【关键词】民俗艺术；传播生态；理论研究
【中图分类号】J193 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2012）04-0124-4
一、研究的对象及意义
“传播生态”是美国传播学者大卫·阿什德（David L.Altheide）提出的一个概念。“传播生态是指情景中的传播过程”，“所有远距离的传播都包含某种媒介或某种形式的技术，他们给讯息以形式”。也就是说只要有传播活动，必定有媒介或者说技术的参与。传播生态是指社会传播行为发生的整体系统环境、它包括人自身的因素、信息技术媒介的特性、传播的开放性和易接近、易获取性、易交流性等，在这个互动传播过程中就会形成“传播生态环境”，并对现实环境产生影响。传播生态有时也被称为媒介生态。
民俗艺术在长期的历史发展过程中形成和发展起来、保留在每一个民族中间、具有稳定的形态，它以其固有的模式得以传承，也以其特有的方式得到延续，某种程度上甚至可以说就在每个人的身边。特别是在与外来艺术文化的交流、对话与碰撞中，民俗艺术就会更加凸显出来。也正是在这个意义上，显示出民俗艺术自身的力量及其影响力，以及交流与传播的重要性。民俗艺术由于其自身特质之所在，在其保护愈来愈得到关注和重视的情况下，其传播具有同等重要的意义。民俗艺术在经济全球化的时代需要保护，更需要传播，只有在传播中才能永葆持久的生命力和影响力。无论是物质文化遗产，还是作为非物质文化遗产，其生命力不仅在于保护层面，更应让其广为流传。
民俗艺术作为“传承性的民间艺术，往往作为文化传统的艺术符号，在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用”。“‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征，使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。作为艺术学的分支学科，民俗艺术学“愈来愈受到学界和社会的普遍关注，尤其是在我国艺术学学科的迅速发展中和全国范围的非物质文化遗产抢救与保护的实践中，民俗艺术学理论的构建已成为十分急迫的任务”。以传播生态视域切人对民俗艺术的研究，可拓展民俗艺术理论研究的视野，民俗艺术的传播生态论，把传播生态首先看作是一种视角，对媒介、信息及传播活动过程与关系进行可持续的生命关照；其次，民俗艺术中的传播生态也是一个领域，它可将传播学、生态学、艺术学、社会学等相关学科进行综合研究，拓展交叉研究领域。
对于民俗艺术的传播生态研究，要立足于对民俗艺术生存状态与发展变迁的思考，将传播生态理论运用到民俗艺术的题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁等方面的分析中去，研究传播与民俗艺术间的共生、互动关系，从而有助于我们更全面、深入地认识民俗艺术传播过程中的生态特色与魅力；通过传播生态这个研究视域，考察民俗艺术传播中媒介表述、干预和构筑民俗艺术及生活之关系，进而探询审美、气象、文化、科技、受众诸生态因子对民俗艺术发展产生的影响。因此，民俗艺术的传播生态论，有其价值所在：其一，传播生态关注民俗艺术传播过程和互动中的各种关系；其二，传播生态研究为民俗艺术传播中的话题提供一个空间和关系的基础，使它们有机的结合在一起，相互联系；其三，民俗艺术的传播是一个发展的过程，是变动的，当今民俗生活和民俗艺术均处于“媒介环境”中，传媒日益成为民俗艺术变迁过程中一支重要的力量，传播生态研究考察民俗艺术生长的环境及对人们的影响，揭示传播与民俗艺术变迁不可分割之密切关系。
二、相关研究成果及研究现状
民俗艺术研究自我国上世纪40年代便已开始，最早是从对民俗学的研究开始的，后逐渐从中剥离出来并自成体系。解放前关于民俗艺术的研究主要是“从艺术史研究出发，较集中在民俗艺术文物的调查与研究方面，而较少涉及民俗艺术的基本理论问题”。
建国后，近几十年来中国的民俗艺术研究取得了突出进展，相关著作也陆续出版发表。其中与民俗、艺术、传播和生态等关键词相关的研究著作主要表现为两方面的研究向度。一是基础性的理论研究。如包鹏程、孔正毅的《艺术传播概论》（安徽大学出版社，2002年），主要研究艺术的起源、发展与传播之关系；江帆的《生态民俗学》（黑龙江人民出版社，2003年），论述了民俗生成的生态性本原、剖析了生产民俗、经济民俗的生态特征以及对生活民俗、社会民俗的生态蕴涵阐发；唐家路的《民间艺术的文化生态论》（清华大学出版社，2006年），依据文化学、民俗学、艺术学，尤其是文化生态等相关理论与方法，对民间艺术及其文化生态进行综合、整体、系统的研究；仲富兰的《民俗传播学》（上海文化出版社，2007年），构建了民俗传播学研究体系，从对象、语言、结构等方面深入阐发，并探讨了新媒体时代的民俗传播特点以及民俗传播学研究的基本方法，理论阐发深入且观照视野全面；曾耀农主编的《艺术与传播》（清华大学出版社，2007年）、陈鸣的《艺术传播原理》（上海交通大学出版社，2009年）等书主要从艺术与传播关系的历史考察入手，分析了艺术传播的信息、形态、受众、方法、效果和管理等；陈立生、潘继海、韩亚辉编著的《艺术与传播》（东方出版中心，2010年）其中一章节从艺术传播与政治、经济、文化、社会系统之关系方面略谈到艺术传播生态问题，但较为笼统；另外略有相关的著作有谭华孚的《文艺传播论一二当代传媒技术革命中的艺术生态》（海峡文艺出版社，2004年），郝朴宁等的《民族文化传播理论描述》（云南大学出版社，2007年）等。上述研究成果出现时间较新，基本为近十年内的著述。这些著作对民俗与传播、与生态，艺术与传播等方面都做了深入系统理论的论述，体现了其研究的时代性特点。虽然并未有专门针对民俗艺术传播生态方面的研究著述，但这些著作为民俗艺术的传播生态研究提供了很好的思路引导、拓宽了研究视野、启发了研究路径，并提供了理论依据和经验启发。
二是专题性研究。此类研究中论及民俗艺术与传播和生态及与此相关内容的著作较为有限，有：熊术新、苗民、孙燕的《中国云南两个少数民族村落影像民俗志：民俗文化在传播中的意义蜕变》（云南大学出版社，2007年）；路善全的《在盛衰的背后：明代建阳书坊传播生态研究》（中国传媒大学出版社，2009年）；张泽洪的《文化传播与仪式象征：中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》（巴蜀书社，2008年）；朱慧珍的《诗意的生存：侗族生态文化审美论纲》（民族出版社，2005年）等。这些研究对民俗艺术的某些类型或品种进行深入的具体研究，以实证为基础，或从传播意义角度、或从生态文化角度着重于对其艺术特色的个案分析。这可为民俗艺术的传播生态论提供鲜活的个案资料，并启发本研究微观探究与宏观概括相结合的思路，以个案材料的分析探究支撑研究的宏观理论观点。
期刊资料与民俗艺术传播或生态有关的从上世纪80年代至今约有几十余篇，在这些论文中有关于民俗艺术传播与传承的基础理论研究，如王汝澜《试论民俗的传承、传播与新民俗》（《民间文学论坛》，1983第3期），周福岩《民间传承与大众传播》（《民俗研究》，1998第3期），黄静华《民俗艺术传承人的界说》（《民俗研究》，2010第1期）；有关于民俗艺术传播与文化生态的专题研究，如冯光钰《鼓吹乐的传播与文化生态环境》（《人民音乐》，1996第1期），孙信茹《甘庄的民俗生活及民俗艺术：传媒视野下的个案分析》（《云南艺术学院学报》，2002年第4期），刘祯《论民间小戏的形态价值与生态意义》（《文化遗产》，2008第4期），艾亚玮、刘爱华、张成玉《文化生态的迁变与瓷板画艺术发展路径探究：以南昌瓷板画为例》（《装饰》，2010第6期）。
民俗艺术的传播生态论拟结合传播生态理论，以此为理论启发点，从传播生态视域切入对民俗艺术的综合研究，相关的传播生态理论著述主要有：徐国源、谷鹏的《当代传媒生态学》（上海三联书店，2006年），支庭荣的《大众传播生态学》（浙江大学出版社，2007年），苏炜的《大众传播论》（中国经济出版社，2002年），邵培仁等著《媒介生态学媒介作为绿色生态的研究》（中国传媒大学出版社，2008年），[美]大卫·阿什德著、邵志择译《传播生态学控制的文化范式》（华夏出版社，2003年）等。
纵观上述文献，基础理论性研究的相关著述多集中于民俗学研究视野，或集中在大艺术传播研究；专题性研究的著述多集中于民俗艺术的文化传播形式与文化生态环境研究上。到目前为止尚没有对民俗艺术的传播生态作专门的、深入地研究的专著、论文，但是相关书籍、论文资料是本研究开展的前提和基础，将对本研究提供理论依据和个案启发，启迪本研究以整体性的融合的眼光、以深入的理论阐发与规律概括、以加深理论整合度与纵深感为宗旨展开。
民俗艺术的传播生态论将以民俗艺术的传播生态问题为研究对象，首先梳理和确认传播生态研究的学术基础，进而对民俗艺术传播的主客体关系、民俗艺术传播生态的维度、传播内涵与生态形式等各方面进行探索，力求对民俗艺术的现代传播生态进行深透地阐释，致力于以整体而科学的艺术学视角把民俗艺术的传播生态研究作不同层面与视角的意义呈现。
三、研究方法与视点
民俗艺术的传播生态论，拟结合文献研究法、分析归纳法、交叉研究法、历史比较法等方法展开。在具体研究过程中，几种方法可互相渗透、互为参考，以此打开民俗艺术传播生态论的方法论路径。
文献研究法是根据研究目的，通过调查文献来获得资料，从而全面地了解民俗艺术传播生态问题研究的历史和现状，有助于在此基础上发掘本论题现存在的研究空白点、以进一步探讨并深挖其研究意义。
分析归纳法是通过对民俗艺术传播生态的专题性个案研究。本研究需要从个性到共性，发现一些共同的艺术传播规律或传播生态特征，做到个案剖析和理论总结相结合、田野资料与文献资料相结合、微观探究与宏观概括相结合，使论文达到理论研究高度，这要有赖于归纳法的采用。
交叉研究法是运用艺术学、传播学、生态学、社会学、美学等多学科的理论、方法和成果从整体上对本论题进行综合研究，这些学科在高度分化中又高度综合，之间的联系愈来愈紧密，在语言、方法和某些概念方面，有日益统一化的趋势。以艺术学学科理论为先导，交叉研究法可拓展本论文研究视野、开拓思路。
历史比较法是本论题的研究需从总体上寻找民俗艺术的传播生态、形式观念与人的精神需要之间的关系，当民俗艺术被放在时间坐标中审视时，需要把握时间的生命精神与民俗艺术传播变化、生态观念之间的关系，通过历史纵向比较时间坐标中民俗艺术的传播生态变迁，可挖掘其表象中蕴藏的规律。
研究视点首先是，采用多维视角。本研究系民俗艺术学的基本理论研究，以艺术学观照为主，结合采用传播学、民俗学、生态学等学科理论和资料来作分析整合研究，力求以新颖全面多方位视角呈现民俗艺术的传播生态的整体特色。
第二，把民俗艺术的研究和传播生态联系起来。这是一个崭新的视点。以往相关的一些研究主要是针对民俗学学科体系内的民俗传播与生态民俗研究、艺术学学科体系内的艺术与传播关系研究、以及生态文化角度的民俗艺术专题性研究，而把传播生态作为一个整体性概念纳入民俗艺术学研究视野的专门性理论研究尚属艺术学学科中有待涉及的新的研究尝试。
第三，重视规律概括与综合性表述。本研究虽为基础理论研究，但研究中也必须借助诸多鲜活且各具特色的个案资料，从具体的个案分析层面出发，进行民俗艺术与传播生态的相关性研究，从中探析抽取民俗艺术的传播生态特征与规律，并对其进行综合性表述与概括，使之上升到理论高度层面。
四、可行性分析
把传播生态理论纳人民俗艺术研究视野，具有可行性。其可行性分析主要抽绎了民俗艺术与传播生态二者之间的共性特征，并把民俗艺术的传播生态作为一个整体去研究它的内外部规律，试图从崭新的视角考察“民俗”与“传播生态”的交叉与共融。
其一，媒介生态学从生态想象介入传播研究，在复杂的社会生态体系内，透视人、媒介和社会各种力量的共栖关系，以期望达到生态平衡，具有批判的意义和反思的力量。而“传承”、“传统”和“群体性”作为民俗艺术的特征，其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础，研究民俗艺术的特征，也要在复杂的社会生态体系内，透视人与社会各种力量的共栖关系，可开辟在结构和互动关系中考察民俗艺术的视野，是一种动态的研究方式。
其二，民俗艺术的传播生态研究，摒弃了单纯的传播生态理论研究因缺乏对本土特殊因素的考虑、科技话语过多而掩盖了对社会政治经济因素的分析、使理论出现失衡等弊病，更注重结合对本土特殊因素的考虑，对社会政治经济因素的分析。
关键词：民俗体育学；民俗体育；民俗学；体育
中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1007-3612(2008)06-0760-03
1体育与民俗的关系――民俗体育学诞生的客观依据
民俗是我们的祖先在顺乎自然、征服自然、发展自己的社会活动中自发形成的。它的产生是与一定的物质生产水平、生活内容、生活方式、社会心理以及自然环境、政治气候相适应的。民俗史上，中国是世界上最早确立“民俗”概念，并实际应用的国家之一，两千多年前，“民俗”一词频频出现在我们先人的文献中。《礼记》、《史记》等著作中都有“民俗”的记载。在此，按照最粗略的民俗划分――生产民俗、人生民俗、岁时民俗、信仰民俗和游艺民俗，其中毋庸置疑游艺民俗和体育几乎是同一关系。其形式多样，简单易行，如拔腰、掰
手腕、推杆、踢毽子等，体现着随意性、娱乐性和竞技性。而生产民俗、人生民俗、岁时民俗和精神民俗与体育活动的相互渗透也是显而易见的。在体育学方面通常把传统体育作为民俗事项来看待。一般来说，人类早期的体育活动总是带有原始的、神秘的色彩，而且往往同宗教、祭祀、婚姻、劳动等活动结合在一起。
我国自古有谚云：“南人善舟，北人善马”， 就是对民族传统体育地域性的生动概括。同时也说明体育活动与人们的生产、生活方式密不可分。如龙舟竞渡，有多种起因，据《西吴俚语》记载：“清明，居民各棹彩舟于溪上，为竞渡，谓宜田蚕”。是想通过这样的娱神活动求得蚕业的大丰收。我国自古就是养蚕大国，江浙是以盛产蚕丝而闻名，这种为蚕业而迎神报赛是农耕文明的又一个表现。隋唐的广大农村曾用拔河来庆祝丰收。再如《隋书・地理志》记载：“钩初发动，皆在鼓节，群嗓歌谣，振惊远近。俗云以此庆胜，用致年穰”。唐明皇李隆基在《观拔河俗戏》诗序中说：“俗传此戏必致年丰”［1］。
人生民俗，以其重要内容之一――婚俗为例，中国的民族传统体育中有很多与中国的民族婚俗联系十分紧密。根据史料记载，许多少数民族在较低的社会发展阶段，很多体育活动的形式、内容与护种、优先权、母权制、母居制、外婚制、提供自由交往场所、生殖崇拜、择偶嫁娶等一系列婚俗活动密不可分［2］。许多民族传统体育（特别是舞蹈等娱乐性比较强的项目）在男女婚恋过程中起到了媒介的作用，一些民族传统体育集会和节日期间举行的各种体育活动，不仅起到了娱乐、锻炼的作用，也是青年们寻找人生伴侣的好机会。如：哈萨克族的“姑娘追”、布依族的“丢花包”、壮族的“抛绣球”、富宁瑶族的“抛花包”、傣族的“丢花包”、苗族的“荡秋千”和“赶秋”等活动，都给男女青年提供了彼此表示爱恋的场所和时机。
岁时民俗活动中的体育自然在节庆日开展，受时间的局限性很明显，但它的历史传承性、在空间上的发展较其它民俗体育更具有活力和生命力。每个节日，都有相关的活动内容，而且往往是通过多姿多彩的体育活动来体现节日气氛的，所以我国古代节日里的体育活动，自然就成了一种农耕民族特有的文化现象。这些节日民俗随着社会的发展往往与人们的宗教、生产活动，纪念活动、社交活动、文化活动及民族之间互相影响有着密切的关系，并且其文化色彩很浓，表现形式多种多样。如壮族的三月三抛绣球、打扁担活动，瑶族达努节的跳铜鼓舞、武术表演，侗族的花炮节、斗牛节，蒙古族的“那达慕”大会，鄂温克族传统的“来阔勒节”中的套马活动……等等。［3］精神民俗，是指在长期的历史发展中，在社会民众中自发产生的有关神灵崇拜的观念、行为、禁忌、仪式等信仰习俗惯制，也即人们所说的民间信仰。精神民俗给体育活动增加了浓郁的魅力。与世界上许多民族和地区一样，民间信仰在我国有悠久的历史，并且民间信仰的庆典有许多表现形式，而传统体育是它的主要表现形式之一。当人们喜庆丰收、婚丧嫁娶以及欢度各种节日时，贯穿其中的心意、信仰色彩十分浓重，人们对天地万物的崇拜、对婚姻子嗣的渴求、对五谷丰登的期盼等等心意常常通过一系列的仪式活动来表达。体育活动是不可缺少的内容之一［4］。
民俗和体育之间你中有我，我中有你。这足以让我们以洪篇巨制来描述它们的丰姿。近几年体育研究界也颇有一些探索。正由于体育与民俗非同一般的亲密关系，给民俗体育学的诞生提供丰富多彩的客观依据，使得民俗体育学成为两个学科的共同需要。民俗是一个团块，其中包孕了许许多多人类文明的丝头。民俗体育学正是要从纷繁复杂的民俗体育事项中分析传统体育生长、繁荣的民俗根基，思考现代体育发展的民俗趋向以及中华体育的立身之本。
2民俗体育活动――民俗体育学研究主要对象
“体育”概念并非最早出自中国，在中国，“体育”一词的出现也要比“民俗”晚得多［5］。中外体育界对“体育”所下的若干定义中，有三点共识：“首先，体育是培养和完善人的一种有意识的活动或过程；其次，体育所借助的手段一般被称为身体活动或运动；最后，体育不仅是通过身体，而且还必须是针对身体所进行的教育。”所以，我们一般用的定义是“体育是以身体活动为媒介，以谋求个体身心健康、全面发展为直接目的，并以培养完善的社会公民为终极目标的一种社会文化现象或教育过程。”［6］以上概念都是从教育学角度出发的而得出的。
与民俗相似，“体育”也有多种划分。“民间体育”似乎是一个众所周知、不言自明的概念，但要仔细界定一下却也并非易事。通常情况下人们将体育分为：竞技体育、民族体育、学校体育和军事体育等。但这四者之间外延和内涵都有交叉，即使是民间体育内部，概念不严的现象也屡屡出现。“民间体育”还常常被“群众体育”所取代，实际运用中还出现与“民族体育”，“传统体育”甚至“农村体育”混为一谈的偏差。这几个概念之间确实有着各种联系。“群众”和“民间”最为接近，是泛指的人民大众，也带有一点非干部非官方的色彩；“民族”侧重有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的人群共同体；“传统”则主要是世代相传、具有特点的社会因素，如风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等；“农村”是指以从事农业生产为主的劳动人民聚居的地方；“民间”则有广义狭义之分，其广义是指人民中间，狭义是指与官方相对的一个社会群体。各个概念侧重有所不同，但都和“民”有关。“民族体育是体育人类学的重要研究对象。民族体育传统是剖析体育起源和发展各阶段诸形态的活化石，是挖掘和创造新的体育项目和形式的源泉，是一笔特殊的宝贵财富。”［7］所有的民间体育都是民族体育，但民族体育却不一定都是民间的；民间体育中大多为传统性的；农村体育可能是民间体育的主体，但相对应的城市体育中相当比例的体育项目也是民间体育。
我国民间体育是各族人民在历代生产和生活斗争中逐渐创造出来的，用来强身娱心的重要手段。一般都有悠久的历史，健身的内容，简单而易行。各地有各地的风采，各族有各族的特色。城乡工矿、机关学校、男女老幼，都有人参加民间传统体育活动。“那么，什么是民间体育的本质属性呢？笔者认为民间体育的本质属性既不是由它的缘起空间所决定的，也不能看它的活动群体是官方还是平民这些表层因素，民间体育的根本在于它扎根于特定的民俗土壤当中，总是和特定的民俗精神相连。这些竞技或娱乐活动当初首先是一种谋生手段，后来演化为民俗活动，再后来又从民俗活动中分离出去。所以真正意义上的民间体育是特定的经济模式、民俗精神决定的。如游泳和划船，最先就是埃及人谋生的手段，后来从生产劳动以及战争中分离出来，逐渐成为上层社会的一项娱乐活动。站在今天的角度上，我们可以说正因为体现了特定的民俗精神、民俗品格，特定民族、特定区域的一些民间体育活动才会经久不衰。因而，笔者倾向于用‘民俗体育’这个概念。”［8］
笔者认为，民俗体育是在民俗中孕育生长并广为流传的体育形态和生活方式，它是广大民众为顺应和满足生产生活需求，在民俗生活中创造、享用、传承和发展起来的一种特定的文化形态和特殊的生活现象。民俗体育是文化传承的结果，它总是和特定的民族传统文化和民族精神相联系；民俗体育是一个国家或民族独特的历史文化积淀，体现了千百年来与一个民族朝夕相伴的文化要素；我国的民俗体育在一定程度上反映了我国的社会历史、政治、经济、文化、宗教、风俗及心理等形态，它既是现代竞技体育原形与胚胎，又是现代竞技运动的基础与补充，是我国传统文化的有机组成部分，也是中华民族灿烂的文化瑰宝。民俗体育学所关注的正是这种民俗体育。它不一定有显著的功利，对特定的族群而言，它非常重要，甚至必不可少。但在终极目标上，民俗体育与包孕它的民俗一起，起着传承、延续、发展人类自身的重要作用。所以，民俗体育中，一定民族的传统体育构成了它的主体。民俗和体育殊途同归，它们关注的热点从根本上讲都是人，是人类社会的健康、进步。我国的民族传统体育研究取得了比较辉煌的成绩，更为难能可贵的是，已有研究者认识到了民族传统体育的民俗特质。“随着神秘主义直觉思维方式逐渐被打破，民间体育民俗呈现出由最初的娱人――娱神，再由自娱――娱人方向发展的历史轨迹――这不是单纯的返璞归真，而是在新的高层次上的复归，其中某些活动还继续向竞技体育的更高层次发展，成为人类文化的精华和瑰宝。但是，其活动方式仍留有民俗性痕迹。［9］”民俗体育自身所具有的文化优势是现代流行体育所不可比拟的，它产生于本土，来源于本土，不断发展演变至今，民俗体育已带着一种强烈的民族情结存在于世人面前。在当今，随着人类社会的发展和多民族文化的相互交融与渗透，民俗体育的功能已经向着多元化的方向发展，已具备了多重的社会功能和史实价值。每一个地区或国家都有蕴涵自己民族精神、显现自己民族特色体育活动，这些民俗体育在相当程度上成为这些地区或国家的象征，如美国的橄榄球、篮球、巴西的足球、日本柔道、韩国的跆拳道、朝鲜的射箭、中国的武术等等。
民俗的内容包罗万象，民俗体育学只是体育民俗的基础理论知识。基础理论对于任何一门学科都是至关重要的，它不仅是一门学科成熟的标志，而且关系着学科未来的发展。民俗体育学作为体育学和民俗学的一种交叉视野，不仅会对民俗体育的整体发展产生影响，而且会对振兴中华民族传统文化的起一定作用。民俗体育学将剖析那些承载着、熔铸了民族精神的民俗体育事项，揭示民俗体育魅力永存的文化密码。
3民俗学――民俗体育学孕育的理论基础
“民俗学是研究民间风俗习惯的一门科学。它的主要任务是：以科学的态度，对历史与当代的民俗事象，进行调查、收集、整理、描述、分析和论证，探讨它的本质结构、特点与社会功能，揭示其发生、发展、传承、演变、消亡的规律，为人类社会的健康发展服务。民俗学是一门帮助人民认识历史与文化、改造现实社会生活的人文科学。”［10］我国民族传统体育中包含很多程式化的内容，有些甚至带有几分神秘色彩往往不被今人所理解。其实，这正是民俗的特点之一。民俗就是指那些在民众群体中自行传承或流行的不成文的规矩，一种流行的模式化的活世态生活相。它是一定民众群体在征服自然发展自己的实践活动中，同感心理意识和参与意识，共同的选择、凝聚和升华。由此而汇成了一种具有法约性、软控性、本位偏移性的风习性文化意识团，并以其独特的活力，无形和有形的物化形态对人生和社会产生重大影响。
民俗曾经被认为文明社会中古文化的残存物。但在20世纪民俗学学科有了重大突破，民俗的内涵和外延都有新的丰富和拓展，民俗的观念发生了更新。民俗被看作人类生活中普遍而特殊的一种社会存在。与一般的文化意识形态不同，它是人类文化意识的原型。在人类文化意识形态“宝塔”构制中，民俗处在最低层，如同尚未提炼的矿石，是一种综合性的原生态的意识团。在人类社会结构里，它处在经济基础和上层建筑的中间环节。它以两栖型的形式，跨于经济基础和上层建筑之间。近半个多世纪以来，民俗学科的研究对象扩张到民俗生活的各个领域。凡属民众群体中反复出现并相互流传的程式化、规范化的行为、观念、言语、器物等都纳入它的研究范畴。它所要解决的问题，不仅是对过去的探源，而且是对当今和将来民众文化生活形态的透视和预测，因而，它既崇“古”，又崇“今”和“未来”。成为现代学、未来学，以及新兴边缘交叉学科的策源地。也就是说，在注视那些貌不惊人或者司空见惯的民俗体育事象时，如果我们多一点深邃的文化敏锐，我们便很可能发现这些民俗体育事象可能是某个历史时期、某个区域、某个族群的精神家园之一，结合相关史料分析，我们也许不难发现这些民俗体育活动中所蕴藏着的特定民族的文化基因。
世界性民俗学浪潮对各个领域的学术研究向纵深发展起到了很大的推进作用。我党在十六大文件当中也明确了“扶持和保护民间文化”的努力目标。十七大报告中更是将民俗文化遗产提升到了民族精神家园的高度来认识。有着优秀体育传统的中华民族，体育学研究也在积极打破原有格套的束缚。我们欣喜地看到：最近民俗学界的学术活动中，体育研究者的身影越来越多，越来越活跃。2003年，纪念中国民俗学会成立20周年及学术讨论会，就接收了民俗体育研究论文。2005年中国民俗学会与文化部、建设部等单位在上海召开的乙酉中秋论坛上，上海体育学院的老师成为大会的特邀代表。同时，涂传飞、余万予、钞群英（2005），马连鹏、马爱军（2006），陈莉（2006），孟庆宁（2006），王俊奇（2007），谭黔（2007），李艳茹、汪普健、张黎（2007）等研究者的民俗体育研究成果也相继刊出，他们从不同的方面印证了民俗体育研究所具有的学术潜力。总体看来，民俗体育急需一门基础理论为支撑，对民俗体育进行全面而系统的科学研究时机也基本成熟。
也许这是学科发展的一种必然趋势。交叉学科的视野让我们更加充分地意识到民俗体育对于体育文化建设的特殊意义。体育精神的回归、全民健身的实现、对异化了的竞技运动的矫正都迫切需要我们持有民俗体育学的清醒头脑。体育―― 一个与民俗难舍难分的伙伴，人类生活的一种重要存在方式，在其学科自身发展到了一定的程度，自然产生了超越本学科与其他学科联姻的诉求。民俗学的壮大、体育研究的深入和成熟使民俗体育学学科的产生势在必然。现有的民俗学理论为民俗体育学研究方向和方法提供很好的借鉴。原本形影不离的伙伴分离了一段时间以后又重逢而并肩前进了，这将是人文学科领域的一大突破。
4基础理论与实例研究相结合――民俗体育学的编写体例
我国是一个多民族国家，有近千项传统体育运动项目，其数量和形式丰富多彩，堪称世界之最。这些体育项目经历了历史的考验，成为特定民族的民俗生活的一个组成部分。民俗为整个民族所共有，民族风俗一旦形成，便成为一个民族的一种习惯势力。在历史的长河中，不少体育项目被浪花淘尽，但能流传下来的都是民俗精华。“体育运动是文化的一部分，但它与文化的其它组成部分相比，一个重要的特点就是具有更大的比较性。［11］”在激烈的角触中，民俗体育因其富含民族性、文化性、观赏性而永葆青春。因此，在民俗体育学的编写构架中，除了2/3的基础理论章节外，将有1/3的篇章用于民俗体育实例进行研究。
民俗体育学的核心部分是其基础理论。将体育文化放置于民俗学视野中进行观照。依次论述民俗体育的一般特征；民俗体育的本质；民俗体育的性能 ；民俗体育的发生；民俗体育的传承；民俗体育的保护与利用；中国民俗体育的发生；中国民俗体育的特点；中国民俗体育的分类；民俗体育学的研究理论与方法；民俗体育学研究的任务与作用；民俗体育学与其他学科的关系。
民俗体育学将以民俗学基础理论的知识体系作为支撑，重点突出民俗体育的精神实质和文化内涵，将对体育民俗事项的进行深入细致的描述和分析；并从多姿多彩的中国民俗体育实例中展现中国民俗文化的独特魅力，分析中国民俗体育所蕴涵的民族文化基因。将以一系列独特的概念、范畴、命题和研究方法，形成明确的学科定义以及与其相关的概念体系，成为一本真正意义上的中国民俗体育方面的研究专著。它将是一本融理论性和应用性于一体的体育理论研究著作，也是一次基础研究和个案分析相结合的尝试。
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［5］ 直到1923年我国才正式使用“体育”一词.
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【关键词】礼俗；消费经济；小传统；桂东南；经济人类学
【作者】杨天保，玉林师范学院发展规划处处长、历史学博士、教授。广西玉林，537000；袁丽红，广西民族问题研究中心副研究员。广西南宁，530028
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）02-0052-006
一、理论纠结：礼物交换遵从“经济主义原则”？
目前，中外经济界和学术界为了深究全球经济发展问题，已经从寻求制度、资源、技术等“促使变化的外界力量”，转向到文明体系中去探讨另一种新的“承受变化的传统力量”。这样一种“由外人内”的大转向，正好与“人的发展经济学”主旨迎面相会。大家都已醒悟，人类不仅仅处在某种单一性的生产关系之中，它同时还编织、涵盖多变性的生活关系（居住、饮食、交际、爱好和思想倾向等重叠交织）。人类消费商品，并不完全为商品内在的实用价值、交换价值所决定，还要考虑到象征价值等诸多变量。社会化的生命体，既是一群活跃的物质生产者和智慧的社会管理者，更是一个个承载、演绎和延续多元文明以及推进文明高度发展的个性单元。人格的有无、禀赋的高低、品质的优劣、威信的大小等，早已动态性地累积成一份庞大的无形财产，时刻以一种不同于经济资本的新资本运作形式，“潜流式”地改变着消费方式和交换规模。所以，生产性、管理性的要素固然重要，而关系到人类发展的思想性要素，自然也是经济学的题中之义。否则，致力于“人的全面发展”将无从说起。
不过，礼俗及其思想文化的经济学价值问题，中外学界多有争论。法国人类学家列维・斯特劳斯（Claude Levi―Strauss）、马塞尔・莫斯（Marcel Mauss）和鲍德里亚（Jean Baudrillard）等先辈都一致认为，与资本主义社会中的经济交换原则恰好相反，礼物本身的实际价值毫无意义，偿付服务与提供物品根本就不是交换的最终目的；“送礼-回礼”过程原本就是一种非生产性的象征换，它所体现出来的文化意义与社会意义，才是一切活动的落脚点。所以，探讨礼物交换背后所承载的那种总体性的社会制度（即既定社会中不同的文化规则、约定俗成和社会关系结构），借用“非经济主义”的交换原则，医治当前这个利益冲突、物欲横流的金钱社会，才具有学术意义和社会价值。换言之，礼物虽然拥有商品属性，但礼物交换不是工具性的，在逻辑上它否定了经济利益，只能是情感性和道德性的产物；它真正要维系的，只是一种“崇高的原始主题”，与经济主义格格不入。说到底，经济学无用武之地。
后来，布尔迪厄（Pierre Bourdieu）在阿尔及利亚开展民族志研究，注意到礼物交换的时间间隔和行为策略问题，并以此去探讨礼物交换和礼俗交往所彰显的权力行使以及社会关系的再生产之后，就明确地指出，礼物只是维系统治与行使权力的道具，礼物交换并非“崇高”，因为温情脉脉的表象之下，骨子里都是象征权力运作的过程。例如，原始社会的礼物交换就是以一种象征的形式实现占有和支配，顺利构成了最为基础的资本积累方式。此中，通过礼物交换所形成的新资本，虽然既不完全是经济资本（土地、货币和劳力等不同的生产要素），亦非是什么文化资本（由学校和家庭传承下来的知识能力的资格总体）和社会资本（凭借拥有一个稳定、制度化的关系网而积累起来的资源总和），而是一种独特的“象征资本”（特定社会空间中公认的知名度、声誉、成就感与领袖地位，或者是某种信任关系或认同关系）。但是，在“前资本主义”时代里，这类象征资本与政治控制、声望收益、等级地位、个人财富、制度化模式、象征斗争和文化支配等密切相关。它既是其余三种资本形式的“观念化”，又是其余三者“不被承认”情况下仍旧可以坚持隐蔽性运作的资本形式。所以，在布尔迪厄眼中，正是象征资本具有某种“宰制性”力量，才使得所有支配礼物及操纵交换的权力策略，都运用了经济主义原则，只是表现方式较为曲折隐晦而已。不仅古人如此，现代社会同样是礼物交换逻辑的合理结晶，只是演绎得更为淋漓尽致罢了。
另外，美国学者阎云翔以黑龙江省的一个现代村庄为个案，借助“关系”、“人情”、“面子”等本土概念，考察中国现代化进程下的礼物交换过程，也进一步发现，受金字塔结构式的社会等级制影响，当代礼物呈非对称流动――正因为收礼是声望的象征，持有对赠礼者的优势地位，所以，送礼者的数量大大超过了受礼者，而穷人送礼的负担也大过于富人，礼物在不断地向社会上层积聚。另外，礼物交换还是一种非均衡的“互惠”模式――上层等级作为受礼者，常以分配自己所控制的国家资源为回礼，彩礼于是也就从一种传统的馈赠物，演化为现代财富的新分配方式。有了“回礼”的鼓励，于是，村民向上送礼攀比成风，虽然常担着礼物贬值的风险，但往往还是毫不吝惜地将年收入的20%用于各项礼俗支出。现代中国乡村的礼物交换，显然超越了道德与情感性的古典模式，工具性极强，不仅与中国市场经济毫不排斥，甚至于，他最终还认定，送礼本身就是中国市场经济行为的一个有机组成。
总之，探讨礼俗消费与经济发展关系问题，西方人类学家以“礼物交换”为切口，早开先例。虽然他们对于经济主义原则是否完全适用于“崇高性”礼物交换过程还持有争议，但是，基于礼俗消费的人类学研究视角，以及他们投向太平洋诸岛、非洲、南美洲等欠发达地区的学术热情和人文情怀，引起广泛关注。而且，在礼俗交往中“捕获”出经济主义的苗头，已占上风。所以，从人类学的传统视域中走出来，去揭示礼物交换进程中的经济主义原则和结构方式，以经济学视野开拓礼俗消费的新研究，既是“经济文化学”致力的一个极好领域，更是学者检讨“文化中国”、推进中国特色社会主义市场经济的有效补充。
二、中国传统礼俗及礼俗消费研究的一般格局
“投我以桃，报之以李”，中国素称礼仪之邦，它对于种种世俗和非世俗的消费行为，皆有久远和完备的规范约定，形成了独特的“礼俗消费文化”。所以，礼物交换“实交易贸迁之一道，事同货殖”，虽然本身就是商品交换的一个母体模式，但正是有了“礼治秩序”的规定，一种文化力就常常左右着“经济人”的礼俗消费。
从结构上来讲，中国礼制有“大传统”和“小传统”之分。治国、齐家、睦族、谐邻，无论是国家“大传统”，还是江湖“小传统”，皆深通其旨，礼接天下――备礼、行礼、还礼等礼尚往来，既无时无之，又无人无之；既贯穿了帝制时代整个国家的经济命脉，又与个体的成长、家族的兴旺乃至于区域经济社会的发展大势，息息相关。
当然，中国人的消费能够在如此频繁的礼俗交往进程中得以顺利实现，这既是行为个体若干规定性（性情、品位和偏好等）的总表达，也与中国历代古“礼”（制度化和非制度化）所确立和标榜的荣誉感象征意义，环环相扣。因此，将中华传统礼俗当作“人的发展经济学”的研究对象，它至少就要在礼俗发展的两个向度上，开拓必要的学术空间：向下，中华礼俗已经逐步渗透、演变为各具地方形态且妇孺皆知的世俗化礼节；向上，它逐渐积累、凝炼成丰厚精致且盛传今日的“礼学”体系。其中，后者一直是制度学派和古典经济学派关注的对象；而基于“国家-社会”关系模式、在国家“大传统”视域内探讨影响经济发展的制度性因子，也是民族经济研究中的主流范式和话语体系。不过，研究地方“小传统”，近期日趋高涨。经济人类学者揭示地方“小传统”在民族经济中的力量和起作用的方式，正在为我国各民族地区扩大内需、促进可持续消费、提高居民收入水平、实现共同富裕等多方面，提供新的理论补充。
就“本土化”理论而言，钟敬文先生借鉴西方，建构了一种“经济民俗文化学”，引导学者去探究中下层社会的生产、经营、分配及消费等经济活动所承载的非正式制度因子及其经济伦理。可以说，这一立足于社会“小传统”的理论方法，相较于余英时等学者引人马克思・韦伯《新教伦理与资本主义精神》的学术成就，要从制度文化层面去阐释“大传统”对于经济增长的贡献，更能符合中国民族经济可持续发展的实际。基于此，学者们开展的“民俗经济”、“庙会经济”、“礼俗经济”、“礼俗交往经济”等新研究，已层出不穷。
实证研究方面，郭声波等《中国槟榔种植与槟榔习俗文化的历史地理探索》一文，考察“槟榔礼俗的衰减”与槟榔种植、加工、销售及消费的关系，可谓是研究传统礼俗与民族产业发展问题的初期范例，只是礼俗意识（婚嫁礼俗而非槟榔礼俗）和“文化-经济”分析模型中的“消费”研究，还有待加强。
总之，基于“文化-经济”分析模型，考察地方“小传统”中礼俗文化及其礼俗消费（世俗与宗教）的现代价值及其功能范式，探究结构性规定民族经济发展规模、品性，以及内源性促动民族产业可持续发展的非正式制度因子，激活本土文化力，提升民族经济发展的自主能力，探索一条既处理好“传统与现代”关系、又将建设“精神文明与物质文明”相结合的“内涵型”发展路径，中外学界已置下了理论根基和研究实例，但学科视野、问题意识、分析模型和产业类别等，皆有待深入。
三、近代广西的礼俗及礼俗消费问题
近年来，推动民族地区经济社会全面发展，已是国家发展的主题。受其影响，在国家“大传统”视域之外，欠发达民族地区经济增长的非正式制度因子研究，亦不断增多。单就广西而论，本土学者已经基本完成广西壮、侗、瑶、汉各族传统民俗文化研究。而且，某一类民俗文化的经济学考量，如广西瑶、壮或广西客家的饮食文化、宗教文化等研究已见深入。
21世纪以来，就单篇性的学术论文而言，李闰华的《交往差异与近代广西壮瑶社会经济发展的比较》、陈炜的《近代广西城镇族际商业网络与民族经济开发》和《近代边疆民族地区城乡商业经济发展中的社会人际关系网络：以广西为例》、陈炜与侯宣杰的《民间宗教交往与近代广西民族地区城镇经济的发展》、钟福民的《礼物交换与人际互动：广西龙脊壮族的馈赠礼俗考察》、唐晓涛的《礼仪与社会秩序：从大藤峡“r乱”到太平天国》已经从不同角度初步考察了近代广西不同的社会空间和关系网络（多个民族、多个族群、宗教流派、地方政府同中央王权之间等），由于交往变迁、礼俗冲突而引发的多种社会安全和经济发展问题。
另外，基于广西礼俗文化的民族经济学和经济民俗文化学研究，也相继出现了一些专题性的成果：朝贡古礼（付广华的《中国古代朝贡关系之于经济人类学的独特价值》）、宗族礼制（陈礼军的《略论宗族在近代桂东南社会中的影响》）、农业祭礼（刘文俊的《壮族农事祭祀节日系统的文化属性和功能》）、乡礼民约（白正骝的《乡规民约与近代桂东南社会》）以及礼俗与特色经济开发（何颖的《布洛陀民俗文化的特点与特色经济开发》）等问题，都已经引起了学者的注意。
此中，值得提及的是，学者陈礼军以区域经济学的方法，完成《近代桂东南礼俗经济研究》、《近代桂东南礼俗支出与乡村家庭经济》和《民国时期桂东南的礼俗支出与乡村金融》等文，探讨广西东南区域“短时段”（近代）礼俗消费对于乡村经济的影响，直接使用了一个明晰的“礼俗经济”概念。但是，“礼俗文化”的“长时段”属性、“礼俗消费”的可持续性及其对于民族经济发展的影响问题，区域经济学显然皆无从解答。
总之，以上研究除了比较集中考察“近代广西”，受时段上的限定之外，“泛民俗化”倾向也比较显著，大家并未基于“礼治中国”的本质属性，进而选择“礼俗消费”这个关键点去寻求地方礼俗“小传统”与民族产业经济发展间的逻辑关系，也未能有效彰显出广西民族性礼俗的持久“文化力”及其起作用的结构方式。结果，他们致力于发展民族经济的研究意向，大体就止步于“民俗文化旅游产业”。广西如此，中国其它民族欠发达地区亦无例外。
不过，本土学者袁丽红运用“礼俗交往经济”概念，在《从“二重性”角度看少数民族农村商品经济的发展与局限》等文中鲜明指出，相较于商品经济“外循环运行机制”（生产-交换），“礼俗交往经济”才是近代广西农村另一个真实且普遍存在的“内循环运行机制”
（生产-消费）。这一论断，恰好为广西礼俗消费研究提供了一个新指向。
四、新案例：桂东南“礼俗消费”研究思路发凡
古今以来，作为广西的一个重要组成，桂东南海疆地理特性鲜明，移民运动频仍，多民族交往复杂，多变的社会空间和多元的社会关系，致使礼俗变迁丰富多彩。所以，基于以上学者的断代考察和专题研究，缩小空间（广西桂东南）、扩充时段（近代通史），以地理空间置换历史时间，继续开展桂东南区域礼俗消费的经济人类学研究，考察传统礼俗文化对于广西家庭经济、区域经济品性、地方“礼俗圈”与“贸易圈”之间的逻辑关系、礼俗文化体系中多种“小传统”元素（如仪式规范或行业禁忌）对于民族产业生存发展的不同作用方式等，都是做好广西礼俗消费研究的一个典型案例。就总体思路而论：
第一，系统梳理桂东南礼俗文化的发展史。
确保研究对象的完整，主要是形成一种动态性的考察机制。“史”的不明白，经济学研究就会陷入静态性怪圈。粗略统计，桂东南山地民族的原生态礼俗、中原礼学南传及其地域化后的礼制新形态、客属移民家族的礼俗再造、近代开埠后西方礼制的输入（北海玉林）以及“环北部湾”海洋礼俗的长期内进等多个历史板块，首先就是不容错过的关键点。它们既有各自的成长衰变历程，更此消彼长、贡献各异地共同建构出一部丰富的“桂东南礼俗文化通史”。
而伴随着“桂东南礼俗文化通史”，一种兼容岭南“那文化”古典式的农耕品性、泛北部湾船埠河海贸易模式和多族群传统手工制作特色于一体的“礼俗经济”体系，亦日渐成型。此中，“壮乡”土著礼习、内进的海洋礼俗、南传的中原礼教、移民再造的新礼、东渐的西礼等多元因素，或隐或现，时明时暗，层层汇集于桂东南的主河道――南流江流域，持续性地冲突与融合，皆是让桂东南区域经济历时性“承受变化的传统力量”。
第二，深入剖析桂东南“礼俗经济”体系。
综合运用民族经济学、区域经济学和经济文化学的理论方法，考察桂东南礼俗文化的多元积累、形态演变、结构调整及其现代变迁，一一揭示传统礼俗及礼俗消费持续作用于边疆民族经济和人的全面发展的具体方式与路径选择。
可以说，桂东南以南流江流域为礼俗文化和礼物交换的主干发育区，历经“长时段”的演变，时至今日，在培育外向型经济品性、营造“腹地一港口”发展模式、催生近现代客属家族企业群、塑造东南亚华侨经济圈、建构华南民族中小企业名城（玉林市）和推进特色县域经济（歌圩）等诸多领域，无不提供了深厚的“文化力”。
具体来讲，研究者可以结合礼俗发展的“两个向度”（向上和向下），在以下两个层面及诸多区域经济发展亮点上，予以深究：
1.从宏观层面，探讨桂东南传统礼俗消费对于区域经济发展的结构性影响力及其作用方式
①基于南流江历代经济纠纷案例文献，研讨多重对立格局下的礼俗冲突（官礼/习惯法、汉礼/少数民族礼俗、秦汉/唐宋/明清/近代/现代、东方/西方），与桂东南区域经济发展战略之间的变动关系；②自岭南原生态的“礼尚往来”史事开始，沿着两汉“南流江段”海上丝绸之路、明清“西粮东运”路径以及近代华人华侨“朝向东南亚”的经济选择等，整体探究桂东南外向型经济品性及其“腹地一港口”发展模式的古今历史流变；③相较于北方中原汉人家庭，综合解读桂东南“诞生礼”、“成年礼”、婚丧礼、“宾兴礼”、“乡饮礼”以及礼佛崇道习俗与家庭经济结构的内在关系，总体彰显以“那文化”为主体的岭南农耕文明，在男女性劳动力、墓葬与土地资源分配、民间流动资金与地下融资、经济组织与民间互助等诸多经济问题上所形成的独特礼制需求；④追踪岭南移民家族的宗族礼制再造史，分别探讨桂东南家族企业群的崛起及其走向现代化的优缺点；⑤从多民族礼制等级的调适与互动中，呈现南流江流域的分配格局、城市网络和消费结构。
2.从微观层面，考察传统礼俗消费对于近现代桂东南诸多民族产业发展的“文化力”
无论是在生产领域还是在消费阶段，我们都可以深入考量以下的逻辑关系：①岭南“无鸡不成宴”之俗与桂东南现代禽养业的兴盛；②岭南“排档文化”、“凉茶之道”与桂东南餐饮业的现代转型；③桂东南民族手工传统（如玉林茶泡、牛巴、芒编、酿酒、制靛、织染和包装等）与现代中小企业群的发展路径；④桂东南古代矿冶业、礼器制作和铜鼓文化的现代功能；⑤桂东南歌圩、节庆文化与现代圩镇经济；⑥“客家”礼节（如博白县）与桂东南县域经济；⑦礼俗与桂东南慈善业（路桥、庙宇、救济院等）；⑧古代朝贡贸易与南流江现代船埠运输业；⑨桂东南婚礼与槟榔业。
总之，桂东南一隅如此突出，整个八桂亦不甘其后。广西历史文化奇特，三里不同风，五里不同俗，催生并支持了体态各异的经济观念和运行方式。所以，重视礼俗，关注民生，开展礼俗消费研究，系统探究那些左右区域经济发展模式、发展品性、行业兴衰、资源流动、市场起伏、经济布局、销售分配、产业更新等多方面的“承受变化的传统力量”，既是经济学关注“人的全面发展”的合理表达，也是进一步推动区域经济现代化发展和多民族共同繁荣的必要条件。
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[关键词]协同学；桂西南边境；民俗旅游；协同发展
民俗文化作为一种特殊的文化旅游资源，有着重要的地位，它的开发对文化的传承和旅游的发展都起到了重要作用，已日益受到政府的高度重视，受到社会各界的高度关注，是当今游客外出旅游的热门选择。桂西南边境民俗文化丰富多彩，地方性和民族风情浓郁，是不可多得的民俗文化旅游资源，极具旅游开发价值。随着经济全球化和区域一体化的发展，产生了日益激烈的竞争，这对旅游发展提出了新要求：旅游要在新形式、新压力下寻求新的发展出路，各旅游地、旅游资源不能再孤立片面地单个对抗、发展，而是要相互依存、相互合作、协同发展。本文基于此，运用协同学理论对桂西南边境民俗旅游开发做些探讨，以期能为桂西南边境民俗文化旅游发展起到一定促进作用。
一、协同学理论应用于民俗文化旅游的可行性
（一）协同学理论概述
协同学理论是20世纪70年代在多学科研究基础上发展而来，其创始人是西德斯图加特大学理论物理学教授赫尔曼・哈肯，协同学（Synergetics）一词是从希腊文来的，意思是协同合作的科学。[1]5它是一门横断科学，协同论是研究不同事物共同特征及其协同机理的新兴学科，是近十几年来发展的运用广泛综合性学科，是关于系统中各个子系统之间相互协同、协作的科学，着重研究各种系统从无序变为有序时的相似性。认为任何一个大系统是由许多既相互作用、又相互制约的小系统或子系统组织起来的，在特定条件下，这些子系统之间有相互影响的作用，从而产生相互协同的现象，同时，又会形成有一定功能的自组织结构，从无序转向有序，从不平衡达到平衡状态。协同学中的“协同”指协合、协作、合作的意思。协同论的创始人哈肯认为“一方面是由于我们所研究的对象是许多子系统的联合作用，以产生宏观尺度上结构和功能；另一方面，它又是由许多不同的学科进行合作，来发现自组织系统的一般原理”。[2]协同学理论主要的基本原理有：
协同效应原理。协同效应是指由于协同作用所产生的结果，从协同学角度来说，任何一个系统都存在着协同作用，协同作用对系统有序结构的形成起到一种内驱力作用。任何一个复杂系统，受到外来能量的作用、或物质聚集状态达到一种临界点时，它内部子系统之间就会产生协同作用，这种协同作用能使系统在临界点发生质变并产生协同效应，使系统从无序变为有序，从混沌中产生某种稳定结构。从这个角度来说，协同效应就是“协同导致有序”。
支配（或伺服）原理。一个复杂的大系统是由很多不同的子系统构成，影响它的变量非常多，甚至可能有成千上万个，因此影响一种事物发展的因素也就数不胜数，所以要特别选择一些序参量来描述系统在临界点处有秩序的转变。哈肯将这些变量分为两种，即阻力大衰减快的快变量和无阻力的慢变量，并且认为慢变量在整个系统演化过程中起着主宰或支配的作用，也决定着演化的结果。支配原理指的就是快变量服从慢变量，系统其他变量的行为受序参量的控制和支配，序参量支配着子系统行为。
自组织原理。一个系统要从无序状态转变为具备一定结构的有序状态，或者从有序转变为新的有序状态，“首先需要环境提供能量流和物质流作保证，也就是说控制参量需要达到阈值时，这种转变才成为可能，这是必需的外部条件”。[3]29协同学理论的自组织原理说明，在一定条件下，当有外部力量进入时，大系统会通过其内部各个子系统之间的协同、合作作用，形成一种相对稳定的新状态，形成一种全新的时空环境、或一种全新的功能和有序结构。
（二）协同学理论应用于桂西南边境民俗文化旅游的可行性
民俗学家钟敬文指出“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”，[4]1“民俗文化是民众在长期的社会实践中创造、传承并享受的文化事象”。[5]17民俗文化是一个民族历史文化的积淀和传承，凝聚着民族所创造的物质文化和精神特质，体现了民族文化精髓，民俗文化一般包含有物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗。“民俗、民族文化是一种重要的人文、文化旅游资源，特别是独具特色的民族风情、建筑、民族节日和工艺等”，[6]26“是一种具有开发价值的人文旅游资源”，[7]71地位极其重要。民俗文化旅游一种高层次的文化旅游，开发好地方民族民俗文化旅游，对进一步提升旅游可持续性发展具有重要作用。
可持续性发展理论的最终目标是“协同――发展――可持续”，尤其是一个大系统下的各子系统和系统之间的一种协同、合作、发展和互补。而“协同论是协同发展、可持续发展的理论基础”[8]37协同发展是一个系统内不同子系统之间有一个相互协调、协作、配合的良性循环过程。协同学理论应用于民俗文化旅游研究，具有以下可行性条件：
1、协同学理论具有普适性的特征，运用范围广泛。由于协同论属于自组织理论的范畴，其使命并不仅仅是发现自然界中的一般规律，而且还在无生命自然界与有生命自然界之间架起了一道桥梁。[9]239它所揭示的共同原理和规律，不仅用来研究自然现象，而且可以研究社会经济文化等社会现象这样复杂事物的演化规律。[10]39随着社会和经济的发展，特别是经济全球化和经济一体化的发展，协同理论正越来越广泛地运用到更多不同系统的、不同学科的研究之中，如化学领域、经济学领域、社会学领域、管理学领域等等，同样也能运用到现实生活中，运用范围非常广泛。
2、民俗文化旅游已具备协同发展的条件。旅游的协同发展必须要具备一定的条件和基础，而桂西南边境民俗旅游协同发展已具备了相对良好的现实基础和条件：
（1）独特的区位优势和便利的交通条件。广西位于中国华南地区西部，南濒北部湾、面向东南亚，西南与越南毗邻，从东至西分别与广东、湖南、贵州、云南四省接壤。广西是西南地区最便捷的出海通道，在中国与东南亚的经济交往中占有重要地位。[11]中越双方以边境为中心，开通了南宁――河内的航班、南宁――越南下龙湾的国际客运班车；海运基础相对较好，有防城、钦州、北海及越南的海防、下龙等众多港口，交通非常便利。这些都为民俗文化旅游的协同发展提供了有利条件。
（2）良好的经济、贸易、旅游等政策条件。自中国――东盟自由贸易区、环北部湾旅游圈启动和发展以来，中越两国国际关系友好，都非常重视中越边境地区的合作，特别是地处“桥头堡”地位的中越边境地区，发展机遇更多。同时，中越边境地区为加快边境地区经济发展，也制定实行了一些政策举措；此外，中越边境还享有西部开发政策、民族区域自治政策及沿海沿边开发政策等多种优惠政策，这对边境民俗文化旅游的协同发展提供了可能、创造了条件。
（3）丰富的旅游资源条件。桂西南边境民俗文化资源丰富，中越边境有着相似、相近的语言、风俗和文化，这为边境旅游合作提供了较好的文化基础和条件。在协同旅游发展中，可以使边境区域内各子旅游区之间发挥各自的优势、利用好丰富的民俗文化资源，相互协作，通过协同发展来实现边境旅游的更大化效益。
3、新形式下边境旅游业要实现跨越发展，必然要走协同发展之路。当今世界旅游中，区域旅游合作是旅游发展趋势之一，也是一个旅游热点问题，具有全球性，特别是可持续发展理论，对旅游更是提出了协调、持续、发展的要求，因此，要实现边境旅游业的可持续、跨越发展，就必须走协同旅游发展之路。近一二十年以来，我国的区域旅游协同发展成功的案例也越来越多，取得了不少成就，带来了不少效益。
因此，将协同学理论引入到民俗文化旅游研究中，是完全具有可行性的。用系统的协同学理论去研究民俗旅游发展，对解决民俗文化旅游发展中出现的特殊、复杂问题具有重要的指导和现实意义。
二、桂西南边境民俗文化资源及开发现状
广西与越南的边境线长1020公里，大陆海岸线长1595公里，桂西南边境与越南山水相连，它背靠中国大西南，面向东盟十国国际市场，位于中国――东盟自由贸易区的中心地区，是中国华东地区、西南、和东盟经济圈的结合部，有沿海、沿江、沿边地带，是中国西南与东南亚交往最便捷的通道，是中国西南内陆地区连接沿海地区的枢纽，地理位置得天独厚。
桂西南边境聚居着壮、汉、瑶、苗、侗等民族，民族民俗文化内容丰富多彩、极具特色，有着独特浓郁的民族风情、绚丽多彩的民族服饰、多式样的民族建筑、极具特色的民族节日、民族歌舞、独特的民族工艺等，这些都是丰富的民俗文化旅游资源。桂西南边境地区的民俗文化风情独特，如：有以歌会友、以歌传情的壮族歌圩文化；有南方民族特色的干栏式建筑；有古朴的民族服饰和精美的壮锦、绣球；有地方特色的民族美食、风味小吃；有师公道公舞、麒麟舞、铜钱舞等二十几种独特的民间舞蹈；有优秀的如铜鼓、天琴、啵咧等民间艺术；有地域和民族特色的民族工艺；有壮拳、舞龙、舞狮、赛龙舟、抢花炮、打陀螺、抛绣球等近三十种民族体育游艺民俗等等，所有这些都充满了边境民族文化丰富的内涵，体现了边境民族文化独特的审美艺术价值。根据我国民俗学家钟敬文教授对民俗学系统的四分法，结合桂西南边境民俗文化旅游资源现状，将其分为如下表1中的类型：
政府及旅游企业已认识到以上内容丰富的桂西南边境民俗文化的宝贵价值及开发的重要性，做了相应的民俗旅游开发，取得了一定成效，并且还有加大开发力度的趋势。如崇左大新县在原来民俗风情特色旅游基础上，于2013年又启动了20个民俗风情特色旅游项目，打造出更多的民族旅游新亮点；桂西南边境的壮族三月三歌节，仍传承着特色民族文化；还有已走向国际化发展的“南宁国际民歌节”、宁明花山文化节等。各地在民俗旅游发展中，也日益认识到边境合作、区域合作及一体化的重要性，凭祥市每年都举办“中越边关（凭祥）国际文化旅游节”，龙州“水口口岸中越商品交易展销会暨美食节”就是桂西南边境民俗旅游协同发展的最好体现。
三、桂西南边境民俗文化旅游协同发展的构建及协同性优化
桂西南民俗文化旅游协同发展的目标是在协同视阈下，构建良好的旅游协同发展模式，实现协同效应，这要求桂西南边境民俗文化子系统中的各个协同要素能按照一定的方式相互适应、相互作用、相互协调、相互配合，只有这样才能产生支配或主宰系统发展的序参量，使支配系统向着有序、稳定的结构功能方向发展，朝着共同的目标协作努力，才能使系统的整体功能得到扩大和发展，最后实现“1+1>2”的协同发展效应。
（一）桂西南边境民俗旅游协同发展模式构建的指导基本原则
边境民俗旅游协同发展要根据理论指导实践的思想，在旅游学、经济发展理论、协同学基理论、民俗学理论等理论指导下，采用互补互利共赢的整合原则，整合好中越边境各地的民俗文化旅游资源，进一步开发出独具优势和特色的边境民俗文化旅游；要遵循整体协调和效益最佳化原则、协同发展下效益优先并兼顾公平原则。要结合边境地区实际情况，并特别注意以上理论在桂西南边境旅游合作、开发及协同发展运用中的相关要求和前提，才能在理论指导下，进一步做好桂西南边境民俗旅游协同发展模式的构建，促进边境旅游业的发展。
（二）构建桂西南边境民俗旅游协同发展的协调机制
关键词：民俗体育；文化；传承
中图分类号：G811.4 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1006-1487.2013.04.018
在当今社会急剧变迁的过程中，民俗体育文化的生存和发展将面临着严峻的考验。如何解决好民俗体育文化的传承与发展问题，保护和发展有地方和民族特色的优秀传统文化以及人们对民俗体育文化的需求与体育文化供应不足之间的矛盾，成为基层体育管理部门工作的难题。本文通过对民俗体育现代适应性和必然性研究，引发了对我国民俗体育文化现代传承和发展的一些思考。本研究对构建和谐区域社会，民俗体育文化的可持续发展具有重要的理论意义和实践意义。
1民俗体育文化的内涵
我国民俗体育文化凝聚了中华传统文化的精髓，具有鲜明的地域性、时代性与民族活力。民俗体育源于民众、又被一定民众所传承；它依附于一定的民俗文化母体而存在，并且是这个民俗文化母体中的重要组成部分，它融入民众日常生活中，反映人们社会生活的各个方面；因而它既是一种体育文化，也是一种生活文化。我们不能把民俗体育看成一个纯粹的体育项目使其从该文化母体中剥离出来，民俗体育文化内涵在于其所反映的民俗本质属性的总和。以钟敬文先生和乌丙安先生为代表的许多国内学者都认为民俗的本体属性在于其“集体性、类型性、继承性和扩布性（传统性）”。而民俗体育集中体现了其本质属性。
2 民俗体育现代适应的必要性和必然性
在经济全球化和体育国际化的今天，以竞技体育为主体的奥林匹克运动已成为人类体育的主流文化，我国民俗体育文化在此背景下遭遇了极大的冲击，它逐渐被淡化、趋同，民众对它的认同感逐渐削弱，民俗体育也出现了传承日渐势微的局面。因而，如何理解民俗体育文化在现代化适应中的必要性和必然性，显得尤为重要。
在历史上，民俗体育曾是宗族社会统治者推行礼乐、教化族人的工具。在宗族社会，统治者利用当地的风俗习惯，组织族人进行传统的体育表演，使族人在参加活动的过程中习得讲秩序、循规矩、重礼节等社会规范，同时营造起来的欢庆祥和的氛围也调节了族人之间的社会关系、稳定了宗族社会的生活秩序。在当今构建和谐区域社会的背景下，共同的民俗生活习俗和愿望能够迅速地拉近人与人之间的心理距离，民俗体育文化能凝聚乡间邻里之间以及家庭和家庭之间的关系，使其更加亲密和团结，同时，民俗体育还能整合、融合区域性传统体育文化，传承地方优秀传统文化以及增强了区域民众的凝聚力、向心力，自豪感和自信心。这些功能对和谐区域社会的构建起到了不可替代的积极作用。事实上，民俗体育的现代适应也是社会发展的必然趋势。在现代化不断演进的过程中，民俗体育文化只有随着时代的变迁而不断更新，只有不断地适应时代的变迁，才能在历史潮流中延续，彰显活力。这是民俗体育文化发展的一个“吐故纳新”的过程。现代化是一个社会发展的总体性运动，它不能也不可能脱离当下社会的文化背景和文化依托，而实现中华民族的伟大复兴。它只能是在自己的本民族文化发展的基础上才能走向现代化之路。由此可见，伴随着社会现代化的发展，民俗体育文化也必然走向现代化，这二者是不可分割的。
3民俗体育文化的现代传承与发展的再思考
基于民俗体育文化发展的必要性和必然性以及其现今生存和发展的困境。调整和重构民俗体育文化的思考，是其传承的需要，也是现实的需要。笔者认为重构民俗体育文化要注意以下一些方面。
3.1更新观念，提高认识
关于对民俗体育概念的认识，国内大部分学者对民俗体育的本质认识不够深刻、全面，其中有代表性的观点就是认为民俗体育根本属性是属于一种体育活动方式或是体育项目形式。他们呼吁民俗体育应把它作为一个体育项目来开发，来迎合当今体育发展的浪潮，即走项目化的发展路径。从民俗体育发展的实际情况来分析，的确有些民俗体育由于自身的特点和区域资源禀赋的优势可以选择项目化发展的路径。但它绝不是民俗体育的主要或者说唯一发展路径，这对于民俗体育在现代适应的前途是一个很深刻的启示和认识。关于民俗体育的功能（作用、价值）的认识，大多数研究把民俗体育从原来的文化背景中割裂出来进行解释，忽视了民俗体育与其赖以生存的民俗文化母体所谓社会经济、政治、宗教等相关背景的联系，这就有可能导致对它在原来社会文化系统中的意义认识不全面甚至歪曲的事实。在宗族社会时期，建构和谐的社会秩序才是民俗体育最核心和最根本的功能。在论及民俗体育经济功能时，他们也忽视了民俗体育本身在社会发展的进程中具有的隐喻或显性的经济功能。比如：民俗体育本身就具有一定经济功能性，流行于江南一带，正月十五闹元宵“倒灯”民俗活动，人们用舞龙倒灯来敬祭村神和祖先，为村民换取来年的好收成提供一些象征性的保障。但大多数研究者只是片面地认识到通过走产业化发展的道路，来追求民俗体育的经济价值，成为当地GDP新的增长点，推动当地经济的发展。由此可见，我们要使民俗体育文化朝着健康的方向发展，就要求更新民众以及地方基层体育管理部门和文化管理部门干部的观念和提高他们对民俗体育的认识。
3.2发挥政府主导作用与尊重民众主体地位相结合
民众对民俗体育文化需要是民俗体育文化发展的内在动力，民众是民俗体育文化传承和发展的主体。但是，当前体育事业在政府主导的发展模式下，民众却常常处于一种失语的状态。政府在基层体育事业的推广中，实行“现代体育下乡”活动。大力引进西方体育项目，如篮球、羽毛球、网球、健美操等，更有甚者为了体现推广项目是与民众生活的相关性，开展所谓的“搬沙包”、“挑秧苗”、“滚轮胎”等运动项目。在湖南的很多城乡地区，我们随处可以看到，政府用体育的公益基金为每个村建造的水泥篮球场，农忙时用作打谷场，农闲时成了停车场。笔者认为上述现象的原因是：地方政府没有充分发挥政府的主导作用，没有尊重民众的主体地位，没有真正挖掘民众身边具有地域文化特征的、喜闻乐见的民俗体育运动项目。因而，要转变政府职能，充分发挥政府主导作用与尊重农民主体地位相结合，使民俗体育在新农村精神文明建设中彰显活力。
3.3遵循民俗体育文化变迁规律
我们在思考民俗体育文化传承和发展的问题时，要遵循民俗体育文化变迁的内在规律。但一些学者出于对我国民俗文化发展的悲情意识和民俗体育文化消失的担忧，呼吁要对民俗体育文化实行就地原生态保护。这并不适合当前民俗体育文化发展的需要，从某种程度上来说还违背了民俗体育文化变迁的内在规律，因为民俗体育文化的变迁是永恒的，现代适应是其发展的必然趋势。有学者教育我们说，适度的文化焦虑是有益的，促使我们保持客观、清醒的态度，有利于民俗体育的健康发展。值得注意的是，过度的文化焦虑将会使我们陷入自卑与迷茫，甚至会走向偏激。因而，我们可以去发掘民俗传统文化中与时展相适应的优秀文化内涵、亦或者对其的功能、内容或形式进行部分的剔除和转化，使其符合社会的发展需要和民众的生活需求，使之更好地服务于当前构建和谐区域社会的建设工作。这些对民俗体育文化的传承和发展来说具有不可磨灭的积极意义。
3.4要突出自身的特色，选择不同的发展路径
在西方强势体育文化的冲击下，区域民俗体育文化的耗散、失落日趋严重。近年来，政府对民俗体育文化的发展有所重视，但其发展仍处于历史的低迷期。实际上，我国民俗体育文化的内涵及其丰富，由于其地域不同，其文化主体也不同，表现形式也具有多样性。因而，我们重构民俗体育文化时，要从三个方面去思考：一是加强对民俗体育文化的基本特征和自身价值的思考和认定；二是从民俗体育生长的现实环境中，从源头去发现和建构符合它自身演化与创新的时代特色，只有这样才能使它的发展具有中华民族特色和时代特色。三是政府要引导其在现代适应的过程中，根据各自的实际情况选择不同的发展路径，分类发展，走综合发展路径。要理清思路，分清形式，不要一味跟风走项目化发展路径等。
3.5确定目标，以创新为基础，以转化为重点
众所周知，民众是民俗体育文化需求的主体。那么，重构民俗体育文化要适应时代和社会的需要，要达到的两个主要目标。首先是服务民众的生活。其次是要为世界体育文化的多样性和多元化贡献自己的绵薄之力，这两者相互影响，相互促进。余时英先生指出，中国文化的重建问题事实上可以归结为中国传统的基本价值在现代化需求下如何调整和转化的问题[2]。因而，要实现上述两个目标要求我们以创新为基础，以转化其功能、内容或形式等方式为重点，改造不符合时代要求和社会发展的民俗体育自身的陋习，还应主动、理性、有选择性地从中、西、古、今的体育文化中汲取充分的养料。只有两者相结合才能完成对民俗体育文化这一创新过程。
4结束语
当前我国正处于构建社会主义和谐社会的关键时期，应充分利用发挥地区性丰富的民俗体育资源的优势，来服务于和谐区域社会的建设。以民俗体育为载体，以传统节庆为平台得以传播的民俗体育文化，对维护和构建和谐的区域社会秩序起到了不可估量的积极作用。因而，发展民俗体育与区域性和谐社会建设相结合，既是当前社会的需要，也是民俗体育的生存、发展的必由之路。随着现代化的推进，回归自己固有的文化已经成为一种趋势，民俗体育文化的发展要摆脱消极的保护状态，开拓积极、创新与发展的局面，任重而道远。
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关键词：影像化传播;民众知识;影视民俗;大众文化传播
有关民俗学的发展前景，是今年我国民俗学界颇为关注的热门话题，为此对中国民俗学的发展历程做出评价、把握是重要的。仲富兰在《中国民俗文化导论》一书中指出中国民俗学存在着“先天不足，后天失调”的缺陷：第一，理论准备不足。我国民俗学的孕育是在本世纪初，面对亡国灭种的危机，因此就使得先驱者缺乏长期完善的理论准备。第二，肇始于文学却又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。第三，解放以后，民俗学长期备受冷落，同时又受到前苏联民俗学体系的深刻影响，长期徘徊不前。第四，从世界范围民俗学理论产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论是研究主体和客体诸层次，都显得捉襟见肘，力不从心[1]任骋文在《民俗研究》中提出了民俗学研究要有“从‘民俗’到‘民识’”思想转变。他提到中国民俗学界一直停留在“民间古俗”的学术取向上而没有真正意义的“民众知识”的学术取向上来，所以倡导民俗文化研究者应当正确认识民俗文化内涵的理解，加深对“民间的知识”即“民俗”的理解[2]。
一、影视传媒与民俗文化的现状与问题
(一)“民俗学影视”与影视民俗
最早对“民俗电影”(folklore film)作为民俗研究题目的应用可追溯到1934年在英国电影研究所在《民俗》学刊上所发的征稿启示，其定义是“有关民俗的非商业电影”。在美国，最早的民俗纪录片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗电影”作品才得到民俗学界的认可。谢尔曼(S.Sherman)在1977年提出了“民俗电影”这一概念，在其《记录我们自己：电影、录像与文化》(1988)一书中进一步论述了“民俗学电影”的概念，并兼用了folkloristic film(琼斯1988)一词。
在中国民间文艺协会研究部副主任黄凤兰女士的第一本专著《中国民俗影视》一书中，提出了影视民俗学的概念[3]。她认为，影视民俗学是指以影视为手段，对民俗事项进行客
观记录的一门科学。在张举文博士的《迈向民俗学的影视与民俗研究》一文中，提出了要为民俗学影视与影视民俗正名的观点。他认为“民俗电影”应理解为“民俗学电影”的简化，提出影视民俗指只存在于影视作品中的想象的民俗，是被制作人创造或改造的模仿民俗的表演[4]。汤拥华在《民俗影视何以为学?——评黄凤兰著》一文中对“影视民俗学”这一理论概念的提出了质疑，他认为从一大堆以民俗为主题的影视片中，我们只能归纳出民俗学的问题和影视学的问题，怎样用影视的手段表现民俗文化的问题[5]。透过这些论著，我们可以思考一个问题：民俗事象与影视结合已成为必然。艺术地表现民俗事象已经成为民族与民俗的不可或缺的文化现象，同时，公众的接受与实践又体现了民俗的最基本的娱乐功能。
(二)表现方式
用镜头来记录民俗文化，这决不是简单的机械复制，而是影视工作者通过动态的富有表现力的影像，再现民俗的原态以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意义。
在黄凤兰女士的《从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护》论文中，着重强调了民俗影视片对于民俗文化的表现力——真实地记录与再现[6]客观自然的影像纪实，能真实地体现民众作为文化主体，对自身民俗文化的阐释和解读。
此外，在罗未玮的《影视作品中的民俗“在场”》文章中，依据民俗的两种存在形态——文化的和生活的，探讨了民俗在影视作品中“在场”的两种形态，即民俗作为文化符号在场与民俗作为记忆因子在场[7]。
(三)存在问题
第一，本体论危机。这一问题。有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，属于无形的思想、观念等内容，比如说“龙牌会”这种属于民间信仰之类的民俗活动，由于技术手段的限制，和对民俗文化理解的偏差，很难通过影像完整地保存全部信息，而成为一种“机械复制”。第二，缺乏语境关注和“两张皮”现象。黄凤兰女士在《新时期中国影视民俗学的现状与问题》中着重对当今的民俗影视制作存在的问题进行了探析。第三，阐释的理论导向。张文举在《迈向民俗学的影视与民俗研究》中提出在探索理论和方法时，要思考认识论和反思人文本质。
二、民俗文化与非物质文化遗产保护
非物质文化遗产保护是在国际合作日益加强、范围日益扩大、节奏日益频繁的形式下，不同民族、不同国家、不同地区及不同领域的多种力量交流、互动、协商或妥协的结果。
1.民俗学是非物质文化遗产保护的学科基础。安德明博士根据UNESCO(联合国教科文组织)于1989年和2003年通过的《保护民间创作建议案》和《非物质文化遗产保护公约》两份公约对“非物质文化遗产”的概念进行了界定，并最终确立取代了“民俗”的定义[8]。
2.经过近几年国际、国内多方面的努力，从政府到民间在抢救和保护非物质文化遗产方面取得了很大的成绩。但是，目前的保护工作依然存在着明显的缺欠。
3.近年已有不少民俗学者的文章讨论非遗保护理论，但非物质文化遗产整理保护理论，还应该是能给政府和民间提供操作细则的实践方案，它的实践性决定它的生命力，这则是它区别于以往民俗学研究之处[9]。在取得诸多成绩、呈现出一派热闹景象的同时，非物质文化遗产保护工作也表现了越来越多的问题，使得这项工作成了一个充满争议和张力关系的复杂的动态过程。
三、民俗文化与大众传播
民俗文化中一个重要的组成部分就是民间传承，而民间传承恰恰是前大众传播的文化传递形式，周福岩博士在他的《民间传承与大众传播》一文中表明了民间传承主要体现为一种人际传播方式的立场，并试图通过对两种传播方式或系统从能量、力量及方向等角度所作的功能比较分析达成对民间传承和大众传播在文化中所扮演角色的认识。
(一)区别的意义
在民间传承中，需要传递的信号在编码一经结束，就通过人的发音器官或非语言形式的肌肉动作面对面地诉诸于译码者的听觉和视觉。而大众传播则在编码完成之后，经过了一系列对信息进行的技术转化，最后通过媒介完成这一过程的。因而媒介传达的信息(大众传媒)与我们在日常生活实践中通过人际联系得到的信息(民间传承)的区别就存在于接收效果上的迥异[10]。
(二)大众传媒在民俗传播中的功能
任何文化都离不开传播，民俗文化也不例外。[11]大众传媒在民俗传播中的积极功能包括：第一，大众传媒表述民俗生活，其媒介特性促进了优秀民俗的传承。第二，大众传媒通过报道民俗活动，引起了社会公众和政府职能部门对优秀民俗传统的关注和重视。大众传媒在民俗文化传播中的缺失包括：第一，有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，由于技术手段的限制，很难通过大众传媒完整地保存全部信息。第二，大众传媒会由于政策、资金、技术、传播渠道等方面的原因，片面或者歪曲报道民俗文化事象。第三，为了追求画面的效果或叙事的完整，大众传媒有时会导演民俗。
(三)大众传播对民俗文化传承的影响
现代传媒对于民俗传承的积极影响：一、现代传媒为民俗传承提供了革命性的技术手段。二、现代传媒推动了民俗文化的发展、融合和演化。三、现代传媒早就新的民俗。现代传媒民俗传承的冲击与负面影响：一、现代传媒对于民俗的保留大于传承。二、现代传媒以虚幻的民俗替代了现实民俗行为，以文化快餐代替了民俗艺术。三、媒介霸权加速弱势民俗消亡。四、现代传媒的商业化加速民俗的商业化。
(四)展望与对策
在即将迈入数字化的社会的今天，想摆脱现代传媒的影响，保持牧歌式的原生态民俗已经是一种奢望，我们目前所要考虑的主要问题是：如何发挥现代传媒在民俗文化传承中的积极作用，尽可能地减少其消极负面影响[12]。首先，从传播者的角度来看，传播人要了解民俗知识，加强自身的民俗理论修养，合理运用传播技术，尽可能地减小商业化对民俗传承的负面影响。其次，作为“民俗人”要主动学习传播知识，掌握了解现代传播的规律，熟练运用各种现代传播技术手段，为民俗传承做贡献。第三，在理论上要加强民俗学与传播学、新闻学等学科的融合，在高校开设民俗传播学、影视民俗学等，加强民俗传播规律的研究与人才的培养。最后，呼吁国家有关部门在覆盖面广泛的媒体上建立公共频道或民俗频道，以生动活泼、雅俗共赏的节目内容和形式在全社会普及民俗知识。
四、结 语
在现代社会里，离开了大众传媒，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好民俗文化的传承和扩布、保护和开发，离不开大众传媒的介入和作用，而大众传媒要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心里思维习惯，大众传播和民俗文化关系密切。因此，我们要强调文化遗产的全面保护，留住民族文化的灵魂，充分调动并利用大众传媒的力量，从民俗文化环境中去开展大众传播活动，从大众传播角度去思考民俗文化的保护、传承和推广。
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【关 键 词】民俗史 民俗学 口述史学 新史学
【 正 文】
在人类历史的发展长河中，民俗研究的历史和传统可谓由来已久。众所周知，民俗是与人类社会相伴而生的，它就像一面镜子，在很大程度上折射出一个民族悠久的文化传统。从广义上讲，民俗是指人民大众在社会生活中世世代代沿习下来的生活模式和文化模式，它与一个民族所处的地理位置、经济发展水平、民族特性和文化背景密切相关，换言之，我们可将此四项条件视为民族形成和发展的决定性因素。
现代史研究表明，在席卷全球的新史学和“总体史学”新浪潮的影响之下，当代民俗研究得以重新振兴和崛起，从这个意义上讲，民俗学(Folklore)也称得上是一门“新型”学科。早在本世纪上半叶，法国年鉴学派的创始人之一L.费弗尔就撰写了《民俗学与民俗学家》一文，对民俗研究作了精辟的论述。另一位著名的法国学者M.布洛赫也认为，历史学研究必须拓宽研究领域，运用跨学科的新方法，在社会史、文化史、种族史和民俗史等方面有所建树。他进一步指出：“民俗在社会活动中从表面上看没有什么意义，但在它的下面却掩盖和保留着重要意义。”布洛赫的后继者、历史学家比尔吉埃尔将生理习俗、行为习俗、饮食习俗、感情习俗和心态习俗等等统统视为历史人类学研究的重要内容，他完全赞同布洛赫的观点，也认为历史学研究必须面对下层民众，民俗研究的意义非同寻常。
毋庸置疑，口述史研究与民俗学研究拥有共同的文化传统，这是它们自身的特点所决定的。英国著名口述史学家P.汤普森认为，口述史学(Oral History，亦称口述历史学)的出现和发展，与其说是“发现”，不如说是“振兴”。由此可见，口述史学的某些传统同样是由来已久的。例如，口头传说（亦即民间传说）可以说是历史学最古老的形式，它既是口述史学的历史渊源，同时也是民俗学永恒的研究课题。口述史学是二战后发展起来的一门新兴学科，在其为数众多的学科领域当中，许多研究对象往往与民俗学的研究内容相互交叉和重合，这种双方共有的交叉性质集中体现了当今社会科学整合分化的历史发展潮流。因此，在许多重大问题上，口述史学家和民俗学家往往会最终走到一起。
然而，口述史学与民俗学之间的界线也是显而易见的，尽管这种界线有时会因种种原因变得模糊不清，常常使人们误入歧途。依笔者之见，除了学科性质各具特点之处，口述史学与民俗学最显著的区别在于，前者注重历史研究，后者则强调文化的延续性。换言之，民俗研究既注重历史，也不忽略现实，但从总的方面来看，其研究范围与口述史学的研究领域是无法比拟的。关于这个问题，下文还将提及。
一
前文提到，历史与文化的交叉点是口述史学和民俗学最为明显的相异之处，那么反过来讲，叙述性则是二者最为显著的相同之点。毫无疑问，在民俗学众多的研究领域，叙述性是一种人们公认的传统因素。之所以称其为“传统”，就在于这一特点随民俗研究的产生而产生，并且在人类社会内部延续了数千年之久，至今仍保持着旺盛的生命力。民俗学家S.汤普森曾一针见血地指出，民俗学主要是指“没有文字的人们的文化传统”（《民俗研究》1996年第2期））。纵观民俗学的各个研究领域，如史诗、叙事诗、民谣、民间故事、神话、民间戏剧、传说、谚语、俗话、宗教仪式、习俗和风格等等，几乎都是通过口述的形式才得以保留或流传下来。
在传统的农业社会中，人们往往采用民间艺术的形式来保留和发展本民族的文化，文化不发达的落后民族更是如此。从今天的角度看，除了极少数的文献史料之外，这是保证文化延续性的最为有效的方式。从另一方面来看，由于种种众所周知的原因，以往的历史研究很少提及下层民众，因此，占人类大多数的普通人很少、甚至根本没有留下自己过去的思想、情感、价值观和世界观的有关文字记载，而林林总总的民间艺术形式则可以弥补这方面的不足。由此可见，叙述性是民俗学研究的一大优点。
不容置疑的是，叙述性由于其自身的特点已成为口述史学最为明显的特征之一，它同时也是口述史学当中最为活跃的促动因素。长期以来，国际史学界流行着一种传统的观点，认为历史研究只能依据文献史料，人们只能阅读历史，“而永远无法听到它们”。口述史学则向这一传统的观点提出了挑战。口述史研究是一种别具一格的治史方法，其特点是以语言形式对历史现象进行调查研究，这不仅能够弥补文献史料的不足，而且还能够主动地接近和研究历史。口述史学的这些优点和长处是其他历史学科所不具备的，其原因在于，口述史研究充分利用了语言的独特功能，在保留传统的基础上不断有所创新，不断开拓自己的研究领域，因而能够在学科林立的国际史学界独树一帜。
二
笔者曾多次强调，口述史学的客观性是不容置疑的，而对于民俗学（尤其是民俗史）来说，其客观性能否经得起人们的检验，这的确是一个亟待解决的问题。口述史学的客观性可以通过以下三个方面来加以阐释。其一，当代口述历史研究的基本方法，是以现代化的手段向提供历史见证的有关人员进行口头调查。从当事人来说，由于他们是历史事件的直接参与者，有着亲身的经历和感受，因此，其叙述的历史事实至少具有一定的真实性；其二，就口述史学家而言，由于他们是以观察者的身份参加取证工作的，因此，他们在访谈和取证时自然地保持观察者的客观立场，同时也不会提出新的凭证。这样，口述史料搜集工作的流程也具有一定的客观性；其三，历史研究仅仅依靠文字史料是远远不够的，还必须有充分的口述史料作为补充，两者必须相互印证，才能真正地还历史以本来的面目。只有这样，口述史研究乃至口述史学的客观性才能够得到保证。
由于历史和文化等诸多方面的原因，民俗学（包括民俗史）的研究对象多以民间艺术的形式出现，因而其内容的可信性往往会受到人们的质疑。例如，许多神话、民间故事和传奇故事的背面都可能展示出一段漫长而又复杂的人类历史，这在古希腊、印度、爱尔兰和中国等国家尤其是如此。然而，这些神话和故事都是从极其遥远的古代流传下来的，由来已久的宗教传统、崇拜英雄的心理活动及其他因素对其产生的影响是不言而喻的。假设我们抛开艺术，只谈理论，那么，即便是一些与之相关的理论问题，其客观性和科学性也是人们经常争论的话题。芬兰学者塞波·克努蒂拉在1996年4月发表的《地域意识论与民俗学》一文中这样写道：“从民俗学文化研究的观点看，心态属于历史研究的范畴。民俗学者并不受下列事实的困扰：在许多方面的历史研讨中，心态被看作是不清晰和非科学的。其实，在人文科学的文化研究领域，任何关键性的概念本身也无清晰或模糊可言。文化本身就是一个时常众说纷纭的题目。民俗学者一直被迫考虑心态的综合性质及其与精神的复杂性、多变性和独特性的相互关系。”
这段语录似乎给了我们一个启示：这其中也许存在着一个误区。如前所述，口述史学注重历史研究，而民俗学则偏重于文化研究。这是两个各不相同的范畴，然而，也是两个相互重合的圆。
三
从某种意义上说，口述史学和民俗学是新史学和总体史学影响下的产物，其鲜明的社会性是广为人知的。总体史学的代表人物M.布洛赫曾直截了当地说：“唯一的真正历史，乃是总体的历史。”“总体历史”意味着对作为历史主体的人的全面认识。布洛赫认为，历史研究必须从实证主义史学和经验主义史学的封闭模式中解脱出来，走向下层民众，走向社会生活。他的代表作《11—18世纪法国农村史的独特性》一书考察了移民方式等一系列为传统史学所忽视的问题，在总体上揭示了法国农村的历史特征，从而进一步拓宽了历史研究的视野。
口述研究的主要对象是广大的民众，这也是当代国际史学界十分关注的热点问题。我们不妨以美国为例。美国是口述史研究开展得较为活跃的国家之一，其研究范围从社会史、妇女史、家族史、矿工史到社区史、人口史和种族史等等，几乎将各个阶层的民众都纳入到历史研究的范围。口述史学家毫无隐讳地宣称，证言也可以来自下层的非特权阶级，这样，口述史学家就向那些被看作是定论的传统观点提出了挑战。英国口述史学家P.汤普森指出，口述史学的最大作用在于，“它给了我们一个机会，把历史恢复成普通人的历史，并使历史与现实密切相联”。总之，口述史学鲜明的社会性给当代史学研究带来了新的活力。
与此同时，民俗学研究也将目光投向了来自社会底层的广大民众，这也是当代民俗研究的一个突出特点。为数众多的民间故事、民谣、谚语和俗话等等均取材于民间的现实生活，而这些为民众所喜闻乐见的艺术形式和内容又掌握在广大民众的手中，并且通过口述的形式（还应包括文字资料）世世代代地相传下去。真可谓“取之于民，用之于民，传之于民”。风俗和习俗自然也不会例外，它们是各阶层的民众在数千年的社会生活中逐步形成的，集中体现了一种不可逆转的文化惯性。从历史学的角度讲，人民群众是历史的主体，走向民众（尤其是下层民众）就能够真实地再现历史。毋宁说，失去了社会性这一特点，口述研究和民俗研究的生命也就走到了尽头，这一点已为史学研究的实践所证实。
四
较之于现代历史科学的其他分支学科，口述史学无疑是一门典型的具有独立性质的交叉学科，其研究范围相当广泛，几乎涉及到现代社会生活的各个领域。根据笔者目前掌握的资料，在经济史、科学史、政治史、社会史、劳工史、文学史、家族史、妇女史、企业史、部落史、宗教史、种族史、城市史、社区史、音乐史、绘画史、戏剧史、电影史、电视史、军事史、系谱学等史学研究领域，口述研究开展得较为活跃。
口述研究的综合性质是由其自身的特点所决定的，不言而喻，其叙述性和社会性的特点决定了它的广泛性。一方面，口述研究的目的在于为现实服务，为解决现实问题提供历史依据，这不能不涉及到多方面和多层次的问题；另一方面，口述史学家搜集史料的方法与众不同，相对而言（较之于文献史料），史料的获取也较为容易。毋庸置疑，这也为口述研究的广泛性提供了条件。
民俗研究由于涉及到“民”字，其研究范围也是相当宽泛的。民歌、民谣、民间戏剧、民间故事、寓言、传奇和传说、谚语、谜语、俗话、史诗、叙事诗及叙事活动、民间舞蹈、民间绘画和工艺、民间音乐、系谱、家史、传记、神话、宗教仪式、各种风俗和习俗等等均属民俗学的研究范畴。特别值得一提的是，就其研究范围（而非深度）而言，民俗学显然不及口述史学。然而，出于种种原由，民俗学的许多研究课题却难以成为口述史学的研究对象，如传奇、传说、神话、寓言、史诗、谚语和部分民间故事，这也许是民俗学本身所固有的文化传统所致。
五
民间艺术的形式多种多样，其特点是生动、活泼，具有悠久的文化传统，易于在民间广泛流传。但是，由于这些艺术形式涉及面较广，因此，其内容显得十分庞杂，难以形成独立的体系，这一点与口述史学形成了鲜明的对照。在谈及这一问题时，西方许多著名的民俗学家着重指出，民俗学的研究对象十分重要，毋庸置疑，这给民俗研究增添了不小的难度。例如，民间创作的随意性很大，有些艺术形式往往经不起历史的考验，仅仅给后人留下了一个只可意会不可言传的模糊印象。从另一方面来说，许多经过千锤百炼而得以保存下来的艺术形式也并不是一成不变的，个别形式甚至能够繁衍出上百种变体，其演变过程同样是相当复杂的。
缺乏第一手资料是民俗学家普遍面临的十分棘手的问题。民俗学家S.汤普森认为，民俗研究的成功与否在很大程度上取决于原始资料的搜集。然而，民俗研究内容的庞杂直接导致了研究人员的庞杂，由于研究角度和方法不尽相同，搜集到的口述资料不可能是完整的。此外，有限的文学资料必然显得杂乱无章，既缺少条理性，也缺乏系统性。最近，笔者有幸参加了一次大型国际会议，此次会议讨论的主题仅仅是民俗研究的一部分内容。与会的专家和学者分别来自各个研究领域，其中包括历史学家、文学家、民俗学家、语言学家、人类学家、哲学家、社会学家、艺术家、画家、摄影家、工艺美术家等等。这些来自方方面面的专家在民俗研究的旗帜下“最终走到了一起”，这种现象确实值得人们深思。总而言之，划定学科范围，选择研究方法，确保第一手资料的完整性和系统性，所有这一切是民俗学界的当务之急。
口述史研究与民俗学研究有所不同，口述史料的完整性首先表现在资料的搜集方面。一般而言，口述史学家往往要制定出较为详尽和目的明确的访谈计划，计划越是周密，搜集到的资料也就越全面，口述史料因而也就显得较为完整和系统。总之，口述凭证的获取是以资料翔实为基础的。除此之外，如果访谈取证的结果不尽如人意，口述史学家还可以扩大范围，围绕同一个主题进行多次调研，直到获得满意的结果为止。这样一来，口述史学家便能够主动地接近和研究历史，而不是仅仅依靠有限的文献和其他文字资料，这就从根本上改变了过去那种传统的研究模式。
六
早在本世纪初，英国的人类学家便提出了“文化遗留物”的理论，在他们看来，现存的民俗可以被视为远古文化的遗留物。今天看来，这种观点显然失之于偏颇。众所周知，民俗乃历史的积淀，一个民俗学家必然是文化学家，因为民俗集中反映了民间的文化。一个民族的文化的发展是极为缓慢的，但文化有其特有的惯性，因此，文化的延续性是不容置疑的。从严格的意义上讲，民俗学家关注的是整个文化的发展进程，即注重历史，也不忽略现实。巴西民俗学家埃丝特·巴罗尼斯·卡尔文斯基教授指出：“民间文化的定义、观念和研究领域，依国家和地区的不同而有所不同，范围也可大可小。……无论理论定义如何，民间文化都反映了生活的本来面目。”显然，这一论点与上述观点不谋而合。民间文化的内涵十分丰富，尽管它不是一个十分清晰的概念，但有一点却是可以肯定的：它是历史与现实的统一。
口述史研究是历史科学研究多元化的产物，口述研究的目的是与文献史料相互印证，从而真实地再现历史的本来面目，这是口述史学本身的客观性所决定的。例如，家族史既是民俗学的主要研究对象，又是口述研究最为活跃的研究领域之一。一般而言，普通民众的家庭（包括家族）很少留下见诸于文字的历史记载，而现存的文字资料又往往具有一定的倾向性。因此，其客观性便大打折扣。由此可见，口述研究所起的作用是其他研究所不可替代的。在家族史研究领域，许多案例研究主要取决于有关口述凭证的搜集和整理，换言之，家族史研究的质量主要取决于口述史料本身的质量。然而，在同一个研究领域，民俗学则侧重于研究民间流传下来的家族史。肯尼亚学者米维卡利·基埃蒂认为，家史的特征并不存在于书面的形式，在所有讲匈牙利语的地区都可以发现家史。家族成员通过讲故事的形式将家史传给下一代，这些故事往往能够刻画人物的完整个性，塑造人物的传奇人生。朱莉安娜·奥尔西博士更是直截了当地说，家史记录也是一种艺术形式。总之，这类家族史一般都具有传奇色彩。
七
方法论研究是科学研究不可分割的组成部分。依笔者之见，理论框架及其模式、概念分析和研究方法是学科构建的重要环节。正是由于不同的研究方法被引入各个研究领域，为数众多的分支学科才能够最终确立自己的“合法”地位，民俗学（现代意义上的民俗研究）和口述史学自然也不例外。民俗研究经常采用的研究方法有实地研究法（亦称“田野作业法”）、民俗调查法、口头咨询法、“采风”等等，并伴之以现代化的技术手段（其中包括音像技术）。当然，这些研究方法多为“舶来物”。值得一提的是，人们万万不可忽视对文献资料的分析和利用，这一点已为民俗研究的实践所证实。如果不借助文献，而仅仅通过口述资料，人们自然无法知道民间艺术形式的原型，无法了解这些原型的变化规律，无法知晓风俗、习俗乃至艺术形式的发展趋向。因此，真正意义上的民俗研究也就无从谈起。
口述史学的研究方法较为独特，简而言之，它采用和综合了多种方法。除了综合分析方法和比较方法之外，人类学、社会学和信息学的若干研究方法也被人们广泛利用。就口述史研究而言，口述凭证的搜集是整个研究工作的基础，访谈则是口述史学家和其他历史学家普遍采用的研究手段。此外，还有几种可供选择的方法。历史学家可以从现存的各种各样的文献资料中直接提取口述史料，这种方法常常能够使历史学家轻而易举地获取他们所需要的有关历史资料。另外，利用报纸专栏开展征询调查，也是一种搜集口述史料的有效方法。英国历史学家H.梅休认为，这种方法既能够收到意想不到的效果，还可以扩大社会调查的范围。
除了史料搜集工作之外，口述凭证的整理和利用对整个研究工作来说也是至关重要的。整理的目的在于利用，为有关的历史研究提供重要的依据。对于研究人员来说，这是一项难度很大的工作，同时也必须采用多种研究方法。特别需要指出的是，无论是搜集工作还是整理工作，先进的音像技术和现代化的通讯手段都是不可或缺的，在工业发达的西方国家尤其是如此。
八
民俗研究的实践表明，现代民俗研究不仅继承了古代研究的传统，而且为适应新的历史条件不断创新和改进，并取得了丰硕的成果。时至今日，国外的民俗学组织已遍布世界各地，相关的学术成果也屡见不鲜。民间文化集中体现了劳动人民的智慧和知识，这种文化必须长期保持和发扬光大，因此，民俗学研究的意义非同寻常。
口述史学作为一门新兴学科，从创建到今天屈指数来不过半个世纪，但其影响却是巨大和深远的。口述史学的问世表明，史学领域出现了一场深刻的、根本性的变革。究其原因，可以从以下三个方面来加以概括。首先，绝大多数历史学家长期以来都将目光投向文献史料，而口述史学的出现则打破了这种旧有模式，向几千年的传统史学观念提出了挑战；其次，口述史学是现代历史科学长期发展的必然产物，在很大程度上反映了历史研究多元化的发展趋势，具有颇为浓厚的“后现代”色彩；再者，以往的历史研究很少提及下层民众，正所谓“英雄创造历史”。随着社会的进步，时代呼唤着史学研究出现新的变革。从另一个角度讲，人民大众是历史的主体，因此，那种无视普通民众的史学研究已经无法满足现实的需要。从这些意义上说，口述史学的影响无异于一场革命。毋宁说，这一革命还在继续。时至今日，我们已经看到了这场革命的结果。
主要参考资料
1.陆象淦：《现代历史科学》，重庆出版社，1988年。
2.Peter Dale:Ideology and Atmosphere in the Informational Society, Theory, Culture and Society, 1996,No.3,Vol.13。
3.D.Paul Schafer:Towards a New World System:ACulturalPerspective , 1996,同上。
4.塞波·克努蒂拉：《地域意识论与民俗学》，载《国际民间叙事文学研究会北京学术研讨会论文集》，北京，1996年4月。
5.埃丝特·卡尔文斯基：《民间文化的流派和它们的理论涵义》，1996年，同上。
6.中国社会科学院情报研究所编：《当代国外社会科学手册》，江苏人民出版社，1985年。
流于形式的保护是无用的。中国与韩国争夺端午节“世界非物质文化遗产”的头衔，最后中国以失败告终。原因何在？因为我们只是高举民俗文化的大旗，官方而客套地呼吁，不曾从内心真正自省。节日里，大家也只是象征性地吃一吃粽子、发几条问候的短信，就别无其他，因而输于气氛浓烈、文化韵味十足的韩国也是必然。事实证明：只是流于形式的宣扬，而不把人们的民俗情怀从内心唤醒，终究于事无补。
全面深入的保护是必然的。滨州市培风书院采取了“国学四进”的方案，即进支部、进社团、进网络、进团课，两年多来共举办国学讲堂157场、各类国学公益活动96场，有效地使各界了解到传统民俗文化的重要性，并使人们有意识地拾起早已丢失的传统民俗。
两种不同的方式，截然不同的结果。用合理的方式可使传统民俗经久不衰、源远流长，而不适当的方式不仅对保护弘扬传统民俗文化于事无补，而且可能贻害无穷。
弘扬与拯救民俗文化不仅仅需要政府和团体的力量，我们自身也应有所觉悟。如王维般“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”，即使身在异乡也不忘故土习俗；如王安石般“千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符”，即便年事已高，犹记儿时春节乐事；如文秀般“节分端午自谁言，万古传闻为屈原”，即使古人已逝，却依旧按照传统缅怀其气节。从古至今，文人雅客都有深深的民俗情结，虽渺小力弱，却传达了一种精神，一种正在流逝的民族精神与寄托。若想拯救濒临灭亡的传统民俗文化，我们自身的意识与行动是必不可少的，必须从人人做起方能卓有成效。
若要灿烂依旧，若要辉煌仍在，若要屹立于世界之林而不倒，请用最恰当的方式，请摒弃自身的轻视与不屑，一起来保护与弘扬只属于我们的民俗文化吧！
教师点评
【关键词】桂西北地区 地域文化 德育资源 利用
桂西北地区地理环境相当恶劣，交通不便，文化发展水平落后，再加上居民大多数是少数民族，民族语言不利于记录，对该区地域文化的研究只是散见于一些专著的部分章节和一些学术期刊论文之中，根据笔者所掌握的资料有关该区的德育资源利用研究更是凤毛麟角。区域文化是人类文化的重要组成部分，是一种结构性的文化类型，其中蕴藏着十分丰富的德育资源不容忽视，是我们进行道德教育值得参照的宝贵资源。特定的区域本身包含着独特的文化内涵，身处其中的人更容易认同和接受这种文化，有效利用这种区域文化中的德育资源开展德育，将会取得事半功倍的效果。桂西北既是西部地区，又是少数民族聚居地区，探讨该区域文化的德育资源如何有效利用，对广西及其其他少数民族地区将具有很强的借鉴意义。因此，有必要对现有的有关研究成果进行梳理，有利于桂西北地区充分有效利用德育资源开展德育工作，形成区域特色德育，推进区域德育工作的发展。
一、关于桂西北地区地域文化研究
通过文献检索及其走访所掌握的资料，目前对桂西北地域文化的研究成果颇丰，对此，做以下的回顾和评述。
广西壮族自治区通志馆编的《广西市县概况》对广西各个市县进行了经济、政治、文化等进行梳理，介绍各个市县的概况，但是对具体内容没有进行详细的解说。壮族学者梁庭望在《壮族文化概论》以历史发展的脉络阐述了壮族从原始社会到近现代社会的文化状况，主要分为物质文化和精神文化来叙述壮族具体的文化，最后总结了壮族文化与现代化的关系。容小宁主编的《红水河民族文化艺术》生动完整的叙述了壮族《米洛甲》《布洛陀》《密洛陀》神话史诗，反映了壮、瑶族先民顺应、征服自然、创世创业的历史实践随着时代的更换而更换，如道德、团结、爱国主义等等方面的内容。同时，这些神话史诗也包含了一些该区的禁忌文化或是当地习俗信仰，如在讲述佳宴屯文化中当地人认为凡是出门办事或是运行，最忌碰上女人带刀，如遇上了就折回来，另择时辰上路。丘振声的《壮族图腾考》从图腾入手把触角伸向壮族文化内核的探索。
余的《广西民俗文化》分别从人生礼俗、节庆礼俗、信仰礼俗三个层面讲述了广西的民俗文化。过伟主编的《中国民俗大系.广西民俗》则比较细化地，分别从生产民俗、家庭民俗、居住和交通民俗、饮食和医药民俗、服饰民俗、岁时节日民俗、生育婚嫁和交际民俗、祝寿和丧葬民俗、村寨社区组织和民间社团民俗、民间信仰民俗、民间艺术及其民俗比较全面系统的讲述和评述了广西民俗。桂西北少数民族地区在历史发展中创造了丰富多彩的地域传统文化，传统文化是维系地区居民情感的纽带，是值得学者们关注和研究的，为此，对桂西北地区的传统文化研究从不间断，不断的挖掘发展。
除了以上有专门著作的记载，关于桂西北地区地域文化还散见于一些期刊论文中，如刘武军一系列的文章《壮族传统道德对民族院校德育的价值》《壮族传统道德教育方式对民族院校德育的价值》《壮族优秀传统道德对构建和谐社会的价值》中涉及桂西北壮族的传统道德文化；黄筱娜的《百色市民族文化建设的实践与思考》侧重桂西北地区的百色民族文化的非物质文化遗产的阐述；黎年茂、刘 一的《广西民俗节庆与少数民族传统体育互动探析》在讲述广西民俗节庆时涉及桂西北地区的民俗节庆文化；石丽琳的《桂西北少数民族非物质文化遗产资源探微》侧重对河池地区的非物质文化遗产资源进行探索。
综上所述，对桂西北地区地域文化的相关研究比较丰富，但多散见于地方县志或是从整个广西的角度来叙述，没有系统地整理，明确指出该区地域文化及其蕴涵的德育资源。不易于家庭、学校、社会利用得天独厚的地域文化具有相应的德育资源进行德育工作，造成德育资源的缺失和浪费。
二、关于德育资源的利用研究
关于德育资源利用的研究，从目前的研究成果看，比较局限于宏观的范围，针对本土的德育资源利用研究相对滞后。本课题针对的是对桂西北德育资源利用研究，所以侧重参考其他相关少数民族地区对乡土德育资源的利用研究。
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