伦理与‘‘哲学”一样，在本质上是一个‘‘文化的”概念。人文的思想文化是由民族的价值观、思维方式、社会心理、风俗习惯、信仰、伦理、传统等文化因素构成的一个自协调性的系统。伦理正是人文思想文化的一个基本组成部分。因此，伦理的形成，离不开文化的价值观和信仰，也离不开社会心理、风俗习惯和文化传统。伦理正是在所有的文化要素的综合作用下形成的。也就是说，任何现实存在的伦理，都不可能离开它赖以生存的文化系统而独立存在;伦理的性质和特征也必然与文化总体的性质和特征相适应。文化是伦理得以生存的“家”，离开了特定的民族文化，伦理就将成为无家可归的“孤魂野鬼”。
科学是人类对外部世界的认知，它提供给我们的是关于外部世界的知识，即真理性的认识。科学不具有民族性：不同民族可以具有共同的科学文化;任何一个民族产生的科学文化也都可以直接为其他任何民族所用，因此，科学文化是真正属于全人类的。但是，人文的思想文化就不同了：任何人文的思想文化都是属于特定民族的。人文的思想文化是在特定民族的地理环境、生存方式的基础上形成的，是以特定的价值观、信仰为核心的，是通过传统固定下来并通过不同的思维方式、风俗习惯存在的。因此，不同民族具有不同的思想文化;人文的思想文化都具有民族性，都是属于特定民族的思想文化。
伦理属于人文的思想文化。伦理同哲学一样，不是对外部世界的认知，也不能为我们提供具有普适价值的知识，而只是为我们提供价值观、信念和道德规范。伦理不属于科学范畴，而是1个文化的范畴。一个民族的社会文化系统的总体性质和基本特征，决定了该民族的伦理的总体性质和基本特征。因此，没有超民族的、具有普世意义的般伦理”不同的民族具有不同的思想文化，也就具有不同的价值观、信念和道德规范。西方宣扬的所谓的“普世伦理”只不过是西方文化为推销自己的价值观制造的‘‘虚假广告”而已。任何一个民族的伦理，都不可能成为(作为)“一般伦理”的模板，也不能取代其他民族的伦理。生态伦理也是一样：西方学者提出的‘‘生态伦理”也只能是在西方文化地基上生长起来的‘‘西方的”生态伦理。它既不能成为“一般生态伦理”的模板，也不能取代在其他民族的文化基地上生长起来的其他民族的“生态伦理”，当然也就不能取代生长在中华文化基础上的中国的生态伦理。
但是，过去我们却没有真正理解伦理的文化属性和民族属性。因为‘‘生态伦理”概念是西方学者首先提出来的，我们就认为西方的生态伦理学是正宗的、“普世”的‘‘一般生态伦理”。因此，要研究生态伦理学，我们就只能按照西方生态伦理提出的问题和概念框架去研究。在这种观念的支配下，我们在生态伦理研究中提出的问题，就是西方学者提出的那些问题(如‘‘人类中心论”与“自然中心论”的问题、自然的‘‘内在价值”问题、“自然作为伦理客体的权利”问题和‘‘人作为伦理主体的义务和责任问题”等);我们对这些问题的回答，同西方学者的回答也基本上没有原则的区别。虽然我们也承认，在中国的传统文化中也包含生态伦理思想，但是，我们往往把中国传统文化中的生态伦理思想看做是一些没有逻辑体系的、朴素的‘‘思想片段”，并把它作为研究西方学者提出的生态伦理学的例证和逻辑体系的‘‘填充物”，没有看到这些生态伦理思想的独特价值。因此，尽管也有少数学者默默地做着中国传统文化中的生态伦理思想的研究工作，但是，这种研究在我国的生态伦理学的研究中始终处于被大多数人遗忘的角落。
在生态伦理学的研究中，我们不是在做着把西方的生态伦理中国化的工作，反而是要把中国的生态伦理思想‘‘西方化”。在我们的观念中，既然‘‘生态伦理学”概念是西方学者首先提出来的，那么，我们所能够做的，就只有努力向西方靠拢，按照西方文化和西方的生态伦理学思想重新解释和改造中国的原生态的生态伦理学思想;似乎只有把中国的生态伦理学思想按照西方的文化模式改造之后，才能获得理论上的合法性①。于是，我们就按照西方生态伦理学的理论原则和思维框架来重新“修理”中国传统文化中的生态伦理思想。例如，人们总是用西方的文化精神重新解释中国文化：把中国文化中的‘‘道”解释为西方哲学的知识论的“规律”或‘‘本体”概念，把中国哲学的‘‘道论”解释为西方哲学的实体论的、知识论的‘‘本体论”。人们还把中国文化中的‘‘天”和‘‘地”的概念笼统地、简单地解释为西方哲学的‘‘自然界”概念，把中国文化中的“天”、“地’、“人”“三分”的文化结构，重新改造成适合于西方哲学的人与自然“二分”的文化结构。当中国哲学、文化、伦理经过这样的改造之后，中国文化特有的“中国魂”就变成了“西方鬼”，中国的穿着粗布长衫的老子，也就变成了一个西服革履的欧罗巴老头!
当今世界是一个不断走向全球化的世界。在这个潮流中，中国文化也不可避免地要‘‘世界化”。然而，要真正实现中华民族文化的‘‘世界化”，就必须首先把外来文化‘‘中国化”。民族文化走向世界的过程决不是以毁灭民族的“文化自我”为代价的。简单的‘‘拿来主义”、以外来文化“取代”本民族文化的做法只能造成本民族的“文化自我”的丧失，最后被外来文化所吞噬，成为他民族的‘‘文化殖民地”。只有把外来的优秀文化同化到自己的文化之中，才能不断壮大和发展自己的民族文化;只有自己的民族文化发展了，我们才能以积极的、而不是消极的姿态融入世界，才能成为世界文化的一个积极的部分。相反，一个失去“文化自信’、“文化自爱”和‘‘文化自尊”的民族，是不可能自立于世界民族之林的。如果我们只是向世界乞讨，而不是以自己特有的文化为全人类的文化发展做出积极的贡献，世界就不会有我们的立足之地。
二、从中国文化的视角看：西方生态伦理学的理论困境
西方的生态伦理学是建立在西方的文化基础上的，而西方的传统文化在本质上是以主体形而上学为核心的、“反生态”的思想文化。西方学者构建的生态伦理学一方面要在价值观上反对西方传统的人本主义的价值观，另一方面，在伦理的性质和范式上又不可能完全摆脱西方传统哲学和文化的影响，因此，站在中国传统文化的立场上，用中国人的眼光去看，西方生态伦理学不可避免地在下面的问题上陷入理论困境。
(1)关于自然中心主义与人类中心主义两极对立的困境。西方的生态伦理学者们首先从哲学上提出的一个问题是自然中心主义与人类中心主义的关系问题。但是，这个问题仍然是从属于西方传统形而上学的问题一无论是自然中心论还是人类中心论，都是西方传统哲学形而上学内部的两个基本派别。形而上学的基本逻辑是从多中追求一，从变中追求不变，从现象追求本质，从暂时追求永恒，从有限追求无限，从相对追求绝对。因此，一、不变、本质、永恒、无限、绝对，就成了它的价值理想和终极追求。西方哲学追求的价值，是一种单极的、纯粹的、排除一切杂质的理想价值。这种理想的价值是‘‘一”，而‘‘一”是‘‘高、大、全”是绝对，是完满，是永恒，是终极。在存在论哲学中，存在是‘‘一”，在意识哲学中，意识是在认识论中，理性和感性也是水火不相容的：唯理论把理性看做“一”，经验论把经验看做“一”，于是就形成了唯理论和经验论两种完全不同的哲学派别的对立。总之，当西方的形而上学把‘‘一极”(一端)作为“全体”和“绝对”的“一”看待时，它的“另一极”就完全失去了存在的空间。在这种思维模式下，是无法全面地理解人与自然的关系的。在人与自然的关系中，西方形而上学不是把自然看作‘‘一”(自然中心论)，就是把人看作‘‘一”(人类中心论)。所谓“自然中心论”与‘‘人类中心论”的两级对立，就是这种形而上学思维方式的产物。虽然西方的生态伦理学看到了西方传统的‘‘人本主义”哲学把人绝对化和神化的严重后果，企图以‘‘自然中心论”与之相对立，在存在论和价值观上对西方传统哲学提出了挑战，然而，在思维模式上，它仍然沉醉于西方传统形而上学的思维框架之中。它同西方传统哲学的区别，只不过是用自然的取代了人的‘‘一”而已。在这种形而上学的思维模式下是无法合理地、全面地解决人与自然的关系的：当“人类中心论”把人看做“一”时，“自然”就失去了存在的“自在性”，成为满足人欲望的对象或客体;而当‘‘自然中心论”把自然看做时，人的合理的实践活动也就失去了存在的合法性。在这种情况下，人就只能消极地做“自然的守护者”(海德格尔语)了。因此，无论是西方传统哲学还是西方的生态伦理学，都不可能合理地、全面地解决人与自然的关系问题。
(2)关于伦理对象的扩展问题的理论困境。西方近代哲学所理解的人与自然的关系，是一种二元对立的关系。人与自然在本性上就是两种不同的存在：自然的世界(物的世界)是按照“物道”和“物理’“合规律”地形成和变化的，而人的世界则是按照“人道”和“人理’“合目的”地形成和发展的。这样，人与自然就被人为地分割成两个完全不同的世界：物的世界是一个‘‘自在的世界”，即‘‘自然的世界”，而人的世界则是个‘‘自为的世界”，即超自然、有目的的世界。这两个分离的世界之间的关系，被理解为主客体关系。在这个关系中，人是主体，自然是客体。这种‘‘人与物(自然、“人理与物理”二元对立的思维框架，决定了要把人与人之间的伦理关系‘‘扩展”到人与自然之间，就缺乏逻辑的可能性：由于西方传统哲学为人们在‘‘人理”与‘‘物理”之间划分了一条严格的界限，因而‘‘人应该如何对待他人”这一伦理关系(即“人理”)也就不可能扩展到人如何对待自然(物理)的关系。这样，生态伦理遭遇到的伦理困境就是不可避免的。
西方的生态伦理学者们无法超越西方文化在人与自然之间设置的这个‘‘逻辑屏障”在回答‘‘如何把伦理对象扩展到自然界”的问题时，就陷入了理论困境。逻辑上的论证已经是不可能了，因而只能用历史叙事的方式取代逻辑的推演，背叛了西方理性主义的思维传统。他们说：在历史上，伦理的对象本来就是不确定的，伦理的适用范围也是不断扩展的。例如，在奴隶社会中，奴隶只是被看做“会说话的工具”因而是不属于伦理对象的，但是到资本主义社会，伦理对象就已经扩展到了一切人。由此西方学者们得出结论说，伦理对象的不断扩展是历史的规律，把伦理对象从人扩展到自然是合乎历史的逻辑的。这种论证忘记了：在历史上发生的伦理对象的扩展始终都只是在人类社会内部的扩展，因而并没有触碰西方传统文化设下的横在人与自然之间的“逻辑屏障”。但是，要把伦理对象从人扩展到自然(物)时，就必然触碰到这一设置在人与物之间的‘‘逻辑屏障”。正是在这个问题上，西方的生态伦理学者们没有能够拆除这一“逻辑屏障”。西方文化的性质已经决定了拆除这一屏障是不可能的，因而西方的生态伦理学最终陷入理论困境是不可避免的。
(3)关于自然界的“内在价值”问题。按照西方传统的人本主义文化的价值观，自然对人仅仅具有“消费性价值”，这是一种功利性价值，即满足人的消费需要(无论是生产性消费需要还是生活性消费需要)的价值。按照这种价值观确立起来的人与自然的关系，是一种人对自然的征服、掠夺和消费的关系。为了反对西方传统的人本主义哲学对人与自然关系的这种理解，以便确立起人对自然的伦理关系，西方的生态学者们提出了自然的‘‘内在价值”说。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们的存在本身;这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。
“内在价值论”把自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。这说明，西方生态伦理学仍然没有超越西方传统文化的人与自然之间的二元对立的思维模式，企图用自然价值对人的独立性来论证保护自然的‘‘应当性”。这个思路存在的问题是：自然的‘‘内在价值”只能证明自然‘‘存在”的合理性一自然是有(自己的)价值的，它的存在‘‘对于自身来说”不是无意义的。但是“内在价值论”却不能证明人对自然应该有伦理关系：“既然自然的内在价值与我无关，我有什么理由要保护它呢?”在这个问题上，西方生态伦理学陷入理论困境的根本原因，是它无法超脱西方文化的人与自然二元对立的思维方式。如果立足于中国文化的立场，这个困境就迎刃而解了。
(4)关于能否从‘‘是”中推导出‘‘应当”的问题。按照‘‘内在价值”说，自然的内在价值是自然物本身的存在所‘‘固有的”，自然物的‘‘存在本身即代表了它们的价值”。这实际上是把西方哲学的价值论和存在论等同起来了，即以存在论解释价值论。按照这个逻辑完全可以得出下面的结论：只要是存在的，就是有价值的;只有“无”才是没有价值的。这样，价值论与存在论的区分就没有什么意义了，对事物的价值评价也没有任何意义了。如果只要是“存在”(有)的就是“好”的，只有“无”才是“不好”的，那么“存在’(“有’、“是”)就成了价值评价的尺度。这种存在论与价值论的等同，并没有解决休谟提出的那个伦理难题一从‘‘是”中不能推导出“应当”的难题。在西方生态伦理学家那里“是”与‘‘应当”的区别被不加证明地轻而易举地就消除了。例如美国学者罗尔斯顿就认为，从‘‘是”到‘‘应当‘‘是一个瓜熟蒂落的价值飞跃’。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的’，“但同时，‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为：人们之所以认为从‘‘是”(事实)中不能推导出‘‘应当”，是因为在‘‘事实”上蒙了一层灰尘遮住了人们的视线“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就自然而然地显现出来。”①
关键词： 史怀泽 “敬畏生命”伦理思想 生态道德建设 生态价值
党的十以来，以同志为总书记的党中央站在战略和全局的高度，对生态文明建设和生态环境保护提出一系列新思想、新论断、新要求，指出，建设生态文明，关系人民福祉，关乎民族未来。为努力建设美丽中国，走向社会主义生态文明新时代，指明了前进方向和实现路径。史怀泽的“敬畏生命”的伦理思想，主张人与自然平等、和谐相处，其思想内涵丰富，为我国生态道德建设的推行提供了强有力的理论支持。
一、“敬畏生命”伦理思想产生的背景
首先，任何思想都是来源于生活的。史怀泽“敬畏生命”的伦理思想源自其独特的个人经历。阿尔贝特・史怀泽（Albert Schweitzer，1875―1965），是德国哲学家、神学家、社会活动家、人道主义者，1952年诺贝尔和平奖获得者。出生在新教牧师家庭的史怀泽，从小接受宗教文化的浓厚熏陶，悲悯的情怀和基督教教义，使得少年时代的史怀泽便拥有一颗敏感的道德心。1913年，史怀泽在50年的丛林诊所服务期间，目睹了非洲人民艰苦的生存境遇，深刻体会到了生命的可贵和坚强。自1913年抵达非洲到1965年去世，他经历了两次世界大战，面对自然和人类自为的灾难他开始对传统的生命哲学和伦理思想进行反思和探究，并逐渐形成了自己独特的伦理观念。
其次，思想是个人的，同时也是历史的产物。史怀泽的伦理思想体系有着深刻的时代背景和特征。其思想在19世纪与20世纪之交时萌芽并发展，当时的欧洲资本主义工业迅猛发展，高度发达的物质文明也滋生了文化危机，两次世界大战给人们带来了巨大的痛苦和灾难，各派思想家都在寻找思想上的新路径，也促使了史怀泽审视人与自然的关系及人们精神世界的空缺和当时社会中存在的伦理缺失。19世纪末期，欧洲资本主义工业化迅猛发展，特别是工业革命之后，随着人类实践能力的增长，各种发明创造层出不穷，物质生活水平获得了极大的提高，但此刻人类很大程度上忽视了精神文化的作用。史怀泽认为，社会的文化正处在严重的危机当中，他指出人们已经完全忽视了社会精神文化的发展，物质与精神的平衡状态已经遭到破坏。物质建设取得巨大成就的同时，给人类文化带来了普遍的危险。工业的高度发达带来了物质建设的成就，人类生活水平得到改善，但这种改善却把人类由自由引入了不自由的状态。
此外，史怀泽亲身经历了大规模的生命毁灭活动――两次世界大战，使得他从关注人类个体道德活动转而开始关注有关人类和自然命运的问题。在他看来，“敬畏生命”的信念不仅要用于保护世界生命，人类自身也要通过“敬畏生命”的思想充实和完善。人类通过无休止的竞争和战争来征服他人和自然，却放弃了自己内在的精神自由和文化建设。史怀泽在对人类的所作所为进行深刻反思的基础上，提出了“敬畏生命”的思想主张。
二、“敬畏生命”伦理思想的理论内涵
1.所有生命都是伦理观照的对象。
“敬畏生命”是一种非人类中心主义观点，是史怀泽伦理思想的核心。它所指的生命，是包含人类在内的所有生命，而不仅仅只有人类。敬畏生命的道德关爱也是强调关爱其他生命。史怀泽极其反对人类为了追求物质而在自然界进行大肆的破坏，他在《敬畏生命的伦理》文章中写道，如果人类不能对自然界所有生命存在物产生敬畏，就无法真正的实现奉献伦理和自我完善伦理的统一。史怀泽认为：“我们一直处在这样一种必然性之中既毁灭和伤害生命，出于伦理本性，我们始终试图尽可能地摆脱这种必然性，我们渴望能坚持人道并从这种痛苦中解脱出来。”[1]也就是说，在人类的生产活动中，我们应该尽量避免不必要的伤害，认真考虑尽量保存其他的一切生命。
2.所有生命在存在价值上都是平等的。
这是史怀泽“敬畏生命”思想的理论特征之一。这一思想建立在对世界和谐性和对生命统一性的认识基础之上。他认为人与自然万物是相互促进的关系，处在一个统一的系统之中的。人类只有一个自然，因而有责任去保护和爱护其他生命而不是伤害他们。史怀泽指出：“生物之间没有等级之分，所谓生物之间有价值的区分，人们往往主观臆断地依据与人的关系确定不同生命的价值，这种判断是以人的感受为依据的，主观色彩浓厚。”[2]所有的生命在存在价值上都是平等的，人类应当撇除自身的主观臆断，尊重所有生命生存的意志。
3.实现“敬畏生命”伦理思想的三个原则。
要履行“敬畏生命”的伦理原则，首先应当珍视自己的生命。人只有意识到自己的存在价值，只有敬畏自己的生命，才能承担对其他生命的责任和义务，才会遵守敬畏生命的原则。其次，要树立生态保护意识。大自然为人类提供了赖以生存的物质资料，它先于人类而产生，只有树立保护自然的生态意识，才能与自然和谐相处互利共生。第三，需要发扬人道主义精神。人道主义精神不只体现在医疗救治中，而应在世界的每一个角落履行。这需要我们呼吁和平、抵制战争。和平和发展是当今世界的主旋律，人们应该认识到战争对生命的毁灭性打击，要努力避免战争，保存所有生命并促进其发展，努力构建和谐的世界。
三、“敬畏生命”伦理思想对当代生态道德建设的价值
在主持十八届中央政治局第六次集体学习时强调，生态环境保护是功在当代、利在千秋的事业。要清醒认识加强生态文明建设的重要性和必要性。我国当代生态道德建设任重而道远，史怀泽提出的“敬畏生命”伦理思想是一种尊重自然、敬畏生命的思想观，这不仅为我国生态道德方面的发展提供了理论参考，也对改善我国生态伦理环境和构建和谐生态系统有着重要的意义。
1.为树立生态文明时代，人与自然和谐相处的发展理念提供一种思想来源。
史怀泽“敬畏生命”的伦理思想否认生命之间的价值区分，把道德所关怀的对象的范围扩展到所有生命，充分显示了对自然的内在价值的尊重和肯定，是重建和谐的人与自然关系的重要条件。从史怀泽“敬畏生命”的伦理思想中，我们能够找到研究人与自然关系的理论原点。“敬畏生命”是非人类中心主义的，强调万物和谐共生的自然观。自然观是“人们对自然界的总的看法，包括对自然界的本原、演化规律、结构以及人与自然的关系等方面的认识。”[3]“敬畏生命”的思想可以帮助人们形成正确的自然观，理性地看待人与自然的关系，达成生态文明新时代建设生态道德的共识。
2.为将道德责任从人拓展到自然，提倡人对自然的责任提供理论支持。
传统伦理学主要研究人与人之间的道德关系问题，“敬畏生命”把人之外的自然存在物纳入伦理关怀的范围，用道德来调节人与自然的关系，首次把道德问题延伸到了自然之中，这种思想的产生直接为生态伦理学合法性的论证提供了思想基础。人类的发展离不开自然，因而道德的维度也必须扩展到人与自然的关系之中。“敬畏生命”拓展了伦理学的深度，扩大了伦理使用范围，赋予伦理学研究更广阔的视阈，完成了从人际伦理到人与自然间的伦理的理论跳跃，也为生态道德建设将人类道德责任扩展到自然界提供了合理依据。
3.促进现代生命价值观的形成，走出传统人类中心主义价值困境。
传统的人类中心主义价值观认为，人与世界的关系就是以人为中心的、符合人目的的世界。“敬畏生命”的伦理思想否认这一观点。史怀泽认为：“对生命的神圣价值的这种主观随意的划分，正是那些肆意践踏和杀戮人的生命的暴行和战争的最深层的根源。要想彻底消灭战争，就必须死守‘生命是神圣的’这一价值防线。”[4]此外，“敬畏生命”的伦理承诺是一种无限的责任和义务，它拓展的是伦理的形而上的内涵，是对人性的内在意含的确证和展开，这对于现代生态道德建设中树立尊重一切生命的价值观的形成具有指导意义。
阿尔贝特・史怀泽，被评为当代具有广泛影响的社会活动家、人道主义者、哲学家，并在1954年获得了诺贝尔和平奖。他“敬畏生命”的伦理思想开创了“生物中心主义”的先河，为现代生态伦理学的构建和发展提供了理论渊源。在史怀泽的伦理思想中，“敬畏生命”思想不仅是对人类道德思想的诉求，更是对人类行为方式的规范，它要求人类要丢弃和其他生命对立的分裂思想，达到与自然中一切生命的和谐共处。史怀泽“敬畏生命”的思想为生态文明时代树立人与自然和谐相处的发展理念提供思想来源，同时为当今将道德责任从人拓展到自然提供理论支持，它有利于促进现代生命价值观的形成，对我国当代生态道德建设的发展具有启示意义。
参考文献：
[1]张晓琴.生态伦理.从人类中心主义转向生物中心主义[D].南京林业大学硕士论文，2003.
[2]盛夏.从“非人类中心主义”到“无中心的人类中心主义”――“敬畏生命”伦理思想批判与反思[D].东北师范大学硕士论文，2010.
关键词：施韦泽；《文化哲学》；敬畏生命；生态文明
Abstract: Philosophy of Culture is one of the most important philosophical and ethic works by Schweitzer. It is the best material for Chinese readers to understand the methods and processes of Schweitzer's ethical thinking of reverence for life， and to explore its relationship with modern ecological civilization. In Philosophy of Culture， the starting point of cultural philosophy is cultural criticism， while its conclusion is ethics which emphasizes reverence for life. The turning and stepping to the traditional philosophy of the east in his thinking makes his ethics theory， although without direct response to environmental and ecological problems， a pioneer of modern “ecoethics revolution”， and thus become one of the ideological origins of modern ecological civilization.
Key words: Schweitzer; Philosophy of Culture; reverence for life; ecological civilization
自从《敬畏生命》[1]和《对生命的敬畏》[2]翻译成中文之后，阿尔贝特施韦泽(Albert Schweitzer)作为一个行动的人道主义者的形象，已为我国读者所熟悉了。此外，由于他的敬畏生命伦理学，施韦泽也被我国许多学者视作当代生态伦理和生态文明的先驱之一。当然，《敬畏生命》和《对生命的敬畏》毕竟只是施韦泽论述其生平和思想的言论集，而不是完整的学术专著。虽然就一般读者了解“敬畏生命”的基本思想而言，可以说是足够了，但是，如果要对“敬畏生命的伦理学”进行比较系统和深入的研究，这就需要阅读更多的相关文献。
令人欣慰的是，《文化哲学》中文本的出版，使我国学者就能够基于更完整的资料，去了解施韦泽提出和论证敬畏生命伦理学的方法和过程，并且探讨其思想在当代生态伦理学中的地位。鉴于此，为了便于广大读者的相关研究，作为《文化哲学》的译者，笔者觉得有必要对施韦泽《文化哲学》的基本内容及其与生态文明的关系做一概括和分析。
一、文化衰落与文化重建
《文化哲学》初版于1923年，是施韦泽生前发表的最重要的哲学—伦理学著作，包括其关于写作《文化哲学》宏大计划中的第1卷《文化的衰落和重建》和第2卷《文化和伦理》。此外，《文化哲学》的第3卷《敬畏生命的世界观》只留下了手稿，于1999年和2000年作为遗著出版。原来计划的第4卷《文化国家》则没有写成。就篇幅而言，《敬畏生命的世界观》比《文化哲学》多得多；但就系统性而言，《敬畏生命的世界观》则远远不如《文化哲学》，它只是手稿的汇编。由此可见，《文化哲学》是施韦泽哲学和伦理学研究的代表作。而且，由于其思想的深刻性和视角的独特性，《文化哲学》成为20世纪西方一部独创性的伦理学著作、尖锐的文化和社会批判著作、现代生态伦理学的奠基性著作。因而，研究施韦泽的哲学和伦理思想，特别是其敬畏生命伦理学，这是一部可靠的、不可忽视的基本著作。
从《文化哲学》的基本内容来看，第1卷共5章，它首先指出西方文化正处于“衰落的征兆之中”，并认为第一次世界大战的爆发正是其典型现象；接着分析19和20世纪之交西方文化衰落的原因，包括“哲学对文化衰落的责任”和西方“经济和精神生活中的文化障碍”两个方面。然后，施韦泽阐发了关于“文化的伦理本质” 和“文化的再生之路”的基本点： “如果伦理是文化的建构性要素，那么只要伦理的动能重新在我们用以塑造现实的信念和观念中起作用，衰落就会转变为兴起。”[3］76值得注意的是，在提出这一思想时，施韦泽批判了斯宾格勒《西方的没落》的观点，并由此提出了西方文化复兴和重建的途径：由于“文化以世界观为基础”， “从而，我们时代的重建必须以世界观的重建开始”，即要论证一种乐观主义和伦理的世界观。
《文化哲学》第2卷的篇幅较多，包括前言和22章，可以分成三大部分。前言和前4章在扼要地分析了“文化危机及其精神原因”之后，再次强调：“如果我们能够重新提出一种令人确信的伦理地肯定世界和生命的世界观，那么我们就会制止正在加剧中的文化衰落，而重新达到真正的和富有活力的文化。” [3］119此外，施韦泽对“伦理地肯定世界和生命的世界观”所涉及的重要概念进行了阐释，其基本思想是，虽然西方思想探寻过深刻和全面的文化只能从其中产生的世界观，但对于肯定世界和生命、伦理的世界观，它并不能够基于思想令人确信地、持续地做出论证。究其原因主要在于，西方思想为了赋予人类生活以意义，采取了从世界观推论出生命观的路径，但这是错误的。解决这一难题的方案，是要放弃对世界进行乐观主义的解释，承认世界观和生命观、认识和意志的二元论：“存在于我们的生命意志中的意志超越了我们对世界的认识。我们的生命观的决定者不是我们对世界的认识，而是存在于我们的生命意志之中的意志的决定性。……敬畏生命是我的生命意志最直接和最深刻的作为。” [3］106-107
基于伦理问题就是在思想中被论证的道德原则问题，我们要有作为思想必然的、明白清晰的原则伦理学的观点。在5-16章中，施韦泽概括了西方探寻世界观努力的悲剧性过程，历经公元前7世纪至20世纪，比较系统地探讨了西方思想史的成败，得出了历史性的结论：“基于乐观主义—伦理的世界观的信仰，近代有力地推进了文化。然而，由于思想并不能够证明这种世界观在事物的本质之中有其根据，因此我们就自觉不自觉地陷入了无世界观之中，陷入了悲观主义和伦理的无信念之中，并由此而开始崩溃。” [3］272从方法论的角度来看，这里既体现了施韦泽研究伦理和宗教问题的系统化“天性”，又为其相应的论证奠定了学说史基础。更值得注意的是，他对西方伦理思想史的研究，已经摆脱了西方中心论的束缚。
在总结了西方探寻世界观努力之经验教训的基础上，在17-22章中，施韦泽放弃了“在世界的意义中把握生命的意义”的传统做法，提出了一条“新路”，“思想应该做两件事情：引导我们从天真地肯定世界和生命达到深刻地肯定世界和生命，使我们从伦理的冲动达到思想必然的伦理”[3］279。并且对敬畏生命的伦理及其文化动能做了基本的规定：抛弃欧洲思想关于“伦理原本只与人对人、人对社会的行为相关”的教条，倡导奉献不能够只限于人和社会，而且也应该指向出现在世界之中的所有生命。自我完善伦理对存在的精神和内在的奉献不应指向抽象的存在总体，而应指向真实的存在。伦理就是扩展为无限的对所有生命的责任，敬畏生命的关键在于行动的意愿，它使各种伦理观念成为一个整体。敬畏生命始终是对一切伦理文化理想的思考，对一切种类的进步都感兴趣，并且能够把这些付诸实施。
二、文化批判与敬畏生命
在对施韦泽《文化哲学》的基本内容进行了简要概括之后，应该说就可以探讨“《文化哲学》与生态文明”的关系了。但是，必须承认的是，《文化哲学》毕竟首先是一部关于一般“文化问题”的著作，它怎么能和兴起于半个世纪之后的生态伦理和生态文明联系起来呢？这就涉及对施韦泽的文化哲学和敬畏生命伦理学的发生背景、思想指向等的理解。例如，弗洛姆就这么说过，“阿尔贝特施韦泽和阿尔贝特 爱因斯坦，也许是最了解西方文化智力发展的最高成就及道德传统的人” [4]， “施韦泽是位神学家，也是位哲学家，他提出‘对生命的敬畏’这一思想是其伦理学的基础，他本人也因此而闻名于世。也许正是由于这个原因，人们忽视了另外一点，即施韦泽还是对工业社会持最激烈批判态度的人之一，他揭露了关于工业社会的进步和普遍幸福的虚伪神话。他认识到，工业社会的实践使人的社会没落”[5]。那么，施韦泽文化哲学的发生背景及其思想指向，特别是他的文化批判和敬畏生命伦理学之间的关系究竟如何呢？
一般说来，施韦泽的文化哲学研究，既有重要的学术背景，更有特殊的时代背景。从学术背景来看，施韦泽在大学时代就开始思考哲学问题时，文化哲学正是当时德国哲学界十分关注的课题。在这样一种学术背景下，施韦泽走上文化哲学研究之路，是可以理解的。但即使如此，施韦泽研究文化哲学的最重要推动力还是来自当时的社会生活。在欧洲19世纪末期的乐观主义文化氛围中，施韦泽就预感到了西方文化的问题。第一次世界大战的爆发，更使他认识到其所预料的文化衰落的结果来临了。因此，他的《文化哲学》，“现在被构思为文化批判。它应该确定文化的衰落，并提醒人们注意它的危险。文化的灾难既已降临，那么对其十分显而易见根源的考察是为了什么呢？”[3］25这样，施韦泽就规定了自己文化哲学研究的主题：探讨当时西方文化衰落的原因，寻找西方文化重建或再生的道路。
施韦泽的文化批判强调，西方文化的灾难在于，它的物质发展过分地超过了它的精神发展，它就像一艘不断加速航行而舵机受损的轮船，已经失去控制并走向毁灭。正是基于这种特殊的文化观念，施韦泽认为西方文化衰落的决定性根源是思想的失灵。其次，西方文化衰落还出自精神和经济领域中的一系列障碍，它们导致了现代人的不自由、过分繁忙和精神涣散、不完整性和非人道性、精神和伦理的不独立性等。至于这种状况的出现，施韦泽强调，除了自然科学思维方式的兴起导致了德国思辨哲学的衰落之外，19世纪的欧洲哲学对此负有大部分责任。施韦泽说：“自19世纪中期起，哲学就不去承担它的任务，去探讨伦理与肯定世界和生命的基本问题，即个人与宇宙的关系和自觉地论证文化信念，而是日益消失在非基本的问题之中。它使天然存在的大量探索性思想停滞和凋谢，使自身成为只是一门关于哲学史的学科，企图从自然科学史中概括出一种世界观。” [3］33这样，施韦泽就不仅分析了西方文化衰落的原因，而且也同提出了对文化哲学使命的理解，即深刻地思考人与世界的关系、生命意义和善的本质等基本问题。
因此，施韦泽得出了其文化哲学的结论——敬畏生命的伦理学：“善是：保存生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶是：毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。伦理不问是这种生命还是那种生命有否价值，是否应该加以保存和促进。生命本身就神秘地具有我在思想和行动中应该敬畏的价值。所有理性主义，如果它不断深化的话，就归结于神秘主义。”[3］37就其具体内容而言，如果说，以同情心和责任感为主要内容的道德敏感，对西方物质主义文化的批判，反对核武器对生命的威胁，是敬畏生命伦理学产生和发展的基本线索，表达了它的社会内容，而扬弃生命意志的自我分裂，实现生命意志的休戚与共是它的理论内涵，那么，从有限伦理到无限伦理的发展，扬弃以主体（人）和客体（自然）的对立为基础的近代欧洲伦理学，则确定了敬畏生命伦理学在伦理学史的地位：当代生命和生态伦理学的先驱。由此可见，弗洛姆提出的人们更重视施韦泽的“敬畏生命伦理学”而对其“文化批判”有所忽视的问题，虽然有助于人们更重视施韦泽文化和社会批判思想的独立和特殊价值，但主要涉及的还是人们对其思想关注的焦点；至于就施韦泽本人的思想而言，它们原本是一个完整的整体，即文化批判是其文化哲学的起点，敬畏生命伦理学是其文化哲学的结论。而确认了这一点，我们就可以把施韦泽的《文化哲学》与当代生态文明联系起来。
三、《文化哲学》和生态文明
由于其创立了“敬畏生命伦理学”，施韦泽作为当代生态伦理学和生态文明的先驱，这一点是得到了西方思想界公认的。如美国的蕾切尔卡逊女士于1962年出版的《寂静的春天》，就是题献给施韦泽的。同样，我国学者卢风等也充分肯定了施韦泽为环境伦理做出了巨大贡献：“卡逊是施韦泽的崇拜者。有评论者说，施韦泽敬畏生命的原则‘总是以这种或那种方式显现在蕾切尔卡逊所写的每一本书中’。”[6］75但问题还在于，在提出“敬畏生命”的概念时，毕竟不同于直接针对环境和生态问题的利奥波德的《沙乡年鉴》和卡逊的《寂静的春天》，施韦泽考虑的主要是为重建西方文化创立伦理地肯定世界和生命的世界观问题。那么，这种“伦理地肯定世界和生命的世界观”又是如何会成为当代西方生态伦理和环境伦理的开创性思想的呢？这就涉及近代以来西方思想的发展和转折问题。而从施韦泽本人的论著来看，《文化哲学》为我们提供了进行相关研究的最好材料。
就施韦泽思想理论的背景而言，从“文化哲学”的角度看已如上所概括；而就其与当代生态伦理和生态文明的关系而言，更要考察它与由阿图尔叔本华开创的、经弗里德里希尼采等发展的德国生命哲学传统的关系。毋庸讳言，对于叔本华的“生命哲学”，我国哲学界过去主要是从“唯意志论”、“非理性主义”等角度加以批判的，但是对其“生命哲学”对生命本身的关注及其与东方思想的关系，则没有予以必要的分析。而德国思想界的理解则有所不同，它更重视叔本华对欧洲传统伦理学的超越：“叔本华的伦理学建立在他提出的‘意志形而上学’的基础上。对他来说，痛苦是世界上的基本状态，……道德行为的目的是摆脱痛苦。道德行为最重要的推动力是同情心。同情心抵消了自我意识形成时带来的痛苦，使自我能够体验到别人的感受，进而重新达到生命的统一。这种统一也包括动物在内，把伦理学建立在人与动物的统一，而不是人与动物的分别的基础上，这在欧洲近代哲学家中凤毛麟角，他就是其中之一。”[7]
笔者认为，这一引证表明，无论在论证形式还是在实质价值方面，叔本华的“生命意志哲学”都给予了施韦泽的敬畏生命伦理学以巨大的影响。在《文化哲学》的许多论证中，我们可以看到不少类似叔本华的表达方式。关于这一点，施韦泽本人也很坦率地予以承认：“如果我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合，那么我也没有什么意见。和叔本华的共同之处在于：敬畏生命的哲学放弃了对世界的任何解释，把人置于一种神秘的、充满痛苦的过程之中。……无论如何，一切有前景的思想必须是叔本华和尼采的综合。” [3］37他还认为，在西方思想中，叔本华是第一个一贯地否定世界和生命的伦理学家。激发他形成这一观点的动因是19世纪初期开始在欧洲流行的印度哲学。从而，叔本华影响的实质在于，由于受到印度悲观主义思想的启示，叔本华使施韦泽进一步摆脱了欧洲思想传统的束缚，特别是近代笛卡儿—康德—黑格尔主体性哲学的束缚，重新思考人和生命以至于整个自然的关系。
此外，构成施韦泽敬畏生命伦理学基础的，还有斯宾诺莎和歌德的“自然哲学”。但是，为阐明《文化哲学》和生态文明的关系，我们还是更应关注叔本华对施韦泽的影响。因为，正是叔本华促使施韦泽思想转向东方。当然，与叔本华相比，施韦泽的视野更加宽广，他超越了叔本华局限于印度的悲观主义，更重视中国古典的哲学—伦理学思想。“肯定世界和生命问题本身，以及其与伦理的关系，它们在中国思想中得到了最为基本和广泛的关注。老子、庄子、孔子、孟子、列子，以及可以说他们所有人，都是这样的思想家：我们西方思想探寻的世界观问题，在他们那里以一种陌生的、但吸引人的方式出现在我们面前。”[3］104这样，施韦泽就实现了西方思想与印度人和中国人的远东思想之间的交锋。关于这一点，德国研究施韦泽的专家克劳斯京茨勒教授认为，与施韦泽的方法相比，德国的现象学和价值论则缺乏如此深刻的根源和宏伟的气魄。笔者认为，正是《文化哲学》的这种向东方思想的转向和跨越，使其原本还没有直接针对环境和生态问题的敬畏生命伦理学成为当代“伦理学革命”的先声，“（1）在认识和实践中将道德共同体由人类社会扩及生物界或整个生态系统；（2）在伦理学理论上突破和超越人类中心主义”[6］ 90，并由此成为当代生态文明的思想渊源之一。
参考文献
［1］阿尔贝特施韦泽.敬畏生命——五十年来的基本论述［M］.陈泽环，译.上海:上海社会科学院出版社，2003。
［2］阿尔贝特施韦泽.对生命的敬畏——阿尔贝特施韦泽自述［M］.陈泽环，译.上海:上海人民出版社，2007。
［3］阿尔贝特施韦泽.文化哲学［M］.陈泽环，译.上海:上海人民出版社，2008.
［4］埃里希弗洛姆.健全的社会［M］.蒋重跃，译.北京:国际文化出版公司，2003: 198.
［5］埃里希弗洛姆.占有还是生存［M］.关山，译.北京:三联书店，1989:171.
【论文关键词】孔子；生态伦理；敬畏天命；价值。
在生态伦理学还没有成为显学之前，伦理学只关注人与人、人与社会的关系得到极大的提高，但与此同时，地球的生态环境也以前所未有的速度急剧恶化。于20世纪初萌芽的生态伦理学，就是直接针对现代化和科学技术对生态平衡的严重破坏而提出的。一个世纪以来，诸多思想家和学者孜孜以求寻找解决生态困境的答案，提出了许多可行之道。为了更好的解决日益严峻的生态环境问题，我们有必要探究孔子生态伦理思想，汲取丰富理论智慧，为人类在现代市场经济条件下解决生态伦理问题提供理论和实践源泉。
一、孔子生态伦理思想的智慧
孔子作为儒学的创立者，他吸取了《周易》智慧，最早阐述了儒家生态伦理思想。孔子的生态伦理智慧在《论语》中，主要体现为敬畏生命、融入自然和节用资源。
1．孔子生态伦理思想的理论基石——敬畏天命。孔子谈论天命，在《论语》中仅见于以下两句。子日：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政第二》)子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏第十六》)在这里，孔子两次提到“天命”，即“知天命”和“畏天命”。湖南师范大学任俊华博士在其博士毕业论文《儒道佛生态伦理思想研究》中指出：孔子使用的“天命”概念，主要吸取了周文化的敬畏天命和重德修德思想，亦即“天命”是自然规律，如四季更替、万物自身生长的规律性等。故“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。人们只有掌握这种客观规律，春天耕耘播种，秋天才有良好收成；人们只有适应自然不可抗拒的规律，才可热天避开酷暑，冬天抵御严寒，才能做到健康生活。如果违背天命，背离了自然客观规律，既不能搞好粮食生产，也难以保证人自身的健康成长，这无异于自取灭亡。故而，君子不但要知天命，更要“畏天命”。孔子敬畏天命的伦理意识，除了要求人们要按自然规律办事外，还将“畏天命”与“君子”的品质结合起来，从而体现了“天人合一”的生态伦理思想。南京林业大学唐琰硕士在其硕士毕业论文《先秦生态伦理思想及其当代价值》中指出：孔子衡量一个人是“君子”还是“小人”取决于他是否‘畏天命”。孔子认为：作为君子，要谦逊行事，不与人为敌，不做过头事，不讲过头话，维持人与自然的和谐及世界的安宁、和平；作为小人，则身无“畏天命”之心，行为肆无忌惮、为所欲为，不仅破坏了人与人之间的关系，也损害了人与自然之间的关系。另外，孔子还认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种安定和谐的社会局面。由此可见，敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。
2．孔子生态伦理思想的理想境界——融人自然。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”。这是孔子对‘知者”和“仁者”的赞美。在孔子看来，“知者”和‘仁者”都是有道德修养的人，而且‘知者”和“仁者”既快乐又长寿，这正是人生所追求的目标和境界!所以，孔子才会有“吾与点也!”的感慨!在《论语·先进第十一》中记载：一次，孔子与他的学生子路、曾皙(点)、冉有、公西华一起谈论人生志向和理想时，曾皙的观点得到了孑l子的高度认同。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。，’夫子喟然叹日：“吾与点也!”在曾皙看来，暮春时节，穿着春装，与几个朋友，到沂水去沐浴阳光，到舞雩去吹吹风，尽兴唱着歌而归，这是人生追求的最高志向。这种人生志向一方面反映了曾皙博大的胸怀，另一方面，也体现了与山水同乐和融入自然的生态伦理情怀。这正孔子主张培养“乐山乐水”的仁人志士的高尚理想情怀是一致的。孔子要培养的是既有仁者胸怀又能治世的理想君子人才，这种人才不仅会治世，还必须有“乐山乐水”的生态伦理情怀，这样才能实现儒家“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会理想。
3．孔子生态伦理思想的社会实践——节用资源。孔子认为节用思想是君子应当具备的一种美德。“以约失之者鲜矣”。即很少看到有人因为节约而犯错误。在《论语》里，还可以找到同样的观点，如“君子食无求饱，居无求安”。当然，孔子在对待人的生活态度上，并不反对求富。但是，认为应该遵从一种节俭的生活方式。孔子认为奢侈则会导致不谦逊，而节俭能使人朴素。在《论语》里，记载的“奢则不逊，俭则固；与其不逊也，宁固。”和‘礼，与其奢也，宁俭。是对孔子节用资源最好的表征。所以，孔子赞扬颜回道：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。“孔子不仅主张他人节用俭朴，而且自己也身体力行做表率。“君子居之，何陋之有”和“子钓而不纲，弋不射宿”“。是孔子对其生态伦理思想的践行，也体现了孔子主张生活俭朴、节用资源、讲究内在的道德修养和不追求外在奢华生活的君子品格。
二、孔子生态伦理思想的现代价值
孔子丰富的生态伦理思想智慧，蕴含的遵循自然、敬畏自然，热爱自然、保护自然，用之有节、持续发展的生态伦理价值，为现代生态伦理学提供了丰富的精神养料，也为人们处理人与自然和谐共处提供了理论和实践源泉。
1．遵循自然，敬畏自然。人类在处理人与自然的关系上，必须应该认识到自然界是一个有着自身客观规律的有机整体，人类在自身发展的过程中，必须以遵循自然客观规律为前提。如果忽视或失去这个前提，那么，必将动摇人类自身生存的基础，危及人类自身的生存和发展。因为人本身就是自然界的一个组成部分，并以自然界的存在为生存基础，一旦自然界生态系统的平衡被打破了，受害的决不仅仅是人类以外的其他物种。近年来环境污染、生态失衡，给人类生存所带来的灾难就是最好的注释。
早在两千多年前，孔子就提倡人类要敬畏天命、树立君子人格、维护生态平衡和人类社会健康发展。当今社会我们更应效法孔子敬畏天命的君子人格，培养自觉遵循自然规律和敬畏自然的生态伦理意识。当然孔子的“畏天命”是认为天命决定一切，这与其生活的时代和人们对自然的认识能力密切相关。
今天，人类对自然有了较为全面和科学的认识，但是绝不意味着，人类可以肆意妄为、凌驾于自然之上。其实，在上世纪中期，阿尔贝特·史怀泽就提出了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学。当然，他作为生物中心主义的早期代表，把自然界提高到神圣的地位，忽视了人类在社会发展中应有的作用，有一些偏激。但是，孔子和史怀泽的‘敬畏生命”的理论智慧，至少给我们提供了一种处理人与自然关系的途径和思考。当下水土严重流失、臭氧出现空洞、温室效应加剧、酸雨频频降落、水质下降、水源枯竭等等，使人们在享受现代生活的同时，不得不面临疾病与死亡的威胁。面对严酷的生态环境，我们应该以孔子遵循自然和敬畏自然的生态伦理智慧指导人们的行为，解决现代生态困境。
2．热爱自然，保护自然。由于大自然给人类提供了休养生息之场所，提供了丰富的物质生活资料，人类应当热爱大自然。孔子十分热爱自然，对于谷物瓜果之类，坚持“不时，不食”。大自然是客观存在的，并且与人类的生存发展是息息相关的。因此，我们不但要热爱她，还要保护她。孔子从仁学出发，本着惜生和重生的原则，主张对自然界及自然界之物施以爱心，呼吁取之以时、取之有度，并带头实践自己的主张。我国有句古训：“春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”孔子正是依据这一古训，把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是残害天物，是不孝的行为，应反对这种行为，并提倡“国君春田不围泽；大夫不掩群，士不取麂卵”“的生态伦理主张。孔子这种对待生物的态度已融人了浓浓的道德情感，也体现了对自然规律的深刻洞悉，表征了博大仁爱的伦理情怀和极致的生态伦理智慧。今天，人类为了追求经济效益，而忽视了环境效益，破坏了自然生态系统，致使物种的多样性不断减少、森林面积锐减、土壤沙化、草场严重退化等。所以，人类必须热爱自然、保护自然，才能达到人与自然的“共赢”的发展模式。
3．用之有节，持续发展。为什么孔子主张“子钓不纲，弋不射宿”呢?这是因为用绳网捕鱼可将鱼儿一网打尽，无论大小；射杀巢宿的鸟也会大小一巢打尽。这样一来就破坏了生态资源的可持续利用，既会造成资源枯竭，也会阻塞老百姓靠捕鱼狩猎为生的生存之道，是一种不仁的行径。当然，这种生态资源节用观也体现了孔子“泛爱众，而亲仁”“的生态伦理思想。尽管囿于时代，孔子的生态伦理智慧还只是一抹亮色而已，但他告诫人们必须与自然和谐共处，坚持取之有度、用之有节的消费观念，才能保证生态的可持续发展。如果人类对任何一种自然存在物过度的攫取和肆意挥霍，那么，终将得到大自然的报复。
一、作为形而上学批判的马克思伦理学
西方传统伦理学的基本理论模式是：伦理学理论得以可能的前提是一个形而上学支点，对于这个形而上学支点的不同诠释决定了各伦理学理论形态的差别。作为西方传统伦理学的反叛者，马克思伦理学的“哲学批判”形态首先表现为对于西方传统伦理学形而上学理论模式的根本颠覆，为现代伦理学奠定了崭新的哲学存在论基础，伦理学的目光从形而上学的“神性存在”和“理性存在”回到了现实生活世界。
柏拉图认为，人的伦理存在总是由高于感性世界之外的形上本体——“至善”所决定，所以“至善”对于柏拉图而言不仅是一个形而上学的逻辑概念，更是一个伦理价值的预设[1]。在麦金泰尔看来，柏拉图伦理学的这种形而上学预设对于西方伦理学影响深远。由此开始，理性与情欲被僵硬地区分开来，理性成为伦理价值判断的标准，而情欲则变成罪恶的代名词。[2]之后，亚里士多德虽然批判了柏拉图伦理学的形而上学特征，但是其德性伦理的“现实感”背后仍然站着诸如“第一推动者”、“神”这样的形而上学导师，所以亚里士多德不仅没有真正克服柏拉图伦理学的形而上学特征，反而使其更加彻底化，而这构成了托马斯阿奎那伦理学的重要思想资源[3]。结果，古希腊伦理学的柏拉图传统和亚里士多德传统经由中世纪宗教神学的改造，其形而上学模式被以更极端的方式呈现出来，这就是上帝作为形而上学的人格化被诠释为人类伦理存在的新根据。
近代启蒙运动以来，随着人类理性意识的觉醒，超验的形而上学实体必须经由人类理性法庭的审视，哲学家们开始到人类主体自身中寻求伦理存在的形而上学基础，伦理学的形而上学模式也以新的形态表现出来。这一时期的伦理学理论流派，包括休谟的情感主义伦理学、密尔的功利主义伦理学、康德的道义论伦理学等，尽管对保证人类伦理存在的基本原则定位不同，或者定位于非理性的道德感，或者定位于基于量化标准的利益最大化，或者定位于理性的绝对命令，但是其共同之处在于：
都在极力寻求一种确保人类伦理行为合法性的终极标准和尺度，都强调人类的某一种存在属性比其他存在属性更能诠释道德行为的合法性。
可见，从古希腊到近代，西方伦理学始终贯彻着一种形而上学的理论模式。这种模式通过把人撕裂为由各种存在要素组成的碎片，然后再以其中的一块碎片作为诠释人类伦理存在及其道德行为的终极根据。在这个意义上，我们认为，形而上学模式视野中的人是由思辨玄想所建构的“理想人”，而不是人的真实存在样态。形而上学把原本丰富多彩、多元生动的异质性世界抽象化为同质性的一元“理想世界”，人作为伦理存在的真实存在论根基被形而上学所架空。因此，传统伦理学理论模式不仅无法澄明人的真实伦理存在，反而遮蔽甚至抹杀了人作为伦理存在所具有的真实存在论意蕴。
与传统伦理学的形而上学形态不同，马克思对伦理学理论形态的“哲学批判”体现在：它是对西方伦理学形而上学模式的彻底颠覆，伦理学的理论形态从探讨“理想人”及其“理想世界”的形而上学规范转向探讨实现人的自由个性以及自由人联合体何以可能。而马克思对伦理学理论形态的这个变革，正是建立在马克思独特的人学理论基础之上的[4]。
早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就强调，对人和自然的本质进行一种形而上学的追问是徒劳的，因为人及其所创造的“世界历史”“不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程……所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了”[5]。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思更明确地指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[]。在《德意志意识形态》中，马克思还是强调人总是社会关系性的存在，关系性存在是人区别于动物的显著特征，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生‘关系'而且根本没有‘关系'对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”[6](81)。可见，马克思对于人的理解，总是从人的现实劳动过程以及在这个过程中所结成的社会关系出发，所以马克思从来没有把人与其所处的现实生活分离开来，也坚决反对把人抽象化为绝对的理性、意识、观念等形而上学的“理想人”
马克思对人的非形而上学化还原，既是对西方伦理学形而上学模式的理论批判，更是对现代社会人类伦理困境的实践批判。在西方哲学史上，人的感性存在和实践存在、人存在的历史性和有限性被马克思提高到前所未有的高度，因为马克思深刻洞察到现代社会人类伦理存在困境背后所隐匿的哲学根源，这就是形而上学思维方式对人的抽象化解读。
在《1857—1858经济学手稿》中，马克思强调，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中;后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性”7]。显然，马克思这里所说的“社会联系的各种形式”包括经济、政治、家庭、国家等，它们作为维系人与人交往关系的伦理实体，在资产阶级的市民社会中成为单子化的抽象个体牟取私利的手段和工具，本来作为确证人的伦理存在和维系人与人之间伦理关系的共同体变成虚假的中介。关于形而上学思维方式在现代资本主义社会所表现出的伦理现实，马克思在《共产党宣言》中更为形象地指出：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”6](275)可见，马克思对形而上学人学观的颠覆，不仅在于“理论地”揭示传统伦理学形而上学模式的内在困境，而且在于“实践地”揭露和批判这种形而上学模式的现实形态。
伦理学形而上学模式的现实形态就是资本主义社会的伦理价值体系。通过分析资本逻辑的同一性原则及其所导致的商品拜物教现象，阐明资本主义生产方式及其所引发的人类交往方式变革，马克思深刻地揭示了由资本逻辑所主导的现代社会的伦理危机：伦理实体变成牟利的手段和工具，人类物质生活被普遍物化、同质化，人类精神生活陷入价值崩塌的境地。在这个意义上，我们认为，马克思比尼采哲学更早诊断了现代道德体系的弊端，更深刻地预见到现代西方社会的道德虚无主义倾向，而这体现了马克思伦理学的另哲学批判”形态现代道德批判。
二、作为现代道德批判的马克思伦理学
马克思伦理学的形而上学批判把伦理学的目光从形而上学的“理想世界”拉回到现实“生活世界”这_伦理学革命揭示了传统伦理学的形而上学模式对人类伦理存在的抽象化解读，透析了资本主义社会的道德困境及其伪善本质，更指认了现代社会个体原子化状况以及人类伦理精神失落的哲学根源：现代性及其道德形态所导致的道德主体与伦理实体的分裂。在这个意义上，马克思伦理学的“哲学批判”形态又表现为，对于现代性及其道德形态的深刻批判。
关于马克思与道德的关系一直是学界关注和争论的重要问题。这些争论的焦点在于：马克思对资本主义的批判是否蕴含着道德批判?强调马克思思想的道德批判意蕴是否削弱了马克思主义的科学批判力量?通过在现代道德批判的意义上重新梳理马克思伦理学的黑格尔渊源，我们发现，马克思与现代道德的关系问题并不是一个非此即彼的选择难题，而是涉及马克思对现代性及其道德形态的批判和超越问题，涉及马克思立足于“现实的人及其历史发展”对于现代道德与人类伦理存在的整合问题。
马克思伦理学对现代道德的批判集中表现为对现代道德的社会形式——“市民社会”的批判。在《法哲学原理》中黑格尔站在伦理总体性的立场上对市民社会作为伦理实体的初级形式进行了详尽的分析，明确指出市民社会这一人类社会发展阶段作为伦理存在的基本原则：一是个体从自身需要出发的特殊性原则，二是个体必须通过另一个体满足自身需要的普遍性原则。这两大原则说明，市民社会是道德特殊性与伦理普遍性两极分化的阶段[8]。结果，正如麦金泰尔所指出的：“在黑格尔所称谓的市民社会和马克思所称谓的资产阶级社会中，个人享有的自由在某种程度上是一种幻觉;因为这种社会的社会方式和经济方式把自由的个人束缚在了一整套关系之中，这种关系使他的公民自由和法律自由化为泡影，阻碍了他的发展。[2](279)可见，在市民社会这一伦理阶段，自由在需要和自私的体系中获得了自身的特殊存在形式，道德义务和道德自律构成个体伦理存在的法则，而伦理实体和伦理普遍性只能作为中介和手段的形式获得确证。所以黑格尔认为，市民社会的道德伪善性决定了，它必将被更为高级的伦理存在所超越，这个更高级的伦理存在是个体原则与实体原则的统一，是伦理特殊性向伦理普遍性的复归，即伦理理念的现实形态国家。
马克思尽管对黑格尔泛国家主义的思辨伦理学理论曾加以系统批判[5](7)，但是对于黑格尔的市民社会批判思想及其所具有的现代道德批判意义，却始终是高度认同的。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中马克思认为，黑格尔的法哲学和国家哲学是真正抓住事物根本即人本身的理论，它在人的意义上而非市民社会的意义上试图超越现代性的物化逻辑，超越现代道德的伪善性，把人的自由与解放在哲学思辨的层面提高到了应有的高度。同时，在《论犹太人问题》中马克思指出：国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。因此，黑格尔确定的政治国家对宗教的关系是完全正确的，他说：‘要使国家作为精神的认识着自身的伦理现实而获得存在，就必须把国家同权威形式和信仰形式区别开来。”[5](172)但马克思接着指出：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物;后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”
由上可知，马克思在继承黑格尔伦理思想理论高度的同时，也在逐步明晰自身伦理思想的理论特质。通过对政治解放及其所导致的政治国家与市民社会分裂的批判，马克思提出真正的人的解放不是站在市民社会立场上所实现的现代政治解放，而是超越市民社会及其所贯彻的现代政治局限，实现市民社会的个体需要与作为政治实体的伦理生活和类存在的和解与复归。
因此，弥合由资产主义生产方式和生活方式所主导的市民社会中私人道德行为与公共伦理生活的分裂，揭示资产阶级政治自由和抽象道德的意识形态局限性，完成道德个体与伦理实体的和解和人的伦理类生活的复归，构成马克思伦理学继承黑格尔思辨伦理学以完成现代道德批判的理论旨趣。当然，马克思批判市民社会的道德原子主义，批判人类伦理生活的非伦理化又与黑格尔存在重大差别。不同于黑格尔的哲学思辨方式，马克思更注重现代道德的世俗基础。这主要体现在：马克思更为注重从政治经济学的视角揭示市民社会所蕴含的伦理危机，强调对于主导市民社会的商品形式及其所导致的商品拜物教的批判。因为在马克思看来，黑格尔对于市民社会道德局限性的哲学思辨无法真正触及和解决市民社会的伦理危机，只有从市民社会的现实生活基础即其生产生活方式出发，从分析现代道德形而上学的现实形态——“资本”出发，才能真正从内部瓦解现代道德的存在论基础。这时，马克思对现代道德的批判也从早期的人道主义批判过渡到后期的对资本主义生产方式的政治经济学批判，对资本逻辑及其所构筑起来的资本剥削的经济一伦理体系的批判和瓦解。
综上所述，在马克思与现代道德关系的问题上，我们既不能采取一种形而上学的二元对立思维方式，认为马克思主义理论与道德理论水火不容，即或者强调道德自由将损害马克思主义的科学性，或者以修正主义的方式去弥补马克思主义的“道德空场”，也不能以西方马克思主义的方式把马克思对资本主义的批判退缩为软弱的道德意识形态批判。而应该充分还原马克思伦理学在伦理共同体谋划层面的哲学价值，从人作为类存在以及人的类生活这一具有原则高度的哲学立场出发，深入揭示资本逻辑及其经济伦理体系的非伦理本质，揭示以市民社会为载体的个体道德自由与伦理实体相分裂的现代性精神困境，并以此为基础谋划人类从抽象道德自由向具体伦理存在复归的崭新文明形态和可能生活方式。
三、作为伦理共同体谋划的马克思伦理学
马克思伦理学对伦理学形而上学模式的颠覆，对现代道德的批判和超越，最终目标是实现对人类伦理生活方式的崭新谋划，这种谋划的具体理论形态凝聚于共产主义思想中。共产主义对于马克思而言，不仅在具有消灭阶级差别、实现全人类自由与解放的政治理念价值，而且在谋划人类的可能存在方式和共同生活之道的意义上具有伦理共同体的哲学意蕴。共产主义的伦理共同体谋划构成马克思伦理学的第三种“哲学批判”形态。
对于马克思的共产主义思想，学界一般从政治经济学、政治哲学、社会学、人学等视角进行阐述的比较多，而很少从哲学伦理学的视角阐发共产主义思想的伦理共同体价值。因为在反对将马克思主义伦理化解读的学者看来，如果把共产主义思想伦理化，那么其作为超越资本主义的崭新政治形态就变成一个虚幻的道德愿景和意识形态，而这无疑扼杀了马克思主义理论批判的科学性和纯粹性。阿尔都塞的学生巴里巴尔在为《保卫马克思》所写的1996年的重版前言中就感叹道：今天所有的马克思主义都成为想象的了。
不可否认，共产主义并不是马克思空中楼阁式的空想，而是建立在历史唯物主义哲学和《资本论》科学批判基础上的现实运动。但是当我们过多地从经济分配方式和政治组织形式等视角解读共产主义思想时，其作为一种对于人类可能生活方式的伦理理念谋划，其超越性的伦理调节功能也往往被遮蔽了。为此，曰本学者柄谷行人阐发了一种理解共产主义思想的新视角，值得我们反思和借鉴。柄谷提出：马克思一贯拒绝把共产主义视为‘建构性理念'理性之建构性利用)，因此，他不曾谈论过未来……这与马克思将共产主义视为‘整合性理念'(理性之整合性利用)并没有什么矛盾。如果将此作为‘科学社会主义’等而加以理论化，就成了形而上学。马克思对此是排斥的……对于马克思来说，共产主义乃是康德的‘绝对命令’即实践(道德)的问题。”11]在柄谷看来，“建构性”视角过多地强调共产主义的政治实体意蕴，而遮蔽了其在伦理层面调节和解决现代性道德困境的重大理论价值，更遮蔽了共产主义作为马克思伦理学的总体性理念形态。因此，不是“建构性功能”而是“整合性功能”才是马克思共产主义思想的真实意义，才是阐发共产主义思想理论价值的应有视角。
基于柄谷的主张，我们再来品味马克思对共产主义的论述：共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”](311)可见，在马克思看来，共产主义不应该被形而上学地理解为一种抽象的实体性社会形式。共产主义的作用在于：它是推进世界历史发展和人类自由与解放的“有效原则”它在历史发展过程中所起到的是一种调节性的“环节作用”，而非建构性的“发展目标”在后期的《德意志意识形态》中，马克思更明确地指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”](87)所以对于马克思的共产主义思想，我们只有从伦理共同体的意义上加以理解和阐释，才能切中这一思想的精神实质。
共产主义思想的伦理共同体意蕴无论在马克思的早期文本还是晚期文本中都得到了鲜明的阐发。在这些论述中我们可以真实还原马克思共产主义的伦理精神原貌，这就是：共产主义思想所表征的是一种伦理共同体的预设，它是马克思伦理学的最高理论形态，是对人类崭新文明形态及其伦理生活样式的总体谋划。
马克思共产主义思想对人类崭新文明形态及其伦理生活样式的谋划，就是对资本文明形态及其所控制下的人类存在方式的批判和超越。在马克思看来，资本文明形态的伦理困境最为直接、最为突出地表现在人与自然关系的异化，即生态伦理危机。因此，共产主义的伦理共同体意蕴在其直接形态上表现为对人类生态伦理难题的超越。
当代社会的生态灾难及其所引发的生态伦理难题，其核心问题和产生根源在于资本主义生产方式所导致的人与自然关系的割裂，所以学界对于生态伦理难题解决之道的探索也往往采取两种极端的态度，即人类中心主义的观点和自然中心主义的观点。但是由于二者实质上都没有超出产生这一问题的前提，即没有超越人与自然关系的二元对立，也就无法从根本上解决现代社会的生态伦理难题。
马克思早在1843年的《论犹太人问题》中就指出：在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低。”[5](195)之后，在《1844年经济学哲学手稿》中马克思进一步强调：在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[5](272)可见，在对待自然的态度方面，马克思与资本主义的物化视角完全不同。资本主义把自然看作是资本增值的原料产地和私有财产的来源，经由自然科学特别是现代物理学的助推，成为海德格尔所说的被“摆置”的对象，其内在的本质丰富性进一步被遮蔽：从古典几何物理学到核物理学和在场物理学的变化中，没有发生变化的东西是：自然从一开始就必须受到作为理论的科学所实行的追踪性确保的摆置。”[12]但是“即使物理学的对象领域本身是统一的和自成一体的，这种对置性也永远不可能包容自然的本质丰富性”[12](57)。所以，如果不彻底超越资本主义的生产方式，不管采取人类中心主义的立场，还是采取自然中心主义的立场，都无法从根本上解决人与自然之间的生态伦理危机。正是在这个意义上，马克思所提出的“自然是人的无机身体”、“人是自然界的一部分”等思想，既是对资本主义狭隘的物理自然观的批判，对自然“本质丰富性”的还原，更为超越资本逻辑视阈下的生态伦理难题奠定了基础。
关键词：港台；国内；荀子；伦理思想；综述
台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。
一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述
三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。
这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。
在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。
二、国内荀子伦理思想研究述评
1、荀子伦理思想研究的初始期
第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，
这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。
另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。
第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。
2、荀子伦理思想研究的发展期
第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。
这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。
第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。
第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。
3、荀子伦理思想研究的繁荣期
第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。
在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。
三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势
目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。
因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。
参考文献：
[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。
[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。
[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。
[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。
[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。
[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。
[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。
[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。
[11]王易、管章梅：《荀子的道德修养论探析》，《伦理学研究》2006年第3期。
一、大力推进马克思主义伦理学研究
马克思主义伦理学是新中国伦理学发展的源头和最初形态，是伦理学理论体系和学科体系的重要组成部分。但从目前的研究状况、研究队伍和研究成果来看，马克思主义伦理学还比较薄弱。作为中国特色伦理学事业不可或缺的重要组成部分，在新的历史阶段大力推进马克思主义伦理学研究有着特别重要的理论价值和现实意义。
中国人民大学伦理学与道德建设研究中心主任葛晨虹教授认为，马克思主义伦理学在当代中国伦理学研究和思想道德建设领域有着特别重要的地位。大力推进马克思主义伦理学研究，需要有担当的学者从马克思主义理论的整体性着眼，从现实的社会道德问题人手，善于发现真问题、新问题，勇于探索新思路、真办法。《马克思主义与现实》杂志副主编李义天研究员指出，马克思主义伦理学既是新中国伦理学的起点，也是当代中国伦理学发展的前沿。研究马克思主义伦理学和构建中国特色伦理学理论体系相得益彰，对进一步提升当代中国伦理学研究，推动中国特色伦理学事业的发展有着深远的意义。
《道德与文明》杂志主编杨义芹研究员认为，马克思主义伦理学在发展道路上面临如下问题：一是缺乏对马克思主义经典文本高质量的阐释和解读；二是高校马克思主义伦理学研究人才奇缺；三是具有中国特色的当代马克思主义伦理学学科体系尚未建立。对此，她提出，要深入钻研马克思主义伦理学的世界观、价值观和方法论并用于实践；要回归经典，深挖经典文本原意，构建自己的学科话语体系；要关注社会现实，勇于理论担当。
二、马克思主义伦理学视阈中的价值概念
近些年，受马克思主义政治哲学研究的影响，马克思主义道德价值论的研究方兴未艾。如何理解马克思主义在平等、自由、正义等这些道德价值上的确切含义，需要对马克思主义理论中的价值概念有一个基本完整的把握。
中国人民大学哲学院宋希仁教授通过对马克思文本的解读，澄清了人们从“价值就是需要”的角度来理解马克思价值概念的误区，指出那只是瓦格纳的理解，恰恰是马克思批判的观点。中国人民大学马克思主义伦理思想研究所所长张霄副教授从“运动的联系”这一视角探讨了马克思的价值概念。
李义天研究员和西南财经大学马克思主义学院范伟伟博士分别从平等和自由两个具体范畴出发探讨了马克思主义的价值概念。李义天研究员认为，“平等”是当代政治哲学的核心观念，最能反映社会主义性质的道德价值观，是典型蕴含初始问题的道德观念。范伟伟博士认为，自由在经验世界中并不能绝对独立。如果只是把它看作抽象的思想或某个范导性的理念，那就不是马克思的自由观。马克思的自由观是建立在此岸世界的物质实践基础上的。
三、当代中国社会道德治理问题
研究马克思主义价值概念，最终目的是为现实道德问题服务的。如何把马克思主义伦理学研究和评价当代中国社会道德状况以及治理社会道德问题结合起来，是学者们热议的话题之一。
河海大学马克思主义学院院长余达淮教授从资本与伦理的内生必然逻辑切入，探讨了资本与伦理的关系问题。在他看来，从伦理的角度、尺度与方法协调、约束、规制、引导资本活动，是当代中国社会道德治理的重要议题之一。
河北经贸大学马克思主义学院院长柴艳萍教授从人与自然的物质关系出发，着眼于资本主义生产特征，阐释了马克思恩格斯循环经济思想的伦理价值：要规划一种新的经济增长方式；要倡导经济效益、生态效益、社会效益有机统一；要维护代际公正；要体现一种终极关怀，有利于人与自然和谐；要预示社会制度的根本改变。
南京师范大学公共管理学院副院长王露璐教授对中国乡村城市化进程中的资本逻辑及其伦理问题进行了反思。她指出，改革开放以来，追求自我增值最大化的资本逻辑一方面推动乡村经济社会迅速发展，日渐获得其在现代乡村社会的宰制性地位，另一方面又加速“村落”终结，除了减少村落数量，还“终结”了村落原有的生产生活方式、伦理共识以及文化心理和行为模式。她认为，应通过对资本逻辑有效的伦理规约，为资本的空间扩张框定必要的伦理边界，从而实现村落的“重生”。
东北农业大学马克思主义学院周启杰教授从生态社会主义出发，探讨了马克思生态哲学观的当代继承与发展问题。他以马克思的生态哲学观为蓝本，分析了生态社会主义产生的历程和生态危机产生的根源，并从现代人类中心主义、全面发展的生活方式、可持续发展观、价值理性诉求四个角度讨论了消除当前生态危机的可靠途径，以此来构建生态文明社会。
四、国外马克思主义伦理学研究
国外马克思主义伦理学研究要早于国内。如何理解、评价国外马克思主义伦理学研究的理论成果，一直是国内马克思主义伦理学研究者关心的问题。
宋希仁教授从弗雷德里克・詹姆逊的《重读》一书引入，强调了当代马克思主义理论研究者重读经典文本的必要性。詹姆逊就是通过重读《资本论》，对资本主义系统能否“再现”、资本论的辩证法、什么是社会主义、为什么《资本论》不讲政治等问题提出了新的见解。
[关键词]伦理道德 意识形态 精神 中国问题 中国战略
[中图分类号]B822.1 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）03-0155-06
当前，中国社会正处于复杂的文化互动与艰难的文化转型之中，这一特殊的历史现象既为当代中国的思想道德文化建设提供了前所未有的发展契机，也向当代中国的思想道德文化建设提出了前所未有的挑战。中国道德建设和思想文化建设走向何处，这既是一个宏观深奥的学术课题，又是一个关乎中国人精神和心灵需求的现实问题。对这一问题的理论探讨以及现实回答，不仅需要哲学的“思”与“辩”，更需要极大的学术勇气。以樊浩教授为首的东南大学伦理学团队推出的《中国伦理道德报告》和《中国大众意识形态报告》，为我们了解和思考中国当前道德建设和思想文化建设的现状呈现了一幅细腻而又气势磅礴的画卷。
这两部报告不仅具有深刻的学术卓见，而且通过“万人大调查”，又极具现实性。具体而言，两部报告以江苏、广东、广西、新疆四省区为重点，通过问卷、座谈、访谈等形式，对政府公务员群体、企业家和企业员工群体、青少年群体、青年知识分子群体、新兴群体、弱势群体等六大群体分别进行调查。调查的主题分为伦理道德调查和大众意识形态调查，其中伦理道德调查的内容包括伦理关系大调查、道德生活大调查、伦理道德素质及其影响因子大调查、伦理道德建设经验教训大调查等四部分内容，大众意识形态调查的内容主要为当前我国思想、道德、文化领域中的“多”与“一”、“变”与“不变”。两部报告在对纷繁的调查数据进行深刻学术剖析的基础上，试图甄别和揭示中国伦理道德发展与大众意识形态领域的“中国问题”，并在此基础上期待和推动现代中国道德哲学的两个革命性的进程：“透过深入的调查研究、切实把握‘中国问题’；透过尖端性理论研究，建构道德哲学的‘中国理论形态’。”
一、我国当前伦理道德与大众意识形态的总体状况与发展态势
“变”是世界的深刻本质，而“变”富有哲学意义的表现乃是人类对“变”的思考与态度：因为“变”，人类才能更深刻地领会自己在宇宙中的地位；因为“变”，人类才能进行更为积极的自我反思，从而呈现透视心灵的自我意识；因为“变”，人类才更为关注人自身在社会和历史中的意义与价值。当然，“变”对人类的影响是双重的，是颠覆与重构的生态互动、是“多”与“一”的交织互融。《中国伦理道德报告》和《中国大众意识形态报告》正是从对“变”的哲学沉思出发，向我们描述了当代中国伦理道德与大众意识形态的总体状况。
（一）伦理道德与大众意识形态的总体镜像；多元向二元聚集，二元体质
十一届三中全会以来的改革开放是中国社会发生重要变革的时期。改革开放三十多年来，不仅中国的经济发展取得了举世瞩目的成就，而且思想、道德、文化等领域也在急剧变化，这种变化不仅展现为一种现代化的过程，而且也是“传统”遭遇深刻挑战的过程。于是，在“现代”与“传统”的撞击与交叠中，多元化成为中国的价值观现状，特别是地区经济发展的不平衡以及社会阶层的迅速分化进一步激化了中国思想文化多元化格局的形成。如何应对多元化格局成为当代中国思想道德文化建设的重要使命。两部报告通过调查发现，我国思想道德文化正在由多元逐渐向二元聚集，一种“二元体质”已经开始呈现，这标志着我国社会已进入伦理道德和意识形态发展的敏感期和关键期。这是具有历史进步意义和现实意义的结论。因为“多元化”一直被认为是中国的普遍化现实，而两部报告透过深入的调查研究得出的“二元体质”结论是对“多元化”认识的升华。从个体角度看，“多元化”意味着人的自由人格的实现，即不同阶层的个体都有自己的价值目标，能在普遍化中坚持自己的独特性；从社会的整体性看，“多元化”又标志着一个“社会系统中某一特定民族的社会关系、文化系统和观念意识形态的离散，分化和互解的状态”。由此看来，“多元化”本身并不是一个稳定的平衡状态，其自身包含着“多”与“一”、“变”与“不变”的矛盾冲突一两部报告揭示出的我国思想道德文化由“多元”正向“二元”聚集的文化现状，实际上是“多元化”内在冲突和矛盾发展的必然趋势。因此，我国思想道德文化建设目前所面临的问题不仅仅是如何处理“多元”与“一元”的关系问题，更迫切的任务是如何打破“二元体征”暂时的均衡状态，使其由临界状态过渡到合理状态或理想状态。
（二）伦理道德的结构元素与体态特征：四元素构成的梯形结构
伦理道德是思想文化的灵魂，中国当前意识形态的“多”、“变”格局以及伦理道德呈现的“二元体征”与中国当前伦理道德精神的结构形态紧密相关。两部报告经过调查得出了当代中国的伦理道德精神是由市场经济道德、意识形态提倡的道德、中国传统道德、西方道德四元素构成的结论，并且四元素在中国整个伦理道德精神体系中呈现为近似梯形的结构形态或生命形态。两部报告揭示出的中国伦理道德精神生命状态的四边形结构，其意义不仅在于对中国伦理道德精神状况的事实呈现，其更重要的意义是这一发现对我们的启示和引发的一系列思考，如“四元素”在中华民族的文化系统以及个体文化观念的形成中分别扮演着怎样的角色？它们对于中国的整个文化系统来说，是处于“互补”状态，还是处于“二元对峙”状态？如果处于“互补”状态，该如何发挥它们的最大合力，以期为中华民族精神的蓬勃发展做出应有的贡献？如果处于“二元对峙”状态，该如何打破“二元对峙”的暂时平衡，使“四元素”的地位、力量进行重组，以期使“四元素”在作用方向上取得一致性？对这些问题的思考与回答既关涉到中国道德建设和文化建设着力点的确立，也关涉到中国思想道德文化建设的努力方向。
二、中国大众意识形态与伦理道德发展的“中国问题”
《中国大众意识形态报告》认为，三大不平衡（即制度意识与意识主张之间的不平衡、伦理与道德之间的不平衡、市场经济观念与伦理道德、传统文化之间的不平衡）和三大基本问题（理想主义祛魅、精神退隐、市场经济观念的文化霸权）构成当前我国社会思想、道德、文化“多”与“一”、“变”与“不变”的“中国问题”。《报告》指出，当前我国的主要文化使命是如何在“多”、“变”的历史激荡中寻求“一”与“不变”，为我国寻求符合时代需要、能够满足中华民族精神生命需求的“新传统”。面对这一文化使命，两部报告以哲学的深刻笔锋揭示出中国大众意识形态和中国伦理道德发展的“中国问题”，并描绘和剖析了我国思想、道德、文化领域多元、多样、多变的特点和规律。
（一）“后意识形态时代”精神世界的“中国难题”
从马克思提出的“哲学革命”是为了终结资产阶级意识形态和形而上学的“意识形态终结论”，到20世纪50年代在西方社会学界兴起的“意识形态终结论”思潮，在西方知识世界引发了旷日持久的“意识形态终结论”的论争。随着我国开放程度的日益加深，这一思潮也不可避免地波及我国的意识形态建构。因此，在意识形态的建构中，首先需要澄清的问题就是“意识形态”是否“终结”。《中国大众意识形态报告》在对意识形态的发生学、对意识形态三种不同态度等问题进行学术考察的基础上，得出结论：“意识形态既没有终结，也不能终结，甚至根本不会终结。”所谓“意识形态终结论”本质上只是意识形态观发生了重要转型，即我们进入了“后意识形态时代”。“‘意识’必须有‘形态”成为《中国大众意识形态报告》的重要结论，为我国当前的意识形态建构提供了重要的学术支撑。
在“意识”必须有“形态”的学术澄清的前提下，如何建构意识形态成为当代中国面临的时代课题。面对现代社会中由于全球化与本土化、传统与现代的冲突和矛盾引发的认同危机、合法化危机，中国主流意识形态也陷入了巨大的精神危机中。《中国大众意识形态报告》从全球化和中国改革开放的现实背景出发，揭示出“后意识形态时代”中国所遭遇的四大“难题”：一是“全球化”与“改革开放”交汇造成的两种“一”的力量的不平衡导致了中国社会意识陷入了难以收拾的“多”中，并且其中还隐藏着“精神与意识形态殖民”的精神危机；二是“经济意识形态”下的精神意识形态乏力和精神贫困；三是在全球市场和电子媒介的推动下引发的“同一性手段与精神意识形态主体的缺位”；四是深层的传统情结与传统资源的供给不足的矛盾。报告对这四大难题的揭示给增强“文化软实力”发展战略的实施提供了重要的道德哲学支撑，同时，对我国当前的意识形态建构至少提供了四方面的启示：一是在全球化的背景下，面对“一”和“多”的矛盾，如何坚挺我们的民族精神；二是面对“经济意识形态”造就的“工业王国”以及由此引发的异化的文化模式、人与人关系的疏离、人的主体性失落、生态危机等否定性现象，我们该如何恢复自由自觉的文化模式，如何在中国的现代化过程中为中华民族提供丰厚的精神资源；三是由于面对“同一性手段与精神意识形态主体的缺位”的中国难题，如何在信息化时挥意识形态的主导作用，并在“后意识形态时代”造就精神意识形态的话语主体，成就一批回应现实问题的“学术爱国者”；四是关于如何发挥中国传统文化的意识形态功能，中国以儒、道、佛为主的传统文化不仅为我们提供了丰富的精神资源，而且在中国文化传统的两千年的传承中。儒家文化为何一直成为占统治地位的意识形态，这也可以为当代中国意识形态建构提供重要经验。
总之，意识形态特别是主流意识形态是一个社会的精神文化的灵魂，任何一个社会或一个时代没有与之相适应的意识形态的支撑，其社会制度及其政权就会失去赖以存在的思想基础，整个社会或时代都会陷入精神危机乃至社会危机之中，马克思曾指出：“如果从观念上来考察，那么一定的意识形式的解体足以使整个时代覆灭。”意识形态建构是关乎国家发展的系统而复杂的工程，这其中为我们提供了无数需要思考和反思的研究课题，而《中国意识形态报告》从现实需要出发所做出的学术努力为当代中国的意识形态建构提供了重要的理论资源和价值启示。
（二）伦理道德发展的“中国问题”
“道德发展的‘中国问题’到底是什么？”《中国伦理道德报告》开篇就提出这一诘问。“当代中国道德发展到底遭遇何种‘中国问题’？一言以蔽之，‘无伦理’！‘没精神’！温和的表达：伦理缺场，精神退隐……以伦理问题为矛盾主要方面的伦理一道德悖论，是道德发展的‘中国问题’的基本表现和集中表达。”究竟何为伦理一道德悖论？这种悖论对中国道德发展究竟意味着什么？这一悖论究竟又引发何种新问题？对当前中国道德建设有哪些启示？《中国伦理道德报告》对这些问题都做了道德哲学式的描述和回答。
第一，伦理一道德悖论的两种表现。一是道德上基本满意；伦理上不满意。在樊浩教授的学术研究中，伦理和道德有着严格而精微的哲学区分，认为伦理、道德是两个概念，并具有不同的文化指谓和文化功能，并且在精神哲学的意义上，伦理道德又处于有机的生态互动中。“道德上的基本满意，伦理上不满意”的伦理――道德悖论实际上就是伦理道德精神断裂的现实表达，这种满意是一种脱离伦理关系的满意，是虚幻、暂时的满意。也正因为如此，当人们在价值多元化时代为“一切都被允许”的虚幻自由欢呼雀跃时，又不由自主地陷入了人际关系疏离、冷漠的彷徨与失落中。
二是伦理上守望传统，道德上走向现代。中国文化一直被视为伦理型文化，这种伦理型文化的伦理思维方式是“由家及国”、“家国一体”，其伦理规律是“人伦本于天伦”，并且在伦理和道德的关系上强调伦理优先，其所建构的“道德世界”以“伦理世界”为架构。经过现代化洗礼的中国伦理道德在继承传统道德基本特点的同时，又彰显出现代社会的价值取向。《中国伦理道德报告》把中国伦理道德的变化称之为“新五伦”和“新五常”。“新五伦”与“新五常”在给中国当代道德发展注入新的活力的同时，又映射出了一个令人担忧的问题，即个人与国家的伦理关系被遮蔽。
第二，集团行为的伦理一道德悖论。中国伦理道德和大众意识形态的二元体征以及中国伦理道德精神的四边形结构不仅展现为伦理一道德悖论，而且还产生着新问题，即伦理的实体，不道德的个体。《中国伦理道德报告》称之为“集团行为的伦理一道德悖论”，并认为集团行为引发的道德后果比个体行为的危害更大。这一结论深刻地揭示出我国当前所面临的道德困境。在现实的道德生活中，人们哀叹世风日下，道德环境日趋堪忧，而且面临日益严重的生态危机、官员腐败、社会不公，个体感觉无能为力。实际上这些问题都是“集团行为的伦理一道德悖论”的现实表现。这一报告给我们的最大启示就是，在中国的道德建设过程中，我们的关注点不仅仅是如何提升个体德性，更重要的是如何规范集团行为，使集团行为回归到伦理普遍性中。中国道德建设的这一转向不仅标志着中国道德建设的现代转型，而且也是走出中国道德困境的根本途径，因为中国许多重大道德事件都源于集团行为。除此之外，超越“集团行为的伦理一道德悖论”也有利于为个体德性的提升创造健康的道德环境。
第三，公民道德素质建设中的“知行脱节”。在社会高度发展、知识累积迅速的今天，道德知识极其丰富，而且随着中西文化交流的日益深入、社会主义市场经济以及科学技术的飞速发展，传统道德知识在遭遇挑战的同时，也不断得到丰富和更新。可以说，当今中国道德建设是一个不缺乏道德知识的时代，而且在中国公民道德建设中也提出了一套具有时代性、符合中国国情的社会主义道德理论和核心价值体系。但是从彭宇事件到郭美美事件等一系列道德事件一直挑战着社会的道德底线，随之人们也陷入各种道德纠结中。中国道德建设为何陷入这样的尴尬境地中？《中国伦理道德报告》在关于调查题“公民道德素质中最突出的问题是什么”的结果是，80.7%认为是“有道德知识，但不见诸行动”。这一调查结果或许是我们深思当代中国道德建设状况的重要切入点。因为伦理道德作为一种“实践精神”，其本质在于如何把道德认知转化为道德行为。因此，要真正走出中国道德建设所面临的困境，化解伦理道德的“精神之结”，最大的挑战不仅是如何形成“一元价值指导”，还包括六大群体如何“共同行动”。
（三）我国思想文化领域的特点与规律
丹尼尔・贝尔在《资本主义文化矛盾》中认为，文化的真谛在于为人类生命过程提供解释系统，其使命是帮助人类对付生存困境的一种努力。丹尼尔・贝尔对文化的这一定义实际上揭示出了文化的本性，即文化的本质就是超越现实世界，帮助人类创造价值世界和意义世界，以克服现实世界中的冲突和矛盾-从而达到生命的平衡。面对当前我国“多”、“变”的意识形态矛盾以及伦理一道德悖论，如何为诠释和解决“中国难题”提供文化支撑，以满足中华民族的精神需求，是我们无法回避的时代问题。因为任何意识形态和伦理道德观念都是建立在一定的文化传统之上的。《中国大众意识形态报告》正是从意识形态与文化传统的辩证关系出发，以一种乐观的态度指出，“‘多’与‘变，的时代，并不是一个汹涌而无积淀的时代，恰恰相反，大浪淘沙更易提炼出未来传统的元素”。《报告》通过对一系列调查数据的哲学分析指出，虽然中国目前文化形态呈现多样、多元、多变，但是“多”中有“一”；面对“道德一利益一价值”的文化结构，道德价值是“多”中之“一”；市场经济、伦理道德、传统文化仍是我国文化话语的三大主题词；中国社会的伦理型文化特征没有根本改变；中国传统文化、马克思主义文化、西方文化仍是三大文化主流，其中传统文化仍得到高度认同。另外，文化时尚对人的现实生活虽然有一定影响，但并不是深刻和持久的因素。《报告》对当前我国文化状况的规律和特点的揭示，在为我们描绘出生动而深刻的中国现实文化图景的同时，也为当前我国增强“文化软实力”的文化战略提供了理论和现实的指导。
三、伦理道德与大众意识形态发展的“中国战略”
《中国伦理道德报告》与《中国大众意识形态报告》通过“万人大调查”揭示出“中国难题”，其目的不仅在于客观地描述中国思想道德文化的现实图景，更重要的意义是如何为解决“中国难题”提供富有启发意义的战略指导。基于此，两部报告面对“中国问题”的基本观点是：“中国战略”的核心是“精神战略”。樊浩教授认为，“精神”不仅是区别于西方理性主义传统的“中国传统”和“中国话语形态”，更是体现中国传统哲学精髓的“中国理念”与“中国价值”。与理性相比，“精神的特性，是基于对普遍物的信念而将单一性提升为普遍性，在普遍性中获得归宿和永恒”。当前我国伦理道德领域和大众意识形态领域产生的诸多难题，其哲学本质就在于“理性”对“精神”的僭越。因此，要有效地破解“中国难题”，就必须“捍卫和蓬勃精神”！
第一，“精神意识形态战略”。《中国大众意识形态报告》认为，新中国成立以来，以改革开放为界点，中国意识形态建构经历了“政治意识形态”向“经济意识形态”的转型，当今时代随着“经济意识形态”缺陷的暴露和国民文化诉求的转变，进入了“后意识形态时代”，即当今中国意识形态建构的重心由“经济意识形态”战略性地转移到“精神意识形态”建构中。并认为，要实施“精神意识形态战略”，在意识形态话语、方式、策略诸方面以“精神”为着力点。报告提出的“精神意识形态战略”对我国当前的意识形态建构具有根本性的指导意义。因为“意识形态”不同于其他文化形式，其本质是为现存社会制度从理论上提供合法化基础，意识形态的建构不是空洞的说教，而是把其思想精髓渗透到整个国民生活中去，成为国民生活必不可少的一部分，以至成为一种深刻而重要的社会存在。如美国学者约瑟夫・奈把意识形态视为软权力资源。而且，报告指出实施“精神意识形态战略”要以“精神”为着力点，实际上也彰显出“精神”与“意识形态”的相通之处，从哲学的角度看，“精神”的本质是单一物与普遍物的统一，而“意识形态”本质上也必须具有同一性、社会性和客观性，惟其如此，才能成为“一”，成为引领社会的“精神旗帜”。因此，以“精神”为实施“精神意识形态战略”的着力点，不仅在理论上契合“意识形态”的本性，而且在现实上能够使意识形态真正成为一种符合国民心理期待、与国民产生心灵共鸣的观念力量，从而为现存社会制度提供合法化基础。
1.以整合与超越的方式解决环境伦理学的“身份”危机，肯定环境伦理学的意义。
环境伦理学诞生伊始，就出现了“身份”的问题，由于环境伦理学对传统伦理学的一些假设提出激进的批评和挑战，致使人们怀疑环境伦理学究竟是一种应用伦理学还是一种新的道德哲学？应用伦理学依据现存的或占主导地位的伦理思想资源，去关注现实社会中一些充满争议的具体问题，通过一个公共空间和对话平台，最后对问题达成共识；道德哲学则就那些与人们的价值观有关的基础性的、宏观的、形而上的问题给予探讨，试图重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具体内容。作者认为两种模式都要重视，并在两个模式之间保持沟通互动，通过整合与超越，建立一种全新的开放式的环境伦理学，即一种研究与环境保护有关的伦理问题的伦理学说，其目的是为环境保护提供一个恰当的道德根据。这是从“问题意识”与“实践取向”角度给环境伦理学下的定义，环境伦理学也就兼容了“应用伦理学”和“道德哲学”的两种身份，而这两点又恰是环境伦理学的生命力所在。
环境伦理学并非是对传统伦理原则的简单应用，而是对传统伦理的继承与创新，具有宽广的研究范围、革命性的价值取向、跨学科的研究方法和全球性的研究视野。
2.从儒家的视角出发整合与超越环境伦理学史上的四大理论流派，共同推进生态文明建设。
这四大理论流派分别为人类中心主义（强、弱）、动物解放/权利论、生物中心主义和生态中心主义，概括起来，又可以表达为人类中心主义与非人类中心主义之争。这些理论流派，观点不一，各有长处，也有不足，在环境问题的实践中既具有价值但又成为障碍。对此，作者认为任何一种环境伦理学，都必须首先肯定人的生存和延续，一种不包含人的福利的环境伦理学肯定是没有生命力的，环境危机的主要原因，不是人们只把人类的利益当作行为的最高准则，而是没有把全人类的利益当作行为的指导方针。但以人类利益作为确定道德原则的根据，也有两个缺陷：一是人的利益欲望是复杂多样的，有高尚的也有堕落的，难以统一；二是规则是为了规范欲望、利益的，因此从人类的欲望和利益中引出的规则去规范人类的欲望和利益是不合理的。
基于上述认识，作者提出了对四大理论流派的中国儒家式整合与超越方案，观点如下：①儒家思想与四大环境伦理流派在规范层面上都具有可比性，不具有接受上的障碍。如诺顿强调的“理性偏好”就与儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“节欲”和朱熹的反对“穷口腹之欲”思想相通，他所谓的“转化价值”，即大自然的道德教育功能，与孔子的“智者乐山，仁者乐水”是相类似的；以辛格和雷根为代表的动物解放/权利论，强调以功利主义的办法计算动物的痛苦和快乐以及“天赋价值”权利，儒家在这方面相对缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的恻隐之心还是认可人对动物所负有的直接道德义务的；生物中心主义代表史怀哲提出“敬畏生命”，儒家也强调对生命怜悯与关怀，泰勒的对生命的尊重与周敦颐“绿满窗前草不除”、程颢“欲常见造物生意”、“观万物自得意”相类；生态中心主义中利奥波德的大地伦理学提出大地共同体，这与张载的“乾称父，坤称母，民吾同胞，物吾与也”亦是相通的，罗尔斯顿的内在价值创造性与儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物权平等主义与孟子的“仁民爱物”、“尽人之性，尽物之性”相似，自我实现论与二程、王阳明的“万物一体说”亦是相似的。②儒家思想与非人类中心主义在元伦理学层面上具有共识。儒家对“道德”概念的理解是非人类中心主义的，天道、地道和人道只是同一个“道”的不同表现形态，人与人之间的关系和人与自然之间的关系都是宇宙秩序的一部分，都是道德关怀的对象。③儒家的世界观与方法论同当代西方环境伦理学也是契合的。现代环境伦理学强调伦理学必须建立在合理的世界观基础上，要有人性论根基，儒家也持相同的观点。儒家有机论的世界观为当代环境伦理学提供了一个重要的世界观基础；儒家的人要继承和彰显天地的“生生之德”，完成“生物、成物”伟业，与当代环境伦理学将人类视为道德的人是相通的。④用儒家的道德境界论整合四大环境伦理学派。采用儒家的道德境界理论，将人类中心主义、动物福利运动、生物平等主义和生态整体主义分别对应于人类中心境界、动物福利境界、生物平等境界和生态整体境界四种由低到高、逐级实现的道德境界，其中人类中心境界是最基本的、可普遍化的境界，须强制性推行，其他三个是环境伦理学的高级美德，可选择性推行。从道德境界论的角度来看，现代环境伦理学的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互补充和协同共进的。
3.汲取中国传统文化中“环境”资源，整合与超越现代环境伦理中的种际、代际和全球正义的争论。
有人认为环境哲学或伦理学是现代的产物，中国古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所谓的人与自然关系的零散论述，其系统性和理论性与现代西方的环境哲学及可持续性思想相比相差太远，现代的西方环境哲学与中国古代传统文化没有任何关联，从中国古代零星的“环境”思想中推导不出任何今天环境哲学的理论，这种观点无疑是错误的。
作者对中国传统文化中的“环境”资源持肯定态度，认为在系统研究西方伦理学的同时也要全面挖掘和整理中国传统文化中的环境伦理观念。中国传统文化中直接表达现代意义上的“环境”思想的确少有，而且带有诸多歧义，但中国传统文化具有亲自然特性。要超越具体的文本意义，从学说思想体系的层面予以把握。
首先在种际伦理方面，由于近现代的主流伦理学主要关注人与人之间的关系，人与自然之间的关系被搁置甚至排斥在伦理学研究范围之外。现代环境伦理学的首要任务就是清除这些错误的观念。作者列举了在种际伦理方面的三个主要障碍：物种歧视主义、人类沙文主义和伦理契约论，并从后果主义、道义论、美德伦理学、内在价值、共同体主义的角度进行论证。在整合环境伦理学者处理人与自然关系的不同原则和规范之后，杨通进先生就中国古代的动物保护伦理作了论证具体阐明：①儒家“不忍其觳觫”的恻隐之心；②道家“类无贵贱”的思想；③佛教的戒杀、放生和素食思想等。
其次在代际伦理方面，作者对未来人身份是否有“同一性”作了深入的伦理和逻辑分析，并结合边沁、康德、罗尔斯等关于代际义务的证明，化解了非“同一性”的障碍，认为代际平等是可能的，要坚持可持续发展的思想。
第三在全球正义方面上，作者主要是从“正义”的内涵入手，辨别了互利的正义和公平的正义，指出环境正义应是公平的全球正义，要超越现实主义的道德怀疑论和狭隘的民族主义、爱国主义障碍，立足世界主义，倡导一种全球公民的理念。
4.本书的不足。
除去种际伦理外，作者在代际伦理和全球正义上，对中国传统文化资源汲取不够，像中国古代的“以时禁伐”、反对“涸泽而渔”的思想，“天下”的观念，都可给人以环境伦理学的启发。作者阐述儒家的思想比较多，而对其他学派发掘的不够，尤其像中国的“道”对环境伦理学的意义，基本未予阐释。中国传统的系统整体的思维方式，是作者在思考和写作过程中采取的方式，但对于它自身的环境哲学意义未予剖析。
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