论文摘要:通过对《1844年经济学哲学手稿》的文本解析，以自然主义、人道主义、共产主义三向纬度为基础探究马克思主义的生态伦理思想，以人与自然的本质的统一和人的发展与自然界的复活的统一—“两个统一”展现马克思主义生态伦理的人文关怀，最终用马克思主义生态伦理观指导当代社会构建环境友好型社会。
马克思主义的经典文本中并没有“生态哲学”或“生态伦理”的概念表述，但在《1844年经济学哲学手稿》等一系列经典著作中，关于人与自然关系的论述并不鲜见，其中蕴藏着丰富的生态伦理思想。
((1844年经济学哲学手稿》(以下称《手稿》)，是马克思早年研究经济学、哲学时形成的重要理论成果。《手稿》由于包含以人与自然的和谐发展为核心理念的环境伦理思想，因而在马克思主义伦理思想发展史上占有重要位置。解读《手稿》中的环境伦理思想，对于深化环境伦理学的研究，保护现代人类和改善生态环境，构建适合人类生存发展的生态型社会，具有重要意义。
一、以三向纬度为基础探究马克思主义的生态伦理思想
马克思哲学的生态伦理观是在自然主义、人道主义、共产主义三个维度上阐发的。自然主义的生态道德情感是指对大自然的尊重、关心和热爱之情。人道主义的生态道德观是指人道地善待大自然，实现物质劳动和精神创造的统一，科学认识和艺术欣赏的统一。共产主义的生态道德信念是指共产主义的实现对生态道德的生成和发展，具有至关重要的作用。
(一)自然主义的生态道德情感
马克思哲学从自然主义维度论述了在生命存续的意义上人对自然界必然的依赖，以及自然界对人的最终的决定作用。这表现在自然界为人类提供衣食住行所需的生活资料和生产资料。对于社会历史的发展和人的精神上的发展而言，自然主义等同于唯物主义。马克思认为“任何人类历史的第一个前提条件无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然的关系。”他指出，一切历史的第一个前提就是“人们为了能够创造历史，必须能够生活，但是为了生活，首先需要衣食住以及其他东西。”所以人依赖自然界，“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体”，没有自然界人就不是自然存在物，就不能成其为人。从自在角度而言，自然界对人的意义并没有显示出来，人与自然的关系还不能称为伦理关系，所以马克思认为原始宗教对自然界的自然崇拜是动物式的不自觉的狭隘的意识，难以称之为生态伦理。自然主义层面人对自然的依存关系只有在人的自由自觉的层面上才促成生态道德态度的产生。生态道德是人类在生态危机的背景下对人对自然的生命依赖关系所做的自觉的反思。
(二)人道主义的生态道德原则
生态道德情感或可以称为人对自然的“人的感觉”，上升到理性的高度就是人道主义的生态道德原则和规范。
1.平等原则
平等原则即“对自然界的人道占有”。人以实践的方式作用于自然，自然界对人来说就是“感性地存在着的人”，人对自然也应取平等尊重的态度。所谓人道地对待自然是指以人的方式，作为完整的人，符合人的本质地对待自然界，即立足于人的本质的丰富性尊重自然界本质的丰富性。主要表现在两个方面:首先表现在物质劳动与精神创造的统一，其次是科学认识和艺术欣赏的统一。
2.爱护原则
这里包含着从单一的人类需要的功利主义尺度向关照自然本身的利益的非功利主义尺度的转变，人的需要和享受失去了自己的利己主义性质，从而自然界失去了纯粹的有用性。人在利用大自然的时候坚持保护人自然本身的完整性和生机活力，促进自然生态的繁荣和发展，为了自然生态系统健康和持续而善待大自然。
(三)共产主义的生态道德信念
马克思不但从生存论上显示出人与自然的本真关系，人对自然的应然的道德态度，而且跃进到社会历史的深度。马克思以人的生存为评价尺度分析了压迫制度使人不成其为人，不得自由生存，从而造成人对自然的敌对态度，而未来的共产主义社会将通过人的解放来实现大自然的解放。
马克思指出人虽然是直接的自然存在物，但人同时也是人的自然存在物，而且更重要的是人是社会的自然的存在物。人与自然的社会结合方式—所有制决定着人对自然界的态度。要使人的生态道德情感和生态道德原则内化为持久的坚定的生态道德信念，必须有符合人性设计的社会制度作为保障。只有人真正地作为自由的人而生存，才能形成普遍的生态道德意识。所以应当把人对世界的真正关系归还给人，为生态道德的生成和发展提供制度上的支援。马克思揭示了与社会形态发展三个阶段相对应的人的自由自觉的生成过程，表明了社会制度对生态道德的育化作用和共产主义的生态道德信念。三个阶段分别如下:第一阶段是以人的依赖关系为基础的缺乏独立自由，个性极不发展的形态。第二阶段是以物的依赖关系为基础的具有较多独立性，较丰富关系和较多样才能的形态。第三阶段是以人的全面发展和自由个性为特征的充分发展的形态，即共产主义社会。
二、“两个统一”体现马克思主义生态伦理的人文关怀
马克思关于人与自然关系的伦理主张可以概括为:人与自然的本质的统一和人的发展与自然界的复活的统一，是人类发展理想状态的基本特征。
(一)体现出人与自然的整体性存在
1、以自然主义与人道主义的交融为基础上的人与自然界的本质的统一
马克思将人与自然和谐发展的理想社会，称为自然主义社会，并等同于人道主义社会。他实际上将理想社会看作万物一体、物我同类的社会。人与自然内在地融为一体，关爱自然也就是关爱人类，尊重人类也就是尊重自然，自然主义就是人道主义，人道主义就是自然主义，这是两者都得到尊重的社会。同时，马克思将人与自然的本质统一，归结为自然主义和人道主义的实现。这样一来，人与自然的关系就被纳人到伦理学的学术视野，从而拓展了传统伦理学的研究领域。
马克思主张，人的生存发展应当始终以人与自然的协调发展为取向。在人发展的每个阶段，都应当自觉地确认人与自然和谐一体的理念，培育自然主义的伦理品格。自然主义与人道主义并不天然地相互排斥，那种将自然主义与人道主义对立起来的观念，是将自然看作人的异己物、对立物。马克思指出，人是类存在物，人既属自身的类，又属他物的类;既是社会存在物，又是自然存在物。
2.人与自然界的本质的统一，要求人努力养成自然主义的伦理品质
首先，要完整地认识人与自然界的关系以及作为生态系统的整个自然界。在《手稿》中，马克思将包括人在内的自然万物看作是一个相互联系、相互作用的有机整体。他说:“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”人作为自然存在物，必须依赖其他白然存在物，否则就无法生存和发展。人是生态整体的一分子，理所当然地要按照生态法则来作为。人是智慧生命体，能以非自然进化的方式来支配和消解其他物种，破坏及毁灭自然系统的稳定性和整体性，这就需要自觉地规范和约束人自己的行为。在如何规范和约束自己行为，其中一个重要的方面就是，人必须确立关爱所有生命、珍惜自然资源的责任和义务。
其次，人应当确认敬仰自然、与万物和谐相处的伦理道德情感。《手稿》中，马克思论及消灭整个土地私有制时，提出要用合理的方式“恢复人与土地的温情脉脉的关系”。伴随着人类社会的发展，人类从早期发展阶段对自然的依赖及敬仰变成工业文明时代的践踏奴役，破坏了人与自然的和谐关系，伤害自然的同时也损害人类自身的生存和发展。因此人应该养成崇尚自然、敬畏生命的道德情操，具有善待自然万物的伦理情感。
(二)彰显自然史与人类历史的协调发展
人与自然界的本质的统一，人的发展与自然界复活的统一，核心在于人实现了的自然主义同以此为基础的自然界实现了的人道主义。自然主义以自然界的复活和新生为价值取向，以人对自然的尊重、仁爱为基本规范，以人与自然的平等为根本原则。从人与自然关系的发展史看，人与自然由原始的和谐走向后来的分离以至分裂和冲突，是由人的不合理的作为造成的。实现人向自然的复归和自然向人的回复，有赖于人的行为的合理取向，需要确立自然主义的伦理精神。
自然界的人道主义的实现，以人的自然主义的实现为前提和基础。自然万物与人一样具有独立存在的尊严，因此需要以自然主义来取代利己主义，依照自然的规律规范人的行为目标，依照生态法则来利用自然。马克思将自然界的这种为人的品格，称作自然界的人道主义。马克思认为，人的自然主义的确立和贯彻，也就是自然界的人道主义的实现。在对待人与自然的关系问题上，马克思既非人类中心主义者，亦非自然中心主义者。他主张人与自然平等协同发展，人的自然界的本质与自然界的人的本质相统一，认为人的自然主义的实现，将使人的存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争得以真正解决。人的自然主义的实现，将使自身获得关于自由的全新认识。人在自然界中的自由，只能是基于对自然本性的科学把握而展开对自然界的合理利用。
由于人的存在，历史成为一个由两部分组成的整体，并且这两个要素之间互相作用，“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”，自然史与人类史因为彼此而存在，并因为对方的变化而做出相应的变化，它们的发展在动态变化中保持相对一致的步调，自然主义与人道主义相统一彰显出自然史与人类历史的协调发展。
三、马克思主义生态伦理观的意义
马克思主义的生态伦理观，主张人与自然的内在统一与协调发展，为我们提供了解决自然生态问题的基本思路，指明了最终实现“人类与自然的和解以及人类本身的和解”的途径和方向—对社会生产关系实行根本的变革。这些思想和方法，使人们的认识与实践能超越现存在的技术决定论，突破了应对生态危机问题的单纯认知主义态度，立足于被这些理论忽略的生产方式立场上，去思考和解决人类面临的环境危机。
(一)理论意义
1.马克思主义生态伦理观是在自然主义、人道主义、共产主义三个维度上阐发的。自然主义的生态道德情感是指对大自然的尊重、关心和热爱之情。人道主义的生态道德观是指人道地善待大自然，实现物质劳动和精神创造的统一。保护大自然本身的完整性和生机活力，促进自然生态的繁荣和发展。共产主义的生态道德信念是指共产主义的实现对生态道德的生成和发展，具有至关重要的作用。只有实现人的解放和人的复归才能实现大自然的解放。
2.马克思主义生态伦理思想中始终渗透的人文关怀色彩使人们意识到要从根本上建构人与自然的和谐关系，既涉及到人与自然的关系问题，又深入到人与自身、人与社会的关系问题，这就要求当代生态哲学应该在马克思主义生态哲学指导下实现从主要关注人与自然关系向关注人与人关系的转变。
3.马克思主义生态伦理思想中始终渗透的人文关怀色彩使人们意识到要从根本上建构人与自然的和谐关系，既涉及到人与自然的关系问题，又深入到人与自身、人与社会的关系问题，这就要求当代生态哲学应该在马克思主义生态哲学指导下实现从主要关注人与自然关系向关注人与人关系的转变。
(二)现实意义
1.人与自然关系的协调与科学发展观。树立科学的发展观，是党的十六届三中全会的一项重要内容。树立科学发展观，是全面贯彻“三个代表”重要思想和党的十六大精神的要求，关系党和国家工作的大局，关系中国现代化建设事业的长远发展。而“统筹人与自然和谐发展”是科学发展观的一项重要内涵和根本要求。中国发展的重大阻碍之一在于生态环境严重恶化对社会的困扰。虽然采取了一系列政策措施，有力地促进了生态建设和环境保护事业的发展，但是困扰我国的生态问题仍不容忽视。研究马克思自然观思想，对我们认识和克服生态环境危机，谋求人与自然的和谐发展，深刻理解和牢固树立科学发展观，无疑具有极为重要的启示。
前言阿尔多李奥帕德的《沙郡年记》是来自荒野的心灵反思。他在荒野中徜徉、体验、思考，升华凝结出了充满生命意识的生态伦理思想。其生态伦理思想是美国生态学发展史上较早自觉而系统地阐发人与自然之间伦理关系的思想体系，其中包含着许多富有诗意性和哲学性的智性启悟，具体分析如下:
一、生态悲悯意识的形成
阿尔多李奥帕德主张我们对自然应该怀有感知、触摸、理解、热爱、信任的态度，应该融入道德关怀的因素，的确，世界上少了一种生物，就少了一种生命存在的方式，我们也就少了一种诗意想象和智性思考的源泉。
生态时代的悲悯意识和道德原则应该突破人类中心主义的狭隘性，面向自然界的所有物种，阿尔多李奥帕德的生态悲悯意识是建立在人们对自然热爱、尊敬、欣赏的情怀之上的，是一种全新的自然人文主义。
阿尔多李奥帕德认为人对自然应该保持一种生态良心，对待自然，我们不应该只顾及经济利益，同时还要顾及道德的维护与审美的需要。正是在这种生态悲悯意识的指导下，他提出了大地共同体概念，指出包括人类在内的一切物种都应该在这个共同体内享有同等权利。他曾感叹1000 粒橡子当中，只有 1 粒能抵挡住兔子的戕害茁壮成长，其余的在生命处于萌发状态时，便湮没在茫茫草原之中了。阿尔多李奥帕德这种感同身受的生态悲悯意识体现了一种更高的文明与精神境界。
二、生态历史责任的构筑
阿尔多李奥帕德终身都保持着记录自然现象与自然灾害的习惯，为后世保留了许多有价值的生态史料，他在记录与认知的过程中逐渐构筑起了对自然的生态历史责任感。
《沙郡年记》里有这样一些记载: 1866 年，维斯康辛最后一只土生土长的赤鹿被猎杀;1871 年，一列列火车满载着被猎鸽者杀死的鸽子，奔向东部或南部的城市;1872 年，威斯康州最后一只野生的火鸡被猎杀;1873 年，芝加哥的榛鸡交易数量达到了 60 万只; 1877年，俩兄弟在一天之内便猎获了 210 只蓝翅鸭。面对这些记录，我们不仅惊叹于人类的贪婪和麻木，更强烈地意识到树立生态历史责任感的重要性与紧迫性。
阿尔多李奥帕德认为任何一种生物都是历史的沉淀与见证，在面对一种生物时，他会不由得产生一种穿越时空的厚重感和继承性，当他看到一只只飞鹤在沼泽地上鸣叫觅食时，他想到早在冰河时代，同样的场景就已经开始轮番上演了，他感叹道: 眼下的一只只飞鹤，与其说是站在沼泽地上觅食，不如说是站在它们同类遗骸堆积成的历史书卷中寻找过去的回忆。出于对物种延绵的历史责任感与强烈的生命意识，阿尔多李奥帕德提出人类应该自觉建立起对自然的伦理道德意识，担负起构建生态平衡的历史重任，正是在这种生态责任的感召下，阿尔多李奥帕德实施了一系列可行有效的生态防护措施。
三、生态诗意想象力的孕育
自然是人类的母体，我们不得不承认: 不管是从个人成长还是整个人类的发展历程来看，自然赋予我们的不仅仅是物质方面的资源，还有诗性的富有哲学意义的生命启悟。正如野花成就了约翰缪尔充满喜悦和温馨的少年时光一样，大自然的诚挚与生机，与人类所向往的自由境界是同体同源的。
面对自然，我们应该拥有面朝大海，春暖花开的生态诗意想象力，这是人类能够在自然中获得诗性体验的必备因素。在《沙郡年记》中，阿尔多李奥帕德面对一棵历经沧桑、生命逝去的橡树产生了历史性、生态性的诗意遐想，他感觉橡树那些细碎的木屑蕴含着历史的芳香，凝聚了一个世纪以来的缩影，穿过那些古老的年轮，他逐渐读懂了这棵橡树一生的意义。在生态诗意想象力的推动下，阿尔多李奥波德意识到这棵橡树从生到死所呈现的全部过程和内容，也恰恰生动地证明了纷繁复杂的历史所具有的有机性。
可以说，生态诗意的想象力是促使人类对自然产生敬畏、崇尚心理和获得诗意感悟的催化剂，人类由此产生了诗意栖息的憧憬与修养性灵、天人合一的愿望。
四、生态换位思维的建构
阿尔多李奥帕德认为人类不应该把自然仅仅当作一种可利用的资源，更应该将其视为一种生命的存在状态。他提出人类要像大山一样思考，要倾听隐含在狼的哀号背后的深层含义。阿尔多李奥帕德运用生态换位思维认识到: 只有大山才有沧海桑田的岁月与见识，能够客观地聆听狼的号叫所隐藏的深意。在他看来，人类应该突破自然工具化的思维局限，赋予自然独立的主体地位和独特的生命意义。
阿尔多李奥帕德的生态换位思维往往将审美想象、求证精神、生态关怀、科学态度并举融合，当他看到雪地里的臭鼬时，不禁感叹道: 我想弄明白它究竟在想什么? 是什么原因让它离开卧榻? 它的雪地之旅是否怀有浪漫的动机这种思维更容易让阿尔多李奥帕德走近自然、融入自然、获得自然的灵性启悟。
生态换位思维的运用打破了个人中心主义与人类中心主义的樊篱，对唯发展论欲望动力说也有一定的遏制作用。试着用生态换位思维从一只动物或一棵植物的立场去思考问题，会得到意想不到的效果，这也是生态思想中互为主体观的意义所在。
五、生态整体主义的启示
生态整体主义是生态思想的核心，一直以来阿尔多李奥帕德都被视为生态整体主义思想的首倡者，他的生态伦理观很早就呈现了生态整体主义思想的主旨，也被称作是整体主义的生态伦理思想。阿尔多李奥帕德的生态伦理观反对人们人为地、想当然地破坏生物链，他认为人只是自然整体中的一个组成部分，没有任何特权和优越性。物种之间和物种内部永恒的斗争是自然界和生共荣的保障。
阿尔多李奥帕德的整体主义生态伦理思想是注重联系、开放、多元、系统、宏观、和谐的世界观，作为生态思想的核心，它是一种思想，一种智慧，一种认知方法，更是一种态度。《沙郡年记》为我们呈现的物种多达 340 种，阿尔多李奥帕德运用整体主义视角，怀着敬畏虔诚的态度呈现了它们存在的内在价值，反思了野生动物的管理政策、各物种之间的关系、不同物种在自然界的地位。
作为生态伦理之父，阿尔多李奥帕德的生态伦理思想触及到了人与自然、人与社会、人与自我之间的内部关系，真正践行和扩充了生态整体主义思想。
六、生态精神品格的养成
阿尔多李奥帕德留给我们的不仅仅是生态伦理的思想瑰宝，更重要的是他为我们树立了一种博大的生态精神品格，其中蕴藏着来自荒野的包容性与多样性，悲悯、大度、敬畏、和谐是其主旨。
这种生态精神品格一经养成就有了一定的稳定性和再生性，能够形成强大的内驱力。事实证明，阿尔多李奥帕德一生都在这种生态精神的驱动下不断地完善和践行着他的生态伦理思想，并从中体悟到了大自然对塑造一个丰富的、完整的人的意义。
在阿尔多李奥帕德看来，自然所具有的文化价值对人类有着更为深远的影响，他的生态精神品格就是在体悟自然文化价值的过程中凝结升华而成的，呈现了更为博大、仁爱的伦理道德和价值标准。阿尔多李奥帕德认为人类对自然的措施只有在可以保持生态群落的完整性、稳定性及美好性时才是正确的，单纯地追求物质利益和经济利益的措施都是错误的、有违生态和谐的。生态危机的紧迫现状需要生态精神品格，这是时代的需要，也是人类精神成长的必要阶段。
七、荒野生态价值的体认
荒野( wildness) ，即荒蛮的野地，具体指没有人或虽有人到过、干预过，但仍然是自然规律起主导作用的非人工的陆地自然环境，如原始森林、湿地、草原和野生动物及其生存的基地等。早在 20 世纪 30 年代，阿尔多李奥帕德就成立了专门的荒野协会，在继承梭罗思想的基础上进一步肯定了荒野的价值，这也构成了他生态伦理思想的重要内容。
阿尔多李奥帕德认为荒野是人类文明的发源地，荒野的价值要远远超过政治与经济的价值，他认为接近荒野就接近了最具原始艺术的殿堂，阿尔多李奥帕德在他的《沙郡年记》中提出: 能否洞察荒野所蕴涵的文化价值，是一个学术人格是否谦卑的问题也只有学者才明白，为什么原汁原味的荒野才能给出对于人类最佳的定义和诠释。
论文关键词：传统文化；生态伦理；儒学
生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。
在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。
一、传统文化中的生态伦理思想
儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。
(一)兼爱万物。尊重自然
儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。
苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。
儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。
(二)以时禁发，以时养发
中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。
春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。
孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。
(三)取时有节，物尽其用
儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。
儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”
在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”
在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。
二、传统文化中的反生态伦理思想
虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。
它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。
(一)自然规律伦理化
传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”
(二)重德性，轻技艺
在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。
(三)重主体。轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。
在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。
三、评析
传统文化在不同的时代里呈现出不同的伦理思想，但其本身又存在着积极与消极的两面作用，既能够促进生态伦理的发展，又成为人类沉重的枷锁，阻碍了生态伦理的发展。所以，面对传统文化我们必须采取谨慎的态度。
论文关键词：传统文化；生态伦理；儒学
生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。
在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。
一、传统文化中的生态伦理思想
儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。
(一)兼爱万物。尊重自然
儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。
苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。
儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。
(二)以时禁发，以时养发
中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。
春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。
孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。
(三)取时有节，物尽其用
儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。
儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”
在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”
在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。
二、传统文化中的反生态伦理思想
虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。
它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。
(一)自然规律伦理化
传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”
(二)重德性，轻技艺
在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。
(三)重主体。轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。
在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。
三、评析
传统文化在不同的时代里呈现出不同的伦理思想，但其本身又存在着积极与消极的两面作用，既能够促进生态伦理的发展，又成为人类沉重的枷锁，阻碍了生态伦理的发展。所以，面对传统文化我们必须采取谨慎的态度。
[关键词]《论语》；生态伦理；自然
[中图分类号]B222.1 [文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2010)11-0123-05
中国春秋战国时期已经出现了初步的生态规范，并存有大量可以引申出现代生态伦理的思想资源，这是学界的共识。《论语》承启这一时代，包含丰富的可为后人阐发的具备生态伦理意蕴的“微言大义”，对此详加研究，或能为当代生态文明建设提供传统文化支持。
一、《论语》具有生态伦理意蕴的论域
《论语》在何种意义上具有可待阐发的生态伦理意蕴呢?
首先，《论语》直接记载了一些有关自然的材料，以及间接隐含着一些对待自然的观念、方法。《论语》时代是社会急剧转型时期，不仅社会政治关系发生大变，而且人与自然的关系也有根本变化。铁制农具使用，耕牛推广，生产力提升，人们改造环境、对待生态的实践前所未有地展开。在改造环境、对待生态的实践中自然而然就形成一些如何对待自然为好、应怎样对待自然的问题。比如治水，用“疏”不用“堵”的办法，当是先人在实践中摸索出来的对待自然的好办法。这办法中间既有技术性的“好”问题，这在当时大概是主要的；同时又包含着价值性的“好”问题，就像大禹之后，有人治水再用“堵”的方法，必然会被反对，这已经蕴含了一定的价值意义。当然这些关于改造环境、对待生态的“价值”并没有明确为生态伦理，但其中的态度、情感、信念、观念等可以为后代人引申为生态思想，因此就具有了相应的生态伦理意蕴。应该说明的是，环境破坏作为问题是在现代才被确认的，但环境破坏的活动却是人猿揖别之后一直就存在的，它与人改造自然是一体两面的活动；环境破坏作为问题被治理并提出生态伦理对策是当代的事，但不能否认人类一直在解决自然环境问题这一事实；生态伦理思想、生态伦理学是近现代思想家的创见，但这些创见建立在先人改造环境、对待生态的实践基础上，是对他们相关思想资源的继承、发扬、创新。有了这样理解，那么我们就不会否认，如果《论语》记载着或间接隐含着那一时代有关改造环境、对待生态的实践经验或相关思想资源，我们就可以理解为其具有一定的生态伦理意蕴。
其次，《论语》中处理人与人关系的道德思想、方法蕴含着解决人与自然关系的伦理思想资源。《论语》是我国关于人际伦理的经典，而人与自然关系、人与人关系是密切相关的。人利用自然中形成的人与自然关系，是作为人与人关系的基础内容而存在的。同时，人是社会与自然、精神与肉体的统一存在，人与人关系必然包容人与人的自然、与人的肉体的关系。传统伦理对人与人道德关系的研究，必然包含着人与自然关系的内涵。只不过，在传统伦理发展的大多数时候，人与自然关系没有凸显出来，未成为相对独立的领域而已。应该说，解决人与人关系的道德理念、思想、方法、原则，跟处理人与自然关系的道德理念、思想、方法、原则存在互动关系，这种关系可以显现在人际伦理学与生态伦理学的学科、理论互动中，也可能潜隐在人际伦理体系与作为思想资源状态的、雏形的生态伦理的互动关系中，我们把后者视为某种人际伦理具有生态伦理意蕴。显然，《论语》丰富的人际伦理思想有众多有待我们揭示的生态伦理意蕴。
二、《论语》的“敬”、“畏”相关思想包含着敬畏自然的意义
《论语》中的“敬”、“畏”相关思想大致体现在三方面：一是类宗教性的敬畏；二是涉及人事及其关系上的敬重；三是对自然的敬畏。当然这种区分仅具有相对意义，在《论语》的一些地方，“敬”、“畏”的两种或三种意思会交叉重叠，甚至无法仔细分辨。综合三方面，它们含有一个共同的内容，即存在对对象的崇拜、尊重、害怕、顺从、不违等情感、态度、观念、信念。
类宗教性的敬畏是相对于迷信及宗教的神灵崇拜而言的，它拥有原始宗教的一些样态，因而异于一般迷信，但又不具备成熟宗教的体系化特征。我们借助它表达古代先民对超自然、对祖先的崇拜、害怕心态。“从原始初民的灵物崇拜，到殷商时代的上帝及鬼神崇拜，从人类初始‘民神杂糅’的浑沌状态的简单的敬神仪式，到奴隶制鼎盛时期的专业人员组织的形式严整、仪式庄严肃穆、规模宏大的祭祀，经历了一个漫长的过程。……到殷商时代，尊天事鬼达到了鼎盛。”尽管自周代开始，对天神的敬畏已经逐步转向“敬德保民”，但在孔子时代，类宗教性的“敬”、“畏”依然深有影响。《论语》中多次讲到祭祀神祗时的敬畏情状：“祭如在，祭神如神在”(《论语・八佾》，后只写篇名)；“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐”(《乡党》)；而斋祭时若有违背诚敬，则“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)。孔子当然也承继周公“以德配天”的现实转向，他的智慧在于，在思想领域悬置一道类宗教性的敬畏的屏障，以约束人们的行为，而真正的落脚点则在现实政治道德生活。孔子回答樊迟问智，“务民之义，敬鬼神而远之”(《雍也》)；告诉子路，“未能事人，焉能事鬼”(《先进》)；且“子不语：怪、力、乱、神”(《述而》)。这些恰当地把孔子的现实智慧展示出来：让鬼神的归于鬼神，敬而远之；让民事的归于民事，当务为智。类宗教性的敬畏或许为一些科学主义者所诟病，因为它们还带有很浓的蒙昧、无知甚至欺骗成分，但就人的有限认识能力、行动能力而言，我们达不到某些科学主义者所设想的无所不能的水平，从而不敢无所畏惧。如果认同这一点，那么在我们今天面对神奇复杂的自然时，保有一份敬畏之心，还是必要的。你不一定信人格化的神，不一定屈服于蒙昧主义，更不一定是无知，但可以有敬畏的情感、观念、信念。有这一份敬畏，在对待自然时就多一份谨慎的态度，不至于视己为“神”。
涉及人事及其关系上的敬重是《论语》中最强调的，可分为四方面：第一，事君上之敬。孔子称赞子产“其事上也敬”(《公冶长》)，他自己“事君，敬其事而后其食”(《卫灵公》)。他在为政时言行一致，全方位做到“敬其事”，这在《乡党》中有大量记载，那种“君命召，不俟驾行”和事君时的恭敬之态，以至于“人以为谄也”(《八佾》)。第二，君上行事之敬。君王、上位的人“道千乘之国，敬事而信”(《学而》)。但这种要求实际上很难约束君上，孔子就曾感叹：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉!”(《八佾》)第三，孝亲之敬。对父母长辈的孝不仅在养老，“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《为政》)对待父母要有愉悦容色，即使父母有不对，也要敬：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《里仁》)第四，君子行
事待人之敬。孔子认为有德之士要常抱一份敬重之心，敬于事，敬于人：“事思敬”(《季氏》)；“居处恭，执事敬”(《子路》)；“言忠信，行笃敬”(《卫灵公》)；“修己以敬”(《宪问》)。以上四方面涉及人事及其关系上的敬重并不能直接推论出对自然的伦理。但一方面人事问题无非是各种政治、经济、精神实践问题，其中包含着改造自然的实践；另一方面，规范人与自然关系的生态伦理和规范人与人关系的人际伦理存在互动。由此，我们可以认为，涉及人事及其关系上的敬重内在隐含一定的生态伦理意蕴。
对自然的敬畏在《论语》中涉及较少。孔子时代自然因素多少还带着神秘色彩，总体上，人依然匍匐于自然之下。对自然的敬畏多表现为类宗教性敬畏，少部分表现为对具体自然物或创造物的敬惜、肃恭。《乡党》记载有一些孔子对自然物的态度的材料：“虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也”；“有盛馔，必变色而作”；“迅雷风烈，必变”。非常可贵的是，孔子还有对自然所含有的非工具价值的敬重、喟叹。他讲，“知者乐水，仁者乐山”(《雍也》)；“岁寒，然后知松柏之后肜也”(《子罕》)。这些对自然的敬畏可以直接推论出两类生态伦理的意义：第一，对他人劳动的敬重和对劳动成果的珍惜。当今消费社会及其高消费行为是不可持续的，是建基在加紧盘剥自然和牺牲后代生存上的，就生态伦理视角看，反而不如《论语》里敬惜、肃恭对待自然物的态度更契合于生态和谐。第二，体悟、鉴赏自然之价值。自然的价值可划分成自然的工具理性价值和非工具理性价值。自然的工具理性价值受到重视，这是古今中外共通的事，因为劳动成果等等是自然作为工具理性价值的最引人注目的表现。“但人还拥有一种理解、欣赏和享受大自然的能力，这种理解、欣赏和享受远远超过了他们对大自然的生物学利用。”在《环境伦理学》一书中，罗尔斯顿例举了十多种经济价值外的大自然价值。工具理性价值之外这么多自然价值存在的论断，是二十世纪自然价值论和荒野哲学观的理解。然而，《论语》中仁者对山水的喜好，孔子对松柏后凋的体悟，早已经超出工具理性价值的判断，而带有诸如“审美价值”、“生命价值”、“历史价值”、“文化象征的价值”或如赵馥洁先生所论的“‘比德’价值”。我们由此可以理解孔子对曾皙的赞许：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《先进》)春意、沂水、舞雩、咏唱、人群在春风之中交织成一幅人与自然诗意融洽的水墨画卷，这里的自然因素化出超工具价值的别样意境。
《论语》在敬畏问题上这样区分君子与小人：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)看来，有所敬畏是君子的必要情感、信念、理念；无所敬畏是小人才有的自大骄狂的心态。在网络时代、消费社会，天命、大人、圣人、小人之说已去矣，但受困于生态问题的人们，是否该汲取“有所敬畏”传统呢?
三、《论语》的“天”、“时”等观念蕴含顺天、应时、不违自然的意思
《论语》时代“天”及相关概念正经历转变，其基本观念从天神之天向天命之天、从天神之天及天命之天再向自然之天变迁，把握“天”及相关概念就要把它们放在这一过程中考虑。由于这一过程在《论语》时代正在进行中，“天”及相关概念有时就兼具多重意思，可以从不同侧面加以解析。
天神之天，具有类似人格神的神秘性，带着蒙昧特征，似乎洞察、决定人间世事，给予人事最后的根据。如：“天将以夫子为木铎”(《八佾》)；“天生德于予”(《述而》)；“天之将丧斯文也”(《子罕》)；“知我者其天乎”(《宪问》)等等。这些“天”能“知”、“丧”、“生”、“为”，类似人格神。不过，《论语》里悬置天神，通常只是在需要给人事提供终极判断、评价根据时，才搬出这个“天”。所以子贡感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《公冶长》)才有孔子“太宰知我”的由衷表达：不是“天纵之将圣，又多能也”，而是“吾少也贱，故多能鄙事”(《子罕》)。
天命之天，更多是从命定意思上理解，有时也直接讲命，其神秘色彩减弱了，必然的意义增加，但仍带着宿命特征。如：孔子自述“五十而知天命”(《为政》)；“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)；还有“不知命，无以为君子”(《尧日》)等等。天命之天，部分舍弃天神的最后根据权，部分显出必然这、层意思，同时，仍无法突破神秘的天命外衣。这是一种进步，因为人的能力不断表现出来，人可以“知”天、“则”天、顺命，甚至可以积极地去合乎天命。孔子就盛赞“尧之为君”，“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”(《泰伯》)；而且在“丘之祷久矣”(《述而》)等地方显示出充分自信，自己的德行已合乎天地神祗、不违天地之道了。
自然之天是从上述两类天观念中祛除神秘力量而来的，具有近现代“天”、自然概念的意思。这一意义的天在《论语》中不多。主要有：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉”(《阳货》)；“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《子张》)。无限高的上天，运行四时，化生万物，近乎在描述自然。但还不是纯粹科学意义上的天，因为《论语》时代科学认识远未达到如此水平，中国传统文化也从未把自然之天视为纯粹对象看待，而且祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的价值意蕴，带有伟大、必然、独立于人等等特征。
我们知道，在《论语》时代并没有现代用法的“自然”概念，谈到自然所涵盖的内容时一般以“天”、“天地”等加以表达。蒙培元先生就认为，“从孔子的‘天生万物’到孟子的‘天之所与我者’，这种追本溯源式的思考方式，从一开始就抓住人的问题，同时也形成了儒家的‘自然观”。上述有关天的观念，我们可以把它们理解为中国传统文化中先人对自然观念的多元把握。透过《论语》中天的多重理解，可以找到其诸多贯通之处，并把它们理解为雏形的“自然观”。这种“自然观”在反思生态危机、分析环境破坏时都具有思想资源作用，包含丰富生态伦理意蕴：第一，天地自然具有必然性，不可任人意而违背；第二，天地自然具有构成人事生活前提的意义，若背离此前提，人事生活无法展开；第三，具有万事万物和道德的最后根据的意义，这虽带有道德自然主义倾向，为西方元伦理学视为“自然主义谬误”，但在生态伦理学领域，却有特别意义；第四，天地自然保持有一定的价值意蕴，依附一定的纯自然之外的意义；第五，人可以顺天，在顺天中希冀达成“天人合一”，从而蕴含着中国式人与自然统一的思想。诚如姚新中、焦国成两先生所论，“儒家虽然强调人的社会性，但其对于制约着万物运行的天道，对于制约着人生的天命的理解中，也包含着人与自然应该统一的思想”。
《论语》中“时”出现十次，加之若干与其相关思想，大致在三层面上透露出不违自然必然的生态伦理意蕴。一是肯定自然之时的客观、必然意义。
孔子看到山中野鸡翔集，生发喟叹：“山梁雌雉，时哉时哉!”(《乡党》)这里的“时”既反映时间维度的自然变化，又含有对合乎时节的赞叹。于此相关，孑L子看到河水流淌、松柏后凋，也触景生思：“逝者如斯夫，不舍昼夜”；“岁寒，然后知松柏之后影也”(《子罕》)。这些思考中是包含着顺自然、不违自然变化的意蕴的。二是明确遵从自然之时而行。孔子认为“道千乘之国……使民以时”(《学而》)，他评价子产有“使民也义”(《公冶长》)的君子之道。《卫灵公》记颜子问老师如何治国，孔子回答的第一条就是“行夏之时”。我们都知道孔子“从周”，但针对自己最得意最“贤”弟子询问治国之策时，居然首先讲沿用夏历，这是值得深思的。颜子贤且有“闻一以知十”之智(《公冶长》)，但治国的智、贤更要体现在遵时上――遵从自然规律办事。当时治国主要是以农业生产为基础，农业生产要合乎季节变化的必然，而夏用的是农历，更能满足此要求。告诫弟子治国用夏历，足见孔子既明白自然的客观，又能主动遵循自然规律。三是在人事问题上适当时候做适当的事，含有遵循事件变化规律的意思。孟子盛赞孔子为“圣之时者”(《孟子-万章下》)。我们细细体会《论语》，许多篇章都充满孔子识时的智慧。《论语》第一句“学而时习之”，就是讲适当时候效习，使所学在实践中成就；《乡党》记孔子“不时，不食”，是生活细节中的守时；孔子有自己行为的准则，又不拘泥僵化，随时宜而变，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《里仁》)。在人事问题上这种灵活的与规律相协调的行为思路，尽管本身没有针对自然而言，但它是人们主动遵循自然规律的一个思想条件，拥有这样的条件，才能设想人们会随环境变化而采取适时的策略。
四、《论语》中“节用”、“简”、“俭”和义利观、“中庸”理念含有适度消费、简约生活的意蕴
孔子利用自然的明确态度在《论语》中只有一条：“子钓而不纲，弋不射宿。”(《述而》)人要生存当然得取自自然，但取得有度，不是竭泽而渔，要保存自然再生产的生命力。从记载看，这是在已经具备相应“纲”、“射宿”技术条件下，所坚持的自觉态度。《论语》所涉及的“节用”、“简”、“俭”等观念却较多，其中大有值得我们这些处于高消费社会中的人们汲取、发挥的生存智慧：简约生活的做法态度和行为适度的生活方式。如“道千乘之国”须“节用”(《学而》)，节用即不伤财害民，不伤财害民则减轻对自然生态的伤害，有利于生态平衡的保持。再如“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”(《述而》)；“礼，与其奢也，宁俭”(《八佾》)。在礼制、生活上发生奢侈与简约矛盾时，孑L子认为，君子当以“简”、“俭”为宜。孔子明确反对奢侈，他批评管仲不节俭，尽管认为管仲于国于民有大贡献；批评“臧文仲居蔡，山节藻校”(《公冶长》)，既不智于鬼神人事关系，也不智于为神龟建如此奢华之所。孔子并非一味讲“简”、“俭”，他认为这也有个度，“居简而行简，无乃大简乎”《雍也》，孔子赞同弟子仲弓观点，太简也不利于治理百姓。按照“义之与比”的思路，简约的程度、内容是以时而宜的，这样不同时代、不同条件就会具有不同的简约要求。我们时代如何简约，求之于孔子等先贤，自然无法解答，但“节用”、“简”、“俭”所包含的适度消费、简约生活思想作为生活原则在当今是有价值的。
“节用”、“简”、“俭”是生活中具体原则，之所以应该这么做，是因为有特定义利观、“中庸”理念为依据的。
首先，以义而非利为价值理想，从而在动机、目标方面约束功利。《论语》所述价值理想目标有多层：第一，孔子赞许曾皙之志所透露的对人与自然诗意融洽境界的向往。第二，“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《公冶长》)的人世和谐。第三，“孔颜之乐”境界的精神追求。这些价值理想，制约人们行为目标、动机的选择，影响理想价值方向的确立，从而生发出“节用”、“简”、“俭”的生活原则，并引导世世代代有志之士徜徉高尚精神之境。
其次，以义、礼节制功利欲望的满足，规范功利的获得。欲望，人皆有之，但“放于利而行，多怨”(《里仁》)，不加控制，则成贪欲。孔子明了欲望的影响，他评价申枨：“枨也欲，焉得刚?”(《公冶长》)一个人若拥有太多欲望就无法做到刚毅。他曾尖锐地回复季康子：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”(《颜渊》)那么如何控制欲望?当然不是后代儒家讲的“灭人欲”那么绝对。孔子的态度很平实，他要求以义取利、以义制欲。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)；“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”(《述而》)；“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)。弟子冉求为季氏聚敛不义之财，孔子很生气，说“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也”(《先进》)。
再次，以道义为荣，以过度注重功利为耻。孔子讲，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《里仁》)；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《学而》)。孔子还有以道义与功利相兼为上的思想，他回答子贡“贫而无谄，富而无骄，何如”时说，“可也；未若贫而乐，富而好礼者也”(《学而》)。当然，孔子并不是简单否认功利，而是区别看待不同人的功利心。他多次谈到治国要“富之”然后“教之”，要“因民之所利而利之”(《尧日》)。他惋惜颜子的贫困，不责备子贡货殖屡中。他虽讲“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)，但其意并非君子不需功利，而是认为君子、小人对待功利的态度、方法有所不同：“君子喻于义，小人喻于利”；“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”(《里仁》)。因为君子、小人社会地位存差异，自身诉求、社会要求各有不同。君子“义以为上”(《阳货》)，但也须以道谋食；小人“喻于利”，却也能以礼乐教化。 ，最后，“中庸”作为理念及其方法贯穿在俭与奢、道义与功利、欲望等问题的处理上。使人们解决这些问题时不走极端，保持一定矛盾的张力。孔子以“中庸”为至德，可惜当时人们已很少拥有此德。所以孔子不仅在理论上推崇“中庸”，而且在言行中以此德为方法去教育学生，去分析、解决问题。孔子曾教导子夏如何为政，“无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成”(《颜渊》)。为政如此，德与行也是这样，“过犹不及”(《先进》)，君子就须“文质彬彬”(《雍也》)、“和而不同”(《子路》)。
《论语》的义利观、“中庸”理念其实不仅是道义与功利关系的一种表达，也不仅是一种朴素的辩证思想和方法。就其深层意义和历史意义而言，它们指向一种生活方式――一种崇尚适度消费、简约生活、精神生活的生活方式。在物质生活尚不发达的时候，这种生活方式或有阻滞生产、妨碍消费的不良影响。但在今日高消费、生产高度发达以至于消费生产不可持续的情况下，它已经具有别样的文化和生态意义。结合当代新问题，汲取它的精髓，发展成一种适宜的生态生活模式，不失是一种有传统文化韵味的解决问题的思路。
[参考文献]
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论文关键词:生态伦理思想;天人合一;道法自然;万物有灵
20世纪以来,环境问题因其巨大的破坏性而引起世人的关注,再不理性地对待自己对自然的态度和行为,人类的生存发展甚至地球存在都将成为问题。为此,各国相继制定了各种环保法规,以规范人类的态度和行为。同时,人们也积极从各自的历史传统、文化发展与文明传承的角度去发掘历史上优秀的生态伦理思想,并加以现代化的吸收、改造和利用,以保护我们深处危机之中脆弱的自然环境,重建人类与自然的和谐新秩序。中华民族是个智慧的民族,我们的先人在很早时就提出了生态伦理思想,尽管这些伦理思想并未达到系统化和理论化的程度,但其内容却是相当丰富而深刻的。解读华夏文明的生态思想,对于我们践行生态道德文明、构建人与自然的和谐不无启示意义。
一、儒家的生态伦理思想
(一)天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的专有,但儒家却对其发展作出重要的贡献。“天人合一”主要是个哲学命题,作为一个生态伦理原则,它侧重于对人与自然关系的思考。在这里,“天”是指自然之天,“人”是指自然之人,他们同属自然,从而能够相通相合。《周易》认为天、地、人三者是个统一的整体。人属于自然的一部分,人要改造自然,更要顺应自然。孟子以“诚”这一概念阐述天人关系,他说:“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”《孟子·离娄上》他以“诚”作为天人合一理论的指向,要求人以“诚”这以道德修养达到“天人合一”。汉代董仲舒曾说:“天人之际,合而为一。”《春秋繁露·深察名号》而最早提出“天人合一”命题的则是张载,他说:“儒者因明致诚,因诚致明,故天人合一。”《正蒙·乾称》“诚”,这里指天道,以“诚”为天道,即认为天是真实的而且具有一定的规律。“明”是对世界的认知。在张载看来,天和人都是实在的,天与人是统一的。后来,王夫之、戴震等人,也都进一步阐述了“天人合一”的思想。对于“天人合一”这一生态思想我们可以从这几个角度去解读。其一,人与万物同质同源。“天地之大德曰生”“天地合气,万物自生”《周易·系辞下》。万物生生是自然生态的自身功能,人自身也是自然界的一部分。从本体论而言,人与万物是同质同源的,人在宇宙中必须按照一定的自然规律来行动,否则就会使自己陷入危险境地。其二,人和自然万物是兄弟朋友,应互相友爱。孔子认为“天”是自然的天。他说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”《论语·阳货》他主张敬天法天;张载则指出:“民吾同胞,物吾与也。”《正蒙·乾称》认为所有的人都是我的同胞,世间万物均是我的朋友,应该互相爱护,特别是人更应该普爱众生,泛爱万物。其三,顺应自然,改造自然,追求人与自然的和谐。《周易·大传》主张:“裁成天地之道,辅相天地之宜”,“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”强调应调整自然,使其符合人类发展的愿望。张载主张“本天道为用”,《正蒙·太和》把天之“用”与人之“用”统一起来。
(二)仁爱万物,珍惜生命。孔子提倡的“仁学”主要是探讨人际道德的,但它并不局限于此,儒家将“仁”的道德范畴扩展道生命和自然界,强调“仁民”而“爱物”。孔子曾说:“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也”《礼记·祭义》。孟子认为,不忍心见到禽兽被宰杀,是有道德的表现。他说:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“爱物”看作是“仁”的重要内容,他说:“质于爱民,以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足为人?”《春秋繁露·仁义法》。
(三)合理利用资源,保护动植物。孟子提倡养护动植物,反对“以利为本”地利用生物资源,主张将利用与养护结合起来,他说:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”《孟子·告子上》荀子继承和发扬了这种思想,并论述了如何去保养和利用资源。他说“上不失天时,下不失地利,中不失人和”,就能生产出很多的粮食和其它农产品。否则,就会导致“天下敖然,若烧若焦”《荀子·富国》的恶果。
二、道家的生态伦理思想
(一)道法自然。“道法自然”是道家的主要哲学观点,包含着丰富的生态伦理思想。老子在《道德经》里说道:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”意即人以地为法则,地以天为法则,天以道为法则,道以它自身的本性为法则。“道”在老子看来,它是它先于天地存在,是世界万物运行的基本规律,也是人类追求的最高境界。道是自在自为的,它可以被别物所效法,但自己却别无所法,只能依照自身的本性,遵循自然而然、无为而又无不为的法则,所以说“道法自然”。
老庄认为:起初道和人处在原始混沌的统一之中,道、天、地、人融为一体,人通过德表现出一种无为、恬淡、淳朴的自然本性,这是对人自身的一种肯定;后来由于道和人的分离,人们疏远了天地万物,开始迷恋繁文缛节,追求虚文浮华,文过饰非,贪多务得,争权夺利,物欲横流,尔虞我诈,甚至相互杀戮残害,人自身所固有的自然本性丧失殆尽。这正是老庄所深恶痛绝的人类文明产生之后的现实世界,它是对人的自然本性的否定接着便是人通过天地向着道的回溯,即向着自己的自然本性的复归,人们在返回到自然无为、逍遥无待的过程中,达到“天地与我并生,而万物与我为一”《庄子·齐物论》的境界,人与道在更高的层面获得了新的统一。“道法自然”有其消极的一面,它主张人应该摈弃主观目的、愿望和意志,在自然面前无所作为,被动服从自然。但在今天,当人们在自然面前意志膨胀、为所欲为时,用它来克服人类惟我独尊、目空一切、不尊重自然的思想倾向却有着积极的意义。
(二)节制物欲,节用资源。中国古代许多思想家都主张节欲,这种思想客观上有利于环境保护。节用资源是中华民族的传统美德,反对铺张,暴殄天物,是历代思想家的共识。这方面,道家由于对民众、人性及社会理想的某种不甚乐观的看法,更是竭力主张节制物欲,节用资源。老子《道德经》说道:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”即在有可能引起物欲的地方就开始进行节制。此外老子又说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”台湾学者冯沪祥对这“三宝”的解读是“可以说是环境伦理的三大宝——一曰慈,代表关爱万物生命,二曰俭,代表节约各种能源,三曰不敢为天下先,更代表不敢凌驾万物众生。”庄子也同样主张节制,在他看来,节制物欲并不是轻视生命,相反的是,轻视物质利益才是重视生命的本义,人“重生则轻利”《庄子·让王篇》。
(三)物无贵贱的道德平等论。道家从“道”出发,提出“物无贵贱”的命题,认为天下万物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其实是一种无差别的境界,也就是一种对天下万物一视同仁的客观无私的境界,“道者同于道,德者同于德,失者同于失。”《老子》第23章“以道观之,物无贵贱。”《庄子·秋水》站在“道”的立场来看,世界万物是没有高低贵贱之分的,人和自然的关系是一种均等的关系。
三、佛家的生态伦理思想
法律反映价值观念，观念变革为制度变革提供伦理基础，并最终会反映到法律制度中。生态伦理是生态法治的基础和价值内核，我国法律生态化的实现首要解决的是对为法律生态化提供价值导向的生态伦理思想的认识和选择。道德文化的发展，道德心理的演化具有继承性的特点。一种全新的道德观念，只有在本民族的传统伦理中找到历史的“思想支撑点”，并加以适当的分析引导和提高，才能为本民族的人民大众普遍地认同和接受!51。中华文明的传统哲学历来重视对“天人之际’也就是人与自然关系的探究，其基本精神与生态文明的内在要求具有一致性。中国传统生态伦理根植于中国传统哲学的深厚土壤，体现了中华传统中从政治社会制度到文化哲学艺术的重要生态智慧，是人类生态伦理思想的重要组成部分，具有不可忽视的价值。我们应当从中国的具体国情出发，积极挖掘和继承中华民族在生存与发展过程中、在与自然的交往中积累起来的生态伦理智慧，取其精华并赋予其新的现实意义，这对于丰富我国生态文明的内涵、促进我国法律生态化的发展，具有重要的理论和现实意义。
一、树立“天人合一”的法律生态化理念
人与自然的关系可以被看作经历了从“敬畏自然”到“征服自然”最后到寻求“人与自然和谐”的历史轨迹。农耕文明时期人类生产力水平低下，对自然现象认识不足，人类将自然“神化’，希望通过敬畏和祈求得到自然的眷顾。工业文明时期科技迅猛发展，人类对自然的探索和认识加深，自然在人类面前退去了‘神化”的外衣，人类渴望成为自然的主人，从自然中获得更多的利益。现代工业文明在它近400年的发展历史中，为人类创造了辉煌的物质成果，然而，在处理人与自然关系的问题上，以西方“人类中心主义”为基础的工业文明依托高投人、高能耗、高污染的生产方式，给人类的生存带来了毁灭性的影响。自然对人类开始了报复。正如美国生物学家劳伦斯·w·麦克康门斯所指出的:“我们正接近一个空前未有的环境危机，一个物种威胁到生物圈的存在，这在地球历史上可能还是第一次。人类赖以生存的自然环境无力支持工业文明的继续发展，迫切需要寻求新的文明形态来延续人类的生存和发展，这就是生态文明。文明的转型以哲学价值理念的转变为基础，生态化的社会需要生态化的法律。面对西方工业文明所暴露出来的内在困境，中国的传统生态伦理思想为此提供了富有的、具有启发性的智慧成果。“天人合一”思想作为中国传统生态思想的基本理念，为生态文明法律制度的生态化发展提供了理论支持。
1.人与自然相统一的整体生态系统观
生态伦理作为在处理人与自然实践关系中形成的思想观念，最根本的问题就是追寻人与自然万物构成的本质及它们在宇宙世界中处于何种位置。与西方传统哲学二元主义和绝对主义下形成的“自然是与人主客二分的绝对外在世界”观念不同，作为中国传统文化和中国哲学的基本信念与主导思想的“天人合一”观念是一种有机论整体观，从一开始就是把人类的生存发展与自然环境作为一个有机的、有生命的、系统完备的整体来看待的。
中国传统伦理中的“天人合一”思想起源于《易经》中对“天”作为八卦之首的界定。‘地”与“天”一阴一阳、相互呼应，在“天”、“地”的基础之上才生成了世间万物(包括人类)，由此生成其余六卦。此后，儒家和道家继承和发展了‘夭”的概念，形成了各自的“天人合一”思想体系，极大的影响了中国古代哲人对宇宙世界的认识。
儒家认为“天地者，生之本也”(《礼记·书·礼书》)，天地是宇宙万物的生生之源，天地与人是一个相互关联的整体，宇宙万物之间相互感应、相互贯通。孔子以“仁”作为其思想基础。在天人关系上，孔子将自然与人的道德关联起来，赋予自然的“天”以权威性，认为“天道”即“人道”，强调“敬天法祖”、“人与天一”。孔子认为在“天”面前，人绝不仅仅是被动的顺应自然，应当是“人能弘道，非道弘大’(《论语·卫灵公》)，人应当主动选择符合“天道”的行为来捍卫天道。孟子提出“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，将人与天关联起来，是对孔子天人思想的发展。
道家提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子庄十六章)，认为‘值’是宇宙的根本法则，u}>’与‘c n都产生于‘道”。‘道”创生天地万物，并且生养和润化着万物，这是一个自然的过程，所以人也应当遵循自然而有所行为。庄子在天人关系上继承和发展了老子的思想，主张“天”与“人”的高度和谐。人与万物皆共存于一个生命之网内‘天网灰队、疏而不漏《老子》匕十三章)，人只是其中的一条生命之线，不能离开万物而独立存在。人不要主动去改变宇宙万物的“理’，应当追求人与自然在精神上的自由交融，才能达到‘万物皆一也”(《庄子·德充符》)、“道通为一”(《庄子·齐物论》)。
西汉哲学家董仲舒也以“天人感应”为基础建立了“天人合一”的思想体系。董仲舒认为“天”是万物之源，是一个有意志和目的的精神实体，同时人自身就包含在“天”的内容之中，“天人并生”、“天与人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)，将人与宇宙万物视作是同源而生、不可分割的整体，认为万物相互依存，共生共荣，达到自然万物的和谐共生。他还指出“天地之性人为贵”，突出人在天人关系中的地位和负有的责任。宋明时代的“天人合一”思想已经发展的日趋成熟。张载首次明确的提出了“天人合一”的命题—‘儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗大’(《正蒙·乾坤》)。在此基础上他又提出了“民胞物与”(《西铭》)的观点，认为天地万物源于同一性，天地之性也为人之性，只有顺应自然的本性，才能实现人与自然的统一。
中国传统伦理思想中的“天人合一”，是以天、地、人“三才”之理作为自然法则，建立的有秩序的整体。‘夭地人，万物之本也，天生之、地养之、人成之……三者互为手足，不可一无也”(《春秋繁露·立元神》)，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”《荀子·天论孙，天、地、人“三才”并立而存，各有其道，天之道在于‘创生万物”，地之道在于“生养万物”，人之道在于‘成万物”，三者之间相互联系、相互需求，共同构成自然界的结构模式，维持整个宇宙世界“生生不息”的运作。
中国传统生态伦理中关于天、地、人有机联系而又有着不同“位置”与“功能”的整体观用现代生态学的观点分析，可以看作是“人一社会一自然”的复核生态系统。人与自然互相协调的整体观念为我国法律生态化的实现提供了一种合理的思维方式。
2.人与自然和谐共生的生态价值观
生态价值是指人类主体在对生态环境客体满足其需要和发展过程中的经济判断、人类在处理与生态环境主客体关系上的伦理判断，以及自然生态系统作为独立于人类主体而独立存在的系统功能判断。西方传统哲学认为价值是客体属性对主体需要的满足。在对人与自然的价值评判中，西方生态伦理认为自然的价值在于对人的有用性即工具价值，只有人才能成为价值的主体，自然作为价值的客体并不具有内在价值。与西方存在论与价值论相分离的哲学认识不同，我国古代哲学自然价值论认为，存在就是有价值的，在这里存在命题与价值命题是相互联系的，它们不仅具有相关性，而且具有同时性。道家以“道”为最高价值，道是世间万物最普遍最终的价值源泉，世间万物千差万别的性质、形态、功能只是形式上的差异，“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)，万物以其自身的内在价值实现“道”的整体价值，万物的价值对于“道”的整体价值而言，没有大小高低之分。同时，人与万物均同源于“道”，因而不能否认万物与人具有相同的价值尊严，应当摒弃人仅仅从自身的立场出发看待万物的“成心”—“以物观之，自贵而相贱”((《庄子·秋水》)，以“道”为出发点看待万物，则“万物一齐，孰短孰长”(《庄子·秋水》)。儒家认为“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之师，吾其性，民吾同胞，物吾与也”(《经学理窟·义理》)，人与万物均为天地自然界所生，虽然具有‘类”的不同，但是人类不应该高踞万物之上，应当持有万物平等的价值观。
中国传统生态伦理思想中这种价值理性与工具理性相契合的生态价值观，是对西方工业社会主客二分的思维模式和价值观念的修正，人与自然的内在价值是道德价值的显现，它是人类社会将道德关怀推及自然的价值基础，其中存在着保护与人类和谐共生的生态环境的逻辑必然。
二、确立“参赞化育”的法律生态化目标
传统法律以“个人”作为法律的基点，这里的“个火’存在于人类社会关系之中，可以被称为“经济人”或“主体人”。法律直接调整和处理的是人类社会内部各种生产、生活活动中产生的人与人的关系，由于人类的行为无法违背自然的客观规律，人类的一切活动都会对自然产生或有益或有害的作用，这些人与人之间的关系也势必会影响人与自然的关系，同样人与自然关系的状况也会对人与人的关系以及自然中物与物的关系产生影响。法律生态化的目标是将生态环境保护的伦理理念融入到有关经济、政治、文化、社会、生态建设的法律制定、修改和健全的过程中，以尊重自然规律和维护生态环境为前提，以实现可持续发展的生产、消费方式为内容、实现人与人、人与自然、人与社会的和谐、全面发展的宗旨。法律生态化强调“以人为主导，以自然为根本”的基本思想，是对“以人为本”观念的进一步发展。法律生态化目标实现的根本就在于承认“个人”既与社会中的他人发生关系，也与自然环境发生关系，具有生态意识和环境法治观念，是“社会性，，和“自然性”统一的“生态人”。“生态人”是对传统法律的“个人”模式的生态化完善，包括实现人内在精神的生态化完善和实现人外在行为对环境关切的生态化两个方面的内容。我国传统生态伦理中的人与自然和谐相处的理念内涵丰富、意义深远，基于生态文明法治建设需求的角度来审视我国传统生态伦理思想中“尽心一知性一知天”的人内在省察路线和“中和位育”的外行动路线对实现我国法律生态化的目标具有非常积极的意义。
1.实现人内在精神的生态化完善
工业文明激发了人类畸增的物质欲望，人类忽视自然界存在的基本生态规律，企图超越自然的承载能力无止境的向大自然索取，最终造成了环境污染、生态破坏、资源紧缺等威胁人类生存和生产的生态危机。环境问题是由人类的不当行为造成的，人类也应当承担起解决环境问题的责任。人类对自然的看法和态度是环境问题的真正根源所在，生态文明要解决人与环境无法协同发展的问题，首要是对人内在精神进行生态化完善。人的生态化过程，是人的意识形态和行为修养的提升过程，关注人的生态化人格塑造和综合素质的提高，使人能够在观念上而且在实践中全面把握和实现人与自然的辩证统一。人的生态化具体而言就是将只关注经济利益最大化的“经济人”提升为注重人与自然和谐发展、协同进化的“生态人”。“生态人”将生态环境保护、环境友好理念等生态文明因素内化到人类的价值取向之中，作为人的全面发展的重要组成部分，在社会实践活动中将生态正负效应作为行为的考量标准，实现生态环境与社会经济的双赢。“生态人”作为生态文明法律调整的法律关系的主体，其形成对法律生态化的实现至关重要。
中国传统生态伦理认为人是自然界的一部分，在自然界中具有非常重要的作用，就是‘参赞化育”，“唯天下之诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以参天地之化育;可以参天地之化育，则可以与天地参矣”(《中庸》二十二章)。人类只有坚持以“诚”作为处理人与自然万物关系的根本态度，才能充分发挥人自己内在的“善”，由而感化他人激发他人的善良天性，共同尊重、爱护万物并促进万物的生长发育，而不是简单的将万物作为与己无关的外在客体去使用、控制和破坏。在这一“与天地参”、‘化育万物”的过程中，“诚”是作为对人的道德准则提出的，“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)。孟子指出:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，这是一个“尽心一知性一知天”的人内省察路线。“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)，世间万物的根本原理都存在于人的天性之中，人只有通过自我努力，提升道德修养、人性修养，才能把它们发挥出来，达到至诚的境界，完成化育之功，实现人与天的和谐统一。“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”(《中庸)>}二十三章)从“致曲”到“能化’既是人道德修养的提升过程，又是“参赞化育”的过程。达到“至诚”的境界，人就能与创生和养育万物的天地一样实现成就万物的责任，助天地实现化育之功，即所谓的“参赞化育”(《中庸)>}二十三章)，这也正是人性的伟大之处。
2.实现人外在行为对环境关切的生态化
人类精神的生态化完善，在内心体会与培育的‘参赞化育”的生态伦理思想，都要外化为外在的行为，也就是在生态文明法律调整的人与人、人与自然、人与社会之间形成的社会关系的处理上，体现出对人类赖以生存的生态环境的关切。实现人外在行为对环境关切的生态化是生态文明法律生态化实现的基本途径和终极目标。
“中和位育”是儒家伦理的深层本质，其含义博大精深，可以看作是中国传统生态伦理思想在人与自然万物的关系处理上的基本精神。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，后世儒家思想家从中提出了“中和位育”之说。不偏不倚恰到好处就是“中”，“中”主要是表征人的行为质量的形容词，即中正、正确、恰当、适度的意思;对事物的处理有节有度，没有过或不及谓之“和”，“和”可以看作是处理客观事物矛盾的一条规律，是矛盾对立各方的有机统一。“位者，安其所也。育者，遂其生也”(朱熹注《中庸》)，“中是天下万事万物的大本，和是天下共行的大道，人心如果能把中和的道理推而行之，那么天地一切各得其所，万物也各随其生了”。从中国传统生态伦理的宇宙模式看，天在上、地在下、人位居其中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸》第二十章)天地人和谐相处于一个有机的宇宙中，只有使万物处在其应当的位置上，发挥适当的作用，才能实现万物的和谐共生、共同发展。
人与自然、社会共同构成一个相互关联、生生不息的生命循环系统，人与万物平等共生，不存在对立和超越的情况，人的“位育”需求的实现不能以自然万物的“位育”需求为代价，人与自然、人与社会以及人与人之间关系的和谐是宇宙万物得以存在和发展的基本前提。‘先天而弗为，后天而奉时’(《周易·大传》)，所以，人的行为绝对不能违背自然规律，实现人与自然的可持续发展、追求人与自然万物协同进化的“和合”境界，才能实现生态文明社会人、自然、社会生态良胜循环的目标。
三、促进“制天地而用”的法律生态化实践
20世纪70年代开始，保护生态环境的理念开始逐渐渗透到我国法学研究和法律实践当中，我国环境法的兴起可以看作是我国法律生态化的开端。然而，我国的传统法律体系是在西方“人类中心主义”的伦理观基础上建立和发展起来的，传统法律以保障经济效益和社会效益作为其效益目标，在日益凸显的环境危机面前，传统法律既不能满足人类对拥有一个安全、舒适的自然生存环境的需求，同时继续保障人类的社会需求的能力也受到威胁。对我国的法律体系进行全面的生态化实践，是我国生态文明建设这一宏大体系中的重要内容。
中国传统生态伦理虽然认为天地与人同生同源、万物平等、但是并没有否认人在自然面前的主观能动性，它承认人与天地之间存在不同，提出“明天人之分’(《荀子·天论》)的思想。“明天人之分’绝不是让人与自然相分离，“分”在这里代表职分，是指天地人虽然共存于宇宙之中，但不是混沌一体的，它们有着各自的形态，也具有不同的功能。人既是自然界的组成部分，因其具有思想的功能，因而脱离了纯自然的状态，具有主观能动性，应该“制天命而用之”。荀子在《天论》中提出了“万物生于天而成于人”的思想:“大天而思之，孰与物畜而制之;从天而颂之，孰与制天命而用之;望时而待之，孰与应时而使之;因物而多之，孰与聘能而化之;思物而物之，孰与理物而勿失之也”。对待天地自然万物，人首先应当识“天行有常”，认识自然界运行的规律，做到“知天;,然后人应当合理的利用，进一步完成天地的职责，而不是盲目的崇尚自然消极无为，“那就失去了万物的本质，也失去了人为人的本质”。对我国法律体系进行生态化改造就体现着人类“制天命而用之”的主观能动性。
1.实现立法理念与立法目的的生态化
目前，我国具有中国特色的社会主义法律体系已经初步形成，其中与生态文明建设直接相关的环境资源法为我国法律的生态化奠定了基础。但是，必须清楚的认识到现行法律体系中大多数的部门法律没能体现“人与自然和谐共处，，的立法理念，没有反映出生态文明文化的先进性。我们已经进人生态文明的建设阶段，只有蕴涵与时俱进生态伦理精神的法律才能被称之为“良法”，才能成为人们的行动准则。以“天人和谐”为根本价值理念的我国传统生态伦理思想渗透着环境整体论的价值观，仍然值得我们借鉴。法的目的，是指立法者通过制定法律，对一定社会关系进行法律调整的思想动机与意图的出发点，是对法要追求的价值直接而明确的表述!14]( P64b5 )。在我国法律生态化的实践中，必须将“以人为本，以自然规律为基本准则，在生产、生活中将环境资源开发利用与保护治理相结合”作为立法目的，弥补现有法律在生态环境保护上的缺失，才能最终实现我国法律体系的全面生态化，建立和谐的人与自然关系，为生态文明建设提供法律保障。
2.通过法律制度的生态化促进环境友好型行为的实施
法律制度的生态化是我国法律生态化的重要内容和落脚点。法律制度是对不同主体的“权利一利益”调节机制的确认，法律制度的生态化无疑为环境友好型的行为提供保障，同时也促进环境友好型行为的实施。在工业文明时代，随着人类改造自然能力日益强大，人类极力追求经济利益的最大化，以掠夺自然资源来满足自己的欲望。生态文明时代的到来，要求我们重拾具有持久文化根基的对物质享受的节制和对自然资源的珍惜与爱护的良好行为，达到对生态环境的友好保护与使用。中国传统生态伦理思想中，道家提倡‘知足”的对物态度，“量腹而食，度形而衣”(《淮南子·精神训》)、“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余’(《淮南子·精神训》)、“少思寡欲”(《老子仁十五章)，认为追求过多的物质欲念不利于人的身心健康，“是以圣人去甚、去奢、去泰”(《老子》二十九章)。儒家对自然资源的利用遵循“取之有时，用之有节”(《孟子集注》)原则，“钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)，“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节”(《孟子集注》)，只有珍惜、爱护自然资源，才能保证自然界的生机勃勃，保证人的永续利用和生存之本。这些节用、爱物等朴素的生态实践观对现代人类的生活态度、生活方式以及生产方式仍然有重大的指导意义。节约生活、绿色消费、适度生产、循环利用自然资源这些环境友好型行为的实施都有赖于我国法律制度生态化来促进和保障。
论文摘要:老子生态伦理思想所包含的道法自然、无为、知常曰明、知足不辱等有着重要的现代价值，有助于当代的人们重新审视人类的生存方式，寻求人与自然的和谐之路。
当前，生态问题已成为人类社会发展所面临的一个不可回避的重大难题。人类在不断探寻用科技手段解决生态问题的过程中，却越来越发现这种诉之于外的方法途径并没有带来预想的效果，每一次新科技的使用往往又会导致新问题的产生，“科技决定论”已日益被证明是片面的、狭隘的。于是，人类开始转变思维，诉之于内，重新审视人类自身的问题，反思长期占统治地位的人类中心主义意识。今天，七七大报告已明确提出我们要建立资源节约型、环境友好型社会，建设生态文明。这一目标的实现除了靠科技进一步发展外，还必须靠我们自身的反省，即深刻反省我们在自然观、发展观、消费观等方面存在的诸多偏颇，重塑新的生态理念。老子思想作为我国传统文化的重要组成部分，其蕴涵的生态伦理思想为我们的深刻反省提供了独特的思想视角，对当前人类克服日益加剧的生态危机具有重要的现代价值。
一、老子的生态伦理思想的主要内容
1.道法自然的思想
道为何物?《道德经))第二十五章曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰:道。”第四十二章曰:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”其意思就是说道是万物的本源，是万物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这就是说自然是道的本性。自然则是一种不受丝毫外力干预而本然如此的固有状态，天地万物也正是顺应道这一自然本性而生成、运行和显现。因此，第五十一章又曰:“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”即道之所以被尊崇，德之所以被珍贵，就是因为其顺应自然。因此，人类既然与天地万物是同源的、紧密联系的，那么也应采取顺应自然的态度，只有使天地万物都处于无拘无束的状态，天地万物人才能达到和谐，人类才能达到保护生态环境的目的。
2.无为的思想
人类应如何做才叫顺应自然呢?老子认为必须“无为”。人们以往常常把“无为”理解为什么事也不做，否定一切，不行动，等同于“不为”。笔者认为其实“无为”并不是指这个意思，它是指不随意而为、不胡乱而为;它反对不顾事物的内在本性和实际条件，为了一己之私利或虚名而将自己的意志强加于事物的、反自然的行为，反对以人的价值标准随意地去衡量一切的做法。“无为”在实质上是指人类按照天地万物的自然本性所采取的适应行为，是道法自然在人类身上的具体体现。因此，《道德经》第三十八章曰:“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为，而无不为;下德为之，而有不为。”这就是说，德行高深的人并不意识到他自身德的存在，却拥有真正的德;德行浅薄的人处处留心显示他的德行，反而不能拥有真正的德。德行高深的人无作为，却能做成一切事情;德行浅薄的人有作为，反而却做不成事情。可见，“无为”是一种很高的境界，是一种独到的、有深刻意蕴的“为”。
3.知常日明的思想
《道德经》第十六章曰:“夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静曰复命。复命日常，知常日明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没有不殆。”意思是说，万物蓬蓬勃勃地生长，最终都各自返回它们的本根，这就是规律，人只有认识到这一规律才叫明智。因此，人类只有深刻地认识和把握自然过程的变化规律，才能既不随意妄为又不陷人“不为”，“知常”是“无为”的前提。
4.知足不辱的思想
要达到“无为”的境界，仅有“知常”还是不够的，还必须要“知足”。老子认为，道是和谐的，它不追求过分的完满。《道德经》第二十二章曰:“少则得，多则惑。”少取的反而可以得到，多取的反而弄得迷惑。要达到少取，可以有两种方法:一是外力的限制，即通过社会规范对越出限度的行为进行限制与禁止，但此法只能治标;二是内心的限制，即自我约束，此法才能治本。而要能很好的自我约束，则必须要有“知足”的思想。《道德经》第四十四章曰:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”告诫人类知足乃是知止的前提，只有知足才能知止。第四十六章日:“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”即不知足是一切灾祸的根本原因。因此，在开发和利用自然资源问题上，人类更要注意知足知止，适度开发，合理利用。
二、老子生态伦理思想的现代价值
老子思想中虽没有直接谈论如何整治生态问题，但其道法自然、无为、知常曰明、知足不辱等思想却给了当代生态伦理思想家们无穷的灵感，他们对其思想给予了高度的赞扬。当代著名人文物理学家卡普拉把老子的生态伦理思想称为最完美的生态智慧，说它提供了人类在自然的循环过程中与之和谐相处的指导思想。德国学者格罗伊则把东方的自然观范式当作拯救自然的唯一希望。
当前，在我们国家寻求进一步腾飞之时，重新认识老子的生态伦理思想，对于启迪今人的生态伦理观念，建设和谐社会具有重要的价值。
1.帮助人们树立正确的自然观
自然观是人类在改造自然的历史过程中所形成的对自然的本质及自然与人的关系的根本认识。随着科技的发展，人类的力量越来越大，人类的欲望也越来越膨胀，人类的自大心理也越来越突出，自然已成了任人类索取、掠夺的对象，毫无自身独立的价值可言。老子的生态伦理思想则认为天地万物人都是源于道，人既不是独立于自然界的抽象存在，也不是自然界的主宰者，而只是大自然的一部分，并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物优越，其它生物也并非是为了人才存在的，各种生物之间应是各有其自身独立的价值，应具有平等的权力;人有智能，但人类不应逞其智能，不断膨胀自我，将自己高高凌驾于其他生物之上。因此，老子的生态伦理思想有利于激发人类树立正确的自然观，懂得尊重自然的价值，尊重其他生命形式，并承担起对自然这个整体的责任，尽自己所能保证这个整体的发展。
2.帮助人们树立科学的发展观
老子的生态伦理思想认为自然乃是根本，是人类生存的根基，如果自然都已面目全非，无法再适合人类生存的话，那么人类所取得的一切发展又有何意义呢?因此，发展绝不是以牺牲生态环境为代价的。和谐、协调、平衡是天地万物生存发展的基本法则，也是人类谋求发展应该遵循的准则。另外，在特定历史阶段万物是有限的，发展也只能是有限的，而不是无限的，特别在资源开发的广度和深度上人类要“知足知止”。总之，在节制中求发展，在协调中求发展，在和谐中求发展，在规律中求发展。杀鸡取卵、竭泽而渔、滥开滥采的行为都是违背发展本质的，最终都是要受到惩罚的。只有树立这样的发展观，才能改变传统经济发展模式，摒弃那种短视的掠夺式开发，实现人与自然的真正和谐，人类也才能称得上走向真正的繁荣富强。
当发达国家已意识到工业社会生产方式的弊端并开始寻求更适宜的发展观的时候，有些发展中国家却还要重蹈发达国家的覆辙。我们国家在总结以往发展经验的基础上，提出了可持续发展观，既承认人类的利益，又承认自然的权利及其内在的价值，强调经济、生态和社会三者的协调统一，强调经济发展必须有利于资源的持续利用，有利于生态系统的良性循环，在良性发展中实现经济效率、生态平衡和社会公平，实现人的全面发展。
3.帮助人们树立健康的消费观
【论文关键词】孔子；生态伦理；敬畏天命；价值。
在生态伦理学还没有成为显学之前，伦理学只关注人与人、人与社会的关系得到极大的提高，但与此同时，地球的生态环境也以前所未有的速度急剧恶化。于20世纪初萌芽的生态伦理学，就是直接针对现代化和科学技术对生态平衡的严重破坏而提出的。一个世纪以来，诸多思想家和学者孜孜以求寻找解决生态困境的答案，提出了许多可行之道。为了更好的解决日益严峻的生态环境问题，我们有必要探究孔子生态伦理思想，汲取丰富理论智慧，为人类在现代市场经济条件下解决生态伦理问题提供理论和实践源泉。
一、孔子生态伦理思想的智慧
孔子作为儒学的创立者，他吸取了《周易》智慧，最早阐述了儒家生态伦理思想。孔子的生态伦理智慧在《论语》中，主要体现为敬畏生命、融入自然和节用资源。
1．孔子生态伦理思想的理论基石——敬畏天命。孔子谈论天命，在《论语》中仅见于以下两句。子日：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政第二》)子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。wwW.133229.cOm小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏第十六》)在这里，孔子两次提到“天命”，即“知天命”和“畏天命”。湖南师范大学任俊华博士在其博士毕业论文《儒道佛生态伦理思想研究》中指出：孔子使用的“天命”概念，主要吸取了周文化的敬畏天命和重德修德思想，亦即“天命”是自然规律，如四季更替、万物自身生长的规律性等。故“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。人们只有掌握这种客观规律，春天耕耘播种，秋天才有良好收成；人们只有适应自然不可抗拒的规律，才可热天避开酷暑，冬天抵御严寒，才能做到健康生活。如果违背天命，背离了自然客观规律，既不能搞好粮食生产，也难以保证人自身的健康成长，这无异于自取灭亡。故而，君子不但要知天命，更要“畏天命”。孔子敬畏天命的伦理意识，除了要求人们要按自然规律办事外，还将“畏天命”与“君子”的品质结合起来，从而体现了“天人合一”的生态伦理思想。南京林业大学唐琰硕士在其硕士毕业论文《先秦生态伦理思想及其当代价值》中指出：孔子衡量一个人是“君子”还是“小人”取决于他是否‘畏天命”。孔子认为：作为君子，要谦逊行事，不与人为敌，不做过头事，不讲过头话，维持人与自然的和谐及世界的安宁、和平；作为小人，则身无“畏天命”之心，行为肆无忌惮、为所欲为，不仅破坏了人与人之间的关系，也损害了人与自然之间的关系。另外，孔子还认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种安定和谐的社会局面。由此可见，敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。
2．孔子生态伦理思想的理想境界——融人自然。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”。这是孔子对‘知者”和“仁者”的赞美。在孔子看来，“知者”和‘仁者”都是有道德修养的人，而且‘知者”和“仁者”既快乐又长寿，这正是人生所追求的目标和境界!所以，孔子才会有“吾与点也!”的感慨!在《论语·先进第十一》中记载：一次，孔子与他的学生子路、曾皙(点)、冉有、公西华一起谈论人生志向和理想时，曾皙的观点得到了孑l子的高度认同。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。，’夫子喟然叹日：“吾与点也!”在曾皙看来，暮春时节，穿着春装，与几个朋友，到沂水去沐浴阳光，到舞雩去吹吹风，尽兴唱着歌而归，这是人生追求的最高志向。这种人生志向一方面反映了曾皙博大的胸怀，另一方面，也体现了与山水同乐和融入自然的生态伦理情怀。这正孔子主张培养“乐山乐水”的仁人志士的高尚理想情怀是一致的。孔子要培养的是既有仁者胸怀又能治世的理想君子人才，这种人才不仅会治世，还必须有“乐山乐水”的生态伦理情怀，这样才能实现儒家“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会理想。
3．孔子生态伦理思想的社会实践——节用资源。孔子认为节用思想是君子应当具备的一种美德。“以约失之者鲜矣”。即很少看到有人因为节约而犯错误。在《论语》里，还可以找到同样的观点，如“君子食无求饱，居无求安”。当然，孔子在对待人的生活态度上，并不反对求富。但是，认为应该遵从一种节俭的生活方式。孔子认为奢侈则会导致不谦逊，而节俭能使人朴素。在《论语》里，记载的“奢则不逊，俭则固；与其不逊也，宁固。”和‘礼，与其奢也，宁俭。是对孔子节用资源最好的表征。所以，孔子赞扬颜回道：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。“孔子不仅主张他人节用俭朴，而且自己也身体力行做表率。“君子居之，何陋之有”和“子钓而不纲，弋不射宿”“。是孔子对其生态伦理思想的践行，也体现了孔子主张生活俭朴、节用资源、讲究内在的道德修养和不追求外在奢华生活的君子品格。
二、孔子生态伦理思想的现代价值
孔子丰富的生态伦理思想智慧，蕴含的遵循自然、敬畏自然，热爱自然、保护自然，用之有节、持续发展的生态伦理价值，为现代生态伦理学提供了丰富的精神养料，也为人们处理人与自然和谐共处提供了理论和实践源泉。
1．遵循自然，敬畏自然。人类在处理人与自然的关系上，必须应该认识到自然界是一个有着自身客观规律的有机整体，人类在自身发展的过程中，必须以遵循自然客观规律为前提。如果忽视或失去这个前提，那么，必将动摇人类自身生存的基础，危及人类自身的生存和发展。因为人本身就是自然界的一个组成部分，并以自然界的存在为生存基础，一旦自然界生态系统的平衡被打破了，受害的决不仅仅是人类以外的其他物种。近年来环境污染、生态失衡，给人类生存所带来的灾难就是最好的注释。
早在两千多年前，孔子就提倡人类要敬畏天命、树立君子人格、维护生态平衡和人类社会健康发展。当今社会我们更应效法孔子敬畏天命的君子人格，培养自觉遵循自然规律和敬畏自然的生态伦理意识。当然孔子的“畏天命”是认为天命决定一切，这与其生活的时代和人们对自然的认识能力密切相关。
今天，人类对自然有了较为全面和科学的认识，但是绝不意味着，人类可以肆意妄为、凌驾于自然之上。其实，在上世纪中期，阿尔贝特·史怀泽就提出了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学。当然，他作为生物中心主义的早期代表，把自然界提高到神圣的地位，忽视了人类在社会发展中应有的作用，有一些偏激。但是，孔子和史怀泽的‘敬畏生命”的理论智慧，至少给我们提供了一种处理人与自然关系的途径和思考。当下水土严重流失、臭氧出现空洞、温室效应加剧、酸雨频频降落、水质下降、水源枯竭等等，使人们在享受现代生活的同时，不得不面临疾病与死亡的威胁。面对严酷的生态环境，我们应该以孔子遵循自然和敬畏自然的生态伦理智慧指导人们的行为，解决现代生态困境。
2．热爱自然，保护自然。由于大自然给人类提供了休养生息之场所，提供了丰富的物质生活资料，人类应当热爱大自然。孔子十分热爱自然，对于谷物瓜果之类，坚持“不时，不食”。大自然是客观存在的，并且与人类的生存发展是息息相关的。因此，我们不但要热爱她，还要保护她。孔子从仁学出发，本着惜生和重生的原则，主张对自然界及自然界之物施以爱心，呼吁取之以时、取之有度，并带头实践自己的主张。我国有句古训：“春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”孔子正是依据这一古训，把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是残害天物，是不孝的行为，应反对这种行为，并提倡“国君春田不围泽；大夫不掩群，士不取麂卵”“的生态伦理主张。孔子这种对待生物的态度已融人了浓浓的道德情感，也体现了对自然规律的深刻洞悉，表征了博大仁爱的伦理情怀和极致的生态伦理智慧。今天，人类为了追求经济效益，而忽视了环境效益，破坏了自然生态系统，致使物种的多样性不断减少、森林面积锐减、土壤沙化、草场严重退化等。所以，人类必须热爱自然、保护自然，才能达到人与自然的“共赢”的发展模式。
3．用之有节，持续发展。为什么孔子主张“子钓不纲，弋不射宿”呢?这是因为用绳网捕鱼可将鱼儿一网打尽，无论大小；射杀巢宿的鸟也会大小一巢打尽。这样一来就破坏了生态资源的可持续利用，既会造成资源枯竭，也会阻塞老百姓靠捕鱼狩猎为生的生存之道，是一种不仁的行径。当然，这种生态资源节用观也体现了孔子“泛爱众，而亲仁”“的生态伦理思想。尽管囿于时代，孔子的生态伦理智慧还只是一抹亮色而已，但他告诫人们必须与自然和谐共处，坚持取之有度、用之有节的消费观念，才能保证生态的可持续发展。如果人类对任何一种自然存在物过度的攫取和肆意挥霍，那么，终将得到大自然的报复。
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