和西方文化中的合理因素，通过艰苦的探索和科学的论证，建立适应中国社会主义现代化的新的价值观。二、向哲学的传统地位和框架体系提出了挑战。首先，哲学凌驾于一切学科之上，指导一切学科的“王猫”地位受到质疑。哲学主题的重新确立表明，哲学同其他学科一样，是人类认识的一个部分、一个方面，只是视角不同，研究对象不同，侧重点不同而已，它并没有特殊的优越之处。因此，应当摆正哲学同其他学科的关系，为其重新定位。其次，包罗万象的哲学体系已不适应哲学发展的潮流，应当对哲学的内容进行反思和重新界定。
(二)哲学发展的趋势从哲学主题的变换和历史发展的趋势来看，哲学的发展将出现以下趋势。
1.淡化意识形态。过去的哲学，不仅被直接视为意识形态，而且被视为社会意识的主宰者，因此，意识形态之争代替了科学的学术研究。过于偏重哲学的党性和阵营的划分，唯物主义、唯心主义成了区分哲学先进与落后、正确与谬误的标签，马恩等经典作家的论述成了衡量事物的标准，却忽略了对现实进行真正的哲学思考。因而形成了这样的学风:在马恩等经典作家的著作中寻章摘句，以为依据，用经典作家的不同论述相互驳难，注经式的研究代替了深入的科学探讨。艰苦的哲学思考，变成了轻松的文字游戏。争论的结果，又常常以某位领导人或理论权威的片言只语作结，一分为二、合二为一的争论，异化、人性..人道主义的争论等，便是明证。近年来，意识形态化的哲学之争已大大减弱，邓小平同志“不争论的论述，在极大程度上扼制了这种学风的漫延。哲学已从政治的奴仆的地位，取得了相对独立的人格。从近年发表的哲学文章来看，引经据典式的研究文章已经大幅度下降。可以预料，注重学术性、科学性，将成为哲学发展的主流，意识形态化的哲学之争，将进一步淡化。
在马克思这种方法论自觉中，我认为可概括为两个层面：一是历史性的思考；一是互 文性的解读。
所谓历史性的思考，实际上就是我上面所说的，虽然哲学具有某种超越时代的特征， 但任何哲学的产生都有其时代历史语境，我们在揭示哲学沉思中的内在逻辑时，还要善 于揭示这种哲学逻辑背后的深层历史过程，揭示出这种哲学中的历史意识，只有这样， 我们才不会将所有的哲学思考都置于同一个平面上，而是能够意识到不同时代的哲学， 具有其自身的时代问题。这种方法论自觉对于马克思哲学的当解来说，尤为重要。
在讨论这一问题时，我认为首先需要对马克思哲学当解这个提法进行一种界定。 自80年代以来，马克思哲学的当解一直构成了马克思哲学研究的热点，形成了两次 深层逻辑的建构：一是80年代中后期到90年代前期的实践唯物主义讨论，在这个讨论中 ，主导性的逻辑是实践基础上的主客体辩证法理论，强调的是实践的主体性地位与意义 。这一逻辑建构，在我看来，是以卢卡奇为中介的德国古典哲学式的建构，这一哲学逻 辑在现实的层面与我国市场经济的初期发展相一致。在某种意义上，这是从马克思回溯 到黑格尔的思路。这一思路被海德格尔哲学的出现冲淡了。一是90年代后期出现的存在 论逻辑，这是海德格尔的强势影响下对马克思主义哲学的一种新的解读。与前者相比， 这是马克思哲学从马克思走向当代的一种尝试，也是更深逻辑的建构，对激活国内马克 思哲学研究来说，具有重要的意义。但在上述的思考中，对马克思哲学的当解，容 易造成这样一种印象，即运用西方哲学中的重要思考，实现与马克思哲学的对接性解释 。在我看来，这样的思考还不能真实地使马克思哲学走向当代，真实需要的是，如何从 马克思的哲学精神合乎逻辑地延伸到当代语境中。在这样一种延伸中，首先就要区分马 克思和马克思之后一些重要哲学问题域的差异性以及这种差异性的历史语境，然后要思 考从马克思的哲学逻辑中，能够经过哪些重要的理论质点过渡到对当代社会的思考，过 渡到对当代思想的审视。这是摆脱平面化对接中的深度解读，也是马克思哲学当解 的根本内涵。
从这一历史性规定来看，海德格尔的哲学对于马克思哲学当解来说，只具有一定 的中介意义，还不能使马克思哲学的当解逻辑地走向后海德格尔时代面临的问题。 英国学者鲍曼在面对现代社会时，曾简洁地将之划分为两个阶段：一是沉重的(凝固的) 现代性阶段，一是轻灵的(流动的)现代性阶段，前者的现实基础是“福特主义的工厂” ，这是“将人类活动简化为简单的、固定的动作，而且这些动作总的说来是预先设计好 了的，它意味着人们只有机械地服从它”(注：齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》， 三联书店2002年版，第38页。)，这是技术上的总体动员，与这种生产层面相对应的就 是政治层面的官僚制度与极权主义，而文化层面就是法兰克福学派揭示出来的文化控制 的意识形态。后者对应的是以电子符码为基础的信息时代，这是个体化与流动性的时代 ，也是公共空间消解的时代，在这个时代中，以电子符码的编码为基础的“信息方式” (注：参见马克·波斯特《信息方式》，商务印书馆2000年版。)引导着生产与消费(注 ：参见让·鲍德里亚《消费社会》，南京大学出版社2000年版。)。按照美国学者里斯 曼的界定，这是西方自20世纪40年代以来的重要变化，也是西方资本主义历史上发生的 第二次革命(注：大卫·里斯曼：《孤独的人群》，南京大学出版社2002年版。)。从这 样一种历史性的界定来看，海德格尔面对的仍然是福特主义时代，实际上他关于存在的 讨论中，在技术层面上就是福特主义全面的流水线生产，一种上手性支配存在性的过程 。而如何分析消费社会特别是电子符码为基础的信息方式时代，这是海德格尔无法面对 的。实际上这就给马克思哲学的当解提出了一个重要的问题，即如何从马克思的哲 学思考中，合乎逻辑地走向对信息时代的批判分析。但要达到这一分析层面，又必须经 过一些重要的理论中介，如符号学、后结构主义等，海德格尔只是这些中介中的一个重 要质点。
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
［关键词］马克思;法哲学;国内研究现状;法治建设
马克思法哲学思想是马克思主义哲学体系和法学理论的重要组成部分。对马克思法哲学思想的研究是马克思主义基本原理研究的重要领域。只有深入把握马克思法哲学思想的理论精髓，才能更好地发挥其对我国社会主义法治建设的指导作用。改革开放以来，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究经历了一个逐渐深入和细化的发展过程。改革开放后，一些学者开始倡导开展马克思法哲学思想研究。20世纪90年代，“在我国应当建立马克思主义法哲学体系”的观点成为理论界的共识，这一时期的研究较多地表现为对马克思法哲学思想体系的宏观论述。2000年以后理论界的研究更为深入细致。特别是2005年以后，相关论文与专著大量出现，出现了一些针对马克思法哲学思想中某一问题进行专门性探讨的理论成果。党的十八届四中全会通过了《关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，首次对我国的法治建设做出了专项战略部署。在此背景下，理清国内马克思法哲学思想研究的发展过程及研究成果，以更好地推动对马克思法哲学思想研究的进一步深入并为我国的依法治国方略提供更充足的理论来源和理论依据，显现出更为重要的价值。阅读近年来国内关于马克思法哲思想研究的学术成果，我们发现目前国内对于马克思法哲学思想的研究主要集中于以下四个方面。
一、对马克思法哲学基本概念的研究
对于法哲学的定义和学科属性，学界存在着不同的观点。孙国华、张文显等学者认为法哲学是法学一个分支，其最终属于法学。法哲学是以法的一般理论为研究对象，揭示法这一社会现象辩证发展规律的独立学科，是法律科学体系中的一个分支，是法学这座宏伟建筑物的基础科学。吴晓明、刘日明、林喆等学者认为法哲学属于哲学，是哲学的分支学科之一。吕世伦、文正邦、傅季重等学者认为法哲学既属于法学，也属于哲学，是一门交叉的边缘性的学科。文正邦在他的《马克思主义法哲学在中国》一书中就指出“法哲学就是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法的理论和实践问题的一门学科;它既是应用哲学(或部门哲学)的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。”［1］16对于法哲学与法理学的概念之分，学者们也有着不同的观点:张文显在《马克思主义法理学———理论、方法和前沿》一书中认为法理学和法哲学具有内容和研究范围上的一致性，二者是可以交互使用并可以相互替代的。就中国当前当前的实际而言，并不需要建立一个不同于法理学的法哲学学科。［2］1－3而刘日明、文正邦等学者则认为“法理学”与“法哲学”是两个不同的概念。文正邦指出法哲学与法理学虽然都以法的某种普遍性为研究对象，但二者对这种普遍性的研究程度和研究角度是不同的，所以法哲学和法理学是两个不同理论层次的概念，是两门相对独立的理论法学学科。［1］17－18由于对于法哲学的定义与研究对象存在着不同的观点，国内对于马克思法哲学的定义也存在不同观点。张波在《马克思法哲学内涵研究》中将国内对马克思法哲学定义的研究进行了梳理，概括为三种观点:第一种认为马克思的法哲学是革命民主主义哲学，认为它是民权思想和自由观念的有机整合体。第二种认为马克思法哲学是一种权利哲学，以权力为起点，主要是法和自由两个方面，对人格和财产等方面也给予探讨，集中展示了社会市民和国家之间的关系。第三种认为马克思的法哲学是一种批判性的哲学，基于感性的原则而对法进行批判。［3］7－8
二、对马克思法哲学思想的理论渊源与演进过程的研究
目前，理论界对于马克思法哲学思想的理论渊源形成了较为一致的认识:认为马克思批判继承了近代古典自然法学派和德国哲理法学派的法哲学思想，进而创立了自己的法哲学思想。对于马克思法哲学思想的演进过程，学者们进行了不同的阶段划分。例如:周雯雯在《马克思法哲学思想的当代性探析》中，将马克思的法哲学思想发展历史概括为早期阶段和成熟阶段两大阶段。早期阶段的思想主要体现在《黑格尔法哲学批判》《政治经济学批判序言》、博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸡鲁的自然哲学的差别》、《评普鲁士最近的书报检查令》、《关于林木盗窃法案的辩论》、《德法年鉴》和《黑格尔法哲学批判导言》等著作中。成熟阶段的标志著作是《1844年经济学哲学手稿》，此后的《德意志意识形态》和《共产党宣言》使其法哲学思想的体系更为完善。［4］刘日明所著的《法哲学》一书中采取了三阶段的划分方法。第一阶段是从对宗教的批判到对法和政治的一般哲学批判过程，第二阶段是从对法和政治的一般哲学批判到对市民社会的经济学解剖和对法的形而上学批判的深化的阶段，第三阶段是“感性的活动”或“实践”原则基础上的社会存在理论和整个历史唯物主义的创立和对法的形而上学基础的彻底颠覆阶段。［5］160－163李恩好在《马克思法哲学思想的演进历程》中将马克思法哲学思想的演进概括为四个阶段:第一，马克思求学时期的对法哲学思想的探索阶段。第二，从《黑格尔法哲学批判》到《论犹太人问题》的对法的形而上学的一般哲学批判阶段。第三，从《1844年经济学哲学手稿》到《神圣家族》的对市民社会的经济学解剖与对法的形而上学批判的深化阶段。第四，从《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》的唯物史观的确立与对近代法的形而上学的颠覆阶段。［6］但无论将其分为两个阶段、三个阶段还是四个阶段，理论界几乎没有争议地认为马克思的法哲学思想经历了一个由从唯心主义到不彻底唯物主义，最后向彻底唯物主义转化的过程，并将《1844年经济学哲学手稿》认为是马克思法哲学思想走向成熟的标志。
三、对马克思法哲学思想主要内容的研究
作为国内较早开始系统研究马克思法哲学思想的学者之一，公丕祥在《马克思法哲学思想论述》中从法哲学本体论、法哲学价值论、法哲学方法论三个层面论述了马克思法哲学思想的主要内容。而对这三个层面的论述正是为了解决法是什么，法应该是什么以及法如何解决问题这三个问题。［7］付子堂在《马克思主义法律思想研究》一书中从法的客观基础观、法的阶级意志观、法的历史发展观、人的自由发展观、部门法律观五个角度对马克思主义法律观进行了论述。［8］杜万华在《马克思法哲学与法律社会学理论研究》一书中则从马克思历史唯物主义法哲学的静态体系和动态体系两方面对马克思法哲学思想进行了分析。杜万华认为马克思历史唯物主义法哲学的静态体系中包含着法律利益论、法律意志论、法律的国家权力理论三个要素，而动态体系则是由法律的起源理论、法律的发展变化理论和法律的消亡理论三个要素组成。［9］随着理论研究的深入，对于马克思法哲学思想内容的研究更为细致，出现了许多专门针对马克思法哲学理论中某一阶段或某一方面思想进行研究的学术成果。例如:李可的《马克思恩格斯环境法哲学初探》一书中系统地阐述了马克思恩格斯对环境立法、执法、司法和法律监督的世界观和方法论。对马克思恩格斯环境法哲学的方法论、价值论和具体制度构想进行了研究。［10］而杨春福的《权利法哲学导论》一书则专门对马克思主义权利法哲学基本观点进行了研究。［11］也有学者立足某一马克思著作探析其中蕴含的法哲学思想。如王蓉在《论青年马克思法哲学思想的形成与发展》中论述了《德意志意识形态》和《共产党宣言》中的法哲学思想。［12］30－31周尚君在他的《自由主义之后的自由:马克思《巴黎手稿》的法哲学问题》一书中，以马克思的《巴黎手稿》作为研究其法哲学思想的切入点，对马克思的法哲学与法哲学思想变迁史的衔接、《巴黎手稿》在马克思与西方法哲学传统衔接方面的重要地位、“异化”概念如何成为自由法哲学的新起点、马克思法哲学的自由理论与古典自由主义的自由和后自由主义的自由学说及其法哲学存在何种关联等一些列问题进行了探讨与研究。［13］
四、对马克思法哲学思想的现实价值的研究
在厘清马克思法哲学理论一系列基本问题的基础上，学者们开始从不同的角度对马克思法哲学思想的现实价值和时代意义进行探讨和研究。如汪家宝的《马克思法哲学思想及其当代意义》［14］、杨东的《马克思法哲学思想及其当代价值》［15］、周雯雯的《马克思法哲学思想的当代性探析》［16］等文章都论述了马克思法哲学思想对中国法治建设的启示。刘惠在《马克思法哲学思想与中国政治秩序建设》中则探讨了马克思法哲学思想对中国政治秩序建设的指导作用［17］。李笑囡、武杰在《马克思法哲学思想对中国公民法律意识现代化影响》一文中具体论述了马克思法哲学思想对促进当代中国公民法律意识现代化的重要作用［18］140－141。吴晓明、刘日明合著的《近代法哲学与马克思的社会存在理论》一书中指出马克思的法哲学理论的当代意义问题是一个重大的理论和实践问题，并对马克思的法哲学理论及其当代意义陷入被历史所遮蔽的命运的原因进行了分析。他提出了把握马克思法哲学理论的当代性和当代意义不容忽视的几个问题:第一，要划定马克思法哲学与形而上学法哲学及各种空想主义者之间的原则界限。第二，要立足当代中国的历史境域，构建当代形态的马克思法哲学理论。第三，要坚持批判精神，用历史的辩证的态度对待现代法权体系。最后归纳性地指出马克思法哲学理论对中国的政治文明建设和法治建设的启示主要有:首先，“要从我国现阶段的物质生活条件和经济关系去理解和考察法权关系及其本质来历。”其次，对于现代法权体系既要吸收又要超越。最后，“坚持现代法权之异化性质的消除与现代法权的发展走的是同一道路的原则，走发展现代法权与消除现代法权之异化性质相统一的路子”。［19］314－324文正邦的《马克思主义法哲学在中国》从马克思主义人权观和自由观对中国实行法治和宪制的指导意义、马克思主义关于公平与正义的思想理论对中国构建和谐社会和健全社会主义法治的促进作用、马克思主义法哲学关于政治国家与市民社会的理论对推进和深化我国宪制建设以及实现政府职能转变、建设有限政府和健全公民权利制约国家权力的机制的理论基础作用、马克思关于异化劳动理论对我国构建反腐倡廉的制度和体系的思想武器作用几个方面论述了马克思主义法哲学对中国当代法制建设的重要作用。［1］27－31武建敏的《马克思法哲学的当代阐释》从马克思的实践法哲学出发，指出“中国法治的发展过程绝不是一种单纯的理论抽象，而是一种行动”。书中对中国当前的文本化法治即以制度为基础推进法治实现的做法进行了反思，指出中国当前的法治存在着法治意识缺失的问题。无论是人民还是立法、行政、司法权力都并未真正地形成尊重法律、遵守规则、将法律作为生活组成部分的法治意识。而实践法哲学除了回答了当前中国文本化法治所追求的法治理想是否合理、是否可以实现的问题之外，更启示我们法治的实现要依靠行动，要在不断的、反复的实践中才能推动法治意识的形成，推动法律制度的进步，促进社会法治的真正实现。［20］281－297
五、研究展望
从改革开放恢复对马克思法哲学思想的研究开始，经历了三十多年的理论发展，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究和认识有了长足的发展，取得了丰硕的理论成果，但我们也应当看到，在成绩的背后仍然存在着一些不足之处。主要表现为:一是国内关于马克思法哲学思想研究成果更多表现为学术论文的形式，专著仍然较少。二是研究过程中对国外先进研究成果的借鉴较少。三是马克思法哲学理论作为一门交叉学科，要全面把握其思想内涵，既需要从法学的角度进行分析，又需要从马克思主义理论的层面进行把握。而目前国内研究的学科分化现象较为明显，显现出了一定的学科局限性，给研究的继续深入造成了一定的困难。对此，笔者认为今后对于马克思法哲学思想和理论的研究在如下方面还有待进一步进行探讨。第一，要厘清基础概念。目前对于马克思法哲学的一些的基础概念理论界存在着不同的提法，“马克思法哲学思想”、“马克思法理学思想”、“马克思法律思想”的提法并列存在，而三种提法的背后，其研究内容并未显现出显著的差距，可见理论界在一定程度上把“法哲学”、“法理学”、“法律思想”的概念混同使用了。笔者认为上述三个概念虽然有一定的一致性，但并不能随意彼此替代。因此要更好地开展马克思法哲学思想的研究，进一步理清基础概念，明确究竟“法哲学”是什么，“马克思法哲学思想”的研究对象是什么，是很有必要的。第二，要立足著作文本和马克思整个思想体系。马克思法哲学思想分散于其不同时期的著作之中。一方面其法哲学思想的形成不是一蹴而就的，而是经历了一个变化发展的过程;另一方面马克思并未以专门的著作论述其法哲学思想，这都加大了我们全面把握其思想内涵的难度。因此要使研究进一步深入，更要重新回到马克思的经典著作之中，立足文本，从文本出发探寻马克思法哲学思想的本质。并且从马克思的基本立场出发，坚持马克思的世界观与方法论，将马克思的法哲学思想置于马克思哲学思想的总体框架中，探寻马克思法哲学思想的真实意蕴而非研究者主观添加与臆想的意蕴。第三，要将马克思法哲学思想的研究与中国法治相结合。对理论的研究是为了更好地指导实践。因此对马克思法哲学思想进行研究，不能满足于仅仅理清其思想的真正内涵，更要将马克思法哲学思想与中国法治建设的实践相结合。将马克思法哲学思想与中国的历史传统与现实国情相结合，以马克思法哲学思想为指导，丰富中国法治建设的理论基础，增加我们建设社会主义法治国家的理论自信和制度自信，明确中国法治建设应当坚持的道路，进一步加快我国社会主义法治国家的建设进程。
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关键词：牟宗三 中国哲学 哲学地重建 哲学系 哲学家 世界未来哲学
牟宗三提出哲学地建立中国哲学，具有双重的背景和意义。一方面是相对于中国二千多年的哲学传统来说的，另一方面则是与近现代西方哲学相比较，以近现代西方哲学为参照而说的。相对于中国哲学的传统来说，中国哲学必须哲学地反省自身和哲学地重建，才会有进一步地发展；相对于近现代西方哲学来说，中国哲学必须哲学地建立起来，才能走向世界，与西方哲学进行对话，有未来的拓展。因此，哲学地重建中国哲学是一场意义深远的伟大变革。牟宗三明确地认识到哲学地重建中国哲学是二十世纪中国哲学的重大课题及其重大意义，他哲学地反省了中国哲学，以及近代以来的中国哲学界，自觉地担负起哲学地建立中国哲学的时代使命── 牟视之为哲学家的“天职”。（1）
一、哲学地反省中国哲学
牟宗三在他八十岁生日的宴庆上说：“从大学读书以来，六十年中只做一件事，即‘反省中国之文化生命，以重开中国哲学之途径。’”（2）对牟宗三来说，反省中国的文化生命主要就是反省中国哲学。反省中国哲学，必须以承认中国有哲学为前提。在这一前提下，必须回答“什么是中国哲学”，必须弄清中国哲学的问题，必须分清中国哲学与西方哲学之间的特质、重心及缺陷的区别，为哲学地建立中国哲学奠定坚实的基础，为中国哲学在未来的拓展寻找合理的根据与丰富的资源，因此必须重写中国哲学史。牟宗三对中国哲学的哲学反省，正是建立在他对中国哲学的深入透辟地研究的基础上，也就是他重写中国哲学史的基础上的。从1953年开始，牟宗三先后出版《荀学大略》(民国42/1953年，后编入《名家与荀子》)，《王阳明致良知教》(民国43/1954年)，《魏晋玄学》(民国51/1962年)，《中国哲学的特质》(民国52/1963年)，《心体与性体》(三册，民国57－58/1968－69年)和《从陆象山到刘蕺山》(《心体与性体》第4册，民国68/1979年)，《佛性与般若》(上下册，民国66/1977年)、《名家与荀子》(民国68/1979年)，《中国哲学十九讲》(民国72/1983年)，以及发表相关的论文和讲演录多篇。其中，尤以《才性与玄理》，《佛性与般若》(上下册)、《心体与性体》(共四册)、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》五书为牟宗三在中国哲学史方面的代表性著作。（3）在五书中，学界对前三大部著作有极高的评价，（4）同时也引起许多争议，但是即使对牟宗三的观点持严历批判态度以及不喜欢他的人，如像罗光、林毓生、方东美等人（5）也肯定了它们的学术价值。在三大著作中，又尤以《心体与性体》的影响为最大，被认为是“前无古人的”“划时代的伟构”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，这部著作(包括《从陆象到刘蕺山》)“对宋明理学诸大家的分析研究确实是比较细密深邃，相对而言，唐君毅专门论述宋明儒学思想之发展的《中国哲学原论·原教篇》，在观念之清晰和理论之深度上都显然要逊色一些。”（8）在这些著作中，牟先生本人最得意的却是《佛性与般若》，也是一部“令人为之叹为观止”的伟构（9）。殊为特别的是，在五书中，唯一只有《中国哲学十九讲》是一部以哲学问题为对象的通论性著作，虽然是“讲录”，但却在牟氏的中国哲学史著作中占有特殊的地位，显得十分重要。至于《中国哲学的特质》，则主要是从儒家思想与西方哲学的比较中，来阐示中国哲学的特质，揭示了中国儒学“即内在即超越”与“即宗教即哲学”的两个基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上学”── “无执的存有论”的内在的两大基本原则，在牟氏的哲学中仍然有不可忽视的地位。这本书已译成两种外文(韩文、法文)出版，也说明了它的重要价值。如果说二十世纪上半叶的中国哲学史是胡适、冯友兰独领的时代，那么从二十世纪下半叶的后三十年开始，在中国哲学史这个领域中，从马克思主义的中国哲学史家以外来看，能够扮演主角，独领的人物当首推牟宗三和唐君毅二先生。刘述先先生说：牟宗三先生“把传统里讲得糊里糊涂的东西赋予概念上的确定性与清晰性”，“他是把中国哲学由主观体验转变成为客观学问的关键性人物”。（10）郭齐勇先生也指出：牟先生“创造性地提扬、体认、检讨、转换了中国哲学传统的基本精神、核心价值和主要问题”，“他深化并丰富了中国文化与中国哲学的内涵，是二十世纪中国哲学史上的一座里程牌。”（11）这是从两个角度对牟宗三的中国哲学史的学术贡献所作出的高度评价，当不是溢美之辞。
牟宗三在哲学地反省中国哲学，与在进行中西哲学的比较与会通的历程中，树立了他富有中国特色的哲学观，他分别为哲学下过不同的定义。在《中国哲学的特质》中，他明确地为哲学下的定义为：
什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。（12）
在《中西哲学会通十四讲》(民国79/1990年)中，他为哲学所立的定义是：
(哲学)从关连著文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧，也即指导一个民族文化发展的方向与智慧。（13）
前一个定义是从人性来看哲学的，可以说是内在于哲学而就哲学自身而说的，它说明了哲学在本质上是什么，有什么特征，大致是三层意思：
1、哲学是人性的活动以及人性活动之所及；
2、哲学是对人性的活动以及人性活动之所及的反省说明；
3、哲学的上述反省说明是理智与观念的反省说明。
这一定义与牟在《圆善论》中依据康德的有关论述，把哲学叫做“实践的智慧论(智慧学)”（14），也是完全相通的。这是值得留意的！后一个定义是从哲学与文化的关系来看哲学的，是外在于哲学来说哲学的，旨在说明哲学在文化中所占的地位，与对文化的积极作用。这一定义，实际上是阐明了哲学的功用──至大之用。从前一个定义，牟宗三批驳了“中国无哲学”的谬论，肯定和论证了中国有哲学，而且具有悠久的哲学传统；由后一个定义，牟氏解释和说明了人类世界具有不同的文化系统，表现形态和问题。换言之，人类世界的文化系统，表现形态和问题的不同是它们的哲学的不同。两个定义表明了牟宗三看哲学的两种视角与两种方法。当然，对牟宗三而言，这两个定义是完全相通相融的。由此可以看出，无论牟宗三讲哲学，或牟宗三哲学，都不离人性与文化。事实上，离开了人性与文化就没有哲学，也没有哲学可讲。也就是说，人性与文化是牟宗三哲学或牟宗三讲哲学的两个基本的要件与特色所在，这是理解牟宗三哲学的一条内在的重要线索。然而，把牟宗三那种宽泛的哲学定义与今天处于变化中的哲学──尤其是西方哲学加以比较，就会发现二者之间存在着不小的距离。因为今天的哲学，不仅是它的对象、问题和研究方法被改变了，也就是说，今天的哲学观已经发生了深刻的变化，而且哲学越来越专业化了，哲学研究成了一种特殊的学术对话。如果说牟宗三的哲学是中国哲学在当展的巅峰，那么在现在的哲学境况中，牟宗三哲学以及它所代表的当代新儒学，乃至中国哲学就不能不受到挑战。这是不可不察的！
牟宗三从他的哲学观出发，不仅回答了“什么是中国哲学”，简言之，中国哲学就是中华民族对自己悠长的人性活动与创造作理智和观念的反省说明，而且厘清了中国哲学演进发展的思想脉络，分判出中国哲学异同分合的义理系统，抉发了中国哲学所涵蕴的问题，疏导出中国哲学的基本旨趣及其价值，从而衡定与开辟了中西哲学与文化融摄会通的义理规模与道路。
牟宗三对中国哲学发展的思想脉络的疏释，是与他的“儒学三期说”直接联系在一起的。虽然他认为“中国哲学包含很广。大体说来，是以儒释道三教为中心。”（15）但是，中国哲学的发展是以儒家思想为主流的。（16）对他来说，中国哲学的发展史，勿宁是以儒家思想为主流的中国文化的精神的展开与表现的历史。它有三度大开大合的发展，晚周诸子是中国学术文化发展而成的原始模型，其中，儒家居于正宗地位。孔子从主观方面开辟了仁智的生命领域，重建了“道之本统”，诸子百家兴起，这是第一度的“开”。孟荀承续孔子，维护儒家的“内圣外王”之道，为典型的铸造时期。由秦至汉，形成以学术指导政治，以政治指导经济的格局，而有汉帝国的建立。完成了第一度的“合”。所以，从晚周诸子到两汉，为中国哲学第一度的开合。这一度开合的原始模型涵盖笼罩了此后的中国哲学的发展。这就是魏晋玄学，南北朝隋唐佛学，宋明理学三阶段。牟氏有三大部哲学专史对这三阶段的哲学思想相应地作了表诠。此期的特点是儒家德性生命委缩，情意生命泛滥。然而，道家的玄智玄理得到高度弘扬，佛教思想正式进入中国的文化心灵，中国文化的生命得到了充实而大开。于是有第二度的合，出现了宋明新儒学，复活了先秦儒家的精神和智慧，发扬了先秦儒家的道德文化意识。但是，这个“合”不够完善，偏重于内圣一面，缺乏逻辑与知识论，没有开出外王事功的精神，此即所谓“内圣强而外王弱”。自晚明至当代的新儒学，为第三度的大开合。这就是自民国以来，当代新儒家继承明末顾亭林，黄梨洲、王船山三大儒，接继宋明儒学的“合”而引出的“开”。这个“开”是儒家本身的“开”，即由“内圣”开“外王”，在文化生命的发展方向上是正确的，但顾黄王承袭了先秦儒家的直开方式，所以开不出来。当代新儒家要以“曲通”的方式开出“新外王”，就必须要有一个“合”。牟宗三说：“我们要求一个大综和，是根据自己的文化生命的命脉来一个大综合，是要跟西方希腊传统所开出的科学、哲学、以及西方由各种因缘而开出的民主政治来一个大综合”，“这个大综和不是一个大杂烩，不是一个拼盘，它是一个有机的组织。所以，大综和要从哲学上讲，它就是一个哲学系统，这个哲学系统就是沈有鼎所说的‘彻底的唯心论’”。（17）依牟氏所说，这就是当代新儒家的使命和中国文化未来的发展方向，也就是中国哲学第三度的“大合”。中国哲学的三度大开合，依次递进，恰好表现为正、反、合的过程。显然，牟氏是以黑格尔论哲学史的方式，描述和论证了中国哲学发展的历程、脉络与一般轨道，这是他哲学地疏导中国哲学的发展，哲学地重写中国哲学史的一种表现。无疑，牟氏对中国哲学发展轨道和脉络的这种“三段论”的描绘，也直接受到了沈有鼎的文章的启发。哲学的精义是通过哲学问题来展显的，哲学地反省中国哲学，必须疏导和把握中国哲学的问题，但是这项工作的难度殊大。蔡仁厚先生指出：“对于哲学的省察，不但要有慧识，睿见，而且还要有学力(质的意义之学养)。否则，他的省察便只是一些浮泛的意见而已。”（18）这段话的确精彩，中肯而切要。以往治中国哲学的人不是未能措意于此，就是无法深入其中，揭示其哲学义涵，而加以系统地甄别和厘清，更遑论与西方哲学进行对比和考量，而求中国哲学向未来推展。1937年，张岱年先生写成《中国哲学大纲》(初稿)一书，开中国哲学问题(范畴)史研究的先河，可惜此书迟至1957年才正式出版，而直到1982年出版修订本以后，影响才逐渐扩开。近几十年以来，许多学者都在此贯注心血，作出了很大的贡献，而在海内外影响最大和最有系统性的著作，在体现马克思主义哲学史观与方法论的中国哲学史著作以外，无疑当以唐君毅先生的《中国哲学原论》和牟宗三先生的《中国哲学十九讲》（19）居首。
众所周知，中国哲学主要有儒、道、释三大支，千头万绪，纷呈复杂，里边究竟有些什么问题，这些问题与西方哲学有些什么不同，与中国哲学的未来拓展有什么关系等等，正就是中国哲学的精义与向未来推展的资源和根据所在。牟宗三在《中国哲学十九讲》以及一些讲录，重要的诸如《中国文化发展中义理开创的十大争辩》(1986)、《中国哲学的未来拓展》(1981)、《分别说与非分别说》(上下，1976)、《依通、别、圆三教看佛教的“中道义”》(1988)，《真善美的分别说与合一说》(1992)（20）等文献中，以一个哲学大家的慧识，睿见和学力，创造性地抉发了中国哲学中所涵蕴的哲学问题，并集中而连贯地作了省察与疏导。这些问题相当多也相当复杂，涵盖了二千多年的中国哲学，常常在与西方哲学的比较中而透出，依上列文献，主要包括：中国哲学的特殊性、普遍性，中国哲学之重点，先秦诸子之起源，儒家系统之性格，道家玄理之性格，玄理系统之性格，道之作用的表象，法家所开出的政治格局，先秦名家之性格及其内容，魏晋玄学之课题与玄理之内容与价值，缘起性空所牵连的哲学理境，二谛与三性及知识问题，起信论之一心二门，佛教中国化的意义，色心不二，分别说与非分别说以及表达圆教之模式，圆教与圆善，心体与性体，纵贯系统之圆熟及纵贯横讲与纵贯纵讲，真善美之分别说与合一说，分解的路与诡谲的路，辩证法，等等。牟氏提出中国哲学在义理开创中的十大争辩为：儒墨的争辩，孟告生之谓性的争辨，魏晋玄学之会通孔老，言意之辩，神灭神不灭的问题，天台宗山家山外辩圆教，陈同甫与朱子争汉唐，王学的致知义辩，天泉四无九谛九解之辩，以及中国文化的畅通问题。上述这些问题，是中国哲学的问题，甚至也是西方哲学的问题或人类哲学的问题，当然也就是牟宗三哲学所处理的问题，或说牟宗三哲学的问题。牟氏确实是哲学地省察了这些问题，为中国哲学树立了一种哲学地处理哲学的典范，依笔者的浅见，大抵上表现为下列4个特点：
1、区分出纯粹哲学问题或哲学问题与带有哲学性的问题。
2、对哲学问题作哲学地处理，不同于西方语言分析哲学的语言分析。这主要是赋予哲学问题以概念上的确定性与清晰性，以广义的分解方式来融摄分析哲学之长，使逻辑分析与思辩分析同冶一炉，以保证哲学问题的客观明晰性，从正面来正视哲学问题，而不是藉语言分析从实质上取消哲学问题；但又不失中国哲学的本色，把分别说与非分别说，广义分解与辩证综合统一起来，常在逻辑与诡谲之间，把哲学问题的丰富内蕴与精义逼显出来。
3、由哲学问题，哲学范畴及其相互间的内在关系，把内在于哲学史的哲学思想的系统性与连贯性，及其系统性格，义理旨趣、发展脉络全幅透显出来。
4、哲学地处理哲学问题紧扣时代性与中国哲学的前瞻性，绝不是仅仅停留于中国哲学问题的史料的整理，源流的疏释，与义理的阐释，──这些仍是最必要的基础工作，而是以此为基础更上层楼，根据时代的需要和中国哲学在未来的发展，与西方哲学相摩荡相会通，从而复活了哲学问题，使中国哲学的特有范畴获得了崭新的意义，开辟了在未来拓展的广阔领域，所以具有前导性。总之，牟氏对中国哲学问题的哲学地省察，具有很高的学术性，又通时代性，且是二者的高度结合，不失前瞻性或前导性，关联着中国哲学的未来发展。
但是，必须指出的是，这决不意味着中国哲学的这些问题已经完全彻底地解决了，而且牟氏哲学地处理哲学问题的哲学方式，也不是不可以再作哲学地省察。
在牟宗三对中国哲学所作的哲学省察中，也包含了他对中西哲学的特质及重心之不同的认识，大略可以分为下列七点（21）来对加以对照：
1、西方有观解的形上学(theoretical metaphysics，牟氏从拉丁语，把theoretical译为“观解的”，故名。)，中国有道德的形上学或实践的形上学；
2、西方有“现象界的形上学”( phenomenal metaphysics )，中国有“本体界的形上学”；
3、西方正视自然，以知识为中心，中国正视人，以生命为中心；
4、西方重客体、重思辩，中国重主体，重实践；
5、西方重纯粹理性，中国重实践理性；
6、西方学与教分离，中国学与教合一；
7、西方真善美分立，中国真善美合一。
中西哲学的特质与重心的差异之所在，可一言以蔽之曰：西方哲学是知识的学问，中国哲学是生命的学问。西方哲学之所长正是中国哲学之所短，正当为中国哲学所消融吸收；而中国哲学的精妙亦恰是西方哲学之所缺乏，正当为西方哲学所正视。他指出：
是以吾人现在不必单看中国没有什么，而须看西方所有的什么，其本质如何，其贡献如何，中国所没有而特有的，其本质如何，其贡献何在。如此拆而观之，则由西方之所有，正见其缺的是什么，由中国之所无，正见其所备的是什么。如此而见其会通，则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。（22）
正是通过对中西哲学的深入了解，互相参照与比较分析，师其所长，去其所短，补其所缺，会通融合，可为哲学开一新途径，为人类造一新文化。牟氏对中西哲学的比较与论衡，确有其深刻与精彩，但是由于他对西方哲学在中国的“后殖民”的担心与焦虑，他的比较与看法也未必没有偏差，尤其他对中西哲学的态度，并非平衡，甚至包含着内在的紧张与复杂的情结。
但是，无论如何，牟宗三在中西哲学的比较中，哲学地反省中国哲学，只旨在表明，中国哲学的重建必须哲学地建立。
二、对近代以来的中国哲学界的反省
对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段（23）：从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国共产党控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。
1、中国大学的哲学系
牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整（24）。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker，但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚（25）。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩（26）。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。康德哲学讲是可以讲，学是可以学，可是要掌握得住，并不容易。张申府先生最崇拜罗素，对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉，但是罗素本人的学问，张先生却讲不出来。所以，罗素那一套哲学没有传到中国来。（注意：牟不是不知道罗素访华，有“五大讲演”的事。）胡适之先生宣传杜威，可是对于杜威，他并不了解，他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“how we think"中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过（27）。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大兴趣，造诣不深，所以他代表的不是佛家的哲学，而只是佛教史，落入了西方的古典学，不是哲学系的本分。因此，北大办哲学系，历史最久，师资最多，结果无所成。至于中央大学哲学系，更是乱糟糟，尚不及北大与清华的哲学系。总的来说，这三者的“成就均不大”。（28）此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一，（29）其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。
1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。（30）二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。”（31）
总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。”（32）所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。（33）
从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。（34）他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。同时，也不难看出，他对于西方哲学在中国形成“后殖民”的景象十分忧虑与不安。他力倡与强调要以中国哲学为主，恰恰是他反对中国哲学界的西方哲学“后殖民”的心态表现。但是，他很清醒地认识到中国人不得不接受西方逻辑与哲学的训练，不可能不受到西方思想的影响，这又不能不使他陷入矛盾和痛苦的境地。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。
2、中国哲学家
在早年，牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上，以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说，能称得上哲学家的人，必须是确有见地能成系统的人。在他看来，这样的人，中国不多，“五·四”时期一个也没有，但在“五·四”以后有三位，他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问：熊先生代表元学，张先生代表知识论，金先生代表逻辑。
牟氏认为，熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统，且超越了这两个传统，正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用，哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通，所以得证体；……得立用、得明用。”（35）而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道学家，而都不能算是着哲学家。（36）在此可以看出，牟氏中后期（50岁以后）对儒学的理解与此截然有别，确切地说，他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》（1932）是“划时代开新纪元的作品”（37），认为他从玄学上究明体用，使科学的真理得所汇归或依附，是一件“不得了”的大事，与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海，和中国的胡煦相比拟，推许他们的哲学皆能安体立用，证体明相，而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深，而他在其处女作出胡煦的易学，则为极佳的明证。然而，牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解，实却不满，不乏微词以示批评。总地说，牟对熊子的评价极高，以他为中国哲学的典范，特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学，能使中国的文化改换面目，可言创造而有前途。（38）事实上，从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看，证实了牟的判断不谬。
牟视张东荪先生为哲学家，主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上，牟对张氏作了不相应的过高评价，认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说（causal theory of perception),与康德的知识万能说（possible theory of knowledge),（39）在根本点上较之于美国的路易士（lewis）更为充足，“能表示圆成的路向”（40），打破了知识论与元学的混淆，是对元学上一元多元之论的根本改变，肯定它的“大纲节目，总算是一个很自然很正当的系统”。（41）且从五方面论析与指证了张氏的贡献，而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度，加以批评，指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾，认为他没有走到实在论，而却偏走向唯用论或唯心主义，是沾染西方偏僻思想过久，而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹，（42）故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问，提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的，“是使我们自创系统，自成文化的一个密匙。”（43）这些看法，在他同一时期的论文《觉知底因果说与知识底可能说》中得到了具体的阐述。（44）这是牟先生早年对张东荪先生的评价，高度赞扬了他的成就与贡献，却不免有过于誉美之嫌，反映出牟先生当时的学力与智识的不足，尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来，而牟先生那时正在写他的逻辑学著作，沉浸于罗素和维特根斯坦的书中，具有实在论的倾向。然而，牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端，认为他的多元认识论思想“没有什么价值，毕竟因时代的限制，只能到一定的程度”（45），仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力，认为张“对真正的西方哲学问题，还是不能‘入’”（46）。这一评价虽不能说是完全失当，却又未免偏低了，不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价（47）来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人，反差太大了，令人无所适从，难以接受。无论如何，张先生的《认识论》（1934）是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作，虽然难与金岳霖先生的《知识论》（1983，成书于抗日时期）和牟先生的《认识心之批判》（上，1956，下，1957）同日而语，甚至在今天难以说得上是真正的认识论，但对其开先河的头功当以承认。
牟氏对金岳霖作为哲学家的定位，主要是从逻辑方面着眼，这一视线他一直保持到晚年，没有改变，只是他的视线又扩大到了金先生的哲学（后面论述），可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力，是“钦佩的”，也是“受惠不浅的”（48），说自己“是最喜欢读他的文章的人”（49），对他的《逻辑》（1937）一书许以“国内有数的作品”，“一部最好的参考书，训练书”（50），标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩，认为他的态度是承认有一个公共的逻辑，使言论能有统一的标准，经过唯物辩证法的论战之后，形式逻辑受到错误地批判与压制（51），“在辩证法气焰万丈的中国，金先生仍能保持这个独立一贯的态度（52），不能不说是一支中流的砥柱。”（53）与此同时，牟也指出在实际的运用上，金先生仍未严格遵守这个态度，所以“最重要的对于二分观念，金先生没有弄对。”（54）此外，对于逻辑中诸专题的解说，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言，《逻辑》“不是一部好的系统书，对的经典书”，使牟先生“颇觉失望”（55）。此时，金先生的《论道》（1940）和《知识论》二书（56）尚未写出，难怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年评论金先生，认为他“解决了一些逻辑性的问题”（57），但更多地谈到的是他的哲学思想，并与张东荪先生作比较，评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论（当时所谓的新实在论），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强，写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题，分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好，后者仅能做到叙述旁人的思想，到自己找问题的时候就不行了。”（58）按这个评价，金的确算得上是一位真正的哲学家，但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在，说“他也只限于英美的思想，再进一步就不行了。”（59）总地看，牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价，对他在逻辑方面的成就评价更高一些，而对他的知识论肯定不多，牟曾说过：“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”（60）这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看，他对金岳霖的批评最多，肯定也最多。
然而无论如何，在牟氏的眼目里，熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人，是称得上哲学家的三位人物，是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价，指出：
熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生，是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人，也只好把人羞死而已。有了这三个人，则中国哲学界不只可观，而且还可以与西洋人抗衡，还可以独立发展，自造文化。（61）
在牟看来，中国哲学要“独立发展，自造文化”，摆脱西方哲学的“后殖民”处境，就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进，把熊十力的元学，金岳霖的逻辑，张东荪的认识论重新进行融合与创造，以哲学地建立中国哲学。事实上，牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中，把熊、金、张的哲学同冶一炉，中西融通，创造性地建立了他自己的哲学体系，为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个范例。
三、必须哲学地建立中国哲学
牟宗三哲学地反省中国哲学，以及中国现代的哲学界与哲学家，目的乃在重建中国哲学。他认为必须哲学地建立中国哲学。哲学地建立中国哲学，事关华族乃至人类的价值标准和文化方向的重大问题，“因此之故，读哲学的，处在这个非理性的时代，有其天造地设的命运（受苦），说得积极一点，有其天造地设的使命（天职）。若不能自觉地承当这命运或自觉地担当这使命，他便不能尽其学哲学之本分。”（62）牟宗三与他同辈的哲学家们自觉地担负了哲学地建立中国哲学这一伟大而又艰巨的天职，他坚信中国哲学一定可以哲学地建立起来。
对牟宗三来说，哲学地建立中国哲学，就是要在熊、金、张三位哲学家所开辟的道路上继续向前，使中国哲学走上一条自创系统，独立发展的道路。
经过对中国哲学的哲学反省，特别是与西方哲学相比较，照察出了中国哲学的缺陷与不足，但同时也把中国哲学的特质与优长显见出来了。依牟宗三看来，中国哲学的境界到底还是要高于西方哲学，只要中国哲学消融与吸收了西方哲学的优长，就必定会超过西方哲学。虽然牟宗三持著中国哲学优于西方哲学的态度，但是他并不因此而贬低排拒西方哲学；相反，他承认西方哲学比之中国哲学有其自身的优点，可补中国哲学之所缺与所短。换言之，牟宗三所执持的中国哲学在境界上高于西方哲学的心态，并没有影响他以西方哲学为师，充分吸吮、融摄西方哲学的态度。也就是说，牟宗三的中国哲学优越论是在与西方哲学的会通之中得到巩固与表现的。这是颇耐人寻味的。也许，他对中国哲学的骄傲，正是他自尊心上的一道天然防线。然而，他强调中国必须学习西方哲学，必须对西方哲学有深入透彻地理解，必须把西方哲学的主流弄清，消融其精彩与优长，又冲破了他的这道天然防线。饶有兴味的是，中西哲学之间的巨大差别与冲突，对牟宗三并不构成矛盾。他反对学习西方哲学全盘照搬，或一步一趋地去重复西方哲学的道路。他痛恨并极力反对西方哲学的“后殖民”，他力图打破西方哲学中心论，谋求中国哲学的现代化与世界化。在牟宗三看来，世界未来的哲学不应该完全由西方哲学来主宰，而应当是东西哲学互放光亮，互相辉映，共同促进人类文明的发展。他认为未来世界哲学的路向并不一定以西方哲学的模式为代表，而力倡哲学地建立中国哲学，中国哲学必须走一条自己的道路，甚至他相信中国哲学要走的这条道路，也完全可以成为且代表世界哲学未来发展的方向之一。事实上，牟宗三为实现这一宏愿而奋斗了一生。从他的笔下和“讲演录”中所透露出来的大悲愿，十分真实地传达了牟宗三对中国哲学在未来的憧憬与向往，同时也反映出他对西方哲学与文化“后殖民”的批判、对抗与超越的强烈意识。牟宗三的这种大悲愿以及他的哲学观与他对中西哲学的看法，内在地主导着他所走的哲学道路。
注释：
1、见牟宗三《时代与感受·序言》，台北，鹅湖出版社，民国73(1984)年版，第1页。
2、蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北，学生书局，民国85(1996)年版，第73页。
3、一般以前三大部著作为牟氏中国哲学史的代表性著作。
4、这些评论很多，但大体上可以分为5种：1、台港新儒学的评论，以蔡仁厚，刘述先二先生为代表；2、海外的评论，可以杜维明、傅伟勋和林毓生先生分别代表；3、新士林的评论，可以罗光先生为代表；4、大陆学者的评价，可以方克立、郭齐勇、颜炳罡先生为代表；5、其他的评论，不俱举。
5、参见罗光《罗光全书》册十四(台北，学生书局，民国85(1996)年版)《牟宗三的哲学思想》一章，并请注意在《冯友兰的哲学思想》一章中以牟说批评冯的观点；林毓生《中国传统的创造性转化》(北京，生活·读书·新知三联书店，1988 年版)第五部分中的<面对未来的关怀>；刘述先《牟先生在当代中国哲学上的贡献》(蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，台北，东方人文学术研究基金会，民国85年(1996)年版，第508页。)。
6、刘述先<记牟宗三先生>,王元化主编《学术集林》卷一,上海，学林出版社，1994年版，第252页。
7、刘述先《文化与哲学的探索》，台北，学生书局，民国75(1986) 年版，第289页。
8、方克立<现代新儒学的发展历程>(原为1989 年主讲于新加坡东亚哲学研究室主办的学术报告会，后连载于天津《南开学报》1990年第4、5、6期)，收入氏著论文集《现代新儒学与中国现代化》(天津，天津人民出版社，1997年11月版，第12页。)
9、刘述先<记牟宗三先生>，同上，第252页。
10、刘述先<记牟宗三先生>，同上，第251页；<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，同前，第498页。
11、郭齐勇<牟先生的学术贡献不朽>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三纪念集》，同上，第256页，第258页。
12、牟宗三《中国哲学的特质》，台北，学生书局，民国63(1974)年版，第7页。
13、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》，台北，学生书局，民国79(1990)年版，第1页。顺便指出：引文中“(哲学)”二字是累字，“与”似宜为“或”， 意思才为顺当。
14、参见牟宗三《圆善论·序言》台北，学生书局，民国74(1985)年版，第vi页。
15、牟宗三《中国哲学的特质·小序》，同前，第2页。
16、 同上。
17、牟宗三〈中国文化发展中的大综和与中西传统的融合〉，杨祖汉主编《儒学与当今世界》，台北，文津出版社，民国83(1994)年版，第9页。 注意：牟这里说的“唯心论”，不是idealism,与一般的理解有别，详见该文。
18、蔡仁厚《孔子的生命境界》，同前，第179页。
19、 1985年，汉城出版是书的韩文版；1997年，上海出版简体字版，预计其他文字的版本也将陆续问世。
20、参见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，同前，第66页，第53页，第71页，第80页。
21、这点是从哲学上顺历史来概括，不很全面，也未包括牟氏的历史哲学和政治哲学。蔡仁厚先生偏重于从文化的角度，把牟氏的思想概括为五组，比较完整，可以补本文之不足。见蔡著《孔子的生命境界》，同前，第151页。
22、牟宗三《王阳明致良知教·引言》，台北，中央文物供应社，民国43(1954) 年版，第10页。
23、牟宗三在不同的文章或讲演中，对三个阶段的划分并不一致，在《关于“生命”的学问》（1961）一文中的“三个阶段”是“康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段。五.四运动为第二阶段。十七年北伐以后为第三阶段”（《生命的学问》，台北，三民书局，民国59(1970)年，第38～39页）；而在《哲学的用处》（1983）讲演录中，“三个阶段”则为“从民国初年的新文化运动到后来的共产主义的兴起,这是一个阶段。经过八年抗战的疲惫，在一转眼间，马克思主义的大浪潮控制了中国，这是另一个阶段。国民政府到台湾，在台湾逐步向现代化走，这是第三阶段。”（《时代与感受》，台北，鹅湖出版社，民国73(1984)年，第127页。）为慎重起见，本文以牟氏后文（时间与次序均在后）所讲的为准，以他前边的为参考。
24、牟宗三《时代与感受》，同上，第139页。
25、 同上，第128页。
26、今有所谓“清华学派”之说。如果说“清华学派”仅指清华中文系的学派特色，或许可以成立，用在清华的哲学系，指金岳霖先生一系的哲学（包括逻辑哲学）研究，冯友兰先生也是其中的一员，或许尚可考虑。但所论“清华学派”并非是在一个研究共同体或研究家族的共同“范式”（信仰范式与研究范式）的意义上使用，而是指清华学人们的广义的乃至泛义共同之处，即他们都具有会通古今，会通中西和会通文理的倾向，那么清华的这种“共同之处”是不是能够称之为“学派”，是不是独一无二的，就颇成问题了（参见徐葆耕《释古与清华学派．何序》，清华大学出版社，1997年版）。
27、关于胡适与杜威哲学的关系，可以参看吴森〈杜威哲学的重新认识〉一文， 收入吴著《比较哲学与文化论》（一），台北，东大图书有限公司，民国67（1978）年版。
28、牟宗三《时代与感受》，同上，第139～143页。
29、 同上，第128页。
30、 同上，第148页。
31、 同上，第148~149页。
32、牟宗三《生命的学问》，同上，第34页，第28页。
33、 同上，第33页。
34、牟宗三《时代与感受》，同上，第148页。
35、牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉，载《广州民国日报·哲学周刊》第43期，1937年6月24日。
36、 同上。
37、 同上。
38、 牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉，同上。
39、知觉因果说，牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种刺激反应说，上自洛克，下至罗素，无或越此；对知识可能说，牟又称为“思想组织说”，即在知识领域内，指出思想之机构或组织的作用，首要的代表人物是康德。（同上）
40、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》，同上。
41、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉（续篇），同前，第44期，1936年7月1日。
42、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》。
43参阅牟宗三〈觉知底因果说与知识底可能说〉，刊于《哲学评论》第6卷第2、3期（1937年9月）。
44、 同上。
45、牟宗三《时代与感受》（同上），第140页。
46、 同上。
47、贺认为，张东荪的认识论著作是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。（《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社，1989年版，第30页。）
48、牟宗三（原文署名“光君”）《略评金著〈逻辑〉》，载《广州民国日报·哲学周刊》第22期，1936年1月29日。
49、 同上。
50、 同上。
51、请参阅：(a)李匡武主编《中国逻辑史（现代卷）》（兰州，甘肃人民出版社，1989年版）第三章；(b)李继东《中国现代逻辑史论》（南开大学博士论文，1997年）；(c)werner meissner,philosophy and politics in china:the controversy over dialectical matterialism in the 1930s, part ⅲ . 12,20, stanford university press, staford, california, 1990.
52、金先生“这个独立一贯的态度”，一直坚持到五十年代。这可以从下述事例中得到证明。建国后，艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲，公然反对形式逻辑，金先生在谢辞中智驳艾氏，说艾先生批判逻辑的话，句句都符合逻辑。嗣后，引起一场全校性的讨论，一些学生在“民主墙”上对金先生的观点作出论证，公开为形式逻辑辩护，而被视为“不正确言论”对待。但是，金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传，至今仍为佳话。（见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>，刘培育主编《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，第200～201页。）
53、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉（续篇），同前。
54、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》，同上。
55、 同上。
56、牟宗三在1937年发表的<觉知底因果说与知识底可能说>一文中说：“这是真理论最近的一种新趋势，在中国金岳霖先生讲的很详细，但他还没有发表出来。”（d.3.4.1）说明此时牟知道金在写知识论，但是尚未发表，故牟未见到此书。而金的《知识论》一书虽完成于四十年代，但迟至1983年才正式出版。牟是否读到过，不得而知。至于金的《论道》一书，牟宗三读过，因该书先行以单篇，在牟氏的著作中出现过有关的评论，最先见于《逻辑典范》（参阅牟著《逻辑典范》，香港，商务印书馆，民国30（1941）年版，第382页。）其次，最为明显的是见于《认识心之批判》上册。牟氏从逻辑的角度对金的“式”论作了否定性的评论。他指出：“吾国金岳霖先生于其《论道》一书中，以析取连结可能而言‘式’，亦为根之戏论，不可以为法。”（见该书，香港友联出版社，1956年初版，台北，台湾师范大学美术社印，民国73（1984）年版，第455页。
57、牟宗三《时代与感受》，同上，第141页。
58、 同上，第140页。
59、 同上，第141页。
60、牟宗三《中国哲学的特质》，台北，学生书局，民国63（1974）年版，第6页。
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