论文内容提要 三十年文艺学走过了返正－开放－深化的历程：返正是以回归现实主义为主题纠正前此对于马克思主义的歪曲，开放即以西方理论建构各种文艺学，深化则是在全球化语境下面对当代文化现实，与西方对话。三十年文艺学在学习西方、关注本土经验以及文论的创造性等方面存在着诸多问题，这些导致当代中国文论失语症现象的出现。新世纪文艺学须吸取三十年文艺学的遗产并开拓新的领域，方可创造新的理论局面。
伴随着改革开放，新时期中国学术已走过三十年。三十年在历史长河中只是短短瞬间，但新时期三十年对于现代中国学术研究意义重大。自1842年以来，中国迈入现代性历程。基于政治局势的动荡，1949年以前的中国基本上是救亡压倒了启蒙，中国现代性文化的建设无法自由伸展。1949年到1979年的三十年则因意识形态斗争，中国走上了闭关锁国的道路，学术文化处于停滞状态。1979年是一个标志，中国的现代化工程得以在开放的和平的环境中纳入全球化体系，中国的文化建设迎来了百年难遇的时机，学术研究获得了前所未有的优越条件。三十年来，伴随着中国改革的深入和经济建设的发展，中国学术在对西方文化的吸收，对传统的创造性转换，对本土现实的关注等方面步步深入，取得了新的成就。三十年形成了学术文化的新传统，这一传统既不同于1949年以前的政局动荡，传统断裂，非此即彼，也不同于1979年以前的斗争思维和夜郎自大，而是在和平环境中以开放的胸襟去除意识形态蔽障致力于学术文化的建设。在学术开放三十年的今天，回顾总结文艺学的学术历程，以便给新世纪中国现代性文化的展开提供意识自觉和思想参照，是一个有意义的课题。
如何把握三十年文艺学的历史和问题呢？本文拟从如下几个方面入手：一是以时间为线索，以问题为焦点，清理文艺学自身的发展演进历程。二是分析文艺学命题背后的历史背景和转换机制。三是总结三十年文艺学的特点和存在的问题并在全球化语境中提出新的发展方向。
一、三十年文艺学的历程与问题
从时间和学术范式的转换历程看，三十年文艺学可分为四个阶段，一是七十年代后期开始的现实主义回归和主体性张扬，二是八十年代中期之后的文艺学内转，三是九十年代的保守主义思潮，四是新世纪以来的文艺学边界扩张。
第一阶段从七十年代末期到八十年代中期，这一阶段的主题是回归现实主义，以典型论、能动反映论、性格组合论、形象思维等问题的讨论为焦点回归马克思主义的现实主义，纠正前此文艺学的偏失。文艺学界重新阐释马克思主义，高扬人道主义和人性论，与政治上的拨乱反正一致，在文艺领域推动了思想解放。文艺学学者反对前此政治化的文艺学，批判政治对于文学研究的钳制，其中，文艺美学和审美意识形态理论的提出具有重要意义，两者均以对审美的伸张强调文学的自主性。
第二阶段的主题是艺术自律性，时间是八十年代中期到90年代初期。随着学术开放的深化，文艺学迅速发展到第二阶段，这就是大力引进西方20世纪的文学理论，实现文学研究的内部转向，以扬弃前此文艺社会学的外部研究，从审美、语言、形式等方面研究文学文本是这一阶段的主题。文艺学的内转是西方理论推动的结果，主体性文艺学以康德否定具有浓厚西方近代机械唯物主义色彩的反映论美学；审美主义强调文艺的审美本性及其对于人生的意义，是对前此认识论文艺学的反驳；新方法论来自西方科学主义对于人文主义的渗透等。
从反驳政治化的文艺外部研究，到强调审美的生存本体论和文学的内部规律，从现实主义回归，到文学主体性、文艺心理学、形式主义、读者接受美学，中国八十年代的文艺学走过了艾伯拉姆斯所说的文学四要素的循环运动，完整地演绎了西方近现代的文艺理论，也契合了中国文艺学自身演进的特定逻辑。受制于政治语境和现实需要，八十年代中国文艺学演进的意识形态性极为突出，用伊格尔顿的话说，所有文学思想都是政治性的。正因为领导了思想启蒙，而不是回归纯粹的学院性的知识探索和思想批判，八十年代的文艺学反而因束缚于现实斗争而没有实现对于人类生存处境的超越性思考，这在一定程度上影响了文艺学的知识生产和思想创新。
第三阶段是九十年代以后的文化保守主义时期。九十年代初期中国纳入全球市场经济体系，大众文化兴起，中国知识分子被边缘化，1993年的人文精神大讨论是知识分子拯救自身自我定位的应对。人文精神讨论针对市场经济的物化倾向，论者批判了市场化对于精神超越的摒弃，而在西方，人文精神正是现代世俗化的维护者。人文精神在中西的差异正是中国知识分子现实关怀的表现，中国的人文学者延续了八十年代对于政治异化的批判精神，彰显了知识分子维护自身信仰的立场。学界通过对半个世纪以来中国知识分子曲折生命的追寻和自由精神缺失的反思，获得了知识分子社会角色的清醒意识。以人文精神讨论为中介，知识分子走上了专业化、学院化立场。回归文化本位，回归书斋，以专业定位自身成为中国知识分子在八十年代之后的新角色。随后，因为一系列政治的（八九风波以及一系列外交事件）、经济的（经济发展导致文化崛起的需要）、文化的（知识分子反思八十年代的激进思潮，主张回归传统文化以及海外新儒家的输入）缘由，民族主义情绪开始弥漫于社会，中国文艺学走向文化保守主义，典型代表是中国后殖民批评提出的中华性（1994年）和文论失语症（1996年）命题。中国后殖民批评把批判矛头对准西方文化霸权，试图获取民族文化代言人身份，这样，在西方是激进的后殖民理论，在中国却变成保守思潮。后殖民理论在中国的文化过滤是中国知识分子边缘化之后的自我增势，也表现了知识分子启蒙角色失落之后的无奈心态。文论失语症命题在学界引起了极大的共鸣，表达了文艺学在西潮之后要求回归传统文化的渴望，也表现了中国当代文论创造性缺失的焦虑。
在这一阶段，随着市场经济的发展，特别是后现代思潮的冲击，八十年代的启蒙理想被解构。市场经济导致大众，知识分子和权威意识形态从八十年代的契合走向九十年代的分化。知识分子不再是启蒙导师，大众享受着感性的世俗生活，权威意识形态则利用大众文化追求中华文化一体性的幻象。知识分子试图以民族文化代言人的身份对抗西方文化，特别是后现代的虚无倾向祛除了知识分子的伦理意识和社会责任感，这在一定程度上契合了权威意识形态的需要，延误了中国未竟的现代性事业。
第四阶段是新世纪以来中国步入全球化时代，文艺学面临新的危机与转型。随着全球化的到来以及学术交流的频繁，西方当代思潮迅速旅行到中国。因为全球化，中国与西方面临着同样的问题，中国与西方的学术研究同步发展，后现代、大众文化、文化研究、后殖民研究、文化全球化、日常生活审美化等成为世界性的学术问题。在这一阶段，中国文艺学不仅仅输入西方理论，而是具有了本土问题意识，因此，中国与西方的对话成为可能，文艺学再次表现了应对现实的革新思维的勇气。文化研究的输入所引起的对于文艺学边界的持久论争在2004年达到高潮，主要是，面对来势凶猛的传媒全球化和市场经济，面对日益扩张的审美化以及网络创作等，传统的文学存在方式被改写，文学经典被解构，文艺学的传统研究方式面临困境，于是，一系列问题出现，产生了文学性再厘定和坚守的论争，产生了审美泛化和文艺学边界扩张的问题，产生了文学经典的命运问题，文学与电影和视觉文化的关系问题，传统文学研究的范式变革等问题。中国知识分子不再充当意识形态的代言人，不再试图与主流权威合流，也不再以师者心态面对需要启蒙的大众，而是自觉为阐释者。在这一阶段，尊重思想和价值立场的多元化，在专业领域内平等对话等基本原则得以确立，健康的学术生态开始出现，中国文艺学逐渐走向成熟。
二、三十年文艺学的文化症候
三十年是文化激烈交锋和碰撞的时期，是百年中国文论建设外部条件最好的时期。在这一时期，政治社会斗争退去，经济稳步发展，文化建设提上日程。三十年文论与中国的社会文化思想的改革开放同步，在反驳前此意识形态文论的基础上，输入西方文论，发掘中国传统文论，面对中国当下现实，多方面开拓文艺学的领域，取得了百年来最为重要的成就。总结三十年文艺学的历程，其显著特点可归纳如下。
首先，文艺学在传统和现代，中国和西方之间冲撞，选择的艰难与知识分子的自我反思，与中国当代的政治文化语境，与中国当代经济发展所推动的文化要求相关。文艺学随着时代情势转换自身，不断提出新的命题和问题。从八十年代初期的回归现实主义，到主体性和文艺心理学的提出，再到文艺本体的研究；从九十年代的民族文化回归到20世纪以来的主动融入全球化语境，文艺学的主题变迁与时俱进。其次，文艺学表现了敏感于生活和应对现实的勇气。作为对文学，对生活的理性思考，文艺学的学术研究表现了与哲学的纯粹思辨不同的敏感性，比如法兰克福学派理论的输入是因为中国市场化之后大众文化现象的出现；人文精神讨论，是因应市场经济对文化价值的挤压；生态美学的兴起，是因为现代化的发展导致人的生存环境的恶化等等。最后，文艺学的价值指向表现了知识分子社会使命的承担。中国知识分子与西方的后现代主义者不同，他们不是解构一切走向价值虚无，而是在解构当代和传统的主流价值之后仍然心存理想。八十年代的思想启蒙，九十年代的文化回归和学术专业化，以及新近的文化研究的政治参与意识，都表现了中国文艺学可贵的文化承担的社会使命。知识分子经过半个世纪的痛苦历程和反思，自觉地祛除政治意识形态化，回归专业和学院研究，传承传统文化，彰显了文艺学的伦理维度，表现了中国知识分子强烈的忧患意识。
这些是三十年中国文艺学可贵的学术遗产和可资借鉴的思维取向。下面，以三十年文艺学的典型命题为例分析其文化症候。
第一，是文论创造性的缺失。九十年代最具有典型意义的命题是文论失语症。失语症指出了一个事实，就是中国三十年乃至现代性以来的文学理论，在大力输入西方思潮之后，并没有实现自身的理论创造，没有创造出能够与中国传统文论媲美的新的文论，这一论断引起了文艺学界极大的共鸣。失语症的论断是在输入西方理论之后中国学界的清醒意识，表达了文艺学界对于三十年来西方理论轰炸的厌倦，指出了中国文艺学生产力低下这一事实。但我们要明白的是，文论建设是一个长期的文化冲突和融合的过程，中国现代文论的建设并不仅仅在于文论家自身，更有赖于中国当代伟大哲学和文学艺术的创造，以及独具形态的中国现代性文化的建设，乃至中国当代政治文化的变革和知识分子独立性的获得。
文论失语症的出现，与当代中国文艺学缺乏本土经验的支撑相关。比如文艺学在90年代初期搬用法兰克福学派的理论批判大众文化，以后又引进英国文化研究、费斯克、葛兰西等人解释大众文化，但这些理论都忽视了中国大众文化本有的特点。英国文化研究学派主张大众接受的主动性和革命性，这就无法解释中国的权威机构如中央电视台也鼓励大众文化这一现象。法兰克福学派主张大众文化的工业化和大众的白痴化，但它无法解释中国八十年代大众文化对于一元化的权威意识形态的解构，忽视了中国大众文化的历史进步性。实际上，大众文化在中国非常特殊。一方面，中国大众文化是为广大群众所接受的、受到资本控制的市场化文化，另一方面，大众文化又因其附载着传统伦理及其宣泄作用又被中国权威意识形态所认肯，此外，中国的大众文化还因其感性投射为底层平民所欢迎。大众文化在中国契合了各方面的需要，西方的任何一种理论都无法完全解释中国的大众文化现象。中国的大众文化理论应该建立在中国大众文化特有的审美经验和文化意味之上，而基于本土经验的理论创造正是中国学界所缺乏的。
第二，是学习西方的偏失。在吸收西方理论的过程中，接受者的历史语境、理论本身的复杂性、本土的文化现实等都导致了西方理论的变异。比如学界对于韦尔施的日常生活审美化命题的接受，对于米勒的文学之死命题的理解以及赛义德后殖民理论的解读等都没有逃过理论旅行和文化过滤的命运。应该说，我们学习西方并不够，学习其真精神更有待时日。
后殖民理论在西方是具有强烈政治性的激进理论，但中国后殖民批评过滤掉了后殖民理论的批判精神。之所以如此，除了中国知识圈缺乏自律性和独立性外，与中国没有西方那样的批判型知识分子传统有关，而批判理性精神是学术创新的根本。中国后殖民批评与英语学界的后殖民理论不同，它不是致力于权力结构的分析而是以大众文化如第三世界文学、电影批评等为操作文本，是因为在中国，大众文化是中华崛起之梦的最好范本。因此，大众文化成为中国知识分子主要的阐释对象。九十年代初期中国经济发展，中华文化的崛起成为大众、官方和精英知识分子共同的百年梦想，中华性于是成为知识分子呼唤的文化理想，民族主义是其基本内涵。这种民族主义话语投合了官方和民间的需要，但失落了后殖民理论的精神并掩盖了中国当代文化的分层和矛盾，而致力于分析本土的文化分层并为边缘文化发声提供道义支撑是后殖民理论的基本精神。可见，中国当代接受西方与知识分子自身的处境，与中国当代的政治经济状况的复杂性纠缠在一起，理论移植变成了文化过滤。
第三，是文化语境的钳制。新世纪以来最具典型性的文论问题是文化研究的兴起导致的文艺学边界的扩张。文化研究来自西方，它在中国兴起的原由：一是文化研究契合了中国当代审美泛化和文学性扩张的文化现实；二是借助于文化研究，文学研究突破了前此纯文本化审美化的弊病，使得文学研究走出学院的封闭性成为可能；三是文化研究的政治性凸现了知识分子以及中国文艺学特有的现实关切；四是文化研究容纳了西方近半个世纪的思想资源。在赛义德之后，超越性的文学审美难以存在。赛义德的卓越分析表明，非功利的文学隐含着政治意识形态，政治权力话语主导着文学审美。因此，在解构主义和后殖民理论之后，仅分析文学的审美层面显得狭隘；五是借助文化研究，中国文艺学接轨于当代西方的学术主潮。文化研究扩展了文艺学边界，是学科大联合的事业，其打通学科分界的企图符合去除现代学科分割弊端的世界大潮。基于此，文化研究提供了中国文艺学新的思维转型和范式变革，但中国文化研究缺乏的仍然是现实的批判精神。中国文化研究局限于无关痛痒的大众文化文本评说，而不是借鉴社会学、经济学、政治学等学科知识深入分析当代中国的文化分层、资源分配、社会正义、政治结构、利益格局等根本问题，其根本原因，是中国当代政治文化语境的钳制。
在市场经济和后现代思潮之后，启蒙精神和道德理性显得单薄乏力，于是中国知识分子改变了自身存在的方式，成为社会的解释者，放弃了参与社会变革的干预精神。这一方面是思想文化转型的结果，也是中国知识分子无奈处境的表现。中国的现代性文化并没有实现，虽然生产力作为标志之一是提高了，但民主制度和环境指标却远没有达到。在大众不需要启蒙而沉迷于消费的今天，在权威话语仍未消解的今天，知识分子无奈而自觉地退出启蒙角色，不再干预现实，这是当代中国的文化研究和后殖民批评失却西方批判理论的政治性的原因。新世纪以来的中国文艺学再也不充当思想解放的先锋，而是以反本质主义或去意识形态化的方式回归文学理论的纯粹知识本身，文艺学与思想文化政治的关联被切断，这是文艺学社会承担意识的退化，是知识分子伦理责任的自我放逐。
在当代中国，官方文化、大众文化和精英文化三方的关系极为复杂，它们互相钳制又互相利用。一方面，知识分子的精英立场和批判精神与市场和权威天然是对立的，另一方面，官方需要知识分子的理论构造和文化象征资本，而知识分子是次阶级，他们要求把文化资本转换成为经济资本，这就需要市场和官方的支持。当前文艺学的日常生活审美化和身体美学命题的兴起与知识分子的市场化有关，而在官方主办的各种文化寻根活动中都不乏知识分子身影，他们制造了民族主义崛起所需要的民族文化的象征符号。一方面，官方需要大众文化以释放和安抚大众对于社会分层的不满，也需要大众文化鼓吹伦理和睦和文化崛起的巨型梦想，但又对大众文所蕴藏的反叛和革命倾向心存不安，因此把大众文化放置在一定的限度内。另一方面，大众需要大众文化释放感性需要，需要大众文化承诺虚假的民主权力。大众文化也借助经济力量渗透入知识圈，一个值得注意的现象是，大众文化的英雄成为大学客座教授，大学教授借助传媒比如“百家讲坛”把象征资本转换为经济资本。撇开三方的关系，事实是，现代性的宏大叙事在中国仍然没有实现，中国人文知识分子仍然需要在两面作战，即对权势说真话，对大众说真相，一方面吸收现代西方的批判理论对权势保持警惕，以构造现代性文化的多元和谐，另一方面对现代资本主宰的大众文化和消费主义不懈地批判，以伸张和保持人文理性对于社会的前瞻性和制衡性。
三、三十年文艺学的缺失与经验
三十年来，中国人文知识分子与权威意识形态，与现代市场经济，与大众文化，与西方知识和中国传统，与中国文化现实的纠缠极其复杂。他们随着处境的变化，不断调整思维模式，谨慎处理与各种力量的关系，寻找知识分子在现代中国转型时期的处身方式，这些对中国当代的文艺学研究具有重要影响。三十年文艺学可以返正－开放－深化的三段论总结：返正是以回归现实主义为主题纠正前此对于马克思主义的歪曲，开放即以西方理论建构各种文艺学，深化则是在全球化语境下面对当代文化现实，与西方对话。八十年代初，随着现代性学术范式的确立，西方思潮被大量引入，但随着政治文化语境的变迁和市场经济的发展，当现代性真正实现于物质欲望的满足的时候，中国文艺学发现自己被边缘化，知识分子的师者角色不再，于是退守书斋和专业本位，并以人文精神坚守其批判的精英立场。九十年代以来，在后现代思潮的冲击和市场经济的挤压下，知识分子转换立场，从立法者变为阐释者，但在文化研究、性别批评、生态美学中，知识分子又以干预的立场切入当代中国文化政治，表现了人文学者的现实关怀。
三十年是中/西、传统/现代冲突和融合最为激烈的时刻，是文艺学各种论题轮番上阵，思潮迭起的时刻，但放眼世界，相比中国传统，三十年文艺学缺乏创新的思想观点，没有提出在世界上有影响的理论，没有提出具有传统文化精神的新的文艺思想。与所有文化转型时期一样，当代文艺学各种理论的纷纭并没有多少真正的理论积淀。那么，为什么中国当代的学术生产力这么低下呢？为什么当代文艺学没有创造出与古代文论能够媲美的新体系呢？这就要谈到三十年文艺学学术研究存在的问题：
首先，是文艺学知识生产的外部环境。一旦探讨某一学科的整体必然延伸到本学科之外，文艺学知识理论的创新也必然不能在本学科之内解决。当代文艺学的理论创造与伟大的文学艺术的生产，与哲学美学的创新，与学术生态圈的良性运作，与人文知识分子自由创造精神的获得息息相关，而这些外部条件在中国还需相当的时间方可成就，文艺学的创新因此就必经相当的磨难。当代消费主义语境也阻碍了知识分子的创新。中国追求现代性已走过百年历程，但真正的现代化建设始于近30年。90年代之后，知识分子陷入现代化的震惊性体验中，因各种原因不再关心政治权利而把精力和兴趣集中在日常生活审美化和身体美学上。文艺学知识分子沉浸在大众文化的狂欢和消费主义的迷醉中，理性思维和距离感的缺乏导致学术生产力的低下。另外，学术生产管理体制，经济与学术的纠缠等也制约着当代文艺学的知识创造。
詹姆逊强调他是一个“西方”马克思主义者，以此区别于苏联的马克思主义者和中国的马克思主义者。这个“身份”，至少表明詹姆逊的马克思主义理论资源与当时中国学者的理论资源的显著差异。詹姆逊读过的毛泽东的《矛盾论》和《实践论》，就是间接从法国马克思主义者阿尔都塞那里接触到的。毛泽东的这两部著作对20世纪五六十年代的法国知识分子影响很大，成为法国结构主义马克思主义的经典著作，尤其对阿尔都塞产生了不可磨灭的影响，而阿尔都塞又是詹姆逊马克思主义阵营中的前辈和楷模，因此阿尔都塞的必读书也就自然而然地成了詹姆逊的必读书。
在这里，“马克思主义”成为詹姆逊与中国学者产生分歧也产生交融的一个契机。同一种文化理论的不同读法，以及同一种世界通过不同理论视野的观察凸现巨大差异。这正是这场演讲的魅力所在。
“文化”这条线索，不仅贯穿了北大演讲的内容，也从此以崭新的含义进入中国学者的学术视野。詹姆逊把生产方式、宗教、意识形态、叙事分析和后现代主义都变成了“文化”通串下的现象。根据比利时经济学家恩内斯特·曼德尔对资本主义发展阶段的分期，詹姆逊对资本主义社会的文化发展进行了对应性的时代划分，即对应于第一阶段市场资本主义的现实主义，对应于第二阶段垄断资本主义的现代主义，和对应于第三阶段晚期资本主义的后现代主义。詹姆逊指出，后现代主义是晚期资本主义发展的文化逻辑，代表了对世界和自我的一种新的体验。在资本主义的晚期阶段，尚未被资本主义占领的最后两个领地自然和无意识也被殖民化和资本化了。被商品化的后现代文化抹煞了高雅文化和大众文化之间的界限，大大扩展了自身的疆界，从而渗透到生活的各个方面。不仅如此，后现代文化与商品生产的密切关联还把文化产品变成了消费品，因此把晚期资本主义社会变成了消费社会。詹姆逊总结了后现代文化的特征：零散化，平面感或无深度感（或距离感的消失），历史感或历史意识的消失，以及机械模仿和复制等。总起来说，他对后现代主义持批判态度，但这是理论批判，而不是道德批判。在1991年出版的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一书中，他对这些概念和观点逐一进行了广泛和深入的分析。
事实上，这次演讲[1]构成了詹姆逊批评生涯的一个重要转折点，是他后现代文化批评理论得以全面系统发展的端倪。虽然他在上世纪80年代初就开始在零散的单篇文章中提出自己的后现代文化理论，但全面系统地向世人介绍自己的这种理论，北大演讲还是第一次。另一方面，他在此之前的理论著作与后现代主义几乎没有直接的联系：《萨特：一种风格之缘起》（1961）论述的是萨特及其存在主义，《马克思主义与形式》（1971）系统分析了西方马克思主义的主要代表人物，《语言的牢笼》（1972）则以结构主义与俄国形式主义为研究客体。如果说这些研究著述与他的后现代文化理论有什么具体联系的话，那也只能说是一种理论上和知识构架上的准备。北大演讲为他后来对后现代文化的系统研究提供了契机，激发了他对后现代文化进行全面研究的热忱。在此后的几年里，他始终把注意力集中在西方资本主义的晚期发展阶段，用马克思主义的基本理论和西方的各种新的批评方法，尤其是结构主义和后结构主义的批评方法，来透视、分析和批判消费社会的种种文化现象，终于在1991年完成了《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，把后现代主义文化批评理论推向了巅峰，这部著作也因之被誉为后现代性研究的里程碑。在书中，詹姆逊不仅就后现代、后现代性和后现代主义等基本问题与利奥塔、法国“新哲学”和后结构主义者构成了对话，而且就时空动态、文化逻辑、地缘政治和全球化等焦点问题提出了颇有影响和最具争议性的见解，在美国乃至西方学界产生了重大影响。
这次演讲对中国学界的意义和影响是巨大的。詹姆逊来华之前，国内研究后现代主义的文章寥寥无几，比较重要的有董鼎山的《所谓“后现代派”小说》和袁可嘉的《关于“后现代主义”思潮》，基本上是在对西方现代派文学研究的基础上，对后现代主义文学加以介绍和概括批评，属于综述性文章。在概念、术语和表述上具有深刻后现代文化理论内涵的一种批评话语此时尚未出现。1986年，詹姆逊的《后现代主义与文化理论》由北京大学出版社出版，以王宁、王一川、王岳川、陈晓明、张颐武等为代表的一批青年学者从这本书中看到了后现代主义的重要性，接触到了西方后现代主义的批评家们及其全新的理论话语，开始领悟其深刻的思想内涵，激发了他们研究西方后现代文化理论的热情。[2]此后不久，通过后现代主义文化理论的大量译介，这种批评话语和思维方法也被应用到中国文化和文学方面，并以此阐述中国文化中的后现代现象。这导致了上个世纪80年代末和90年代初的中国文学和文化批评界的“后现代”热潮。1992年中国社会科学院文学研究所和中国比较文学学会后现代研究中心联合召开了以“后现代：台湾与大陆的文学形势”为主题的研讨会；1993年北京大学、中国社会科学院文学研究所、中国比较文学学会后现代研究中心、德国歌德学院北京分院和南京《钟山》杂志社联合召开了后现代文化与中国当代文学国际研讨会。此后，电影、小说等领域也都先后召开了后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会。这一时期发表的比较重要的相关著作有王岳川的《后现代主义文化研究》（1992年），陈晓明的《无边的挑战》（1993年），王宁的《多元共生的时代》（1993年），王治河的《扑朔迷离的游戏》（1993年），张颐武的《在边缘处追索》（1993年）等，虽然这些初期的理论阐述仍存在着许多尚需改进的地方（即使是被译介的西方后现论也仍属形成过程之中），真正意义上的与西方学者的对话尚未展开。但是，中国学者已经开始以自己的不懈努力让西方学者注意到了后现代主义或后现代性并不是西方学者的专利，也不是只有西方的单一模式，它可以在世界任何地方甚至第三世界国家以某种变体出现，[3]并极大地丰富了西方的后现代文化理论。在此后的几年里，关于西方后现代主义、后结构主义、后殖民主义等思潮的介绍性和研究性论著频频问世，如陈晓明的《解构的踪迹》（1994年），郭贵春的《后现代科学实在论》（1995年），赵一凡的《欧美新学赏析》（1996年），陆扬的《德里达———解构之维》（1996年），徐贲的《走向后现代与后殖民》（1996年）等。这期间关注后现代主义和詹姆逊理论的文章也逐渐增多，比如刘峰的《后现代主义文艺思想》（1986年），唐小兵的詹姆逊访谈《后现代主义：商品化和文化扩张》（1986年），伍晓明、孟悦的《历史－本文－解释：杰姆逊的文艺理论》（1987年）、王逢振的《杰出的西方马克思主义批评家：弗雷德里克·詹姆逊》（1987年）等。随之出现的还有关于后现代主义及其文化理论的反思，如董朝斌的《文化的现代困惑———读〈后现代主义与文化理论〉》（1989年）和盛宁的《人文困惑与反思———西方后现代主义思潮批判》（1997年），比较典型地反映了中国知识分子对西方后现代文化理论的积极思考。
事实上，与德里达、利奥塔、哈桑等后现代主义理论家相比，詹姆逊在中国更受欢迎。
首先，詹姆逊的马克思主义者身份，使得他重新激发了上个世纪80年代中国学者的一种社会学热情。新中国建立之前，马克思主义就在中国播下了种子，帮助中国共产党建立了新中国，因此成了中国人民惟一的信仰，也是建国以后出生和成长起来的一代知识分子所接受的惟一一种意识形态教育。詹姆逊以马克思主义理论家的身份出现在中国的讲坛上，自然会减弱人们对其他西方知识分子感到的敌意和疑虑，而且，他的分析是从经济基础与上层建筑之间的关系这一角度展开的，遵循的是马克思主义的基本原则，因此对于非常熟悉马克思主义话语和长期接受马克思主义教育的听众来说，接受起来比较容易。更重要的是，詹姆逊对后现代主义文化和晚期资本主义的消费社会，尤其是对后来的全球化，都采取马克思主义式的批判态度，大多数情况下都站在第三世界的立场上（尽管他的身份是第一世界的知识分子）来说话，对坚持走社会主义道路的中国来说没有丝毫的敌意，反而抱有厚望，他受到欢迎当然是符合情理的了。詹姆逊的到来，使得很多学者恢复了马克思主义的历史批评信心。
其次，詹姆逊以讲学的形式亲口传播西方马克思主义，阐述自己的后现代文化理论，以直观的方式描述了令人眼花缭乱的后现代文化景观，对文学、建筑、绘画、广告、摄影、电影等文化文本进行了具体分析，指出了后现代主义文化的重要特征，而且表述深入浅出，明白易懂，致使《后现代主义与文化理论》一书成了中国后现代研究的启蒙读物，更为后来接受《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》铺垫了道路。在理论上，他所涉及的后结构主义思想让中国读者耳目一新，开始摆脱非此即彼的僵化思维方式，走出本质主义的模式，从多重角度探讨和研究文学和文化，因此受到中国学者的极大重视。
再次，中国国土上大众文化的出现和后现代主义文学的萌芽为接受詹氏理论做好了准备。改革开放以来，党的工作从“以阶级斗争为纲”转移到“以经济建设为中心”，改革开放的政策为思想文化交流提供了宽松的社会环境。大量的西方大众文化形式涌入中国，健美操、迪斯科、交谊舞、卡拉OK、流行歌曲、通俗小说、消遣性报刊、畅销读物、娱乐电影、录像、家庭肥皂剧、流行电视连续剧、现代广告、摇滚乐、流行歌曲、居室装潢、时装表演等具有娱乐功能的文化工业，仿佛一夜之间遍及中国大地，生产出无深度、市场化、媚俗化、形象化、游戏化、机械复制的消费产品，让人们在体验娱乐的同时失去判断能力和分析能力，对精英文化和经典文学构成了极大威胁。这些正是詹姆逊描述的西方后现代文化的特征，他用来描写和批判这些文化现象的理论也便轻易地随之在中国落定了脚跟。
在文学领域内，当时的中国文学正处于向“后新时期”转型的时期，后现代主义的变体已经萌芽。1985年先锋小说异军突起，一批年轻的先锋派小说家，如刘索拉、徐星、苏童、王朔、格非、孙甘露、余华、马原、洪峰、残雪、叶兆言、吕新、刘恒等，都或多或少受到西方后现代主义作家的影响。他们怀疑文学的崇高和审美性，进行不同程度的语言实验，玩叙述的游戏，强调写作的表演性和操作性，让能指和所指在作品中相互追逐、碰撞、互融、颠覆，从而消解了文本的深层结构，呈现一系列“二元对立”，使之成为专供批评解构的元文本，因此多具娱乐功能，而少具认知价值。此时期的诗歌创作也旨在打破艺术的雅俗界限，消解深度结构，使用戏拟和反讽手法，使诗歌结构具有破碎性，反映时代的精神分裂症。此外，注重“平民意识”、崇尚“经验的直接性”，表现平民生活，致力于“稗史”的一种新写实小说也应运而生。总起来看，随着文化商品化的冲击，写作变得越来越商业化，出现了拼凑文学、受委托文学、传媒文学、消费文学和议价文学，这些都是“表征危机”和“后工业文化”的症状，[4]亟待一种理论来予以分析和批判。在这个意义上，詹姆逊的后现代文化理论在中国恰逢其时。如李欧梵所说，中国当代文学是各种潮流的汇聚，其中有历史、民族国家、现代性等，要描述和表现它们，中国学者必然会选择后现代文化理论。何况中国要走向世界，成为世界的一部分，进入所谓的全球系统，而适合于描述这一现状的就只有后现代主义了，“因为后现代标榜的是一种世界‘大杂烩’的状态，各种现象平平地摆放在这里，其整个空间的构想又是全球性的”。[5]
詹姆逊在中国产生如此巨大的影响还不仅是其理论自身和中国的现状所使然，也由于他对中国文化的密切关注。他撰文评论茅盾、老舍、鲁迅的作品，希望能充实自己对“第三世界文化”的理解。但他对中国文化的理解并不是非常准确的，因而从反面引起了中国学者的注意。在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中[6]，他把第三世界文化置于第一世界/第三世界的二元对立之中，认为“所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性：我们应该把这些文本当作民族寓言来阅读”。[7]他认为鲁迅的《狂人日记》、《阿Q正传》和《药》都是典型的民族寓言。詹姆逊主张在研究文化现象时用一种文化来反观另一种文化，因此“第三世界文化”理论是他后现论的一部分，甚至是很重要的一部分，因为它是“一个（在他看来）后现代主义者脑中必不可少的‘认识映象’和手中的历史地图册”[8]，以帮助他全面认识和反映后现代社会。
詹姆逊从第一世界内部对其霸权进行了批判，对受压迫的第三世界文化表示同情，肯定了第三世界文学文本的价值和意义，这一点赢得了许多中国学者的好感，可以说有一批中国学者就是在詹姆逊关于“第三世界文化”的理论的启发之下走上了后殖民批评的道路的，如张颐武、王一川、张法等人。他们站在民族主义立场上对西方文化霸权进行批判，聚焦于近现代以来的西化殖民倾向，对中国文化进行“去殖民化”的批评，同时试图建构一种本质上与西方不同的具有中国民族性的语言文化文本，[9]寻找民族性（地域性、汉语独特的句法结构和修辞策略等）和本土性。张法、张颐武、王一川都提出要立足于本土文化传统的中华性。[10]他们积极倡导詹氏提出的“第三世界文化”理论，认为这种理论注重文学的本土特点和独特传统，给各种带本土性的文学以生存的权利。他们希望从“第三世界文化”理论开始发掘，创造本土性理论，在国际理论界中发出中国学者自己的声音。[11]他们提倡“第三世界”把自己的文本视为一个“民族”生存的寓言，并积极地将“民族寓言”用于自己的批评实践中。[12]乐黛云对“第三世界文化”的提出也持乐观态度，认为它本身就是“一个开放的概念而不同于过去封闭的‘文化本位’或单纯的‘本土文化’”，是对“过去第一世界/第三世界二元对立模式的颠覆与重构，它本身就是作为新的‘世界文化’的一部分而存在的”。[13]
但是，即使对像詹姆逊这样的马克思主义批评家中国知识分子也不是全盘接受的。他们的敏锐意识和批评实践使他们能够看到西方理论（包括詹姆逊的马克思主义批评）的局限性。比如，一些学者认为张颐武等人的本土性、中华性源于詹姆逊的二元对立的本质主义立场，是民族主义的，与真正的后殖民批评相悖，因此予以批判。[14]郑敏先生指出，詹姆逊强调民族主义“对于本世纪饱经忧患的知识分子有一定煽动力”，很容易激起他们狭隘的民族情绪，导致他们对西方文明的排斥，妨碍中国文化的正常发展。[15]韩毓海也指出詹姆逊提出“第三世界文化”及其民族寓言的企图是要为生活在后现代文化政治中的人们制造出一个用来认识自我的“他者”，一个“认识映象”。如此看来，詹氏的文本与被赛义德批判的“东方主义”没有什么两样。罗钢认为詹姆逊并没有摆脱白人中心主义的偏见，仍然把第三世界当作一个“他者”来看待，[16]因此他和刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》并未把该文收录其中，相反却收录了艾贾兹·阿赫默德对该文进行后殖民批判的《詹姆逊的他性修辞和“民族寓言”》。李世涛指出，不能照搬詹姆逊关于第三世界批评的结论，因为语境不同，如果不适当地强调文化“民族性”就会脱离中国的实际，有可能掩盖民族文化内部的矛盾。[17]黄应全认为，詹氏的“第三世界文化”是个虚构的概念，“民族寓言”本身也不是对第三世界文学所作的如实描述，而是“西方文论最新发展与西方马克思主义文论最新发展相互融合的产物”，是他发明出来强加给第三世界的，他的“第三世界文学”不过是“西方文学”的一个‘镜像’，“只不过是西方文学自身的投影而已”。[18]这些批判无疑是有道理的，詹姆逊在后来有关全球化和第三世界文化的论述中修改了这一说法。
20世纪90年代后期，詹姆逊的著作陆续在中国出版，研究詹姆逊学术思想的文章、硕士和博士论文日益增多，论述他学术思想的专著或专章探讨相继问世，他来华讲学或参加中国国际性学术会议的活动更加频繁。然而，无论他后来在国际文坛占有多么重要的位置，无论他后来的后现代文化理论和全球化批判多么重要，无论他后来把西方马克思主义批评发展到何等高度，他在理论上的“千里之行”都不可否认地“始于”北大演讲的“足下”，如果没有那时播下的种子，也许不会有后来的丰实的理论之果。
参考文献
[1]这是詹姆逊1983年以《后现代主义与消费社会》为题所作的演讲，该文1984年经修改扩充以《后现代主义，晚期资本主义的文化逻辑》为题发表。
[2]笔者曾采访过在中国的后现代研究领域硕果累累的王宁教授，他表示当年虽然未曾有幸亲耳聆听詹姆逊的讲座，但读过《后现代主义与文化理论》之后，他才感到了后现代主义的重要性，于是1987年开始翻译佛克马、伯斯顿主编的《走向后现代主义》，并且开始进行自己的后现代主义研究。
[3]王宁，《超越后现代主义》，人民文学出版社，2002：3。
[4]关于中国当代文学中出现的后现代主义变体，参看王宁，“The Mapping of Chinese Postmodernity”， in Boundary 2， 24.3 (Fall)， 1997: 19-40，《后现代主义与中国文学》，载《当代电影》，1990（6）：4-19；《中国当代文学中的后现代主义变体》，载《天津社会科学》，1994（1）：71-85；《中国诗歌中的后现代性》。
[5]李欧梵，《当代中国文化的现代性和后现代性》，载《文学评论》，1999（5）。
[6]这是作者在为加州大学圣地亚哥分校已故的同事罗伯特·艾略特举行的第三次纪念会上的讲演稿。1989年由张京媛译出发表在《当代电影》第6期上。
[7]同上，234－235。
[8]韩毓海，《詹姆逊的企图———评杰姆逊的“后现代主义”及“第三世界”文化理论》，载《上海文学》，1993（11）。
[9]“汉语文学与中华文学专号”，《文艺争鸣》，1992（4）；及张颐武，《在边缘处追寻———第三世界文化与当代中国文学》等文。
[10]张法、张颐武、王一川，《从“现代性”到“中华性”———新知识型的探寻》，载《文艺争鸣》，1994（2）。
[11]参看张颐武，《第三世界文化与中国文学》，载《文艺争鸣》，1990（1）；《第三世界文化：新的起点》，载《读书》，1990（6）。
[12]张颐武，《反寓言艺术：中国的选择》，载《美苑》，1996（1）。
[13]乐黛云，《第三世界文化的提出及其前景》，载《电影艺术》，1991（1）。
[14]参见赵稀方，《中国后殖民批评的歧途》，载《文艺争鸣》，2000（5）；陶东风，《文化本真性的幻觉与迷误》，载《文艺报》，1999-03-11；李夫生，《我国后殖民批评中的几个理论迷误》，载《文艺报》，1999-07-31。
[15]郑敏，《从对抗到多元》，载《外国文学评论》，1993（4）。
[16]罗钢，《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》，载《文艺研究》，1997（3）。
（一）关于罗贯中的籍贯
明代以来，关于罗贯中的籍贯有东原、太原、钱塘诸说。多种明代《三国》刊本均题署“东原罗贯中”，加上嘉靖元年本卷首的庸愚子（蒋大器）《〈三国志通俗演义〉序》等文字记载，是为“东原”说的主要依据。1931年，郑振铎等人发现天一阁收藏的《录鬼簿续编》，其中有“罗贯中，太原人”一语，许多人便以此为“铁证”，认为罗贯中是今山西太原人。从此，罗贯中的籍贯便集中为“东原”、“太原”两说。中华人民共和国成立以来，几部比较权威的文学史、小说史均主“太原”说。近十几年来，有关专家围绕两说进行学术争鸣，发表了一系列有影响的论文。
关于“东原”说。刘知渐在《重新评价〈三国演义〉》（载《社会科学研究》1982年第4期）中认为：嘉靖元年本《三国志通俗演义》卷首的庸愚子（蒋大器）《三国志通俗演义序》称罗贯中为东原人。这个刻本很精整，致误的可能性较小，因此，罗贯中是东原人的可能性似乎更大一些。《录鬼簿续编》出于俗手所抄，“太”字有可能是“东”字草书之误。王利器在《罗贯中与〈三国志通俗演义〉》（载《社会科学研究》1983年第1、2期）中认为：东原乃是罗贯中原籍。《录鬼簿续编》作“太原人”，系因其传抄者少见东原，习知太原，故尔致误。东原即汉东平郡，治所在今山东省东平县东。这不仅可以从大多数明刻本“认定罗贯中是元东原人”找到根据，而且可以从罗贯中在《水浒全传》中把东平太守陈文昭处理为全书唯一精心描写的好官这一点看出端倪，因为元代慈溪县令陈文昭与罗贯中同为理学家赵偕（赵宝峰）门人，且有政声，故罗贯中借其名为自己故乡东平的太守。刁云展在《罗贯中的原籍在哪里》（载《三国演义学刊》第2辑，四川省社会科学院出版社1986年8月第1版）中认为：《三国演义》最早的几种版本大都署名“东原罗贯中”，罗贯中创作的其他小说《隋唐两朝志传》、《三遂平妖传》和一百十五回本《水浒传》，也都署名 “东原罗贯中”，“这是作者本人题署，应当相信。”反之，其他记载则可能弄错。
关于“太原”说。李修生在《论罗贯中》（载《山西师院学报》1981年第1期）中认为：罗贯中原籍太原，他的祖先可能是随宋王朝南迁至杭州的，故又称杭州人。孟繁仁在《〈录鬼簿续编〉与罗贯中种种》（载《三国演义学刊》第2辑）中认为：《录鬼簿续编》的作者既是罗贯中的“忘年交”，他关于罗贯中的记载就应该是最权威、最可信的。罗贯中创作的小说、戏曲，在选材上都与山西、太原有一些瓜葛：《三国演义》塑造最为出色，最为成功的人物关羽，是山西解州人；《隋唐两朝志传》中的重要人物李渊父子，是从太原起兵而夺取天下的；《残唐五代史演义传》中的重要人物李存孝，是山西雁北人；《赵太祖龙虎风云会》中的赵匡胤，未发迹时曾流落太原；《平妖传》中的文彦博，是山西介休人。这种“瓜葛”，正与作家的“故土性”有密切关系。元代在晋阳（太原）有一个罗氏家族，罗贯中很可能属于这个家族。刘世德在《罗贯中籍贯考辨》（载《文学遗产》1992年第2期）中认为：“‘太原’不可能是‘东原’的讹误”。并提出：《水浒传》、《三国志通俗演义》中有三处属于古东平范围内的地理错误，由此可见，罗贯中非东平人。
面对两说之争，沈伯俊在《关于罗贯中的籍贯问题》（载《海南大学学报》1987年第2期）中，对“太原”说作了比较细致的商榷。首先，从三个方面对《录鬼簿续编》抄本的权威性提出质疑：其一，在罗贯中作品的署名和《续编》的记载之间，前者应当更为权威。其二，庸愚子写于弘治甲寅（1494）的《〈三国志通俗演义〉序》称罗贯中为东原人，比之嘉靖元年以后的《续编》抄本，显然也更可信。其三，《续编》抄本确实颇有一些错字、脱字、衍文和颠倒之处，因此，由于传抄者“少见东原，习知太原，故尔致误”的可能性也就不能完全排除。其次，文章指出，用“故土性”来解释罗贯中的籍贯是靠不住的。事实上，一般认为是罗贯中所作的几部作品，其主人公没有一个是山西人。再次，指出民间传说一般不应成为考证历史人物生平的依据。文章还提出：尽管个人倾向于“东原”说，但终究只是认为“东原”说比“太原”说可靠一些，还不能遽尔否定“太原”说。要想真正解决问题，可以着重从三个方面努力：（1）注意《录鬼簿续编》有无别的抄本。如果幸尔发现新的抄本，就可以判定其中的“太原”二字究竟是否误抄。（2）注意有关罗贯中生平的新发现。（3）确认《三国志传》是《三国演义》的祖本，并判定其成书年代，那么，其题署“东原罗贯中”与庸愚子《三国志通俗演义序》中所说的“东原罗贯中”互相印证，就可以成为确定罗贯中籍贯的有力证据。
1988年起，孟繁仁接连发表《〈题晋阳罗氏族谱图〉与罗贯中》（载《城市改革理论研究》1988年第2期）、《太原〈罗氏家谱〉与罗贯中》载《文学遗产》1988年第3期）等文，以山西清现的《罗氏家谱》为主要依据，将“太原”说进一步坐实为“清徐”说，认为《罗氏家谱》中第六代罗锦的次子即罗贯中。陈辽在细读《罗氏家谱》之后，写了《太原清徐罗某某绝非〈三国〉作者罗贯中》一文（载《中华文化论坛》2000年第1期），指出：清徐罗氏从康熙年间的罗鳌（《罗氏家谱》中的第十四代）起，便将“先祖”、“远代祖宗”与《家谱》中的“始祖”、“第一代”混为一谈，即将五代后唐时期从成都来到梗阳（即今清徐）的“先祖”等同于生活在元代的《罗氏家谱》第一代罗仲祥，从而造成巨大的时间差错。如果罗仲祥真的是五代后唐时人，则第六代罗锦之子应当生于1086年左右（北宋中期），他与元末明初的《三国演义》作者罗贯中毫不相干。由此可见，“清徐”说难以成立。
1994年，刘颖独辟蹊径，在《罗贯中的籍贯——太原即东原解》（载《齐鲁学刊》1994年增刊）中指出：历史上有过三个太原郡，分别在今天的山西、宁夏、山东。《录鬼簿续编》所说的“太原”，很可能是指东晋、刘宋时期设置的“东太原”，即山东太原，与“东原”实为一地。东太原这一建制早已废置，但因《录鬼簿续编》的作者有用古地名、地方别名等生僻地名的习好，故对罗贯中的籍贯也用了生僻地名。此处的“太原”，与《水浒传》、《三国志传》上题署“东原”都是对的，只是分别用了两个生僻的古地名。这是一个具有启发意义的思路。随后，杨海中的《罗贯中的籍贯应为山东太原》（载《东岳论丛》1995年第4期）、杜贵晨的《罗贯中籍贯“东原”说辨论》（载《齐鲁学刊》1995年第5期）进一步论述了“太原”应指“东太原”，亦即“东原”。这样，就为“东原”说与“太原”说打通了联系，朝着问题的解决大大前进了一步。
（二）关于《三国演义》的成书年代
长期以来，学术界公认《三国演义》成书于元末明初。本世纪八十年代以来，一些学者不满足于“元末明初”的笼统提法，对《演义》的成书年代问题作了进一步的探讨，提出了五种有代表性的观点：
1．“成书于宋代乃至以前”说。持此观点者主要是周邨。他在《〈三国演义〉非明清小说》（载《群众论丛》1980年第3期）一文中，就江夏汤宾尹校正的《全像通俗三国志传》提出了三条论据：（1）该书在《玉泉山关公显圣》一节中有“迄至圣朝，赠号义勇武安王”一句，而关羽封赠义勇武安王是在北宋宣和五年（1123），因而此句“只能是宋人说三分的口吻”。（2）该书“记有相当多的关索生平活动及其业绩”，而“关索其人其事，辗转说唱流传时代，应早在北宋初，也可能更早于北宋初年，在
唐五代间。而这也可能是《三国演义》成书远及的时代。”（3）该书的地理释义共14条，计17处，其中15处可以推断为宋人记宋代地名；其中也有2处是明初的地名，但这可能是传抄、传刻过程中后来加上的。此说完全忽视了《三国演义》吸取元代《三国志平话》和元杂剧三国戏内容的明显事实，难以成立，因而至今无人赞同。
2．“成书于元代中后期”说。持此说者以章培恒、袁世硕为代表。章培恒在《〈三国志通俗演义〉前言》（上海古籍出版社1980年4月）第三部分，根据书中小字注中提到的“今地名”进行考证，指出：“这些注中所说的‘今时’何地，除了偶有误用宋代地名者外，都系元代地名。”尤其值得注意的是，元文宗天历二年（1329），曾将建康改为集庆，江陵改为中兴，潭州改为天临；“然而，在《三国志通俗演义》中却仍然把建康、江陵、潭州作为‘今地名’，而不把集庆、中兴、天临作为‘今地名’，这是否可以理解为该书写作时还没有集庆、中兴、天临这样的‘今地名’呢？”文章由此认为：“《三国志通俗演义》似当写于元文宗天历二年（1329）之前”，其时，罗贯中当在三十岁以上。袁世硕在《明嘉靖刊本〈三国志通俗演义〉乃元人罗贯中原作》一文中认为，《三国志通俗演义》成书于元代中后期，约为十四世纪二十年代到四十年代。其主要论据是：（1）书中共引用330余首诗来品评人物，收束情节，这“与宋元间的平话是很近似的”。书中所引诗词，“不署姓名的泛称，多用‘后人’、‘史官’，‘唐贤’一词用了一次，‘宋贤’一词用过十多次，却不见‘元贤’一类字眼。这可以视为元人的口吻，表明作者为元人。”而署名作者基本上是唐宋人，也表明《演义》作者为元人。（2）书中小字注所提到的“今地名”，除了几个笔误之外，“其余的可以说是全与元代之行政区名称相符”。其中，江陵、建康、潭州均为元天历二年（1329）以前的旧地名。“据此，有理由将作注的时间断为这年之前。如果考虑到人们在一段时间里仍习惯于用旧地名，那么将作注时间往后推几年、十几年，是可以的……所以，我们可以将作注的时间断为元代的中后期，约为十四世纪的二十年代到四十年代。”而书中的注绝大多数出自作者之手，因此，《三国志通俗演义》即应成书于这一时期。不久以前，杜贵晨发表《〈三国志通俗演义〉成书及今本改定年代小考》（载《中华文化论坛》1999年第2期），为“成书于元代中后期”说提供了新的论据。他发现，明初瞿佑的《归田诗话》卷下《吊白门》则在引述南宋陈刚中的《白门诗》和元末明初张思廉的《缚虎行》时，有“布骂曰：‘此大耳儿叵奈不记辕门射戟时也’”一语，而张思廉的《南飞鸟》诗中则有“白门东楼追赤兔”一句，二者既非来自《三国志》、《后汉书》等史籍，又非来自《三国志平话》，而是出自《三国志通俗演义》。再参酌章培恒、袁世硕二先生的意见，他认为《三国志通?籽菀濉烦墒橛谠⒆谥林稳辏?323）至元文宗天历二年（1329）之间，即泰定三年（1326）前后。
3．“成书于元末”说。陈铁民在《〈三国演义〉成书年代考》（载《文学遗产增刊十五辑》，中华书局1983年9月第1版）中认为：嘉靖本《三国志通俗演义》无疑是今存最早、最接近原著面貌的刻本，利用其注释来考证《三国演义》的成书年代是可靠的。根据嘉靖本注释中有评论和异文校记，以及有不少错误等情况判断，这些注释不大可能为罗贯中自作，而是《演义》的抄阅者和刊刻者零星写下，逐步积累起来的，其中有的作于元末，有的作于明初。既然有的注释作于元末，那么《演义》的成书年代自然也应在元末；即使根据一些作于明代洪武初年的注释，也可推知《演义》成书应在元末，因为只有在《演义》写成并流传之后，才有可能出现《演义》的注释。周兆新在《〈三国志演义〉成书于何时》（载其主编之《三国演义丛考》一书，北京大学出版社1995年7月第1版）中指出：联辉堂本《三国志传》中有“圣朝封赠（关羽）为义勇武安王”一语，汤宾尹本《三国志传》亦有相似语句，两本在提到“圣朝”之前，均曾提到“宋朝”，二者对举，可见“圣朝”不可能指宋朝；而明初洪武至永乐年间均无封赠关羽之事，可见“圣朝”也不可能指明朝。这样，它只能指元朝。元文宗天历元年（1328）曾加封关羽为“显灵义勇武安英济王”，结合?堵脊聿拘唷返募窃兀堆菀濉返背墒橛谠笃凇?BR> 4．“成书于明初”说。持此说者较多，如欧阳健在《试论〈三国志通俗演义〉的成书年代》一文（载《三国演义研究集》，四川省社会科学院出版社1983年12月第1版）中认为：周楞伽、王利器先生根据元学家赵偕的《赵宝峰先生集》卷首的《门人祭宝峰先生文》等材料，认为罗贯中即门人名单中的罗本，这是可信的，按照门人之间“序齿”的通例，可以推算罗贯中的生年约在1315—1318年，卒年约在1385—1388年；再根据对《三国志通俗演义》中小字注所谓“今地名”的分析，可以判断：《三国志通俗演义》可能是罗贯中于明初开笔，其第十二卷的写作时间不早于洪武三年（1370），全书初稿的完成当在1371年之后。其时，罗贯中在五十五岁左右，其知识和阅历都足以胜任《演义》的写作。任昭坤在《从兵器辨〈三国志通俗演义〉的成书年代》（载《贵州文史丛刊》1986年第1期）中认为：《三国志通俗演义》里叙述描写的火器，绝大多数在明初才创制，或才有那个名称，这证明《通俗演义》成书于明初。《通俗演义》描述的火器，使用者都是孔明，可见在作者心目中，只有孔明那样智慧过人的人才能创制使用先进火器，这说明作者所处时代是以冷兵器为主的，这也与明初的兵器实际状况相吻合。
5．“成书于明中叶”说。在《〈三国志通俗演义〉成书于中叶辨》（载《社会科学研究》1983年第4期，亦收入《三国演义研究集》）中认为：《三国志通俗演义》是以《三国志平话》为基础的，现存的《三国志平话》刊于元代至治年间（1321—1323），代表了当时讲史话本的最高水平，然而篇幅只有约8万字，文笔相当粗糙、简陋；而《三国志通俗演义》篇幅约80万字，是《平话》的十倍，其描法已接近成熟，因此，其诞生不能不远在《平话》之后。嘉靖本《三国志通俗演义》是第一个成熟的《三国演义》版本，它不是元末明初人罗贯中的作品，而是明代中后期的书商为了抬高其声价而托名罗贯中的，为此书作序的庸愚子（蒋大器）很可能就是它的作者。九十年代以来，张志合的《从〈花关索传〉和〈义勇辞金〉杂剧看〈三国志通俗演义〉的成书年代》（载《河南大学学报》1990年第5期），李伟实的《〈三国志通俗演义〉成书于明中叶弘治初年》（载《吉林社会科学》1995年第4期）也认为《三国志通俗演义》成书于明代中叶。
面对上述诸说，沈伯俊提出：要确定《三国演义》的成书年代，必须具备三个条件：第一，对作者的生平及其创作经历有比较清晰的了解。尽管一些学者对罗贯中是否元学家赵宝峰的门人罗本、罗贯中与张士诚的关系、罗贯中与施耐庵的关系等问题作了积极的探考，但因资料不足，见解歧异，尚难遽尔断定《演义》成书的确切年代。第二，确认作品的原本或者最接近原本的版本。上述诸说，大都把嘉靖元年本《三国志通俗演义》视为最接近原本面貌的版本，甚至径直把它当作原本，在此基础上立论。然而，近年来的研究表明，嘉靖元年本乃是一个加工较多的整理本，而明代诸本《三国志传》才更接近罗贯中原作的面貌（详下）。这样，以往论述的可靠性就不得不打一个相当大的折扣。第三，对作品（包括注文）进行全面而细致的研究。有的学者通过对书中小字注所提到的“今地名”来考证《演义》的成书年代，这不失为一种有益的尝试。但是，这里有两点值得注意：其一，必须证明小字注均出自作者之手，否则，其价值就要大打折扣（按：陈铁民已经指出小字注并非出自罗贯中之手，王长友在《武汉师院学报》1983年第2期发表《嘉靖本〈三国志通俗演义〉小字注是作者手笔吗？》一?模衔尉冈瓯镜男∽肿⒉⒎亲髡弑救耸直剩白髯⑹备檬橐蚜鞔暇貌⒌玫酵瞥纭保白髯⒄卟坏皇亲髡弑救耍膊皇亲髡咄贝娜恕！闭胖竞显凇逗贝笱аПā?994年第6期发表《〈三国演义〉中的小字注非一人一时所加》文，也指出“罗贯中决不可能就是嘉靖本的原作者，当然也决不会是其小注的作者。”这些小字注也不是出自某一时某一人之手，而是伴随着《三国演义》的成书和流传过程而存在的。）；其二，对小字注的考察，应当与对作品各个方面的研究结合起来，才能获得可靠的结论，而以前对此所作的努力还很不够。结合以上 各种因素，目前比较稳妥的说法仍然是：《演义》成书于元末明初，而成于明初的可能性更大一些（《〈校理本三国演义〉前言》，江苏古籍出版社1992年2月第1版）。 (三)关于《三国演义》的版本源流
《三国演义》版本甚多，仅现存的明代刊本就有大约30种，清代刊本70余种。各种版本数量之多，关系之复杂，都堪称古代小说之最。过去一个长时期中，人们对此缺乏认真细致的研究，误以为《三国》的版本问题比较简单，形成这样几点普遍的误解：（1）嘉靖元年（1522）本《三国志通俗演义》是最接近罗贯中原作的版本，或者就是罗氏原作；（2）《三国演义》只有由嘉靖元年本派生的一个版本系统；（3）在众多的《三国》版本中，最值得重视的只有嘉靖元年本（一些人称之为“罗本”）和毛纶、毛宗岗父子评改本（简称“毛本”）两种。正因为如此，从中华人民共和国成立到1980年以前，中国大陆只出版了嘉靖元年本的影印本和以毛本为基础的整理本；各种文学史、小说史论述《三国演义》时，一般都主要针对毛本，附带提及嘉靖元年本，而对其他版本几乎不屑一提。
1968年，日本著名学者小川环树博士指出：明代万历以后出版的若干《三国》版本，包含嘉靖本完全没有的有关关索的情节，可见它们并非都是出自嘉靖本（《中国小说史研究》，岩波书店出版）。1976年，澳大利亚华裔著名学者柳存仁教授发表《罗贯中讲史小说之真伪性质》一文（原载《香港中文大学中国文化研究所学报》第8卷第1期，收入刘世德编《中国古代小说研究》一书，上海古籍出版社1983年5月第1版），对《三国》版本源流问题提出了重要的新见。八十年代以来，中国学者对《三国》版本的整理与研究付出了很大的努力；国外一些学者，如澳大利亚学者马兰安，日本学者金文京、上田望、中川谕、英国学者魏安等也作了比较深入的研究。经过多年的努力，人们对《三国》的版本源流的认识取得了明显的进展。
在现存的明代《三国》版本中，数量最多的是万历至天启年间的诸本《三国志传》。过去，由于上述对《三国》版本关系的误解，人们将其视为“俗本”而不予重视。对此，柳存仁在《罗贯中讲史小说之真伪性质》中首先提出异议，认为：“《三国志传》之刻本，今日所得见者虽为万历甚至天启年间所刊刻，时间固远在嘉靖壬午本《三国志通俗演义》之后，然其所根据之本（不论其祖本为一种或多种），固有可能在嘉靖壬午以前。”由此，他勾勒了《三国》版本演变的基本线索：大约在至治本《三国志平话》刊刻之后四十年左右，罗贯中有可能撰写《三国志传》，其后为其他各本《三国志传》所宗。在此之后，始有《三国志通俗演义》出世。近十几年来，中外学者作了进一步的探索，提出了一系列值得重视的见解。如澳大利亚学者马兰安认为：《三国》的最早版本比后期的各种版本包含了更多的民间口头传说和较少的正史资料，其中吸收了民间流传的关索或花关索故事，而嘉靖本的编者则因关索系传说人物而删除了这些故事。由此看来，《三国》版本演化的顺序是由“志传”本到“演义”本（《〈花关索说唱词话〉与〈三国志演义〉版本演变探索》，原载1985年欧洲《通报》，中文译本收入周兆新主编的《三国演义丛考》，北京大学出版社1995年7月第1版）。日本学者金文京认为：根据虚构的关羽之子关索的出现情况，建安诸本《三国志传》可以分为四个种类：一是“花关索”系统的本子，二是“关索”系统的本子（二十卷本），三是另一部分“关索”系统的本子（十二卷·百二十回本），四是“花关索·关索”系统的本子。建安诸本保存着古本的面貌，是没有问题的。当然，嘉靖本也有接近原来面貌的地方。建安诸本与嘉靖本的关系是来自同一源头的同系统版本的异本关系，二者在文辞、内容上的差异，是在抄本阶段产生的。“关索故事的有无是《三国志演义》各本之内容上的最大差异，罗贯中原本究竟有没有这个故事乃是一个大问题，至少从现存的版本来考察，围绕这个全然虚构的人物展开的一串故事，在全书中显得很特别，而且前后故事还有矛盾之处，所以很有可能是后来插入进去的。”（《〈三国志演义〉版本试探——以建安诸本为中心》，原载《集刊东洋学》第61号，1989年5月出版；中文译本收入《三国演义丛考》）。另一位日本学者中川谕分析了嘉靖本、周曰校本、吴观明本《李卓吾先生批评三国志》、毛本、余象斗双峰堂本等五种《三国》版本，指出：“嘉靖本中没有，而以周曰校本为始出现在吴观明本、毛宗岗本的故事，包含关索故事在内，至少可以指出十一个。”这些插入的故事，是基于《资治通鉴》系统的通俗历史书。他认为：尽管嘉靖本是现存最早的《三国》版本，但决非最优秀的版本，也不是最接近罗贯中原作的版本；《三国志传》是与嘉靖本并列的版本，在某些方面保留了比嘉靖本更古的形态；毛本《三国》形成的大致轨迹是：原本——《三国志通俗演义》抄本——周曰校本——《李卓吾先生批评三国志》（吴观明本）——毛本（《〈三国志演义〉版本研究——毛宗岗本的成书过程》，原载《集刊东洋学》第61号，中文译本收入《三国演义丛考》）。再一位日本学者上田望比较系统地考察了现存的《三国》版本，将其分为七群：一是嘉靖元年本；二是《三国志传通俗演义》系列版本，包括周曰校本、夏振宇本；三是《李卓吾先生批评三国志》、《钟伯敬先生批评三国志》、《李笠翁批阅三国志》等120回本；四是包含关索故事的《三国志传》诸本；五是包含花关索故事的《三国志传》诸本；六是雄飞馆本《三国水浒全传》；七是毛宗岗本。“上述分类均以周静轩诗、关索故事、花关索故事、章回等为标准。正文本身也有不少细微差别。”众多版本可以分为两大系统—－以文人为对象的《三国志通俗演义》系统（二十四卷本系统）和面向大众读者的《三国志传》诸本（二十卷本系统）。嘉靖本以外的版本都不是从嘉靖本分化出来的。二十四卷本系统中的夏振宇本是与二十卷本在有些地方文字相同，保留着古老面貌的版本之一，“李卓吾评本”和毛本都是由它或与它相同的版本发展而来的（《〈三国志演义〉版本试论——关于通俗小说版本演变的考察》，原载《东洋文化》第71号，1990年12月；中文译本收入《三国演义丛考》）。中国学者方面，张颖、陈速认为：《三国演义》的现存版本，按正文内容可分为三大系统：一是《三国志通俗演义》系统，嘉靖本、周曰校本、夏振宇本属之；二是《三国志传》系统，余氏双峰堂本、朱鼎臣本、乔山堂本、联辉堂本、雄飞馆《英雄谱》本属之；三是《三国志演义》系统，毛宗岗本属之。《三国志传》不仅是《三国演义》最早的版本，而且是毛本所依之真正“古本”（《有关〈三国演义〉成书年代和版本演变问题的几点异议》，载《明清小说研究》第5辑，中国文联出版公司1987年6月第1版）。陈翔华在《诸葛亮形象史研究》一书（浙江古籍出版社1990年12月第1版）中将嘉靖元年本与诸本《三国志传》比较，指出：①诸本《三国志传》节目字数参差不齐，而嘉靖本节目则整齐划一，均为七字句式；②诸本《三国志传》保存较多民间传说，有的刻本还详细记载不见于史籍的关索故事，而嘉靖本则无之。③《三国志传》的文字颇粗略，而嘉靖本已加修饰，较为增胜。由此可见，嘉靖本是一个修饰得更多的加工整理本。周兆新在《三国演义考评》一书（北京大学出版社1990年12月第1版）中对几种明代版本作了比较细致的考证，指出：①“嘉靖本尽管刊印的时代较早，但它仍然是一个明人修订本，不能代表罗贯中原作的面貌。”那种把嘉靖本说成“罗氏原作”的观点难以成立，倒是《三国志传》可能更接近罗贯中的原作。②《三国志传》与嘉靖本“乃是由罗贯中原作演变出来的并列的分支。”说嘉靖本是其余各种明版《演义》来源的观点值得重新考虑。沈伯俊在《校理本三国演义》的《前言》中指出：①《三国演义》的各种明刊本并非“都是以嘉靖本为底本”，诸本《三国志传》是自成体系的。②从版本演变的角度来看，志传本的祖本比较接近罗贯中的原作，甚至可能就是罗氏原作（当然，不同的志传本的刻印者可能都有所改动）；而嘉靖本则是一个经过较多修改加工，同时又颇有错讹脱漏的版本。因此，我们不仅应该在以往的基础上，进一步加强对嘉靖本和毛本的研究，而且应该充分重视对《三国志传》的研究，特别要注意对各本《三国志传》之间的
比较，对志传本与嘉靖本的比较。
1996年6月，上海古籍出版社出版了英国学者魏安的《三国演义版本考》一书，对现存的《三国》版本进行了迄今为止最全面、最细致的研究。他先后查考了二十六种不同的非毛评本版本，包括绝大多数学者以前无法看到或未予注意的两种：一是上海图书馆所藏残页，其刊行年代很可能早于其他任何现存版本；二是西班牙爱思哥利亚修道院图书馆所藏嘉靖二十七年（1548）叶逢春本，其版心书名作《三国志传》，卷端书名有《新刊通俗演义三国史传》、《重刊三国志通俗演义》等数种，全书10卷（每卷24则），每半叶正文上面有图像1幅。怎样确定各种版本之间的关系？魏安提出了一种新的方法——通过“串句脱文”来比较。他指出：“在一本书流传的过程中经常会发生一种很特殊的抄写错误，那就是如果在几行之内再次出现相同的（或略同的）词（或词组），抄写者在抄写的时候很容易抄到第一次出现的词（或词组），然后在原文里看错地方，而从相同的词（或词组）第二次出现的地方继续抄下去，结果是新抄的本子里脱漏一段文字。因为抄写者是读串了句子，这种抄写错误可以名为“串句脱文”（英文叫做homoeoteleuton）。”“因为串句脱文既容易辩认且多出现，所以是很适合作为确定版本关系的证据。”“原则上可以判断，假如甲本在一个地方有串句脱文，而乙本不脱文，那么乙本不可能出于甲本，但甲本有可能出于乙本或者乙本的一个祖本；也可以判断，假如几种版本都有同一处串句脱文，它们必定都出于一个共同的祖本。”他在各本《三国演义》里总共找出了154个串句脱文例子。在此基础上，他将现存的《三国》版本分为AB、CD两大系统，认为《三国演义》版本的基本演化关系是这样：元末明初，罗贯中写成原本《三国演义》；经过一段时间的流传，罗氏原本演化为现存各种版本的共同祖本——“元祖本”，其特色是正文分为10卷，每卷首记录该卷的年代起讫，卷一首有总歌，有许多夹注，但是没有任何关于（花）关索的情节，也没有周静轩的咏史诗；元祖本分化为AB系统的祖本和CD系统的祖本，分别在明中叶刊行，AB系统均为官本或江南本，其读者多来自士大夫阶层，CD系统均为闽本，其读者多来自小市民阶层；AB系统祖本的主要变化是：正文改分为12卷，每卷后记录该卷的年代起讫，卷一首的总歌被去掉，正文中增入引自《资治通鉴纲目集览》等史书的注释及论赞，等等；CD系统祖本的主要变化是正文中增入周静轩诗72首；由CD系统分出的C1分支，正文改分为20卷，增入花关索故事；D支，正文改分为20卷，正文中增入关索故事；AB系统中的B支，逐步演化出夏振宇本、周曰校本、李卓吾评本、毛本，等等。魏安对版本的掌握相当全面，其研究方法具有创新意义，比较科学，因而其论述具有较强的说服力。当然，魏安的研究也有可议之处，尽管他取得了一定突破，但其结论是否完全正确，尚需作进一步的考察。 （四）关于《三国演义》的主题
作为一部作品思想内涵的核心，《三国演义》的主题历来受到人们的重视。而由于其内涵极其丰富，人们对主题的概括又往往呈现出多义性。
“”以前，学术界对《三国》的主题的见解，可以归纳为四种主要观点：（1）“正统”说；（2）“‘拥刘反曹’反映人民愿望”说；（3）“忠义”说；（4）“反映三国兴亡”说（详见沈伯俊：《建国以来〈三国演义〉研究综述》，载《社会科学研究》1982年第4期；并收入《三国演义研究集》，四川省社会科学院出版社1983年12月出版）。
“”结束以后，《三国》研究逐渐开始复苏。1979年，杨毓龙发表《谈〈三国演义〉的主题思想》一文（载《江西师范学院学报》1979年第3期），提出“歌颂理想英雄”说（参见《三国演义辞典》第693页，巴蜀书社1989年6月第1版）。
到了八十年代，随着《三国演义》研究日趋活跃，主题问题成为争论最为热烈的问题之一。有关主题的讨论主要表现在三个方面：
1．关于《三国》主题的多种概括
自1980年起，学者们对《三国》的主题从不同角度进行探讨，先后提出了十几种有代表性的观点。
（1）“赞美智慧”说。（朱世滋：《试论〈三国演义〉的主题》，载《丹东师专学报》1980年第2期，参见《三国演义辞典》第693—694页）
（2）“天下归一”说。（王志武：《试论〈三国演义〉的主要思想意义》，载《西北大学学报》1980年第3期，参见《三国演义辞典》第694页）
与“天下归一”说相近的是“分合”说。阐述此说者主要有李厚基、林骅的《三国演义简说》（上海古籍出版社1984年6月第1版），胡邦炜的《从“合久必分”到“分久必合”》（载《三国演义研究集》）等。
（3）“讴歌封建贤才”说。（赵庆元：《封建贤才的热情颂歌》，载《安徽师大学报》1981年第3期，参见《三国演义辞典》第694页）
（4）“悲剧”说。（黄钧：《我们民族的雄伟的历史悲剧》，载《社会科学研究》1983年第4期，并收入《三国演义研究集》，参见《三国演义辞典》第695页）
（5）“总结争夺政权经验”说。（鲁德才：《论〈三国演义〉的情节提炼对人物刻画的意义》，载《社会科学研究》1983年第4期；孙一珍：《试论〈三国志通俗演义〉的主题》，载《文学遗产》1985年第1期。参见《三国演义辞典》第657页）
（6）“追慕圣君贤相鱼水相谐”说。（曹学伟：《试论〈三国演义〉的主题》，载《三国演义研究集》，参见《三国演义辞典》第695页）
（7）“宣扬用兵之道”说。（任昭坤：《〈三国演义〉的主题应从军事角度认识》，载《三国演义研究集》，参见《三国演义辞典》第696页）
（8）“人才学教科书”说。（于朝贵：《一部形象生动的人才学教科书》，载《三国演义学刊》第1辑，四川省社会科学院出版社1985年7月出版；参见《三国演义辞典》第696页）
（9）“向往国家统一，歌颂‘忠义’英雄”说。（沈伯俊：《向往国家统一，歌颂‘忠义’英雄》，载《天府新论》1985年第6期；并收入《中国古典小说新论集》，西南师范大学出版社1987年11月第1版；参见《三国演义辞典》第697页）
（10）“总结历史经验”说。（胡世厚：《论〈三国演义〉的主题》，载《三国演义论文集》，中州古籍出版社1985年11月出版；参见《三国演义辞典》第697页）
（11）“乱世英雄颂歌”说。（齐裕焜 ：《乱世英雄的颂歌》，载《三国演义论文集》，中州古籍出版社；参见《三国演义辞典》第698页）
2．关于主题研究的必要性与合理性。由于对主题的概括一时众说纷纭，有学者对此表示了怀疑和否定，认为主题根本就不存在，对主题的研究毫无意义。对这类观点，沈伯俊撰文予以辨驳，肯定了主题研究的必要性及其学术价值（详见沈伯俊：《向往国家统一，歌颂“忠义”英雄——论〈三国演义〉的主题》，出处同上；《〈三国演义〉研究综述》，载《明清小说研究年鉴》，中国文联出版公司1989年6月第1版）
3．关于主题的观念和研究主题的方法。为了正确认识主题研究中诸说并存的现象，推进主题研究的健康发展，就必须建立合理的主题观念，寻求恰当的研究方法。沈伯俊认为：“主题乃是作者通过作品内容所表达的看法和主张。因此，我们对主题的概括既要提挈作品的全局，又要反映作者的思想。”“同一部作品，在不同时代、不同阶级、不同经历、不同性格的读者心中所唤起的感受，往往是大相径庭的。人们可以阐发自己各不相同的感受，却不应该把这些感受都称为‘主题’。”（参见沈伯俊同上二文）欧阳健则认为：“主题这个概念也应该看作是一个模糊概念，它既可以指作家想告诉人们什么，也可以指作品实际上提供了什么，还可以指读者从中领悟到了什么，以及这三者的统一。”“主题探究的模糊性就相应地造成了主题研究成果的相对性。”“从这
个意义说，对于《三国演义》主题的说法的五花八门，正标志着研究的深入。这个过程永远不会完结。”（《有关〈三国演义〉研究的两个问题的思考》，载《明清小说研究》第2辑，中国文联出版公司1985年12月出版）杨凌芬认为主题概念“有两个分支：创作理论中的主题和鉴赏理论中的主题。”因此，她主张“建立鉴赏论中的主题?拍睢薄K健凹吐壑械闹魈狻保熬褪茄芯空咄ü髌返男蜗筇逑岛凸适虑榻谡莆盏淖髌返闹行乃枷搿！保ā督⒓吐壑械闹魈飧拍睢罚亍睹髑逍∷笛芯俊返冢导泄牧霭婀?987年6月出版）这些观点，对研究者均有一定参考价值。
进入九十年代，对《三国演义》思想内涵的研究有所深入，但对主题问题的探讨却不够活跃，专题论文较少。其原因主要有二：其一，对主题的观念和研究主题的方法还有分歧。其二，八十年代已经提出多种观点，要想超越它们，提出新的有说服力的观点，并非易事。
尽管如此，仍有一些学者发表了自己对《三国》主题的见解。例如潘承玉的《纷纷世事无穷尽，天数茫茫不可逃》（载《晋阳学刊》1994年第1期）、秦玉明的《天道循环：〈三国演义〉的思想核心》（载《攀枝花大学学报》1996年第1期）。不过，由于他们对以往的《三国》研究，特别是主题研究的了解不够全面，其见解也有片面之处。看来，要想在主题研究上取得新的较大的进展，尚需作出进一步的深入努力。 （五）关于《三国演义》的创作方法与艺术成就
二十年来，对这一问题讨论热烈，成果甚丰。主要表现在：
1．关于《三国演义》的创作方法。学者们提出了五种观点：
（1）认为《演义》的创作方法基本上是现实主义的。这是以往占主流地位的，相当一部分学者的看法。
（2）认为《演义》的创作方法主要是浪漫主义的。八十年代代表性的论文有刘知渐的《〈三国演义〉新论》（载其所著《〈三国演义〉新论》一书，重庆出版社1985年6月第1版）。
（3）认为《演义》的创作方法是现实主义与浪漫主义的结合。八十年代代表性的论文有吴小林的《《试论〈三国演义〉的艺术特色》（载《三国演义论文集》，中州古籍出版社）。
（4）认为《演义》的创作方法是古典主义的。这种观点出现于九十年代，代表性的论文有黄钧的《〈三国演义〉和中国的古典主义》（载《〈三国演义〉与中国文化》，巴蜀书社），张锦池的《论〈三国志通俗演义〉的创作原则和人物描写》（载《明清小说研究》1993年第1期）等。
（5）认为《演义》的创作方法既不属于今天所说的现实主义，也不属于今天所说的浪漫主义，而是现实主义精神与浪漫情调、传奇色彩的结合。代表性论述有沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第一节（春风文艺出版社1999年1月第1版）。
2．关于《三国演义》的虚实关系。这与上一问题密切相关，一直是讨论的热点之一。八十年代代表性的论文有：何满子的《历史小说在事实与虚构之间的摆动》（载1984年3月20日《光明日报》；收入其所著《汲古说林》一书，重庆出版社1987年11月第1版），傅隆基的《〈三国志通俗演义〉“基本符合史实”吗？》（载1984年4月17日《光明日报》），曲沐的《〈三国演义〉“虚”“实”之我见》（载1984年5月15日《光明日报》），刘绍智的《〈三国演义〉的反历史主义》（载《三国演义学刊》第1辑），宁希元的《从宋元讲史说到〈三国演义〉中的虚实关系》（载《三国演义论文集》，中州古籍出版社），熊笃的《〈三国演义〉并非“七实三虚”》（载《三国演义学刊》第2辑，四川省社会科学院出版社1986年8月出版）。
九十年代较好的论文有钟扬的《“七实三虚”，还是“三实七虚”》（载《安庆师院社会科学学报》1991年第3期）、郑铁生的《〈三国演义〉成书过程意象整合的虚实关系》（载《海南大学学报》1992年第2期）。
3．关于《三国演义》的艺术特色和成就
（1）《三国演义》的总体艺术风格。八十年代有代表性的论文，可见丘振声的《〈三国演义〉的阳刚美》（载《三国演义学刊》第1辑）。九十年代代表性的论文，有吴志达的《刚柔兼济之美——〈三国演义〉中所体现的最高美学境界》（载《〈三国演义〉与荆州》一书）、沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第一节等。
（2）《三国演义》的情节艺术。八十年代代表性的论文有鲁德才的《〈三国演义〉的情节提炼》（载《古典文学论丛》第2辑，陕西人民出版社1982年12月第1版）、吴小林的《《试论〈三国演义〉的艺术特色》等。九十年代代表性的论文有傅隆基的《〈三国志通俗演义〉的叙事艺术浅探》（载《〈三国演义〉与中国文化》论文集）、沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第二节等。
（3）《三国演义》的战争描写艺术。八十年代代表性的论文有陈辽的《论“全景军事文学”〈三国演义〉》（载《三国演义研究集》）、冒炘 、叶胥的《〈三国演义〉的战争描写》（《徐州师范学院学报》1983年第2期，亦见其所著《三国演义创作论》第二章第八节）、郑云波的《论〈三国演义〉中的战争个性及其美学意义》（载《三国演义学刊》第1辑）、常林炎的《向〈三国演义〉借鉴写战争的艺术经验》（载《三国演义学刊》第2辑）等。九十年代代表性的论述有郑铁生的《三国演义艺术欣赏》第六章（中国国际广播出版社1992年7月第1版）、沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第三节等。
（4）《三国演义》的性格艺术。八十年代代表性的论文有剑锋（霍雨佳）的《塑造典型美的辩证法》（载《中州学刊》1984年第4期；亦收入《三国演义论文集》，中州古籍出版社）、杜景华的《论〈三国演义〉人物性格强化的特点》（载《三国演义学刊》第1辑）、宋常立的《〈三国演义〉人物心理表现特征及其构成原因》（载《三国演义学刊》第2辑）、艾斐的《论〈三国演义〉在典型塑造上的开拓与局限》（载《辽宁大学学报》1987年第3期）等。九十年代代表性的论述有黄钧的《论〈三国演义〉的人物塑造》（载《文学遗产》1991年第1期）、关四平的《论〈三国演义〉的“多层展现”人物性格表现法》（载《求是学刊》1991年第4期）、郑铁生的《三国演义艺术欣赏》第五章等。
（5）《三国演义》的结构艺术。八十年代代表性的论文有冒炘、叶胥的《〈三国演义〉的结构艺术》（载《柳泉》1982年第3期）、吴小林的《试论〈三国志演义〉的艺术特色》、夏炜的《略论〈三国演义〉的整体结构特色》（载《中州学刊》1984年第4期，亦收入《三国演义论文集》）等。九十年代代表性的论述有霍雨佳的《三国演义美学价值》（中州古籍出版社1991年5月第1版）、郑铁生的《三国演义艺术欣赏》第四章等。
（六）关于毛宗岗父子和毛评《三国》
二十年来，在这个问题上取得了一系列进展和突破。主要有：
1．关于毛氏父子的生平。黄霖的《有关毛本〈三国演义〉的几个问题》（载《三国演义研究集》）、陈翔华的《诸葛亮形象史研究》（浙江古籍出版社1990年12月第1版），分别考察了毛纶、毛宗岗父子的生平。特别是陈翔华，考证出毛宗岗生年当在崇祯五年（1632），卒年当在康熙四十八年（1709）春后或次年（1710）之后。
2．关于毛氏父子评改《三国演义》的得失。八十年代大致有三种意见：（1）认为改得成功。如剑锋（霍雨佳）的《评毛纶、毛宗岗修订的〈三国演义〉》（载《海南师专学报》1981年第2期）。（2）认为改得不好。如傅隆基的《毛本〈三国演义〉与嘉靖本〈三国志通俗演义〉的比较研究》（载《华中工学院学报》社会科学版1981年第1期）、宁希元的《毛本〈三国演义〉指谬》（载《社会科学研究》1983年第4期）。（3）认为功过相兼，得失参半。如刘敬圻的《〈三国演义〉嘉靖本和毛本校读札记》（载《求是学刊》1981年第1—2期）、陈周昌的《毛宗岗评改〈三国演义〉的得失》（载《社会科学研究》1982年第4期，亦收入《中国古典小说新论集》）。九十年代，学术界比较普遍的看法是：毛氏父子评改《三国演义》，成绩是主要的，但也存在缺陷和不足。代表性的论文是沈伯俊的《论毛本〈三国演义〉》（载《海南大学学报》1991年第3期；亦见沈伯俊毛本《三国演义》整理本《前言》，中州古籍出版社1992年8月第1版）。霍雨佳在其专著《〈三国演义〉美学价值》中，则进一步对毛评作了全面的肯定。
3．关于毛宗岗的小说理论。
（1）毛宗岗小说理论的特点和成就。八十年代的主要观点，可参见拙作《近五年〈三国演义〉研究综述》、《〈三国演义〉研究综述》（载《明清小说研究年鉴》），以及《中国古代小说理论研究》（华中工学院出版社1985年6月第1版）、《三国演义学刊》第2辑。九十年代的研究，仍可参见沈伯俊的《论毛本〈三国演义〉》一文和霍雨佳的《〈三国演义〉美学价值》。
（2）毛宗岗在中国小说批评史上的地位。八十年代这方面成果甚多，可参看拙作《近五年〈三国演义〉研究综述》、《〈三国演义〉研究综述》（载《明清小说研究年鉴》），以及《中国古代小说理论研究》（华中工学院出版社1985年6月第1版）、《三国演义学刊》第2辑。九十年代的研究，仍可参见沈伯俊的《论毛本〈三国演义〉》一文和霍雨佳的《〈三国演义〉美学价值》。 除了上述几个问题，还有一些问题，如署名罗贯中的另外几部作品（《三遂平妖传》、《隋唐志传》、《残唐五代史演义传》）的真伪、《三国》人物是否“类型化典型”等，也有值得重视的争论。限于篇幅，姑且从略。
总的说来，新时期有关《三国演义》的论争，涉及到《三国》研究的各个方面，并有力地推动了研究的发展。不过，各个问题论争的深度不一，取得共识的程度也有很大差异。如何在即将到来的新世纪里开创研究的新局面，可参看拙作《面向新世纪的〈三国演义〉研究》（载《社会科学研究》1998年第4期）。
［关键词］思想政治课程体系比较
［作者简介］刘万英（1964-），女，辽宁沈阳人，广西工商职业技术学院社科部主任，教授，研究方向为思想政治教育。（广西南宁530003）
［基金项目］本文系2008年度广西教育科学“十一五”规划基金项目“高职院校思政课‘05’方案教学改革体系整体性构建的研究”的阶段性成果。（项目编号：2008B53）
［中图分类号］G642.3［文献标识码］A［文章编号］1004-3985（2012）12-0140-02
一、课程体系比较：“85”“98”“05”三个版本的历史分析
1.“85”母本：基于根本要求的本专一统。1985年8月1日，中共中央发出《关于改革学校思想品德和政治理论课程教学的通知》（中发［1985］18号），通知针对所有高等学校提出“三课两辅”的基本要求。“三课”一是“进行以中国革命史为中心的历史教育”，二是“进行马克思主义基本理论的教育”，三是“进行中国社会主义建设和改革的理论、政策和实际知识的教育”。“两辅”是“在进行上述各项教育中，要适时地穿插各种切合学生需要的时事教育、文学艺术教育和课外活动”，“还应向学生介绍当代世界政治经济的基本状况、国际关系的基础知识”。根据中共中央的这一文件，1986年3月，原国家教委下文，将政治理论课调整为“中国革命史”“中国社会主义建设”“马克思主义原理”三门课程。“85”版思政课程要求对各类高校都是统一的原则要求，虽然国家教育行政部门出台了相应的配套文件，但尚未形成严格规范的课程体系，各地各高校按照上述要求，在实施中以教材编写等方式，对本专科作了有所区别的具体安排。85版思政课程的总要求在历史上具有重要地位，成为后来1998年“98”方案和2005年“05”方案的重要母本。
2.“98”方案：基于学制不同的本专有别。1995年10月24日，原国家教委发出《印发〈关于高校马克思主义理论课和思想品德课教学改革的若干意见〉的通知》（教社科［1995］10号），对本专科的课程体系和教学时数安排作了明确的区别对待。在课程体系上，本科的课程为“5+1”，即“马克思主义基本原理”“有中国特色社会主义建设”“中国革命历史”“思想道德修养”“法律基础”和“形势与政策”。而“二年制和三年制大专，应分别各开设2~3门马克思主义理论教育课程和思想品德教育课程”。1998年6月10日，、教育部发出《关于普通高等学校“两课”课程设置的规定及其实施工作的意见》（教社科［1998］6号），以学制区别来明确课程体系区别：二年制专科设4门课，即“马克思主义哲学原理”“邓小平理论概论”“思想道德修养”“法律基础”。三年制专科设5门课，即比二年制专科增设“思想概论”。本科设7门课，即比三年制专科增设“马克思主义政治经济学原理”和“当代世界经济与政治”。“98”方案的出台，第一次以、教育部联合发文的形式制定高校思想政治理论课课程体系，表明了党和政府对高校思想政治理论课课程建设的重视，体现了思想政治理论课在高校课程建设中的重要地位。
3.“05”方案：基于与时俱进的理论强化。2004年10月，中共中央、国务院发出《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》（中发［2005］16号），为“05”方案定了基调。2004年11月17日，、教育部发出《关于进一步加强高等学校学生形势与政策教育的通知》（教社政［2004］13号），以学制来制定学分区别：“形势与政策课按平均每学期16周，每周1学时计算。本科四年期间的学习，计2个学分；专科期间的学习，计1个学分。”2005年2月7日，、教育部发出《关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见》（教社政［2005］5号）。《意见》对本科的思想政治理论课课程体系作了新的规定。本科设4门必修课，即“马克思主义基本原理”“思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想概论”“中国近现代史纲要”和“思想道德修养与法律基础”，同时开设“形势与政策”课。另外开设“当代世界经济与政治”等选修课。《意见》同时指出，、教育部要在本科思想政治理论课课程体系基础上，进一步研究确定专科层次和硕士生、博士生层次的思想政治理论课课程设置。2005年3月9日，、教育部发出关于印发《〈、教育部关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见〉实施方案的通知》（教社政［2005］9号）。《通知》重申了5号文件对本科思想政治理论课课程体系的规定，同时明确专科设置2门与本科相同的必修课，即“思想道德修养与法律基础”和“思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想概论”。同时强调本专科都要按照、教育部的规定开设“形势与政策”课。2008年8月6日，教育部办公厅发出教社科厅函［2008］15号文件，将高校“思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想概论”课程名称调整为“思想和中国特色社会主义理论体系概论”。
二、课程设置比较：本专科学制、学科、专业在课程设置上的差异
1.本专科学制不同，学时可以有别。1995年原国家教委教社科［1995］10号文件规定，在教学时数上，“四年制本科马克思列宁主义理论课的教学时数，文科类不少于250学时，理工农医类不少于200学时；三年制大专文理科均不少于150学时，二年制不少于100学时。四年制本科思想品德课的教学时数为教学计划内不少于85学时；专科不少于68学时”。1998年、教育部教社科［1998］6号文件规定：“马克思主义哲学原理”二年制专科为36学时，三年制专科为50学时，本科为54学时；“邓小平理论概论”二年制专科为64学时，三年制专科为60学时，本科为70学时；“思想概论”三年制专科为40学时，本科为理工类36学时、文科类54学时；“思想道德修养”二年和三年制专科为40学时，本科为51学时；“法律基础”二年和三年制专科为28学时，本科为34学时。2005年、教育部教社政［2005］9号文件规定：本科思想政治理论课程设置4门必修课，即“马克思主义基本原理”（简称“原理”）3学分，48学时；“思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想概论”（简称“概论”）6学分，96学时；“中国近现代史纲要”（简称“纲要”）2学分，32学时；“思想道德修养与法律基础”（简称“基础”）3学分，48学时。另外，开设“当代世界经济与政治”等选修课。专科课程设置2门必修课，即“思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想概论”4学分，64学时；“思想道德修养与法律基础”3学分，48学时。同时，本专科学生都要开设“形势与政策”课，本科2学分，32学时；专科1学分，16学时。
2.文理学科不同，内容可以取舍。1995年原国家教委教社科［1995］10号文件规定，对“世界政治经济与国际关系”课程，按学科有不同要求：文科类专业应开设，有条件的理工农医院校和专业可列入选修课。同时，还提出“应有针对性地进行职业道德方面的教育”“综合大学和师范院校的人文社会科学理论专业、思想政治教育专业和财经政法、民族类院校的课程设置，可与本专业基础课程统筹考虑，作必要的调整”。1998年、教育部教社科［1998］6号文件规定，“马克思主义政治经济学原理”理工类40学时，文科类36学时；“思想概论”理工类36学时，文科类54学时；“当代世界经济与政治”文科类开设36学时，理工类不开设。文件同时规定，“职业道德课，除师范、医学等一些特殊专业要作为专业基础课纳入教学计划外，其他专业可作为选修课或作为思想道德修养课的一部分安排教学”。
3.对应专业不同，课程可以整合。1998年、教育部教社科［1998］6号文件规定：“有关院校政治理论专业和财经类、政法类专业，可根据‘本意见’的规定，与专业基础课统筹考虑，在覆盖‘两课’教学基本要求的前提下，确定本校此类专业的课程设置。教育部将推荐若干指导性课程方案，供参照执行。”2005年、教育部教社政［2005］5号文件规定：“有关高等学校政治理论和财经类、政法类专业，开设思想政治理论课相关课程时，在覆盖思想政治理论课教学基本要求的前提下，可根据‘本意见’的规定，与专业基础课统筹考虑。”从上述的国家文件规定中可以看出，高校本专科思想政治理论课程的开设门数、学分设置、教学时数、内容取舍，甚至于课程融合等，都根据学制、学科、专业的不同而不同。
三、目标模式比较：本专科人才培养目标与培养模式的差异
1.培养目标不同：本专科“创新型”与“创业型”人才在目标定位上的差异。2010年7月29日，中共中央、国务院颁布实施《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2020年）》。《规划》对高等教育和职业教育两种教育类型的发展目标定位不同。《规划》对高等教育发展目标的定位是：“到2020年，高等教育结构更加合理，特色更加鲜明，人才培养、科学研究和社会服务整体水平全面提升，建成一批国际知名、有特色、高水平的高等学校，若干所大学达到或接近世界一流大学水平，高等教育国际竞争力显著增强。”《规划》对职业教育发展目标的定位是：“到2020年，形成适应经济发展方式转变和产业结构调整要求、体现终身教育理念、中等和高等职业教育协调发展的现代职业教育体系。”从《规划》对高等教育和职业教育的培养目标可以看得更清楚。《规划》对高等教育培养目标的表述是：“高等教育着力培养信念执著、品德优良、知识丰富、本领过硬的高素质专门人才和拔尖创新人才。”《规划》对职业教育培养目标的表述是：“职业教育要面向人人、面向社会，着力培养学生的职业道德、职业技能和就业创业能力。”
由此我们可以知道，同样是培养人才，但本科教育更偏向于“创新型”人才的培养，而作为既是高等教育层次又是职业教育类型的高等职业教育，则偏向于“创业型”人才的培养。
2.培养模式不同：本专科强化科研能力与强化工作能力在模式选择上的差异。培养目标的差异，必然产生差异化的培养模式。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2020年）》对本科教育培养模式的提法是：“深化教学改革。推进和完善学分制，实行弹性学制，促进文理交融。支持学生参与科学研究，强化实践教学环节。加强就业创业教育和就业指导服务。创立高校与科研院所、行业、企业联合培养人才的新机制。”《规划》对职业教育培养模式的提法则是：“把提高质量作为重点。以服务为宗旨，以就业为导向，推进教育教学改革。实行工学结合、校企合作、顶岗实习的人才培养模式。坚持学校教育与职业培训并举，全日制与非全日制并重。”可以看出，本科教育以强化学生的科研能力来促进“创新型”人才的培养，而专科教育是以强化工作能力来促进“创业型”人才的培养。本科教育和专科教育不同的目标定位，以及采用的不同的培养模式，必然对高校思想政治理论课的教学内容、教学方法手段和考核评价方式产生影响。
四、教学对象比较：本专科学生在知识基础、学习能力上的差异
1.本专科学生外部来源不同，知识基础有差异。改革开放后我国恢复了高考制度。高考制度恢复三十多年来取得了伟大的成就，为中国特色社会主义建设事业培养了大批的人才。但以高考分数划分本科和专科的录取线，在客观上打上了专科学生是高考“低能儿”的烙印。以2011年广西高考为例，该年广西高考录取最低控制分数线是：本科第三批文科为396分，理科为334分，专科文理统一为210分。广西高考满分为750分，以得分率计算，本科第三批文科396分、理科334的得分率分别为52.8%、44.5%。也就是说，本科教育中最差的独立学院，其生源的高考得分率基本在44.5%以上，而专科生的高考得分率却在28%~44.5%，处在高等教育体系的底层。本专科学生在知识基础上存在着较大的差异。
2.本专科学生内部成绩落差不同，学习能力有差异。高考本专科录取政策上的差异，也导致本专科学生内部成绩落差较大。同样以2011年广西高考为例，本专科在录取政策上出现两方面的不同：第一，录取分数线不同。文科一本519分，二本456分，三本396分；理科一本506分，二本424分，三本334分；专科文理统一为210分。第二，专科可以补录，本科一律不实行补录，补录时各院校可以根据实际情况调整录取分数线，部分专科院校补录分数线降到了170分。因此，我们看到本科院校内部学生高考分的差异在50分左右，即学生的高考分上下落差不到10%；而专科院校内部学生高考分的差异达到了200分以上，即学生的高考分上下落差是30%左右。这种情况带来的问题是本科院校内部学生知识基础差异不大，而专科院校内部学生知识基础差异较大，学生对知识探求的广度和深度、理解问题的兴趣和能力都有着较大的差异。高考定本专科的问题，已经成为社会广泛关注和质疑的问题，改革高考制度的呼声甚高。因此，《国家中长期教育改革和发展规划（2010-2020年）》提出：“逐步实施高等学校分类入学考试。普通高等学校本科入学考试由全国统一组织；高等职业教育入学考试由各省、自治区、直辖市组织。”
从实际情况来看，本科生的研究型、创新型发展倾向明显，考研成为一种追求，对理论知识有强烈的求知欲，思想政治理论课教学的文化基础较好。而专科生对理论知识兴趣不大，也缺乏探究的能力，他们更关注与个人职业发展有直接联系的问题，更关注具有实用性的问题，比如，怎样提高个人素质，国家在某个领域里存在的问题和采取的政策等。
从以上比较中不难看出，同样是高等教育，不同的教育类型和不同的教育层次在思想政治理论课课程体系、课程设置、培养目标、培养模式和教学对象上均有较大的差异，这些差异对本专科思想政治理论课的教学内容、教学方法、教学手段、考核评价方式均提出了不同的要求和标准。如何针对本专科不同的特点，整合差异化的教学内容，采用差异化的教学方法手段，运用差异化的考核评价方式，有所创新，有所突破，将是本专科思想政治理论课教学改革面临的严峻课题。
［参考文献］
［1］中共中央关于改革学校思想品德和政治理论课程教学的通知（中发［1985］18号）［Z］.1985-08-01.
［2］国家教委.《关于高校马克思主义理论课和思想品德课教学改革的若干意见》的通知（教社科［1995］10号）［Z］.1995-10-24.
［3］，教育部.关于普通高等学校“两课”课程设置的规定及其实施工作的意见（教社科［1998］6号）［Z］.2006-07-07.
［4］，教育部.关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见（教社政［2005］5号）［Z］.2005-02-07.
“苦闷的煎熬使人醇化，战斗的生活使人干练……”
读高中时，我曾因头痛休学而落下课程，《中国古代史》、《世界历史》、《立体几何》都没学。为补课，高二暑假里，每天面壁站立背诵历史课本20页，做16开本的数学习题集20页。一个暑假下来，二三百页的32开本《中国古代史》、三四百页的32开本《世界历史》能够从头背到尾，升高三后又把二三百页的16开本《中国近代史》全部背完，兴之所至还背诵了1996版《毛泽东诗词选》。刚升入高三时，我对朋友说，我是抱着掉5斤肉甚至累倒在课桌上的决心拼这一年的。那时最爱笔抄、口念的一句话，是茅盾的：“苦闷的煎熬使人醇化，战斗的生活使人干练……
经历是笔财富，青少年时的经历是一生的财富。进入理论评论部工作以来，我对自己提出的要求是，拿出“高三的劲头、战斗的精神”来搞工作和学习。有了高中时那样一段磨练作底垫，今天哪有什么克服不了的困难？今天“战斗的生活”哪有什么苦累可言？而是享受这“战斗的生活”！
现在最需要补课的一项是“经济”。我在这方面立下的学习目标是，从今年年中至明年年中，将吴敬琏、厉以宁、林毅夫、魏杰等五六位国内一流经济学家在近二三年内的著作，总计十五本以内，全部精读一遍。每天定下任务：至少读20页，有重大评论写作任务时，每日读书量可减少，但平时尽量超标，以使总天数不后拖；学习方式犹如高中做课堂笔记，写读后感，抄录重要段落，甚至整篇文章都要抄。抄录是尽快掌握陌生领域知识的“捷径”：原新华社总编辑南振中在山东分社当记者时，这位来自河南的年轻人不熟悉山东情况，就利用周末到山东省图书馆抄录每个县的资料，终于熟练掌握。现在我的这项学习计划正在顺利实施中，已读完五本有关著作。
党报评论员知识储备很重要的一项，是中央的方针政策。2005年，我还在做记者时，曾让爱人利用到北京开会的机会，买来十三大、十四大、十五大以来的重要文献选编，共计九本，当时曾立志通读。做评论员以后，又补买了《三中全会以来》两本、《十六大以来》三本，定下计划：从《三中全会以来》读起，每天读20页，同时每天读《十六大以来》20页，总计读40页。预计到后年，十一届三中全会以来的所有重要文献选编总计17本能通读一遍。在这方面，南振中亦有经验可资借鉴：南老从1973年元旦起，每天读四卷本《列宁选集》10页，原计划260天全部读完，但实际上仅用了半年。
另外还读介绍山东省情的书，也是定任务，也要抄录。
评论写作也要尽快转型。在这方面走了一点弯路：刚来评论部时，我以为做评论员最难和最重要的是为重大会议配写的社论等评论文章，就利用近两个月的时间，把人民日报从2005年6月1日至今年春天的所有社论文章和重要评论员文章总计八十余篇，通过眉批、段落分析、写读后感等方式，学习了一遍。后来才明白这类文章不是最难学的，最难学的是大众日报在全国处于前列位置的就重大经济社会问题发表的署名评论员文章，现在正在通过抄录、背诵等多种方式学习前辈的文章，以及自己的实践总结，提高业务水平。目前，在这方面的写作已找到感觉。
主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺：将人设定为面对整个世界的主体，忘记了人乃是在世界中的存在（Being-in-the world）。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式，我们就必须重新领受世界的原始结构：人在世界中，意味着他生存于天地之间，因此，人永远是天—地—人三元整体的构成，把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大，实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体，实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称为世界。”（18）这便是广为人引用的世界四重结构说，与老子的域中四大说是同构的。然而，正如脱离了天地人的道是纯然的虚构，神的唯一属性也是并不实在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易•系辞下传》对此有明晰言说：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑，故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果，而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史，便会发现：前现代的以天道主义／神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的，最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此，文艺学的发展历程可以清晰地归纳为：天道主义／神道主义文艺学（前现代）人道主义／主体主义文艺学（现代）新整体论文艺学（后现代）。
前现代文艺学明确地将人道归结为天道／神道，虽正确地认识到了人不过是世界的一部分，但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性，有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位，固然激发了人在创作中的主动性，却忘记了下面的事实：1、人是世界整体的一部分，将人道抽离于整体性的世界之道，既不符合世界的原始结构，也会使人道找不到最人道的发展方向；2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体／手段质料，因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度：一脚踢倒山／一拳捅破天／张口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难，因而不受限制的主体主义是必须超越的，但这超越不是回到前现代文化去，而是要为人的人道找到最确切的位置。那么，人的人道的最确切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主动性也是由实在的世界结构所支撑的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展，而应赞天地之化育，守万物之生机，这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定；2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性，那么，他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以，新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越，指向全新的文艺学形态。
新整体论文艺学是个开放的概念：所有真正超越了主体—客体二分法而又承认人的主动性的文艺学都是它的可能形态。从目前可以预见到的范围而言，下面三种文艺学将构成其主流形态：1、生态文艺学；2、新道论文艺学；3、存在论文艺学。
1、 生态文艺学
生态论文艺学是新整体论文艺学在当下的主要形态。它从反思人类中心主义所造成的灾难出发，系统地批判了人类中心主义，要求超越主体论文艺学所推崇的人类至上观念和征服自然的学说。它认为人是生态系统的一部分，不能将人凌驾于生态系统之上，而应以生态系统整体的平衡为终极价值尺度，以生态伦理学代替人类中心主义的伦理学，约束人的行为。文学艺术家必须结束对征服自然的歌颂，发现生态系统整体的和谐之美，倡导人与生态系统中的其他成员友好共处的生活方式。在中国，建立生态文艺学的工作已经开始，鲁枢元教授多次撰文阐释生态文艺学的基本观念。（21）曾文成教授则出版了《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》（22）可以预见，二十一世纪将是生态文艺学渐成主流的世纪。但是我们在倡导生态文艺学时也应注意到：生态文艺学的视野还局限于生态／生命领域，其根本原则是维护生态平衡和敬畏生命，而生态系统不过是自然界和宇宙的一部分，所以，生态文艺学的视野虽然比主体论文艺学广阔，仍是有视野局限的文艺学。
2、 新道论文艺学
新道论文艺学是东方文艺学可能的后现代形态。这里所说的道既不是纯然的天道或神道，也不是在文艺复兴以后处于至高无上地位的人道，而是天道—地道—人道三元统一的道。天道、地道、人道由于人的实践而交道，乃是文学艺术产生的机缘。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、说—道、弘—道，才有文学艺术。由于我们所讲的道是天道—地道—人道的三元统一，所以，后现代的道论文艺学不是对中国古代的道论文艺学的简单复归，而是肯定人的主动性的文艺学体系。它与中国古代的道论文艺学有根本的区别：（1）中国古代道论文艺学中的道主要指的是天道，所谓体道、明道、弘道的终极目的是认识天道并因而赞替天地之化育天行道，新道论文艺学则认为人道是不能归结为天道的本体性存在，有自己相对独立的价值和尊严，充分肯定人在赞天地之化育的前提下自我筹划、自我创造、自我生长的能力和权力；（2）传统道论文艺学的理论视野集中在人道对天道的倾听、遵从、弘扬上，对社会之道即世道的具体结构的探讨几乎是空白，缺乏社会本体论这一维，而新道论文艺学则致力于自然本体论、社会本体论、人类本体论的统一。虽然这种意义上的道论文艺学作为体系尚不存在，但其观点散见于国学功底深厚而又具有当代意识的文艺学家的论述中。由于新道论文艺学的独特性，其建构过程固然要吸收西方文艺学的逻辑建构方法，更要发现汉语自身的可能性空间，因而它的成功建构将使中国文艺学超越后殖民语境。
3、 存在论文艺学
存在论文艺学乃是新整体论文艺学另一种已经诞生的形态。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在,人不过是诸存在者之一，所以，存在论文艺学自在地意味着对主体论文艺学的超越。（23）它的基本逻辑前提是：人与其他事物最原始的关系不是主体与客体的关系，而是一种存在者与另一种存在者的关系；人之独特性在于他能够主动筹划自身的存在并让其他存在者重新结缘，成为存在的发明者和守护者。所以，文学艺术在其更高阶段必然要从“人学”进展到“存在学”，与此相应，文艺学要完成从主体论到存在论的转型。存在论文艺学在西方的最大代表当推后期海德格尔。这位诗人哲学家在《诗•语言•思》等后期著作中建构出存在论美学，其中也涵括了存在论文艺学的始初形态。他认为对存在的遗忘是西方乃至整个世界的现代性危机的根源，因此，拯救之路必须从回到存在开始。回到存在的前提之一是超越主体—客体二分法，恢复人与世界最原始的关系，重新发现人的人性和物的物性。现代性理论将物当作对于主体而言的客体，当作质料和资源，忽略了物的独立和自足品格，无法认识物的真正物性，自然也无法为人的人道找到最确切的位置。那么，物的物性从根本上说是什么呢？海德格尔通过细致的诗意之思指出：在任何一个世内存在物中都居住着大地和天空、神圣者和短暂者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不仅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的统一：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称之为世界。”（25）从这种全新的存在论—世界论—人论出发，海德格尔得出了艺术作品的本性是“存在者的真理将自身设入作品”（26）、“人言说在于他回答语言”（27）、“话语是嘴的花朵，在语言中大地朝着天空开放”（28）、回到本性中的人将致力于“守护中的参与”（29）、“诗意是人类居住的基本能力”（30）等美学和文艺学观点。尽管后期海德格尔的学说有将人的主动性定位偏低的局限，但总的来说它指出了建构存在论文艺学的基本思路。
上述三种形态的新整体论文艺学都是对主体论文艺学乃至现代文艺学的超越。由于它们的诞生，以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学已经暴露出致命欠缺，因此，重写文艺学成为文艺学家们在新时代必须完成的使命。本文作为对主体论文艺学的解构和新整体论文艺学的导言，将从以下三个方面概略地论证重写文艺学的可能途径。
1、 文艺起源观
被主体论文艺学所认同的文艺起源论——如游戏说、巫术说、劳动说——都是从人的活动出发探讨文学艺术的起源。这固然没有错，但人的活动依赖于天—地—人三元的总体运动所造就的机缘，所以，仅仅着眼于人的活动而忽略三元的整体运动，就不能在最本源的本源处理解文学艺术的起源。没有天—地的二元运动，就没有人，自然无所谓文学艺术，同样，只有天—地的二元运动而没有人的劳作，文学艺术也就失去了其直接创造者。因此，对文学艺术起源的最恰当言说只能是：天—地—人的三元运动是文学艺术最原始的起源，人的活动作为对天—地—人三元的创造性聚集乃是文学艺术诞生的直接动因。前现代文艺学虽然承认天—地—人三元运动是文学艺术产生的根源，但对人在此过程中所起的作用地位过低（如柏拉图的回忆说和刘勰的原道说都把人放到从属的位置），主体论文艺学则走向了另一个极端，把人的主体性当作文学艺术的绝对源泉，忘记了天—地—人三元的整体运动对于文学艺术产生的本体论意义，所以，前现代文艺学和主体论文艺学都应该被超越，代之以全新的文艺起源论——以承认人的主动性为前提的天—地—人三元互动理论。
2、 文艺本质论
“文学（艺术）是人学”乃是主体论文艺学的基本命题。它的含义是：文学艺术是由人创造、以人为中心、为人而存在的活动。这个定义虽然对超越神本主义和物本主义的文学本质论有积极意义，但其人类中心主义的偏狭视野使得它未能揭示文学艺术更本质性的本质：文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的文学艺术化，因而文学艺术大于人学，人学不过是文学艺术的一部分。文学艺术不仅仅大于人学，而且大于生态学或纯然的自然本体论，因为文学艺术乃是表现天—地—人三元运动的整体学。
3、 文学功能论
以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学对文学艺术的看法是人本主义的。无论升华说、美育说、实践说、自由创造说或自我表现说，其着眼点都是文学艺术对人的意义。这种文艺功能观在更广阔的文艺学视野中显露出其欠缺：见人而忘物，忽略了人不过是生态系统乃至宇宙的一部分，因而孤立地谈论人的自我实现和自我解放，把文学艺术的功能定位得过于偏狭。既然人不过是天—地—人三元运动的构成，那么，守护—参与—表现此三元运动必然是文学艺术的总体功能，亦即，既要实现人的人道，又要赞天地之化育，守万物之生机，将人文关怀与生态关怀、宇宙关怀、存在关怀统一起来。与此相应，文学艺术家不仅仅是社会的良知，也应是“天地之心”或“宇宙的良心”。
本文从上述三个方面展示了重写文艺学的可能途径，其目的并非是言说新整体论文艺学的典型，而是对某种可能性的预演，由于不存在一个绝对在先的文艺学供我们重写，所以，这里所说的重写实质上是建构。建构新整体论文艺学的具体行动会产生我们现在意想不到的可能性。这正是建构的魅力所在。我们为正在诞生中的新文艺学命名和正名，意在于呼唤更多的文艺学家走上建构新整体论文艺学的大道。
（1） 如鲁迅作为新文化运动的主将，就极力颂扬文学创作乃至日常生活中的主体性，推崇“发挥个性，为至高之道德”、“以己为中枢，亦以己为终极”、“主我扬而尊天才”等个体—主体性原则。见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年出版，第46—56页。
（2） （3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）刘再复《文学的反思》，人民文学出版社1986年出版，第46页，第55页，第46页，第50页，第54页，第58—59页，第91页，第92页，第47页，第66页。
（8）（16）刘再复《论文学的主体性》，《文学评论》1986年第1期。
（13）伍蠡甫 胡经之主编《西方文艺理论名著选集》，中卷，北京大学出版社1986年出版，第77页。
（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格尔《诗•语言•思》，文化艺术出版社1991年出版，第104—106页，第158页，第159页，第158页，第36页，第183页，第183页，第193页。
（15）徐刚《绿色宣言》，当代文艺出版社1997年出版，第32页。
（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54页。
（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336页。
（20）《中国青年》1960年第15期（当时《中国青年》为半月刊）。
（21）参见鲁枢元《走进生态领域的文学艺术》，《文艺研究》2000年第5期。
（22）见《当代文坛》2000年第5期相关报道。
随着中国现当代文学研究的不断深入， 许多过去因种种原因被冷落的作家浮出水面， 且引起不少研究者的兴趣， 无名氏就是其中之一。无名氏是中国现当代文学中的一位传奇性作家。无名氏及其代表作《无名书》在现代中国的文学史上是一个独特的现象， 因为对个体生命和人类终极命运作如此思考的人在20世纪的中国只有他一人。无名氏是“潜在写作”的最为典型的代表， 其代表作《无名书》不仅代表了中国20世纪50至60年代潜在创作的最高成就， 而且也是自新文学运动诞生以来最独特的小说作品。随着对无名氏研究的不断推进， 无名氏及其作品越来越被人们所认识和接受， 无名氏也徐徐进入了中国现当代文学史。本文就上个世纪80年代以来的无名氏研究作一历时性考察， 试图从中找出一些思考的问题， 以引起研究者的共同关注。
一、二十世纪八十年代的无名氏研究。
由于种种历史的原因， 在新中国成立后的三十年内， 中国大陆对无名氏其人其文无人知晓，只是到了八十年代， 像沈从文、张爱玲一样， 国人知道无名氏也是先从海外开始。无名氏得到了香港中国新文学史家司马长风和美国哥伦比亚大学中国现代文学史研究专家夏志清教授的高度评价。随着改革开放， 港台及海外的无名氏之风逐渐传入大陆。
（一） 无名氏作品的出版情况。
中国大陆第一个在新时期推出无名氏作品的刊物是1980 年湖南的地方刊物《湘江文艺》，编辑部以提高作家艺术水平为目的， 在内部出版《中篇小说选》上中下三册， 上册有沈从文的《边城》与无名氏的《北极风情画》和《塔里的女人》， 供作家内部参考。《湘江文艺》编辑部大胆印了五千册， 没想到一面世就被抢购一空，于是立即添印。无名氏的短篇《一根铅丝火钩》也刊于《芙蓉》。此后， 《湘江文艺》、《花城》等刊物纷纷登载无名氏作品。无名氏成了“出土文物”， 引起越来越多的人们的重视。八十年代中期， 北京大学严家炎教授选编的《中国现代各流派小说选》第四册入选了无名氏的《逝影》、《海边的故事》、《日尔曼的忧郁》、《龙窟》等短篇， 把长篇《塔里的女人》和《野兽·野兽·野兽》作为存目。1989年中国文联出版公司把《野兽·野兽·野兽》作为《中国新文艺大系》的参考丛书与读者见面。这也是无名氏的《无名书初稿》（后改为《无名书》） 的第一部作品在当代与读者见面， 而该书的初版是1946年12月由上海时代出版社出版。
（二） 无名氏研究中的不同观点。
第一、无名氏的作品基本被否定。如： ①曾庆瑞、赵遐秋较早的介绍了无名氏的生平与创作，把无名氏概括为四十年代的新鸳鸯蝴蝶派的代表。非但如此， 还埋怨“读者沉醉于无名氏的色情描写和性的挑逗里”， 并声言“那历史的教训， 实在是沉重的”。[ 1 ]1135显然对无名氏的作品充满了贬低成分。②钱理群、温儒敏、吴福辉、王超冰等把无名氏的小说列入了“洋场小说”， 把《北极风情画》和《塔里的女人》看作“哀艳的鸳鸯言情体”， 并说“随着政治主张的趋于反动， 他的创作生命等于终止了”。[ 2 ]484显然与无名氏的实际创作不符， 因为无名氏非但没有停止创作， 而且还写出了《无名书》六卷及其他作品。③黄修己把无名氏的作品在语言与描写方法上与徐訏作了比较， 所得的结论是无名氏“作品倾向也更坏”，认为“《北极风情画》、《塔里的女人》均可视为洋鸳鸯蝴蝶派的代表性的作品， 且都用不同情节表现男性对女性的玩弄”， 并且把《无名书初稿》的前三卷概括为“整套小说表现了一种没落感，让人觉得最为神圣的革命其实是污浊的， 最美丽的爱情也不能持久地支持人的生活， 人生是没有希望的。”[ 3 ]612 - 613第二、肯定了无名氏的作品又指出了其不足。与以上三种观点不同， 严家炎把徐訏、无名氏的小说都归入了后期浪漫主义作品。严先生在总结后期浪漫主义的特点之后指出： “在三四十年代现实主义主潮十分盛行的时候， 后期浪漫派小说的出现， 打破了艺术上的一统天下，开创了小说创作的一种新的境界， 促进了小说领域的多样化局面的到来。”[ 4 ]319严先生认为无名氏小说中的《无名书初稿》是一部“长河型的诗与哲理小说”， 并且认为《海艳》这部小说可以看作是整个《无名书初稿》乃至全部无名氏作品中最好的一部。同时， 也指出了无名氏作品的不足，如《无名书初稿》全书“浮词多而主观随意性大”“在情节上仍有作者任意驱遣主人公的毛病”， 甚至“有些部分相当色情、低级”， 显得“粗俗”。
总的来看， 无名氏研究在
二、二十世纪九十年代的无名氏研究。
随着90年代以来文学研究多元化格局的进一步形成， 对现代文学史上作家作品的挖掘也更趋深广， 许多被历史淡忘或忌讳提起的人和事获得了展示的机会。无名氏研究的滞后性反而促进了它的深刻性， 研究视野也更为开阔， 评价定位更为全面、务实和科学。
（一） 无名氏作品出版情况。
1990年9月， 明天出版社出版的孔范今主编的《中国现代文学补遗书系·小说卷四》入选了无名氏的《海边的故事》、《日尔曼的忧郁》、《露西亚之恋》、《红魔》、《龙窟》、《塔里的女人》； 《小说卷七》入选了无名氏的《海艳》。1993年， 海天出版社出版了无名氏的超越时空的珍藏本———《北极风情画》和《塔里的女人》。1994年， 花山文艺出版社出版了无名氏的作品集《契阔》。1995年， 花城出版社推出了无名氏的《无名书初稿》的前两卷《野兽·野兽·野兽》、《海艳》及青春爱情自传小说《绿色的回声》、散文集《塔里·塔外·女人》、随想录《淡水鱼冥想》、爱情小说《北极风情画》和《塔里的女人》。1996年汉语大词典出版社出版了许道明、冯金牛选编的《沉思琐语———无名氏集》。1998年浙江文艺出版社出版了《无名氏散文》。1999年华夏出版社出版了《无名氏代表作》等， 无名氏作品获得了进一步推出。
（二） 无名氏研究传记。
90年代出版了三部无名氏传记： 即李伟的《神秘的无名氏》和《爱河中沉浮的无名氏》、汪应果、赵江滨的《无名氏传奇》。李伟的两部传记主要从无名氏的生平经历、爱情传奇等方面让读者对无名氏进一步全面了解。汪应果等的《无名氏传奇》主要从无名氏的创作， 特别是《无名书》进行了分析与评价。后者认为无名氏的创作是极其复杂的， 其作品包含着丰富的哲学思想、纷繁的知识信息、驳杂的文化艺术影响和深刻的矛盾。并且认为无名氏对中国文学的贡献表现在： ①他是二十世纪中国文学史上很有思想的作家之一， 他的作品为中华文化的发展提供了宝贵的思想财富。②他为中国现代文学提供了一部人类心灵探索的史诗性作品， 塑造了一个浮士德式的人物———印蒂， 从而为中国现代文学史提供了一个崭新的主体和人物形象。③无名氏是我国现代派小说的开创者之一， 也是在这方面取得成就较大的作家之一。汪著对无名氏曲折坎坷的一生及爱国主义思想作了阐述和肯定， 对无名氏在创作方面的艺术创新和探索作了具体分析。它不仅对《无名书初稿》的前三部作了深入的探讨， 而且对后三部半（即《金色的蛇夜》续集、《死的岩层》、《开花在星云以外》和《创世纪大菩提》） 作了详细剖析， 这是目前见到的唯一的一部全面介绍和分析《无名书初稿》的无名氏学术评传， 尤其是对《无名书初稿》后三部半的分析， 填补了中国当代无名氏研究的一个空白， 也是迄今为止的最有权威性的无名氏研究著作。该著高度评价了《无名书初稿》， 认为它是一部思想深邃、艺术创新的巨著。但对无名氏的纪实文学作品及散文、杂文、诗歌等未作触及。
（三） 无名氏研究论文。
90年代的研究论文主要有： 钱理群的《〈北极风情画〉〈塔里的女人〉研究》（ 《中国现代研究丛刊》1990年第1期） 、孔范今、潘学清的《论中国现代小说发展中的后期现代派》（《中国现代研究丛刊》1990年第4期） 、郭德芳的《无名氏和他的〈海艳〉》（见《中国现代文学补遗书系·小说卷七》明天出版社1990年9月版） 、刘玉凯的《无名氏小说的生命律动———兼论中国40年代浪漫派的哲学精神》（ 《湖北大学学报》1993年第4期） 、宋剑华的《生存的探索与艺术的选择———论无名氏与徐訏的小说创作》（ 《河北学刊》1995年第3期） 、刘光宇的《从无名氏小说的人生哲学命题看四十年代中国现代主义小说主题的新变》（ 《山东师范大学学报》社会科学版1995 年第4 期） 、赵凌河的《生命意识的浪漫色彩———读无名氏的小说》（ 《中国现代研究丛刊》1998年第1期） 、汪应果、赵江滨的《无名氏对中国现代文学的贡献》（ 《中国现代研究丛刊》1998 年第1 期） 、皇甫晓涛的《后期浪漫派小说漫说》（ 《中国现代研究丛刊》1998年第1期） 、廉文澄的《论无名氏的后期浪漫派小说》（ 《西安教育学院学报》1998年第3期） 、何莲芳的《复调———徐訏、无名氏小说的叙事模式———试论“后浪漫”小说的文体特征》（ 《乌鲁木齐成人教育学院学报》1998 年第4期） 、陈思和的《试论〈无名书〉》（《当代作家评论》1998年第6期） 、汪凌的《文坛的独步舞———无名氏论》（ 《当代作家评论》1998年第6期） 、李俏梅的《极端色彩与冲突之美———论无名氏小说的美学格调》（ 《广东社会科学》1999年第2期） 、黄永成的《论无名氏小说中的生命主题》（ 《天中学刊》1999年第3期） 、吕周聚的《现代主义与浪漫主义的合璧———论无名氏的创作风格》（ 《华文文学论坛》1999 年第4期） 、徐雁的《试论无名氏爱情小说的美学风格》（ 《咸阳师范专科学校学报》1999 年第5期） 等。
（四） 无名氏进入了中国现当代文学史。
从90年代到新世纪， 无名氏徐徐进入了现代文学史。涉及无名氏的文学史著作主要有： 马良春等主编《中国现代主义文学思潮史》（北京十月文艺出版社1995年11月第1版） 、孔范今主编《二十世纪中国文学史》（山东文艺出版社1997年6月第1版） 、朱金顺主编《中国现代文学史》（北京师范大学出版社1996年7月第1版） 、黄修己著《中国现代文学发展史》（中国青年出版社1997年11月第2版） 、卜召林主编《中国现代文学史》（青岛海洋大学出版社1997年12月版） 、朱寿桐主编《中国现代主义文学史》（江苏教育出版社1998年5月第1版） 、钱理群等人著《中国现代文学三十年》（修订本）（北京大学出版社1998 年7 月版） 、许道明著《海派文学论》（复旦大学出版社1999 年3 月版） 、凌宇等主编《中国现代文学史》（湖南师范大学出版社1999年7月第2版） 、朱栋霖等主编《中国现代文学史》（1917 - 1997） （高等教育出版社1999 年8 月版） 、陈思和主编《中国当代文学史教程》（复旦大学出版社1999年9月版） 、吴宏聪、范伯群主编《中国现代文学史》（武汉大学出版社1999 年11 月第2 版）等。
（五） 无名氏研究中代表性观点。
①后期现代派艺术。孔范今、潘学清把徐訏、无名氏和张爱玲称为后期现代派。孔范今主编的《二十世纪
（六） 无名氏研究热点。
与80年代侧重介绍、解读不同， 90年代的无名氏研究， 重点研讨了两大焦点： 即流派命名和雅俗认证， 并在主题、方法、风格等层面多有发掘。关于无名氏小说流派的命名颇多分歧。如严家炎、皇甫晓涛和李晓宁认为无名氏与徐訏属于”后期浪漫派“， 孔范今则认为是”后期现代派“， 陈思和主张”消极浪漫派“， 吴福辉认定为”后期海派“， 许道明直接把无名氏归入”海派“， 朱德发和耿传明等持”新浪漫派“之论，吕周聚干脆认为无名氏的小说是现代主义兼浪漫主义等等。
关于创作方法的认识也不一致。有的论者认为无名氏小说属于现代派小说， 其哲学依据是存在主义， 逻辑起点是反思现实、厌恶政治和否认理性， 艺术原则是”为生命而艺术“。有的论者认为无名氏小说综合生命哲学和存在主义哲学，从而构成一个以”自我“的”寻找“和”超越“为核心内容的综合性人生哲学命题， 并将之与宗教相结合， 具有鲜明的现代主义属性。此外， 学术界还有一种比较温和的观点， 即无名氏小说创作是浪漫主义和现代主义的结合或过渡。尽管如此， 学界仍有一些基本的共识， 如无名氏对西方哲学、宗教的借鉴和影响等。从雅俗角度出发， 大多数研究者认为无名氏小说为通俗小说， 或者是”介乎雅俗之间又超乎雅俗之上的新型小说“。主题方面， 刘玉凯认为无名氏小说在思想上有纯化和理想化特点， 认为其作品追求生命的超时代化、抽象化， 是完美的”人性史诗“； 刘光宇则认为无名氏小说对人生哲学命题的表现分为三个阶段： 一是改造（《野兽·野兽·野兽》） , 二是爱情（《海艳》） ,三是宗教（ 《金色的蛇夜》等） 。风格方面， 许多论者认为无名氏小说的美学格调是极端色彩和冲突之美， 表现为极乐极悲的情节模式、极冷极热的人物情感和极雅极俗的哲理诗情。文本研究方面， 有的研究者认为具有本体论性质， 且对科学主义研究方法进行了某种运用， 如刘玉凯是文本结构研究的代表之一。有的研究者进一步深入无名氏小说文本， 对之进行了更为合理、更为科学的阐释， 如陈思和的文体学研究。
纵观九十年代的无名氏研究， 在拓展深化中更趋务实和科学。《中国现代研究丛刊》1998年第1期特设的”无名氏研究“专栏和汪应果、赵江滨著的《无名氏传奇》、李伟的《神秘的无名氏》和《爱河中沉浮的无名氏》等传记作品的出版， 无疑的把无名氏的研究推到了二十世纪末的新高峰， 从而证实了米兰·昆德拉所谓小说历史的延续不是作品的增加， 而是”发现的连续不断“的论断。
三、二十一世纪的无名氏研究。
无名氏研究进入21世纪后， 其特点表现在三个方面： 一是无名氏作品的继续大量出版， 二是无名氏毫无疑义地进入现代文学史教材， 三是研究论文出现猛增且形成一些无名氏研究的”专家“。
（一） 无名氏作品出版情况。
2001年7月上海文艺出版社出版了《北极风情画》、《野兽·野兽·野兽》、《金色的蛇夜》（上、下） ; 同年， 江苏文艺出版社出版了《我心荡漾》、《谈情》、《说爱》； 2002年6月人民文学出版社出版了《在生命的光环上跳舞》；2006年武汉出版社出版了陈思和主编、无名氏著的《花的恐怖》和《〈无名书〉精粹》等。
（二） 无名氏研究论著。
在新世纪以来涉及到无名氏及其作品的文学史著作主要有： 程光炜等主编的《
（三） 研究论文空前猛增， 出现了”无名氏热“。
①学术期刊上的文章， 按时间顺序如下： 王冰的《无名氏小说的生命哲学轨迹》（ 《广播电视大学学报》哲学社会科学版2000年第1期） 、夏欣才范卫东的《读汪应果、赵江滨的〈无名氏传奇〉》（《徐州师范大学学报》哲学社会科学版2000年第2期） 、耿传明的《”新浪漫派“文学的”黑夜情调“》（ 《中国现代文学研究丛刊》2000年第2期） 、韩文革的《无名氏小说创作特色论》（《湖北大学学报》哲学社会科学版2000年第3期） 、黄永成的《生命的狂想与情绪的洪流———谈无名氏的小说的艺术特色》（《天中学刊》2000年第4期） 、姜辉的《媚俗的爱情神话———从〈北极风情画〉到〈塔里的女人〉》(《广西师范大学学报（哲学社会科学版） 》2000年第4期） 、吴道毅的《徐訏、无名氏小说传奇特征论》（《武汉大学学报》人文科学版2000年第6期） 、温奉桥文凤霞的《”自由“与”死亡“———论〈无名书稿〉的诗性品格》（ 《中国海洋大学学报》社会科学版2001 年第3 期） 、郭媛媛的《读汪应果、赵江滨〈无名氏传奇〉》（ 《中国现代文学研究丛刊》2001 年第3 期） 、耿传明的《”理想“和”梦“的差异———论无名氏的前期创作及其与时代主导文学的疏离》、（ 《天津师范大学学报》社会科学版2001年04期） 、厉向君的《略论无名氏与〈无名书初稿〉》《齐鲁学刊》2001年第5期） 、刘丽霞的《异质文化的遭遇悲剧———论无名氏的三部爱情小说》（ 《枣庄学院学报》2001年第6期） 、邹志远的《无名氏小说解读》（ 《延边大学学报》社会科学版2002 年第1 期） 、萧成的《无名氏小说： 一条颠覆经典与建构审美理想国的欲望之路》（ 《东南学术》2002年第6期） 、黄继持的《从死亡到悟道———〈无名书〉第四、第五卷读后》（ 《华文文学》2003年第1期） 、陈思和的《为自由而抗争的灵魂———怀念无名氏先生》（ 《华文文学》2003年第1期） 、刘志荣的《现代焦虑的精神超越———〈无名书〉》（ 《华文文学》2003年第1期） 、连敏的《生命哲学———无名氏小说艺术观照的底蕴》（ 《漳州职业大学学报》2003年第1期） 、徐雁的《槃涅更生志正踌———试论〈无名书〉的独特性及局限》（ 《世界华文文学论坛》2003年第1期） 、何满子的《有权拒绝、有权鄙视———从知人论世谈无名氏》（ 《文学自由谈》2003年3月） 、孟丹青的《人生意义的形而上学叩问———论无名氏的〈野兽、野兽、野兽〉》（ 《世界华文文学论坛》2003年第3期） 、吴晖湘的《九十年代徐訏、无名氏小说研究综述》（ 《中国文学研究》2003 年第3期） 、赵智的《论无名氏情爱小说》（《湖南商学院学报》2003 年第3 期） 、孙世军、厉向君的《当代无名氏研究的历时性考察》（《河南师范大学学报》哲学社会科学版2003 年第4 期） 、郝江波的《论无名氏创作的精神独立性》（ 《河北理工大学学报》社会科学版2003 年第4 期） 、耿传明的《〈无名书〉的人类关怀及其对宇宙心灵的探索》（《中国现代文学研究丛刊》2003年第4期） 、曹怀明的《生命怒放的极致———无名氏小说〈海艳〉解析》（《名作欣赏》2003年第8期） 、魏萍的《〈海艳〉中的海和湖》（《理论学习》2003年第10期） 、赵智的《生命的沉思与存在的勇气———论无名氏的存在主义思考》（ 《船山学刊》2004年第1期） 、汤哲声的《论40年代的流行小说———以徐訏、无名氏（卜乃夫） 、张爱玲、苏青的小说为例》（《华东船舶工业学院学报（社会科学版） 》2004 年第2 期） 、张桃洲的《宗教因素在20世纪中国文学中的三种表现形态———以许地山、无名氏和张承志作品为中心》（ 《社会科学研究》2004年第3期） 、赵智的《精神世界的漫游与透射———论无名氏对〈浮士德〉象征艺术地接受》（ 《中国文学研究》2004年第3期） 、赵智的《论无名氏的宗教情怀》（ 《培训与研究- 湖北教育学院学报》2004年第3期） 、林锡潜的《探寻生命与宗教精神融通的至境———论无名氏的小说》（ 《甘肃联合大学学报》社会科学版2004 年第4 期） 、王娟的《九十年代以来无名氏研究综述》（ 《南京师范大学文学院学报》2004年第4期） 、王明科的《建构的圆满与乌托邦： 无名氏的文化反思品格》（《山东科技大学学报》社会科学版2004年第4期） 、陈思和刘志荣的《无名氏与当代文学中潜在写作的意义》（ 《百年文学十二谈》复旦大学出版社2004年7月第1版） 、温凤霞、李萌羽的《论无名氏小说中诗意幻化的女性形象》（ 《山东省青年管理干部学院学报》2004年第6期） 、赵江滨的《离”家“的焦灼———无名氏存在主义人生思想发微》（ 《宁波大学学报》人文科学版2005 年第1 期） 、葛俊侠的《空灵： 浑然天成的禅境———论无名氏长篇小说〈海艳〉的风格》（ 《语文学刊》2005年第1期） 、王明科的《新浪漫派： 无名氏小说的流派定位》（ 《甘肃联合大学学报》社会科学版2005年第2期） 、赵江滨的《〈无名书〉： 孤寂岁月中的文化创造》（ 《浙江学刊》2005年第2期） 、温凤霞的《论无名氏小说的语言风格》（ 《山东理工大学学报》社会科学版2005 年第3 期） 、黄科安的《沉潜于创作长河型的心灵的史诗———论无名氏的〈无名书稿〉》（ 《中国地质大学学报》社会科学版2005 年第3 期） 、许海丽的《在”繁闹“中求得”雅静“———浅析徐訏、无名氏的小说创作》（ 《聊城大学学报》社会科学版2005年第3 期） 、谈飞洋的《为无名氏正名》 （《佛山科学技术学院学报》社会科学版2005年5第3期） 、王明科的《怨恨与无名氏创作的文化理想建构》（ 《中国现代文学研究丛刊》2006年第1期） 、《建构： 略论无名氏小说的文化反思》（ 《忻州师范学院学报》2006年第1期） 、《鲁迅与无名氏的文化反思比较》（《楚雄师范学院学报》2006年第1期） 、吴云的《〈海艳〉多重主题论》（ 《徐州教育学院学报》2006年第1期） 、王丽的《论无名氏爱情小说的现代主义特征》（ 《青海师专学报》教育科学2006年第2期） 、王泉、代天善的《二十世纪中外小说的海洋书写———以海明威、劳伦斯、邓刚、无名氏、徐小斌、张炜为例》（ 《名作欣赏》2006年第2期） 、黄科安的《无名氏： 以媚俗手法写现代言情故事》（ 《东南大学学报》哲学社会科学版2006年第3期） 、黄轶的《通俗性、现代性及文化综合———论徐訏、无名氏的史学意义》（ 《山东社会科学》2006年第3期） 、戈双剑的《”浑融“与”潜蕴“———论无名氏创作对传统文化的双沟性》（ 《内蒙古大学学报》社会科学版2006年第4 期） 、魏萍的《〈海艳〉意象解读———无名氏小说重读之一》（ 《西华师范大学学报》哲学社会科学版2006 年第6 期） 、姜辉的《在接受与拒斥之间———〈无名书〉与〈罪与罚〉的心理艺术比较》（《时代文学》2006年第6期） 、周明鹃的《无名氏与西方文化》（《文教资料》2006年11月中旬刊） 、王明科的《略论无名氏小说的文化反思》（ 《社会科学评论》（2007年第1期） 、蓝七妹的《无名氏爱情小说传播与接受的文化语境》（ 《丽水学院学报》2007年第1期） 、邬红梅的《生存意义的执着追求———探讨〈无名书〉中追寻母题的继承与融合》（ 《重庆交通大学学报（社会科学版） 》2007年第1期） 、唐倩的《张爱玲与无名氏的小说人物及意蕴比较———看〈红玫瑰与白玫瑰〉和〈塔里的女人〉》（ 《齐齐哈尔师范高等专科学校学报》2007年第3 期） 、吴冬华的《艰难的探索———论〈无名书〉主人公印蒂的寻找历程》（ 《湖南科技学院学报》2007年第5期） 、杜燕的《印蒂与浮士德： 一对超越时空的精神孪生儿———论〈无名书〉与〈浮士德〉的精神》（ 《西南民族大学学报（人文社科版） 》2007年第8期） 、董建平的《通俗性与先锋性并举———论无名氏及其作品的双重身份》（ 《语文学习》2007年第11期） 、赵凌河的《无名氏的生命意识美学》（《重庆社会科学》2007年12期） 、吴敏的《被湮没的记忆———无名氏三部韩人抗日题材小说》（ 《当代韩国》2008年第1期） 、武文刚的《生命力的追逐———析〈露西亚之恋〉与〈龙窟〉中人物形象的审美特征》（ 《钦州学院学报》2008年第2期） 、武文刚的《论无名氏早期爱情写作的精神向度》（ 《天水师范学院学报》2008年第3 期） 、厉向君的《对〈有权拒绝有权鄙视———从知人论世谈无名氏〉一文的商榷》（《前沿》2008年第11期） 、姜辉的《跨越时空的生命融通———略论陀思妥耶夫斯基对无名氏创作的审美影响》（ 《东莞理工学院学报》2009年第2 期） 、刘洁琳的《论无名氏（卜乃夫） 小说中色彩语言的运用》（ 《安徽文学》2009年第5期） 、厉向君的《无名氏的文学创作与西方文化的影响》（ 《齐鲁学刊》2009年第5期） 等。②硕士学位论文： 温凤霞的《论无名氏小说的诗化品格》、徐雁的《心灵探索的艰难与执著———试论无名氏创作及局限》、李晓铭的《生命·哲思·美———无名氏小说的语言艺术特征》、郝梁萍的《无名氏： 向艺术极限挑战的小说家》、赵智的《论无名氏的精神世界》、魏玮的《生命涅磐———无名氏及其小说〈无名书〉论》、连敏的《无名氏的生命哲学与〈无名书〉的小说艺术形式》、王丽的《诗性灵魂的自由高蹈———无名氏爱情小说探究》、戈双剑的《论无名氏创作中的文化意蕴》、李洪光的《论〈无名书〉之人生哲学构建主题》、蓝七妹的《生命绽放的舞蹈———从”生命自由意志“解读无名氏的小说》、吴冬华的《人， 寻找自己———试论中西文化冲突中的无名氏及其〈无名书〉》、刘学良的《以天命审视生命， 以生命印证天命———〈无名书〉神圣浪漫主义》、邬红梅的《〈无名书〉追寻母题探讨》、吴翠萍的《女性形象： 文学想象的载体》、黄勇的《”五四“时期浪漫主义在中国的传播和变异》、谭晓平的《人生诗化倾向与浪漫主义精神———中国现代浪漫主义文学再认识》、王寰鹏的《论无名氏小说的生命意识》、韩文革的《并非无名的无名氏》、陈灵强的《理性浇灌下的浪漫之花———中国现代后期浪漫派小说综论》等。③博士学位论文： 赵江滨的《边缘者的生命关怀与文化创造———现代作家无名氏（卜乃夫） 研究》、耿传明的《大动荡时代的个人性话语与”时代“话语———”现代性“问题视野中的”新浪漫派“文学》、乔世华的《游弋与于现实与超现实之间———无名氏小说论》、王明科的《怨恨： 中国现代十位小说家文化反思的现代性体验》、武文刚的《无名氏的文化理想》等。
（四） 新世纪无名氏研究主要体现。
①无名氏及其作品的研究出现了新突破。虽然在新世纪推出了《金色的蛇夜》和《在生命的光环上跳舞》等小说和散文， 但大部分还是重印了已出的《北极风情画》《塔里的女人》《野兽·野兽·野兽》等。对无名氏其人， 存在两种意见： 一是无名氏与国民党有着特殊的关系， 作品也存在与抗战无关的倾向。二是认为无名氏是20世纪中国文学史上很有思想的作家之一， 光是长期进行地下写作就需要超人的毅力和勇气， 无名氏在这一点上远远超越了同时代的一切作家， 肯定了无名氏的意义， 并且对无名氏的人生经历、感情生活、思想源流等方面进行了挖掘、整理和扩充。②《无名书》的研究更加深入。这些研究涉及了流派、文体、风格、语言、创作方法、受西方文化影响等。对无名氏究竟属于浪漫主义还是现代主义或二者兼有， 莫衷一是。但研究者大多数都承认无名氏的小说综合吸收了现实主义、浪漫主义和现代主义的创作方法和艺术方法。主题是： 生命———存在———寻找———超越， 人类心灵的探索、精神的追寻。文体具有”巴洛克“风格。语言上， 意象太密， 比喻拥挤、色彩过浓、议论庞杂。从总体上来说，《无名书》由于内容晦涩、意象繁杂、语言欧化等原因， 尚未引起世人的足够重视。③对无名氏的文学史地位问题初步达成了共识及仍存在着差异性。随着时间的推移， 无名氏在中国现代文学史上的独特地位和贡献越来越得到人们的肯定。但也存在两种意见： 一是认为无名氏的地位有拔高之嫌； 二是认为无名氏的文学地位应列入大家之列， 至今现代文学史只是承认他的独特性， 还未提高到应有的程度。列入专章的两本现代文学史也未对无名氏作品的实际价值作更深入的剖析和评价。
无名氏研究虽然取得了一些成绩， 但也存在不少问题。主要表现在： （ 1） 无名氏研究的不够完整性和欠缺。目前， 对无名氏研究主要体现在小说上， 忽略了其纪实文学、散文、杂文、诗歌、书信、书法等方面的研究。这可能与对无名氏作品的收集和打捞工作不够有一定关系。对无名氏受西方文化和宗教影响虽已触及， 但还不够深入。（2） 有些研究论文存在着互相抄袭和拼凑现象。包括硕士学位论文在内， 大多数研究者未见过《无名书》的后三卷以及港台批评家的研究和评论， 只是东抄西拼， 甚至引文在参考文献中根本无法找到。（ 3） 论文观点无新意， 完全是抄袭了香港司马长风的观点。司马长风对无名氏颇感兴趣， 对《无名书》也有较高的评价，但遗憾的是由于他过早去世， 也未能见到《无名书》后三卷及无名氏赴台居住以后的作品，司马长风也未见过无名氏本人， 因此在论断上有时情感化， 某些史料也有舛误。我们现在一些研究者除少数人看到《无名书》的后三卷及与无名氏接触外（包括通过电话） , 大多数人只是通过大陆出版的无名氏作品进行研究， 无法把握无名氏的全貌。
以上是对大陆无名氏研究的考察略描， 港台及海外的无名氏研究另文论述。 [论|文|网]
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中央的《决定》和总书记的重要讲话，用五个字对《文选》出版发行的重大意义作了高度概括：“最好的教材”。具体讲，就是为我们更深入地学习领会“三个代表”重要思想，提供了最好的教材；为我们更好地用“三个代表”重要思想武装头脑、指导实践、推动工作、继续推进中国特色社会主义伟大事业和党的建设新的伟大工程，提供了最好的教材。那么，《文选》为什么能够成为“最好的教材”呢？这是由《文选》内容上的三个特点所决定的。
《文选》生动记录了十三届四中全会以来13年非同凡响的历史进程，因而它也成为我们更深刻理解这13年艰苦奋斗历史的最好教材。这段历史是我们很多人都亲身经历的，许多事至今都历历在目。但人类的认识规律告诉我们：感觉到了的东西，并不一定理解它；只有理解了的东西，才能更深刻地感觉它。我们对历史的认识，不能停留在感性的水平上，更应上升到理性的水平。因此，通过学习《文选》，重温这段历史，可以使我们清楚地看到，在这13年里，以为核心的党中央是如何高举邓小平理论的伟大旗帜，坚持十一届三中全会以来的路线不动摇，坚持以经济建设为中心，坚持四项基本原则，坚持改革开放，从容应对来自各方面的困难和风险，全面推进社会主义现代化建设，开创了中国特色社会主义事业新局面的，从而可以帮助我们从理性上更深刻地理解这段历史。这对于帮助我们广大党员干部和人民群众坚定走中国特色社会主义道路的决心和信心具有十分重大的意义。
《文选》科学总结了十三届四中全会以来13年我们党在战胜各种困难中所形成的宝贵经验，因而它也成为我们更深刻领会这13年所形成的基本经验的最好教材。我们党从来是一个高度重视总结经验的党，并且也是一个善于总结经验的党。通读《文选》，我们会深切地感觉到，《文选》中绝大多数文章，从一定意义上讲，都是在总结方方面面工作的经验。在《文选》一至三卷中，最重要的总结经验的文章有三篇：即在纪念十一届三中全会召开20周年大会上的讲话中对改革开放20年经验的总结；在通报中央政治局常委“三讲”情况的讲话中对主政10年经验的总结；在十六大报告第一部分中对主政13年经验的总结。这些基本经验，标志着我们党对“三大规律”的认识、把握和运用的水平都达到了一个新的高度。因此，通过学习《文选》，深刻领会并长期坚持这些宝贵经验，对于我们提高应对国际国内复杂局面、领导建设中国特色社会主义事业的能力和水平，加强党的执政能力建设和先进性建设，具有十分重大的意义。
先言政治。政者,正也,导万事之正。文学评论是领导文学的重要手段,可介绍、分析、总结文学界情况,可引导文学方向,可确立文学法则,可通过研判文学舆情了解社会情况。在文艺工作座谈会上就将文艺评论工作放在“党的领导部分”进行论述,可见一斑。早期党的很多领袖都关注文学,以文学评论进行政治斗争,争取文化领导权,前有瞿秋白等,后有周扬等。在组织架构上,有中国文联的中国文艺评论家协会及各省评论家协会,又有中国作家协会相应的委员会等,为评论提供了组织保障和人才保证。次言市场。尤在1992年后,市场逐渐成为资源配置的重要方式,十八届三中全会已言“市场在资源配置中起决定性作用”。市场将文学作品视为商品,将文学评论视为对商品的宣传,故文学评论成为商品流通一环,与分一杯羹。一些作品甫一出版,评论文章、会或座谈会随即跟上,即市场参与之表现。再言大学。今综合大学多有中文系,中国现当代文学为二级学科,文学评论则是学科重要组成部分。大学将文学评论视为学科或专业,有志向的老师将之视为不朽盛业。高校有教授、副教授、讲师,有经典教材,有相对统一的评价标准,有经费保障,几十年来培养了大量本科生、硕士生、博士生。教授与学生们成为文学评论领域主力,今所谓学院批评者即此。
三个领域的评论家并非截然分开,而可互相流动。学院培养的评论人才可到作协、文联任职,亦可进入市场择业;学院的名教授、名评论家是作协、文联座上宾,亦常出席市场相关活动。部分崛起于市场或就职于协会的评论家进入大学,做教授。
随着“简政放权”逐渐落实,政治对文学的领导与介入渐少渐弱,故多借助学院力量,重要奖项(譬如“五个一”工程奖、茅盾文学奖、鲁迅文学奖等)专家评委席位颇多。为宣传需要,市场亦借重学院。因此,虽说文学评论有三种形态,但学院评论的地位与作用举足轻重。故欲了解当前文学评论现状,可见学院评论。
(文秘站:) 学院评论家虽称有气节品格,独立于政治、不依附市场,但亦有其不得不遵循的游戏规则。学院评论家虽无科处局部级别之分,亦无员工经理董事长之判,但有讲师、副教授、教授之别。学院晋升主要途径为发表学术论文、出版学术着作、申请国家课题等,故教师往往重科研、轻教学。然而发表出版申请有规范,若不遵守,即刻出局。某种程度,规范高于见地。某论文即使见解高超,但若不符规范,依然难以发表。
由规则引发的弊端显而易见,论者亦众。另有一弊隐而不彰,但对学院批评至关重要,即批评家的知识结构问题。知识结构决定立场、观点、导向、境界。故欲了解学院评论整体状态,可见知识结构。
评论家要有两手:第一手是广泛阅读文学作品,大多严谨者皆合格,差别唯在多少;第二手是知识结构,此则千差万别。欲做优秀评论家,于第一手固应努力,但功夫还须在文学作品之外。有学者尝编李长之文学评论集,所收录者皆其文学评论文章。余怪其不能展示李长之全貌,亦怪其不能言明优秀文学评论家养成之不易。若余编其文学评论集,将多收与文学评论无关者是为其文学评论集。再如,学敬泽的评论文章不可只盯着其评论文章,更可看者乃其《小春秋》,甚至亦学其所学,直接读《春秋》等。欲日日新、又日新,关键亦在第二手。文学评论可凭才情年少成名,但很快会遭遇瓶颈,难以突破,遂原地打转。原因在于第一手硬、第二手软,根本不深基亦未厚,况成名后有牵绊耗损,故有伤仲永之叹。知识结构简单固化,长期浸染当代文学作品中,非但缺乏丰厚营养,反需以己补它,久之入不敷出,必将竭也。尝观几代评论家,大多如此,不亦悲乎。
1949年后,知识有如下变迁。始之马列毛,十一届六中全会通过《关于建国以来党的若干历史问题的决议》对于新中国成立后历史一锤定音。马克思主义受到挑战,始以青年马克思批判马克思主义,故强化《1844年经济学
哲学手稿》,淡化《资本论》。又以西方马克思理论批评马克思主义。之后,西方理论蜂拥而至,成为主导,获得文化领导权,收割了一代青年之灵魂。此过程与晚清经学崩溃如出一辙。先是今文经学攻击古文经学为伪经(康有为作《新学伪经考》),经学遂分裂,纷争再起。,今文经学亦被抛弃,干脆完全拥抱西方。经典系统往往复杂,故可保全,不可使内斗,一旦内乱,彼此终将皆被抛弃。今所言“不能以前三十年否定后三十年,也不能以后三十年否定前三十年”,实则于历史有深刻洞见,亦有极强的现实针对性。 以80年代以来学术明星变迁为例,可清楚地见出知识变迁。学术明星乃学术时尚之承载者与体现者,但并非时代第一流学者,因有隐而不彰但超时代者在焉。譬如,李泽厚青年时高举马克思主义大旗,敢于出面挑战美学权威朱光潜。新中国成立之初,各个领域都要夺取领导权,李泽厚成为急先锋,承担了美学界“拔白旗、插红旗”的任务。70年代末,李泽厚转变,推崇康德,作《批判哲学的批判:康德述评》,一时引领学界潮流。“主体性”云云亦成为彼时关键词,以至甘阳所译《人论》都流行开来。随着西方知识迅速传入,李泽厚逐渐落伍过时。随之而起者则有甘阳、刘小枫等,他们通过翻译引进了西方现当代知识,一时尼采、萨特、海德格尔、维特根斯坦等众人皆知,之后又有施密特、施特劳斯等。历史循环不已,李泽厚不幸地重蹈了五四时梁启超的命运,不得不马不停蹄地跟着“西学小生”们奔 跑,其“盟主”地位亦丧失。学术明星有耀眼之时,但旋即谢幕,力不能突破局限,则应平和处之。80年代西方理论的引进者、倡导者称为改革派,他们虽亦有分野,但有近似诉求与标的。90年代,此共同体逐渐分裂,或为新左派,或为新自由主义,或为民族主义,或为保守主义等,各有思路、各执一词,争论不休,以至于今。知识界处乎“憧憧往来、朋从尔思”状态意味着国乏一统,师异道,人异论,新神旧神角力,故而如此。
50年代及之后出生的评论家,大多在此知识谱系范围。余尝参校某书:不同历史时期学者论某作家。鲜见对其人真切理解,却清楚可见不同理论资源流过痕迹。故此书或不可谓其人研究史,而可谓西方理论中国流变史。今有张江者,言“强制阐释论”,确有现实针对性。以几位着名评论家为例,略做分析,可知吾言不虚。
譬如陈涌是经典马克思主义者,论鲁迅等本此。譬如先生《性格组合论》乃主体性哲学用于文学,故号称此书是“人的研究的一种形式”,在当时确实突破藩篱。譬如陈平原《中国小说叙事模式的转变》将叙事学理论应用于晚清小说研究,亦为去政治化之一征。譬如陈晓明曾深度研究德里达,故于先锋文学最为相契,遂作《无边的挑战———中国先锋文学的后现代性》。譬如郜元宝博士论文研究海德格尔,之后关注现当代文学语言问题,《汉语别史:现代中国的语言体验》亦是海氏思路之见。譬如李云雷倡导“底层写作”,高度评价曹征路等人,即新左派思想在文学领域内之表现。
然而,80年代至今流行的知识结构,于中西大传统而言,实在偏之又偏,皆局部细节问题。以此为基,中国与西方的大根大本何在,渊源流变如何,皆不能知也。执此以解文学,弊端有三。
一、局于一隅,难对时代有整体理解。中国当代文学,关键在当代,文学是当代组成部分。当代处乎什么阶段、来龙去脉、主要问题、目标在哪,处乎今之世,出耶处耶,语乎默乎,才是重要问题。对此成竹在胸,已有判断与抉择,才能确切了解当代文学在当代的地位作用、利弊得失,才能为当代文学的发展提出要求,指示方向。故为文学立法或确立目标者多非评论家,而由更高层面者完成。梁启超倡“欲新民必先新小说”,影响几代人;陈独秀、胡适倡“文学革命”,造就了新文学;延安文艺座谈会讲话,再度开启了新的文学观念与生态。
当然,通过当代文学了解当代亦是一途,此即“兴观群怨”之“观”。然而许多作家沉浸于一己之悲欢,迷恋于细节问题,于大势鲜有感应,亦无判断,遑论得先机而引导。此或已为常态,不得不承认。“新文学”是经部与史部化身为集部(甚至是小说),经部史部以集部面貌出现,故有大判断,可引领潮流。因处非常时期,要动员群众、广告周知,当时舍小说而何由,故经部史部须下降化身为小说。今承平日久,经部史部集部已各归其位,经部史部思考关注大问题、大走向,小说则应复归于“街谈巷语、道听途说”,何必力不能逮而妄担虚名。国家多事之秋,遂有新文学;国家无事,新文学终结,文学复归常态格局,处乎当处。故不可再以经部史部之要求要求小说,不可再以经学家、史学家之要求要求小说家;而应以小说之要求要求小说,以小说家之要求要求小说家。今日,网络文学兴起即是新文学终结且复归传统格局的重要表征。目前的文学现实在新文学体制中不得伸展,受到压抑,但由于网络媒介兴起,遂附着于网络,以网络文学形式展示出来。网络文学不是文学的网络版,而代表着与新文学格局和新文学观念不同的传统文学格局和文学观念。
二、为专家久之,恐泥。以作家为志向的作家肯定不是好作家。古来文学上有大成就者,鲜有专业作家,大都在社会上一番摸爬滚打,有不平则鸣之,屈原是也,司马迁是也,曹雪芹是也,鲁迅是也。近有姜淑梅《穷时候,乱时候》《苦菜花,甘蔗芽》二书,略具影响。作者出生于1937年,历经战乱时艰、生活困难、家庭变故,有所郁积,故以文学发之。姜淑梅1997年始认字,2012年写作,60岁识字,75岁着书,且质量颇佳。专业作家见此,做何感想?专业作家“专”在何处?文字?修辞?经历体验?姜淑梅现象确实挑战了专业作家,但其作品是否即为好作品?亦未必。姜淑梅所长在经历,但“我的经历”岂可久恃,终将有尽时。希望姜淑梅不要成为本色作家,不能仅凭恃见闻经历,而应通过写作升华对历史和人生的认识。譬如贾樟柯屡启用其表哥韩三明参与表演,其人在几部电影中表现可圈可点,亦获过大奖。韩三明是不是好演员?是。因其本色地演出了底层工人的生活状态和精神面貌。韩三明是不是大演员?不是。因尚不能超越“我相”。大演员化掉了我相,通他心,具七十二变,大作家亦应如是。“我”实浪漫主义坏遗产,以个体主义为根基,能有多少经历与情感,禁得起从冬写到夏?故很多作家才竭之时,疯狂者有之,自杀者有之,世人竟津津乐道。艾略特《传统与个人才能》实为良药:个人才能何足恃,必也进入传统,方为正途。尝读余华《十八岁出门远行》,怪其“我”多,统计之后,发现全篇竟共有188个“我”,此即当代文学深受浪漫主义影响之一征。作家要想突破,必也“毋我”,必也破除“我相”,舍此无它进步之途。
古代有无文学评论家?有。孰是?采诗之官类之,名异实同。《汉书·艺文志》言“哀乐之心感而歌咏之声发,诵其言谓之诗,咏其声谓之歌。故古有采诗之官,王者所以观风俗、知得失、自考政也”。《毛诗序》言“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困”。采诗之官行于四方,搜集民谣民歌,当然不是为了比较哪首遣词造句优美,研究有几个流派,各呈现什么风貌,而是由诗而判断政治,由歌谣了解民风,知民心民情,其意在了解当代,备王省察更正。今之评论家或可法此。
三、“文本细读”可能于行业有害。文本细读当然是文学评论的基本职业伦理,但此方法用久,将使从业者越发平庸,故不可不辨。人生有涯,知也无涯,以有涯之生随无涯之知,殆也。然而奈何?关心根本性问题,用力于经典,或可知百世。人类不过那么几个问题,家国不过那么些处境,孟子所谓“易地皆然”。但若无大判断,不识大体,不闻大道,死抠文本,读了一遍又一遍,美其名曰“文本细读”,久之耗时间,占精力,疲精神,将小获而大失。
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