[关键词]人格价值思想 马克思 类本质 社会关系本质
人格价值思想是马克思人的学说中的光辉篇章之一,其内容丰富,影响深远,在当代具有重大理论和实践意义。人格价值是什么,取决于人的本质是什么。马克思的人的类本质思想和马克思的人的社会关系本质思想构成了马克思人格价值思想的哲学基础。
一、理想人格价值的预设:类本质
在马克思看来,人作为类存在物,在其本性上是自创自为的价值存在物;而作为价值存在物,人又总是通过自己的实践活动来发展和完善自己的“类本性”。“类”作为人所独有的存在方式,既是人之为人的根据,又是人所活动的原则。马克思把人的本性规定为类本性,把类生命实践规定为人的根本的存在方式。人的类生命本质决定了人要不断地超越自己的功利性需要,并追求更高层次的生命生活。因此,它为人们塑造着一个个的理想世界,促使人为实现自己的理想、实现自己的价值而奋斗不已,并在客观上促进着全人类的本质的共同完成。在这个意义上说,人格价值就是人区别于物的根本价值和人作为主体所具有的价值,对自由自觉的类本质的追求和最终实现也是人类的对自己的人格价值的追求和实现。
二、只有在未来的共产主义社会中,人才能实现自由的自觉的类本性
1.马克思把人看作是类存在物
在《1844 年经济学―哲学手稿》中,马克思提出人是类存在的观点。他说:“人是类的存在物。这不仅是说, 人无论在实践上还是在理论上都把类――既把自己本身的类, 也把其他物的类――当作自己的对象; 而且是说(这只是同一件事情的另一种说法) , 人把自己本身当作现有的、活生生的类来对待, 当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”“正是通过对对象世界的改造, 人才实际上确证自己是类的存在物。这种生产是他的能动的、类的生活。”马克思还在《1844 年经济学―哲学手稿》的其他许多地方还频繁地使用“属人的本质”这种说法, 实质上这讲的也是人的类本质。他说:“这种关系以一种感性的形式、一种显而易见的事实, 表明属人的本质在何种程度上对人说来成了自然界, 或者, 自然界在何种程度上成了人的属人的本质。”“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的; 因为只有在社会中, 自然界才对人说来是人与人间的联系的纽带, 才对别人说来是他的存在和对他说来是别人的存在, 才是属人的现实的生命要素;只有在社会中, 自然界才表现为他自己的属人的存在的基础。”从这些论述中, 我们得出的结论是: 对人的类本质的存在,马克思是肯定的。
2.马克思把劳动、实践看作是人的类本质
马克思不仅肯定了人的类本质的存在,而且还具体阐述了人的类本质的内容。马克思认为,人的类本质是自由自觉地创造性活动,而且人的类存在主要表现在人的感性实践或改造
世界的活动中。他指出:“生产活动本来就是类生活.这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而人的类的特性恰恰就是自由自觉的活动”。“类的特性”就是类本质,人的类特性就是人区别于他物的类的规定性亦即类本质。马克思在这里所阐述的人的类本质就是“自由自觉的活动”。“自由自觉的活动”是人区别于他物的类的规定即类本质,而不是人的社会关系本质即人与人相互区别的本质。
在《德意志意识形态》一书中,马克思和恩格斯则更明确地阐述了人区别于动物的类本质:“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的) ,他们就开始把自己和动物区别开来。”马克思和恩格斯把生产劳动确定为人与动物相区别的类本质。此外,马克思在《手稿》中、恩格斯在《劳动在从猿到人转变中的作用》中,也有详尽论述。马克思指出“实际创造一个对象世界,改造无机的自然界,这是人作为有意识的类的存在物(亦即这样一种存在物,它把类当作自己的本质来对待,或者说把自己本身当作类的存在物来对待)的自我确证。诚然,动物也进行生产。……动物的生产是片面的,而人的生产则是全面的;……动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造,而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产,并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象,所以,人也按照美的规律来塑造物体。”
3.马克思把类本质分为理想状态和现实状态
在马克思看来,劳动本来是人的类本质,是人类特有的创造活动。劳动创造了人,正是劳动生产实践推动人类社会向前发展,也正是在劳动生产实践中,人们一方面改变了自然界,使自然界成为人所能支配的力量;另一方面也改变着自己,人在按照美的尺度塑造着自己,劳动是人们满足需要、发挥潜力和争得自由的源泉。即劳动是人的“自由的生命表现”,是“生活的乐趣”是人的本性的表现。但马克思又在考察异化劳动剥夺人的类生活中,阐述了人的类本质的异化。
马克思发现,在资本主义私有制条件下,劳动变质了、异化了。他说:“工人生产的财富越多,他的产品的力量和数量越大,他就越贫穷。工人创造的商品越多,他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”马克思在《手稿》中指出:“劳动对工人说来是外在的东西,也就是说,不属于他的本质的东西;因此,他在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,……他的劳动不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动。……外在的劳动,人在其中使自己外化的劳动,是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。……动物的东西成为人的东西,而人的东西成为动物的东西。” 马克思进一步发现,异化劳动还造成了劳动者和人的类本质的异化。异化劳动颠倒了类和个体的关系,它“使人把类生活变成维持个人生活的手段”,使人的“本质变成仅仅维持自己生存的手段”,异化劳动“从人那里夺去了他的类生活”,同时“把自我活动、自由活动贬低为手段,也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”,这样造成的后果就是“人的类本质……变成人的异己的本质,变成维持他的个人生存的手段。”马克思在《手稿》中指出:“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候,他也同他人相对立。”劳动的异化导致了人的异化。
三、现实人格价值的基础:社会关系本质
在马克思看来,“类”概念只是一个共性的规定,具有一定的抽象性。人对自身理想人格价值的追求也只有通过人自身的活动来得到实现。因此,怎样从这种“类”的共同性走向具体中来,必须由类切入到人的社会存在中来。作为现实活动的原则,特定历史条件下的个人或群体,只能根据自己的特定需要来进行自己的生产生活,他的活动只能是为他的。个人要发展,社会要进步,又必须要人积极发挥自己的创造性活动,通过改变自己的外部世界及人自身来实现。因此,要想实现理想人格价值只有在人类不断发展进步中,在具体的现实的社会生活中最大可能地进行人格关怀,尊重人的生命价值、满足人的现实需要、维护人的尊严。
马克思不仅充分肯定地明确地阐述了人的类本质,表明了人的共性,把人与其他类的动物区别开来, 而且还十分明确地阐述了人的另一种本质:社会关系本质,继续揭示不同社会条件造就的不同个人。 马克思对于人的社会关系本质非常重视。对于马克思关于人的社会关系本质的论述,最具代表性的就是这句话:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上, 它是一切社会关系的总和。”这指的就是人在“社会关系”中表现出来的本质特征, 亦即人的社会关系本质。这正如马克思在《詹姆斯•穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中所说的:“人的本质是人的真正的社会联系, 所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质。”
人的“社会关系本质”究竟是一种什么性质的本质呢? 它与人的类本质又有什么区别呢? 马克思指出:“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和相互交换其活动, 便不能进行生产。为了进行生产, 人们便发生一定的联系和关系; 只有在这些社会联系和社会关系的范围内, 才会有他们对自然界的关系, 才会有生产。”这就是说, 人们生活在世界上, 是处于两种基本关系之中, 一种是人与自然的生产关系, 另一种是人与人的社会关系, 前一种是类外关系, 后一种是类内关系。人在类外关系中, 表现的是人与自然事物的族类区别,体现出人的类的规定性即类本质。人在类内关系中, 表现的是人与人的相互联系与区别,体现出人们的各自社会关系的规定性即社会关系本质。人的类本质表现的是与自然相联系中的人, 而人的社会关系本质则表现的是社会联系之中的人。
马克思在异化理论中阐述了这两种本质之间的复杂关系。马克思所讲的异化劳动和人的本质异化, 实际上就是人的类本质在社会关系本质中的丧失: 在人与自然的关系中,劳动者依然是具有劳动本质的人; 而在社会关系中, 劳动及其产品被他人占有并反过来支配劳动者, 这就使劳动者在社会关系中丧失了做人的权力, 不成其为具有劳动类本质的人。异化劳动的消除与人的本质的复归, 实际上也就是让在社会关系中丧失的类本质重新归还于劳动者, 从而使人的类本质与人的社会关系本质一致起来――唯有共产主义才是真正的劳动者的社会――不仅被剥削者成为劳动的主人, 而且剥削者也被剥夺从而成为自食其力的劳动者, 成为具有劳动类本质的真正的人。
参考文献:
[1]马克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979.
[2]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.
从中学时代，马克思的志向，就是为“人类的幸福”而奋斗。抱着这一理想，马克思开始了自己的理论活动与实践活动。以“人类的幸福”为出发点，他形成了观察把握世界的“人类精神的真正视野”［1］（p116）。这个“人类精神”，是自文艺复兴以来反对神而弘扬人、关心人类命运、关心人类生存发展的人类学的而非神学的精神，马克思继承了人类发展的这一精神，并以这一精神为视野观察把握人类世界。这就形成了马克思的人类学视野。所以，马克思所说的“人类精神的真正视野”，就是对他的哲学性的人类学视野的表述。在马克思那里，“人类学”一词，既是指“人类学”这门具体学科，是一个学科概念，又是一个哲学范畴，是与“自然性”、“自然史”相区别、相对立的哲学范畴。这一范畴可以把马克思常说的“人”、“人类”、“人类性”、“人类的”、“人的”、“人化的”、“人本主义”的、“人类世界”的这些针对人类的概念概括起来。他直接运用“人类性”、“人类学的”这些范畴，来界说人类活动的特质、人性的特质，强调他思考的人类性。因而，他的哲学思考是关于人类世界的哲学思考,不仅对社会历史的看法是如此，对于自然界的看法也是如此。在讲到现今的自然界已非原初的本来的自然界时，马克思把它称为“人类学的自然界”，就是这个意思。这就是说，可以用“人类学”这一范畴的“人类性”意义，来定义马克思关于人类世界的哲学思考。一般讲来，马克思大都是从“人类性的”、“人类学的”层次，来理解和把握人类世界的。从马克思人类学视野下和哲学论域可以看出：
其一，关于人，马克思表述的有：人是自然存在物、社会存在物、精神存在物、有意识的存在物、对象性的存在物、自由存在物；人的本质力量，人的主动性与受动性，人自身的辩证法；人的感觉，欲望、意识、思维、理性、认识、精神、观念；人的生命，人的需要、人的生存、人的发展、人的自由、人的活动、人的交往；人与动物的区别，人对自然的合理利用；人的本质力量及其对象化，自然界的人化，人类学的自然界，自然界的人类性，人本主义等等，这是在人与自然界的统一中寻求解决人类问题的哲学思考，是人类学唯物主义的自然基础和人的基础。
其二，关于人性（人的类本质）和人类，马克思表述的有：人，人性，个人，人类，社会化了的人类，人的类存在；人的需要，人的尊严，人的本质，人的本性，人是人的最高本质，人的自由个性，人的全面发展；人类的劳动、生产、实践；人的独立性、创造性；人本主义，人道主义，人的解放，人类解放等等，这是他追求人的、人性的合理发扬的人性解放、人类解放的人类学唯物主义理论；是人类学唯物主义的人的理论基础；也是第一方面向“社会化了的人类”的深入；
其三，关于人类社会，马克思谈到：人类，人类社会，社会化的人类；人类社会的不平等，马克思的反专制、反特权、反暴政，争自由，争民主，反对蔑视人、轻视人；民主，自由，平等，公正，人权，正义，出版自由；国家与法，国家与人民，人民与法，人民和国家，市民社会，人类社会，个人与集体，真正的集体，共同体等等，这些表明他是人文主义的最进步的发扬者，是他追求人类的政治合理性和政治解放的人类学唯物主义理论；是人类学唯物主义的政治理性基础；显然，这是对第一、二方面即对人的更深入、更具体的社会政治探讨。
其四，关于现实社会的经济活动的本质与矛盾，马克思论到的有：生产资料，私有制，公有制，社会所有制；劳动，劳动价值论，剩余价值论；社会分工，雇佣劳动，异化劳动，无产阶级的贫困化，劳动与资本的对立；经济，经济学，利益，拜物教，商品、货币、资本，剩余价值的生产，利润，经济异化，政治经济学等等，这是追求人类的经济合理性和经济解放的人类学唯物主义理论；是人类学唯物主义的经济理性基础。
其五，关于人类的生产实践与其历史发展观，马克思论到的有：唯物主义，新唯物主义，辩证法，矛盾，实践，人的感性活动，从主观方面理解世界，理论与实践；人的需要，人的生活，劳动生产，物的生产，人的生产，精神生产；人类史，历史科学，人的科学；生产力与生产关系，经济基础与上层建筑，交往与交往形式，普遍交往，生产方式，历史前提，人类生存前提，社会经济形态；社会存在与社会意识，意识形态；社会，社会关系，人的社会存在；历史，历史观，社会历史规律；人的活动，具体的人，从事实际活动的人；古代社会，东方社会，封建社会，资本主义，社会主义，共产主义，历史发展的特殊规律等等，这是追求人的思想合理性的唯物史观、社会发展解放观的人类学唯物主义理论；是人类学唯物主义的历史理论基础；是对“人类史”、人类历史的总的看法。
其六，关于人的关系存在，马克思谈到的有：人的关系，物的关系，非人关系，关系和联系，对象性的存在；人的社会关系，人的生产关系，人的伦理关系，人的生存关系；人与自然、人与社会、人与人的关系，人与自然的合理关系；人对世界的认识的、实践的、审美的、宗教的掌握关系；人类社会的支配关系，社会的普遍交往；人类性的，人类学的，人类存在的辩证法，辩证方法，等等。这是他力求合理地理解人类世界、把握人类世界、推进人的解放的世界观、方法论方面的问题，是为了把人们从错误的思维方式和思想方法中解放出来的哲学理论；也是整个人类学唯物主义的方法论基础。
其七，关于人的异化与人的解放，主要有：异化，劳动异化，人的本质的异化，政治制度的异化，异化的产生与克服；人性，人的关系，人道主义，人的自由，人的解放；人的依赖，物的依赖，自由个性，人的全面而自由的发展；真正的集体，真正的共同体，自由人的联合体，共产主义等等，这是追求人类的生存合理性的人的自由、人类解放的人类学唯物主义理论；是人类学唯物主义的人的解放的理论基础；这也是回归到人本身的更深层的探讨。此外，马克思还以这种人类学视野观察把握自然界，形成马克思所说的“人类学的自然界”，正是在这一视野的基础上，马克思创立了他的人类学哲学。
二、马克思从人类学视野把握人类世界的三大基点
把握住了人类世界，还有个如何建立人类学哲学的问题。在这方面，马克思明确提出了他的哲学理论的立脚点、出发点和归宿点，可以说是建立人类学哲学理论的三大基点。在现代哲学的发展中，马克思在费尔巴哈的人本主义基础上更上升了一步，即抛开费氏的自然性的、抽象性的人的本质，人的类特性，而进入社会性的、具体性的人类世界建构他的哲学，从而开创了具体关心人类问题的人类学哲学。在这一哲学里，马克思不是不关心人的本质、人的本性、人的类特性，而是把它们放在人的具体的社会存在中考察他们的具体表现。这样，马克思就为真正的人类学哲学打开了道路。它突出体现在马克思为这一哲学所确定的三大基点上：即孙正聿先生研究的马克思哲学的立脚点、出发点和归宿点［2］（p163）。
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思与旧唯物主义相比较，强调他的“新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化了的人类”［3］（p17），即站在人类社会的基础上研究社会化了的人类。在《德意志意识形态》中，马克思从社会历史发展的角度明确指出：“我们的出发点是从事实际活动的人”［3］（p30），是“现实的个人”，即“生存于一定关系中的一定的个人。”［3］（p74）即从具体的人出发研究人类的社会历史。在《共产党宣言》中，马克思表明了这一哲学的最高宗旨和未来奋斗目标，即归宿点：“在那里，每个人的自由发展成为一切人自由发展的条件。”［3］（p260）“立脚点”表明了马克思哲学的哲学立场，不是自然界，不是物质世界，不是自然性的人，而是以社会形式生存发展着的人类，从而使这一哲学具有人类学的性质。“出发点”进一步为马克思哲学把握人类世界确定了原则，即不是从人的自我意识出发，不是从某种精神出发，不是某种抽象的东西，也不是抽象的自然的人，而是具体地真实地存在着的人，它表明马克思哲学是从真实的存在出发把握问题的、关心人的具体命运的哲学。这是新唯物主义的特征。“归宿点”表明，马克思这一哲学的最高宗旨，全部目的，都是为了人类的自由解放，是为走向自由人的联合体服务的。它表明马克思的哲学是“为历史服务的哲学”，是为了人的合理发展的哲学。立脚点、出发点、归宿点的提出，为马克思人类学哲学的具体确立画出了蓝图。它表明，马克思哲学是因人而起、为人而作具体研究把握人类问题的人类学哲学。从康德开始的西方哲学的人类学转向，在马克思这里得以完成。
确认马克思哲学的人类学视野和由它形成的人类学哲学，还应当强调如下方面：1.马克思的人类学哲学不是以自然为基点，而是以作为自然的一部分的人类为基点；不是以自然物质为基点，而是以人类的物质生产活动为基点。2.马克思人类学哲学决定性地使哲学由整个世界转向了人类世界，开创了哲学的人类学时代。3.马克思的人类学哲学，立足于对人类的社会人文关怀，这种社会人文关怀是宏观的，是对人类个体及其总和———全人类的关怀，以这一关怀为基础的哲学，应当是关于人类如何合理生存与发展解放的哲学。通过以上几方面，马克思的“新唯物主义”哲学，就完全摆脱了抽象的无人身的精神、漆黑一片的客观物质，而进入到了以人类学为视点的互为对象、充满关系、生机勃勃、感性地生活着的人的世界，就其现实性上讲，这其实就是感性地、活生生地在人的实践面前展开来的人的现实世界。而人，作为“属人的自然存在物”，就是这个世界的最有生机的活动者和创造者。这个以自觉的、能动的、富有创造精神的人为主体的、从他们的关系和联系、生产和奋斗、实然状态和应然方向、内在矛盾和发展解决方面揭示和把握他们的哲学，就是人类学唯物主义哲学，即人类学哲学。这是一个全新的哲学天空。
三、人类学哲学：关于人类世界合理生存与发展解放的哲学
通过上面的讨论，可以说，马克思的哲学意向，从整个世界走向了人类世界，这就是人的生存世界，从而可以对人的生存境遇进行把握。马克思是通过对人的物质生产实践的把握而进入人的生存境遇的。他把实践归结为物质生产和把人的实践引申为历史动力，从而揭示了真实的活生生的人类生存世界。在这个世界中，社会由于内在的生产实践活动的推动，而处在人的、关系的、社会现实的动态变革生成之中，人也因之处在交往繁忙和生活流变之中。而人们生活于其中的自然界，也通过实践处在与人的交互作用之中，即由于实践活动而处在自然向人的生成、人向自然的生成、人在与自然的相互作用中向人类世界的生成之中，在整个人类世界，由于自身内在的生产交往活动而处在生成、变革、发展的生生不息的流变之中。这就是人的生生不息的生存境遇。
［关键词］ 异化；劳动实践；自然观；生态难题
［中图分类号］A811［文献标识码］A［文章编号］ 1673-5595（2012）06-0079-06
全球性的生态危机不仅是人与自然、人与人关系的危机，同时也是人类认识自然理念和观念的危机。生态文明时代的到来使得人类能够在科学理性的反思下，重新确立人与自然和谐共生的生态自然观和伦理观。人类要从“自然观”的认知层面实现对生态困境的超越，就有必要重返马克思主义经典作家的实践论“自然观”。马克思主义经典作家从唯物辩证法的视角透视人与自然的生态关系，在系统总结历代哲学家自然唯物主义观点的基础上，通过人类实践的中介，超越了人与自然关系的异化困境，实现了自然观之“实践—认识—审美”链条的契合共生，为当下人类积极应对生态难题提供了“自然观”的道德认知凭藉和道德哲学的思考维度，具有重大的理论价值和现实意义。
一、人与自然的“异化”
“异化”一词源于拉丁文“alienation”，具有让渡、转让、疏远之意。黑格尔曾经在其主体的自我内部精神的矛盾运动中指明，“异化”实际上是主体内部精神的自我否定过程，是转化、派生出自我的对立面并压迫、制约自我与他物的过程。费尔巴哈借助“异化”批判宗教中的神是人的本质的自我异化过程。经典马克思主义者通过社会批判理论揭示了人类面临的时代困境，“今天的意识形态的根据是，生产和消费再生产着统治，并为其辩护……但在同时，它却又在维持着苦役和行使着破坏。个体由此付出的代价是，牺牲了他的时间、意识和欲望；而文明所付出代价则是，牺牲了它向人们许诺的自由、正义和和平。”［1］这便是由人的劳动异化所带来的人的异化和文明社会的异化。
基于人的异化现象，马克思对人性做出了原初的“本真状态”的假设，随着资本主义工业化的进行，出现了人性的扭曲与异化，马克思由此进一步展开了社会批判理论：人的能动创造本性作用于自然，自然应当成为人化的自然，是人的本质的外化；然而由于人的类的本真状态的丧失，出现了人的异化，自然的人化也就不是真正人的自然，人类与自然为敌必会带来自然与人类为敌，即自然以一种异化的姿态奴役、主宰、压迫人，这就是人与自然关系的异化。马克思所处的时代是19世纪工业社会所造就的商品经济时代，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的全部生产力还要多，还要大”［2］。然而，在发达资本主义工业国家中，物质财富增值的背后却是人的世界的贬值，当劳动成为异化于人的类本质而存在的机械活动时，人的生命活动便同人相异化，人类原本的类本质追求便成为人类个体谋求生存的手段，人类便失去了作为能动的自由主体的性质，成为劳动的异化存在。马克思批判指出，劳动的异化促动着人与自身“类本质”的异化，
人类认识自然、改造自然的实践活动应当是推动人类自由、自主的生命活动并不断实现人的“类本质”的过程。人类作为生命主体和类存在，在意识与道德自我意识的激发下，应当能够不断反观和思考自身的生命活动和生存生活，从而不断趋向生命的自主与“自由”。马克思分析认为，在资本主义制度下，人类的实践活动却是以异化劳动的形态呈现的，异化劳动的进行成为人的“类本质”不断流失的过程。异化劳动下，人类的生活、生命与动物的谋生活动相等同，人之为人的本质蜕化为谋求肉体生存的手段。然而，肉体生存一旦上升为人的生命的本质追求，那么，人与动物的区别也就模糊了。
异化劳动伴随而来的是异化消费，物欲消费成为人类生命存在的终极目的，“物”的占有成为人类生命本真状态的表征。如此，物的世界反过来占有和支配着人的世界，人类在物欲的牵引下成为物性的人格化再现，人类的价值和尊严的衡量标准便成为对物质占有的多寡和等次高低，物质欲望的释放和满足，使人性在资本主义社会极度“物化”，人拜倒在“物”的脚下，成为物的奴隶。如此，人对物质欲望的追求和满足成为生命的终极目的，贪欲的释放和人性的堕落同时涌现，物质丰饶中的无度以及对自然的疯狂占有和征服必然成为自然世界的景象。
在人与自然的异化关系中，自然成为人类物欲占有和征服的对象，它不再是人的本真力量的表现和确证，而人类则在丧失了自身的类本质的基础之上成为臣服于物欲的工具。当人类欲望的释放达到一定程度，自然便成为人类的工具意义上的存在，人类被物欲工具化，自然被人类工具化。人类丧失了人之为人的本质存在价值，蜕化为生物学意义上的人，自然失去了作为系统生命的有机整体性，成为原子化的孤立、静止、僵死的质料存在。自然相对于人类而言，只具有工具价值，而不具有系统价值甚至内在价值。人与自然之间的关系因此而演变为纯粹的目的与手段、征服与占有的关系，原本应当具有的生命关爱和道德关怀被遮蔽，纯粹的物欲征服背后掩盖了人与自然之间的伦理关系，从而进一步引发人类活动对自然的过度干涉，以及自然对人类滥用的疯狂报复。
中国石油大学学报（社会科学版）2012年12月第28卷第6期牛庆燕：马克思实践论“自然观”及其生态难题回应马克思曾经指出，当动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西的时候，人与自然的异化也就产生了。这是马克思主义视域中由人的异化所引发的人与自然生态关系的异化，也是近现代以来生态困境的历史导因之一。
二、劳动实践与“异化”的扬弃
（一） 劳动实践——必要的中介
马克思在其经典著作中从劳动实践的视角考察人与自然的关系，并明确指出劳动实践是人与自然辩证统一的中介，劳动实践使人从自然中独立出来成为区别于动物的生命存在，成为具有自身本质力量的类存在。“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”［3］169并且，“劳动这种生命活动，这种生产生活本身对人来说不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特征就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”［3］57即，人类作为“类”存在物，其超越于动物的本能式生存方式，是在一种具有意识和自我意识指导的生命活动中，依靠自身创造的文化和知识的力量不断地确证自身，追求生命的自由和自主的过程中实现的。自然作为客观存在的生命本体，其存在并不以人类的物质需要和意志愿望为转移；人类作为能动的意识主体，只有在利用工具并积极地改造自然的生命活动中，才能够在自然中获得物质资料、能量与信息，以维系自身的生存和发展。所以，人与自然之间存在一个必要的中介转换，这就是人类的劳动实践。
劳动实践活动促进人与自然相互作用，并把统一的自然分化为“人化的自然”与“自在的自然”。如前所述，人类作用于自然的活动不同于动物的消极本能式的适应环境的生存方式，人类通过实践活动积极能动地改造自然的过程，也是自在的自然不断被“人化”的过程，同时也是人类社会的历史形成的过程。当然，通过实践活动的中介，人也不断被自然化和社会化，这就是“人化的自然”与“自然的人化”以及“自然的社会化”和“社会的自然化”相统一的过程。
首先，“人化的自然”与“自在的自然”。“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”［3］126由于人类实践活动的参与，自在自然被打上人类的目的和意识的烙印，按照人的方式和人的需要规定物质的自在存在形态，从而转化为“为我之物”参与到自然规律支配的自在世界的运动过程之中，因此，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，……因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的。”［3］131 “自在自然”相对于人类的实践活动而言则是具有一种先在性和客观性，而实践活动相对于自在自然而言则具有历史局限性，它永远无法穷尽自然许多未知的奥秘，因此又需要不断的“人化”的力量予以不断地探索。
其次，人的“自然性”与“社会性”。实践活动是人类的自然性与社会性统一与联系的纽带。人类作为自然存在物，依靠劳动实践的力量从自然中获得提升，并且“劳动创造了人本身”，劳动的介入使得人类从原始混沌状态中独立出来，超越于动物的本能生存而成为人之为人的存在，在人化的自然中不断地生产和创造属于自身的新的生存状况和规定性，因此，人类的活动既依托于自然并符合自然的运作规则，具有“自然性”，同时又具有“社会性”，在社会实践基础上塑造着个人与他人的价值互动关系，而“自然性”与“社会性”同样依靠劳动实践的中介获得统一。
因此，只有在社会的劳动实践中，自然才成为人的现实的生活要素，离开了人类社会的存在，人与自然的关系也就无法理解，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”［3］178自然恰恰只有在依靠人类的理性和智慧而获得无限的丰富性和多样性后，自然的存在、本质与规律才在人类的理解下获得广泛而生动的发展，不断印证着自然存在的内涵与价值，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”［3］57 “只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在。而自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”［3］122即，人类的社会属性与在社会中进行的实践活动共同推进人与自然的统一，续写着作为自然史的人类历史。
因此，综上所述，劳动实践是人与自然、主体的自然与客体的自然、自然的人与社会的人相统一的中介和纽带，劳动实践的发生使得人与自然之间的物质变换成为可能，并进一步推动着人类世界的历史演进。
（二）人与自然的生态关联
马克思、恩格斯在其早期著作中已经从实践本体论的视角指明了人与自然界之间不可分割的内在联系。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次，作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活，这就是说，自然是人们为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，就等于说自然同自身相联系，因为人是自然的一部分。”［3］95因此，人类应当把自然这种人的无机身体作为自我生命系统的有机组成部分，弃绝统治自然的工具和目的性思维，因为遵循自然规律实际上也是在尊重人的“类”的内在规定性。自然作为人的无机身体相对于人类而言，具有经济价值、生态价值、科学研究价值与审美价值，推动着人类精神生活的丰富和完满，人与自然的关系实际上是人与自己的无机身体、人与自身的关系，人与自然由某种“价值之链”和“存在之流”联系起来，人在自然之中，自然在人之中，人类自身的命运与自然自身的命运、自然的未来与人类的未来密切联系在一起，成为不可分割的有机整体。
（三）“类”意识的觉醒与“异化”的扬弃
从人与自然和谐共生的伦理视角出发，必然会使人突破传统自然观的局限，把伦理关注的范围扩充到人与自然宇宙万物的关系，从而进一步扬弃人与自然、人本主义与自然主义的分离和对立，使自然在真正完整、稳定和美丽的意义上绽放自身的价值，使人类在“类”的生命完整性和丰富性的角度表现自身的意义，因此，人类在理性自觉地掌握现代高科技成就的基础上应当超越人与自然消极意义上的原始的共生和谐，而寻求人与自然在共同发展基础上的动态平衡，在尊重自然与人类生命存在的基础上建立良性互动和共存共荣的生态关联。
在马克思的理论中，这是一种扬弃人的自我异化、使人向合乎人性的“类”的方向复归、实现对人的本质的真正占有的过程，自然在不断的“人化”过程中也便成为真正的人本身。马克思在其社会批判理论中指出，在一种自发的形成的社会当中，只要私人利益与公共利益还存在分裂，并且分工还不是出于个体自觉自愿的活动，那么，人类的劳动就是异于人类生命活动的异化劳动。随着社会生产的发展和人的解放，人类全面占有自己的本质，自然成为对象性的人本身。马克思认为：“共产主义是私有财产即人的异化的积极扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”［3］120未来共产主义社会在消灭了私有制的基础上扬弃了人的本质异化的社会条件，是人的全面发展的历史阶段，并能够实现人与自然关系的真正和解，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不是让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换。”［4］这是生态文明时期人与自然关系的发展路径，彰显着马克思实践论“自然观”的伦理意蕴。
三、实践论“自然观”及其生态难题回应
马克思的“自然观”强调人类生活实践是人与自然交流与互动的桥梁和纽带，实际上，人类生活实践也是人类活动区别于动物本能式谋生的根本方式，是人类在满足基本生存与生活需要基础之上的主体能动体现，是人类超越了生物性的本能式生存之后，在伦理精神需求的基础上所达成的生命意义追求。因此，“自然观”并非抽象的概念，而是内蕴于人类的生态实践之中的，这样的生态实践“自然观”突破了技术实践基础上的机械论自然观，超越了伦理实践基础上的道德自然观，在精神文化追求基础上实现了“自然观”之“实践—认识—审美”链条的辩证契合。
（一）技术实践与“机械论自然观”
求生存是人的生物本能，动物依一种生存的本能从外部自然中直接获得物质满足，而人类不同于其他生物的重要之处恰恰在于获得物质资料的方式，在一种思维意识的作用下，人类能够借助于劳动工具的中介，通过劳动实践活动间接地从自然界获得物质满足。人类这种实践活动是借助于技术的手段实现的，从某种程度上又可以称为技术生活实践，这是历史上自有人类的实践活动以来，在人与自然关系中出现的最基本的实践关系模式。
“文艺复兴以来日益发展的工场手工业，促进了机械技术的发展，并激发学者们借鉴机械技术的成功，用机械论的思想理解大自然的运行。”［5］人类以技术实践主体的身份把自身的需要和尺度赋予自然万物，作为衡量自然价值的标尺，因此，人类的技术实践活动成为直接的、有限性的目的活动，以无限性地满足自身物质需求为目的，并发展为向自然征服和掠夺的实践活动，自然成为单纯满足人类需要的有用物，在客观对象性的意义上被解析和探索，自然生命系统的丰富性和有机性被忽略甚至放逐，这就演化为“机械论自然观”。“主体是高级的，意味着能动、主动、积极，而自然界的事物，也就是客体，则是低级的，处于被动、受动、消极、受控等地位”。［6］传统“主客二分”的工具论思维模式割裂了自然的科学认知价值与生态价值和人文价值的关系，并且，这种近代工业文明时期的二分式思维模式在张扬和增强了人类主体能动性的基础上也同时暴露了人类生命物种发展进程中的狭隘性和片面性，在物欲膨胀的精神背景下忽视了人与自然的一体相关性和自然本身的丰富性与多样性；囿于人类狭隘的物种利己主义的单一性和片面性，从而忽略了人与自然关系的审美维度，实践和认识活动成为人与自然相关联的唯一纽带， 从而带来人与自然关系的失衡，近代文明时期这种“主客二分”的工具式思维使得人与自然进一步分离和对立。“‘技术理性统治’是现代文明困境的技术根源，当工具理性占据主导地位并成为攫取自然资源的有效手段时，科技异化了。”［7］由此，自然界在人类初年作为大地之母的神圣性和至上性被彻底颠覆。伴随着现代科技的发展，当自然界被机械僵化的观念所重构时，自然的世界便演化为死寂被动的物的世界，科技发展史在某种程度上成为人类征服自然、掠夺自然的野蛮史，因此，人类早期的技术实践内蕴着需要加以辩证否定的机械论自然观的设定。
（二）伦理实践与“道德自然观”
人类在伦理生活实践基础上不断建构着属于自身的“道德自然观”。道德是人之为人的担保，道德生活是人类生存基础之上的核心体现，当人类以人的方式和道德的方式对待自然生命时，既展现了自身的生命价值，同时也赋予人与自然之间直接的伦理关系，这是人与自然本质实现统一之后的内在规定，推动着人类在对技术实践进行理性反思的基础上实现伦理实践的跨越式提升。作为“类”的人的道德关怀范围的扩展，是人类对包括自身在内的自然生境、社会以及物种自然界的系统完整的道德关怀，更是人类对整体自然生态系统的道德意识的觉醒和自身意识形态的进一步完善，在传统人际伦理的文化背景上开拓生态伦理的崭新视野，要求人类在文化价值观念的深层重新检讨和审视自身。
“人类的最大局限不在外部，而在内部。不是地球的有限，而是人类意志和悟性的局限，阻碍着我们向更好的未来进化。”［8］人源于自然并与自然一体相依，人类既是一种自然存在也是一种社会存在，人类的生命存在与命运以及自然的生命机体的持久存续与命运紧密结合在一起，热爱自然、关爱生命不仅成为人的生命存在的内在要求和终极使命，也成为人类趋善的行动诉求和实现生命崇高的道德承诺。居于自然与社会联结枢纽之上的人类应当进行一种全新的价值判断和意义思考，站在狭隘的人类中心立场难以真正对自然生态系统引发一种由内而外的热爱、尊重与敬畏情感，人类只有依靠生态道德意识的觉醒，动员情感的“道德冲动”力量，基于“类本质”的人性“普遍物”，用真心、伦理精神和道德思维去培养对自然的“爱”的情感，关爱自然万物，真诚关注作为整体的生态系统和生态困境难题，进行道德哲学形上高度的价值了悟和统摄性的生态把握，为当前的一系列生态难题的解决提供方法论的指导和探究。如此，不仅是关爱人类自身的情感影射，而且是应对资源短缺、环境污染和生态失衡等生态难题的可能的有效之途。
这是人“类”的生态道义责任，也是应对生态困境的理论突破口。由于人与自然的一体关系，在人类伦理实践观的作用下，伦理与道德的关注视野由传统的人与人拓展到人与自然，以伦理和道德的人性把握方式关爱作为“人的无机身体”的生命自然界，这就是生态伦理所极力倡导的伦理实践及其“道德自然观”。
（三）生态实践与“自然观”之“实践—认识—审美”链条的辩证契合
生态文明时代的到来，使得人类能够在生态实践的基础上建构属于自己的生态“自然观”，这是人类全面发展的表征和人类自然使命的觉悟和觉醒，它应当超越人类技术实践的有限目的性和伦理实践的价值抽象性，从“实践—认识—审美”链条的辩证契合的高度审视人与自然的关系，在对话、融合与交流的视野中建构辩证与开放的“自然观”体系。
“世界是一个自身有生命、渗透着神性、处于生长过程的有机体，世间万物都由其生长而来。”［9］整个人类生存繁衍的历史，不仅是人类同大自然相互作用、共同发展的历史，同时也是人类与整个自然生命系统协同进化的历史。“我们必须时时记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不像站在自然界以外的人一样——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界”［10］，人类是整体自然生态系统的内部要素，人类作为自然之子，首先是一种自然存在，人与自然二者具有内部同一性，人类依靠自身理性的力量可以能动地改变自然却不能脱离自然而孤立存在，因为“世界上所有事物都有某种目的性，是自然界目标定向、自我维持和自我创造的表现”［11］。所以，人能够超越自身却永远不能够超越自然本身，只有在有意识地维护自然的和谐与稳定的前提下才能够确保人类自身的永续与繁荣。人与自然生态系统的整体稳定运行有利于维护地球生物圈的稳定、完整和美丽，这是人类社会与自然生态系统和谐运行本身的内在目的和题中应有之义。所以，在一定意义上说，生态伦理实践是人类在经过痛彻的自我反省之后的“自我发现”，是拯救生态危机并探求可持续发展的深切的人文忧患，是一种对客观自然规律科学认知基础之上产生的谦恭和敬畏的伦理心态，是“真”与“善”相伴而行的伦理使命和伦理责任。
从对大自然的顶礼膜拜，到对“人定胜天”的执着，直到对人与自然之间伦理关系的确认，显现着人类道德不断进化的足迹，因为，人类不仅是自然的存在，同时也是社会的存在和精神价值意义的存在，人类能够通过意识与自我意识的“反观”将自然物作为审美对象，将自身的“自由”建立在对自然的和尊重之上，在遵循自然之“是”中不断超越，达到“应是”状态，在“精神自由”不断实现的过程中，达至“物我一体”的诗性境界。如果说人与人之间道德关系的存在是为了维系良好的社会秩序的需要，那么，人与自然之间的道德关系则是为了修护人与自然生命系统的整合与互动，这既是自然生态秩序平衡的维系与构建，更是人类长远的生存利益的需求。在此种“自然观”的关照下，人们以道德的情怀关爱自然，关注作为人的无机身体的自然的丰富性与多样性，以人类的全面发展和最终解放与自由为旨趣，实现人类对自身本质的全面占有，并释放自然丰富全面的多维价值。生态实践论“自然观”站在“全球视野”的文化高度关注整体的生态难题，力图融合整个国际社会的意志和道德行为，从而共同面对和处理人类世界的生态困境，寻求一种“诗意栖居”的绿色文明生活境界，它既是人类道德意识形态的完善和进步，更是人类文明形态的进展和飞跃。
由此，人与自然之间应当包含一定的伦理关系，人类理应“有德性”地对待自然，为了人类的整体利益和长远利益，人类应当积极修复被损坏的环境，对自己的生存家园进行自觉的护理和照管，并努力为自身的行为后果承担生态道德责任，这是人类对其“类本质”不断把握和占有的表现，是“类本质”力量不断彰显的生命过程，是人类由“必然王国”走向“自由王国”的必然之途，是绿色文明时代“人与自然完成了的统一”。
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“人们最初怎样脱离动物界，他们就怎样进入历史”[1]——恩格斯
“一定社会性质的生产，当然是出发点”——马克思
“人们的社会存在决定人们的意识。”——马克思
人类是自然界的产物，是自然界中生命演变与进化的一个伟大的成果。从人可以被称之为人的那个时刻开始，协作生产和社会生活就已是人类的基本的生活形态。从最初的蒙昧、野蛮，极其低下的生产力，以及极度贫乏简单的物质生活，到当今高度发展的物质文明与精神文明，人类社会的延续和演进可谓经历了漫长、艰难和曲折的过程。
马克思主义科学的唯物史观告诉我们，人类是从古猿进化而来的。从古猿到人的转变，外在的特征主要体现在直立行走、制造并使用工具以及语言交流等几个方面，而内在的转变则主要是在于个体生命之思维器官及其意识能力的飞跃。人类所具有的高度发达的思维器官及其相应的意识能力，亦是人类能够主动地创造和不断改善物质生活条件，以及尝试并逐步建立社会协作与人际协调的基本的和必要的物质基础。
标志着古猿进化为人类这一历史性的转变，较之直立行走和制造工具等外在表现更为重要或关键的，应当就是人类逐渐具有了远远超越于已知的其他任何生命类型之上的高度发达的意识能力。人类之所以能够从动物界脱颖而出，其决定性的因素应当就在于通过劳动与生产协作之促进，而形成和逐渐具有了高度发达的思维器官及其相应的意识能力。人类可以成为地球上万物之灵长，并不断地创造出多姿和灿烂的文明，其根本也就在于人类所具有的远远超越于其他生命类型之上的高度发达的意识能力；在漫长的历史进程当中主导着人类之行为与社会生活的，应当就是这种高度发达的意识能力及其认识成果。
随着人类的社会实践的不断丰富，以及人们对于生活中各种事物的认识水平的相应提高，人类自身所处的社会生活、社会形态，乃至于社会生活当中的各种现象和问题，也都逐渐成为了人们主动进行探究与分析，并开始尝试着加以调整或改进的认识对象。
人类的生活，概括起来说即是人们与自然界和与他人所建立的全部联系。人类社会之发展历程，既是人类的物质生产水平不断提高和物质生活不断改善的过程，同时也是社会之人际协作与人际联系逐渐趋向于协调或和谐的过程。人类之对于自然和对于自我的认识，通过与物质生产和人际协作的持续不断的互动，也在逐渐地得到充实、修正、完善和成熟。
人类对于自身之意识与行为的内在原理与机制的科学认识，可谓是人们理解和把握自身所处的社会，及其中所包含的各种事态、现象、关系的一个基本而必要的前提。人们如果想要深入地探究和揭示社会生活及其中所包含的各种事态、现象、关系的内在原理或客观规律，首先就需要深刻地理解和认识自己。“认识你自己”，既是雅典人曾经遵奉的“神喻”，也应当是全人类的永远的箴言。
十九世纪中叶马克思主义唯物史观的伟大创建，对于人类及其社会生活之起源和发展作出了科学的分析与论断。马克思主义科学的唯物史观，包含并集中体现了当时的人们对于人类与社会生活的较为全面和深刻的认识与把握，并在当时所具备的科学认识与历史资料的基础上，发现、揭示和阐明了人类社会之根本意义在于社会生产，以及人类的意识与社会实践之间的不可分割的紧密联系。
人类的意识，主要地源于人类的社会生活；同时，人类的意识也始终都在有机地影响乃至调整着人类的社会实践与社会生活。对于人类意识与行为之内在机制与原理的更为清晰或深入的理解与把握，可以说是人们在试图探究、分析与解读人类社会及其各种现象、各种关系的时候，不可或缺的和重要的认识基础。研究和分析人际交往、人际协调乃至人类社会，需要人们认真地探究和把握人类之意识与行为的内在机制与原理。
进入二十世纪以来，随着现代科学技术的不断发展，人类对于自身意识与行为之内在机制与原理的了解和把握也在逐渐趋向更加深入和成熟。当今的人们也就可以在马克思主义科学的唯物史观的指引下，借助于更加全面和更为深入的科学认识与历史资料，充分利用现代心理学、人类学、社会学、历史学、经济学、管理学等诸学科所取得的新的科学建树或研究成果，进而更加客观和更为理性地分析与解说人类社会及其各种现象、各种关系的内在原理或本来意义。
就目前人类所掌握的科技手段和相应达到的认识水平而论，尚不足以完全、清晰和准确地解读人类自身之意识活动的内在原理。但值得欣慰的是，经过长期以来不懈探索、尝试和求证的认识过程，人们已经逐渐能够从整体上对自身意识活动的内在原理有所了解和把握。
人类的所谓意识，应当就是在人的大脑当中产生、存储和交流着的各种思维信号或连贯信息的总称。在目前人类对于自身意识活动所达到的认识水平上，人类之意识，依照其中不同的形成机制，乃至对于人类生活的不同影响，大致上可以划分为理性与情绪的二元，以及感觉、经验、认知等三个层次。理性意识与情绪意识的二元分野，及其各自之于人类行为和社会实践的不同作用与意义，又主要地存在并体现于认知的层次上。
感觉，是指人体通过感觉器官所接收并传导和反映在神经中枢和思维器官的外部刺激或体内信号，以及那些其来源与机制目前尚不明朗，能够直接在人的意识当中产生并往往能够在人的肌体或神经系统得到一定映射或反应的情感或情绪信号。感觉，通常是即时性的意识；在人类的意识活动当中，感觉可谓是基本的和最初的层次，同时其往往也是较高层次的意识（活动）的重要素材或泉源。
经验，乃是经过人的大脑对一定的感觉信息的提取、分类与存储而形成的意识。经验所包含的内容，基本上是人们对于某些事物之外在属性，以及某些事物之间外在关联的较为简单或粗浅的理解与认识，往往还不能够及于事物之内在的属性、关联或原理，当然也就更谈不上判断或评价一定事物之于人生的影响和意义。
认知，则是经过人的大脑对一定信息的整理、归纳和推演等综合处理而得以形成的意识；同时，认知往往也是人们对于一定事物之内在属性或原理、某些事物之间的内在关联，乃至一定事物之于自身生活的意义的理解、判断与评价。认知，可谓是人类意识的最高层次和核心部分，其对于人类的行为和社会生活都具有和发挥着重要的指导作用，并能够伴随着人类的社会实践与生命传续，不断地得到积累、传承、充实和修正。
人类的认知与人类的社会实践息息相关。人类社会的发展史，也就是人类的认知不断得到充实、修正和进步的历史。人类的认知源于人类的社会生活，同时也在很大程度上影响乃至改变着人类的社会生活；人类社会也正是在这样的实践与认知的互动当中，逐步发展并趋向于协调或和谐。
感觉，作为人类意识的最初层次，基本上总是产生和存在于单独个体之意识活动当中。经验和认知，则可以通过人际间的相互习染、交流，以及社会生活当中的教育或灌输等途径，而得以在一定的人际范围内普及或传播，进而也就往往能够成为一定人群之共有或共同的意识。
人类意识中的所谓理性，应当首先是指人的大脑所具有的，对于客观事物之属性或相互关联，能够进行反思、分析、归纳、推演等综合、系统和连贯的信息处理的机制与能力；同时，理性往往也被人们用以代指，基于前述的机制、能力以及经过相应的信息处理，而在人们意识当中形成或建立起来的认识与观念。
所谓理性认知，即是人们在其相对于一定事物的感觉乃至经验的基础上，通过对相关信息的分析、归纳、反思和推演，而得以在人的意识当中形成或建立起来的，人们对于一定的客观事物之内在属性或原理、某些客观事物之间的相互关联，以及一定的客观事物于自身生活之影响与意义的理解、判断和评价。理性认知的形成或建立，往往需要人们在既有的感觉和经验的基础上，进行深入、具体和全面的反思、推演乃至实践验证。正是由于这样的机制，理性认知也就可以说是人类意识当中能够基本上符合或能够逐渐趋向于符合客观规律或客观真实的认识成果。历史证明，人类的理性认知基本上总是能够伴随着人类的物质生产与社会实践，而不断地得到充实、完善和修正，并逐渐能够在人类的物质生产与社会生活当中具有和发挥更为积极和有益的指引作用。
人类的理性认知，大致上又可以划分为技术认知和价值认知两部分内容。技术认知，主要关乎于人类与自然界的联系即物质生产；价值认知，则主要关乎于人际间的联系或人际协调。
价值认知，可以说主要是在社会协作或人际交往的过程中逐渐形成的；而技术认知，则主要是在人们与自然界之间建立、保持和发展一定联系即物质生产的过程中逐渐形成的。人们的价值认知，能够通过社会协作而不断得到发展和进步，并逐渐地成为人际间建立和保持一定的协调或和谐关系的重要条件；人们的技术认知，则能够通过人类的物质生产活动而不断得到充实和丰富，并逐渐地成为人类与自然界建立和保持一定的协调或和谐关系的重要条件。
价值认知和技术认知，都是人类创造和不断改善自身之生活条件与生活内容的重要前提。技术认知的进步，对于价值认知的进步往往能够产生积极的促进或推动作用；技术认知的发展，往往也会受到人们之既有的价值认知的影响、引导乃至干预。
理性认知能否在现实的人类生活中发挥其积极和有益的指引作用，及其能够在多大程度上发挥其积极和有益的指引作用，随着社会的发展和人类认知成果的不断积累，愈来愈依赖于教育或知识的普及。现代社会当中人们所进行和安排的各项事业，再没有比教育或知识的普及更为重要和更有意义的事情了。
人类意识中的所谓情绪，应当首先是指人的大脑所具有的，产生和体验情感信号，并通过习染、灌输、虚拟、假想等途径，使之与一定的环境或事物发生纠葛或建立起关联的信息处理的机制与能力；同时，情绪往往也会被用以代指，基于前述的机制、能力以及相应的信息处理，人们意识当中建立起来的，与一定环境或事物之间有着较为确定关联的某些情感模式。情绪或情感，亦是人类意识活动的重要内容；情绪意识在人类之行为与社会实践当中所具有的作用，及其对于个人生活乃至社会生活的重要影响，任何时候都不应当被人们忽视或低估。
所谓情绪认知，即是在一定事物与人们的情感或情绪体验建立或形成了较为固定的关联之基础上，人们通过情绪意识的虚拟或妄想，进而对于一定事物的内在属性或原理、某些事物之间的相互关联，乃至一定事物之于自身生活的影响与意义的，虚幻或非真实的理解、判断与评价。
情绪认知，往往会表现为人们对于现实存在或想象虚拟的某些行为、事物或状况的认可、推崇、赞许、羡慕，以及人们对于另外一些行为、事物或状况的批评、排斥、厌恶、憎恨。在人类的社会生活当中，一定的情绪认知往往可以通过人们相互之间的习染、灌输乃至心理强制，而在一定的人际范围内得到传播、普及或强化，进而也就能够成为附着于一定人群的共有或共同的意识。
情绪认知与理性认知，各自有着不同的形成机制；二者之间的根本差异在于，其形成或建立是否经过了人们运用智识的分析、探究和反思。并且，这样的根本差异也决定着，理性认知与情绪认知对于人类的行为与社会生活，必然会有着不同的影响和不同的意义。
同时，理性与情绪，作为人类意识中相对的二元，又绝非是彼此隔绝或各自独立地存在和发展的，而是相互存在着一定的影响或关联。就像我们在现实的人际联系和社会生活中所能够看到或了解的那样，在人们对一定事物进行判断、作出评价乃至予以应对的过程中，人们的情绪认知与理性认知之间，有时也会存在或可能发生某种程度的重叠或共鸣。
单纯从表象上看，人类之社会生活，可谓是一定的人际范围内，人们之涉及、影响或是与他人相关联的全部行为即语言（文字）表达和肢体活动的集合。从本质上说，凡是影响、关联或涉及到他人的人类行为，往往都会对应于人际间的一定的诉求关系；这些行为，或是基于人际间既有的诉求关系，或是能够相应地构建或导致人际间一定的诉求关系。人类之社会生活，就其本质来看，则应当是一定的人际范围内，人们相互之间所构建、保持和调整着的全部诉求关系的集合。
所谓诉求，是指基于一定的认知而在人的意识当中产生的，人们对于自身生活所涉及的某些特定的事物或条件，希望能够拥有、实现或保持之的主观意愿或欲求。诉求所针对的，往往就是那些已经为人们的认知给予了某种肯定的评价，即认为其于自身乃至群体的生活具有一定积极意义的特定事物；从最普遍的意义上说，人们的诉求，最终都是在于创造或改善自身乃至群体之生活条件与生活内容。
诉求，是人类意识活动的产物。人们意识当中产生和存在着的各种诉求，往往会主导甚或是支配人们的行为，并会进而决定社会中的各种人际联系。在人类的社会协作与社会生活当中，诉求可谓是基本的和关键性的要素；一定诉求的实现或满足，应当就是人们的社会协作与社会生活的目标或意义所在。
感觉，通常只会引起肌体的自发反射或反应，而不会导致人们涉及或影响到他人的那些行为。经验，在人们理解某些事物或应对某些问题的时候，往往能够给予人们一定程度的指引，并对人们之相应行为的效率或效果产生一定的影响；但由于经验基本上还没有涉及到对事物之于自身乃至群体生活之意义的判断或评价，故而其通常并不会导致人们的诉求，并且通常也不会导致我们当下所讨论的、能够直接构建或产生出人际间的诉求关系的那些行为。一般意义上说，惟有基于一定的认知及其相应的诉求，人类之社会生活当中才可能出现那些或是基于一定的诉求关系、或是将产生出一定的诉求关系的人类行为，人际间也才可能形成或建立起一定的诉求关系。
人类的意识与行为实践之间的内在关联或内在机制，应当可以简单概括为：认知产生诉求，诉求主导行为。
马克思主义科学的唯物史观认为，人类社会以物质生产活动为基础，并伴随着生产力的不断进步而逐渐发展和演化。人类社会之形成和存在的根本意义，则如马克思所分析和阐述的那样，“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”
在马克思主义唯物史观的认识基础上，结合前述的人类意识活动之内在机制与原理，及其与人类行为和社会实践之间的内在关联，进而也就可以对人类社会作出这样一个综合的定义：所谓人类社会，应当就是基于协作生产之于创造和改善自身乃至全体之生活条件与生活内容的客观必要性，通过建立与维系相对稳定和相对确定的人际联系，而实现相互联合与协作生产的一定的人类群体，及其在所处时空当中从事或进行的全部事业与活动的总称。
马克思主义唯物史观的一项重要的认识成果，就是科学地分析和阐明了人类社会形成和存在的根本意义在于社会生产。人类的社会生产，应当就是人们基于创造和改善自身乃至全体之生活条件与生活内容，而相互协作和共同努力的全部事业与活动。
社会生活当中人们的行为，既是人们的诉求的外化，同时也是人们诉求实现或满足的基本途径。人类社会当中存在和调整着的形形色色的人际联系与人际交往，从本质上说应当都是人们基于各自一定的诉求而建立或形成的诉求关系。一定的社会，也就是一定的人际范围以及其中发生和调整着的全部的诉求关系；诉求的秩序，则是一定社会之存在与维系的基本前提。
所谓秩序，通常是指一定事物之存在或运行当中，现实的或被人们所期望实现的某些确定、稳定并可以预见的状态或关联。所谓诉求的秩序，即是指人际协作与人际交往当中已然存在或是为人们所期望建立的，人际间某些确定、稳定和可预期的诉求关系及其结果。
人类社会之维系与发展，根本即在于人际协作与人际交往当中的诉求秩序。如果人际交往或人际协作当中没有形成或建立一定的诉求秩序，则人们对于彼此的诉求及其相应的行为与后果就无法产生确定的预期，人际间也就不可能保持比较确定和稳定的诉求关系乃至协作关系。诉求的秩序，既是人类社会之维系与发展的基本前提，同时也是人们维系和发展其协作生产与社会生活的客观和内在的需要。
人们相互之间基于各自的一定诉求而建立或形成的诉求关系，其内容必然会涉及关于各自行为的一定的规约或安排。在相对的两方通过建立或形成一定的诉求关系，以谋取各自诉求之实现或满足的过程中，一方应当作出或应予避免的某些特定行为，或是其要求、需要相对之一方应当作出或应予避免的某些特定行为，往往构成了现实生活中的诉求秩序的具体内容。人类的社会生活当中，那些外在表现出确定性和可预期性的人的行为及其结果，即行为层面上的秩序，事实上都是来自于人际间的诉求的秩序。
人类之社会生活中的，那些表现在行为层面上的秩序，其本质都应当是诉求的秩序；即通过对人们的行为的一定指引、约束或强制，进而在社会生活中建立、实现和保持人际间的某些确定的和稳定的诉求关系。行为层面上的指引、约束或强制，通常总是出于社会生活中建立、实现和保持一定的诉求秩序的要求或需要，其根本都在于诉求的秩序。
认知、诉求与社会秩序，三者之间存在着密切的相互关联。诉求，通常总是以一定的认知为其前提；作为人们的一定认知的产物，诉求在指向某些特定的事物或条件的同时，其往往也会隐含着人们对于一定的社会秩序的主观意愿或欲求。人们所具有的认知，基本上能够决定相应的诉求，进而也就必然会对社会之秩序产生深刻而重要的影响。
社会秩序，既是人们的认知与诉求的结果，同时往往也是人们的认知与诉求的重要内容。人们的认知与诉求，内在地要求并基本上决定着一定的社会秩序；同时，现实的社会秩序，也在一定程度上影响乃至调整着人们的诉求与认知。
人们所具有的不同的认知，及其相应的不同的诉求，对于人类的社会生活又有着不同的影响和不同的意义。
人类意识中的二元的认知——理性认知与情绪认知，也就相应地导致了人们的二元的诉求——价值诉求与情绪诉求，以及人类社会之二元的秩序——价值秩序与情绪秩序。
理性意识之于人类行为和人际联系的影响，主要在于价值认知以及人们相应的价值诉求；情绪意识之于人类行为和人际联系的影响，则主要在于情绪认知以及人们相应的情绪诉求。
价值，是在人们的认知层面上形成或建立起来的，人们对于一定事物之于自身乃至全体生活之积极影响或有益效用，所给予的肯定性的认识或评价；所谓价值，应当就是人类生活中所涉及的一定事物，为人们所认知的对于人类生活所具有的积极影响或有益效用。价值认知，作为人类理性认知之基本而重要的组成部分，即是通过理性的意识活动而形成或建立起来的，人们对于一定事物之于自身乃至全体生活的积极影响或有益效用的认可或肯定；以及对于那些既已认可或肯定了其积极影响或有益效用的事物，各自在人生和社会生活中之地位与作用的比较、排序或权衡。
20世纪90年代以来，探索可持续发展理论与实践是世界各国共同的、迫切关心的重大课题，成为国际学术界的研究热点。可持续发展观作为一种全新的发展观，它的完整的理论体系，包括它的世界观、价值观、伦理观和实现观，还在全球范围内进行广泛的讨论，尤其对可持续发展的哲学基础、伦理学底蕴、经济学内涵等问题的认识不尽相同。可以说是众说纷纭，相去甚远。其中，在西方，可持续发展被生态中心论者视为人类中心论或者被人类中心论者引为同道，这就影响我国学术界，并出现了一种很流行的似乎被公认的观点，认为可持续发展是一种以人为中心的发展观，是全人类的中心主义的必然选择；它的本质内涵是全面发展的人本论，实施可持续发展战略，必须实现以物为中心向以人为中心的转变。这种说法完全把可持续发展纳入人类中心主义的理论框架，使可持续发展观变成西方近现代以人类中心论为基本内核的传统发展观在现时代的变种。因而以人为中心的传统发展观披上了可持续发展观的华丽外衣，使可持续发展观充满了人类中心论的世界观、价值观、伦理观和实现观。它不仅否定了可持续发展观和传统发展观的本质区别，而且使可持续发展失去了科学性和合法性的内在依据。于是，无论在理论上还是在实践上都向我们提出了一个根本问题：什么样的可持续发展观能够科学阐释人类文明发展与地球生态系统生存的关系，才能确证它的理论合理性和实践合理性呢？这就很有必要对可持续发展观进行重新界定。为此，笔者提出一个新的理论假说：生态文明的发展观与实现观的生态本位理论，以此构建可持续发展观的理论合理性和实践合理性。因此，可持续发展不是一种以人为中心的发展观与实现观，应该是一种以生态为本位的发展观与实现观，从而形成生态本位的可持续发展观，即把可持续发展理论构建成以生态为本位的生态经济社会协调发展理论。这是生态经济协调可持续发展理论的新发展。
二、20世纪世界发展的宝贵经验与惨痛教训
当我们对20世纪世界文明的历史发展作一整体的鸟瞰，就不难发现，在20世纪里，世界文明发展明显地经历了两个截然不同的历史景象：在20世纪的上半叶，人类遭受了全球的经济大危机和世界的战争大灾难，在20世纪的后半叶，人类取得空前未有的科技和经济大发展的同时，却遭受着全球的生态环境严重破坏的大灾难，这又使当今人类陷入空前未有的生存危机和发展困境。正因如此，才使人类逐渐地从自然界的无情惩罚中醒悟过来，引起一场全球的生态觉醒运动，这就是生态觉悟的产生与发展。它是人类的进化过程中意识和观念的最伟大的革命。由此形成人类对世界系统存在极限的认识，发现了地球资源与环境有限性，这是20世纪头等重要的科学发现之一。
1、两项辉煌的成就
20世纪是人类社会生产力发生巨大变化的世纪。今日之现代生产力不仅与19世纪相比已面目全非，即使和第二次世界大战以前相比，也不可同日而语。在第二次世界大战后50年左右的时间里，人类所创造的社会生产力比过去一切时代所创造的生产力总和还要多。人类社会生产力的大发展，使世界经济面貌发生了根本的变化。这突出表现在20世纪下半叶世界经济的大发展，固然因素甚多，但其中最主要的两点：一是现代科学技术的飞跃进步，二是世界经济市场化正在形成全球的现代市场经济制度。这就是著名学者汝信先生所说的20世纪人类取得的两个方面的伟大成就。
在工业经济时代里，发生了三次具有划时代的科技革命。第一次科技革命发生在18世纪中叶，确立了以蒸汽动力技术为主导的工业生产技术体系，实现了人类基本生产手段由手工工具向大机器的转变，揭开了工业经济时代的序幕。第二次科技革命发生在19世纪中叶以后，确立以电力动力技术为主导的工业生产技术体系，实现了人类基本生产手段由蒸汽动力机械化向电力动力自动化的转变，创造了辉煌的工业文明。第三次科技革命即人们常称为现代科技革命，开始于20世纪40年代，70年代以来，进入了人们所说高新技术革命阶段。八九十年代形成了以信息科技和生命科技为核心的现代科技革命新高潮，进入新世纪正在迅速发展和产业化。现代科技革命所创造的社会生产力是前两次科技革命所望尘莫及的，它把工业文明推向了顶峰，使工业经济时代走到了尽头，正在迎接着知识经济时代的到来。
随着现代科技的飞跃进步，现代生产力的巨大发展，与此相适应的是世界大多数国家实行现代市场经济体制。一是发达资本主义国家自从建立资本主义制度以来，就实行市场经济，只是到了战后，资本主义市场经济才由传统市场经济发育成发达的现代市场经济。二是前苏联解体和东欧剧变之后，独联体国家和中东欧国家都陆续走上了从计划经济向市场经济转化的道路，正在形成以私有制为基础的现代市场经济体制。三是以中国为代表的社会主义国家，正在推进传统计划经济向现代市场经济的转变，正在建立社会主义市场经济体制。四是在发展中国家的经济市场化进程中，除少数经济发展水平较高的国家，已走上现代资本主义市场经济发展的轨道外，大多数经济发展水平较低的国家，正发展和完善不发达的市场经济，加快建立现代市场经济体制的进程。因而，当今世界上的绝大多数国家，都在探索适应自己国家国情的现代市场经济制度，使各国经济运行的“游戏规则”能够按照国际社会通行的现代市场经济规则建立，甚至要纳入其制度框架，推动现代市场经济的世界化，或者说是加速世界经济发展的市场化，这已成为21世纪现代经济发展的历史潮流。
2、两大严重的灾难
众所周知，在20世纪上半叶，人类生存与发展曾陷入席卷全球的经济大危机、大萧条和两次世界大战的大灾难。美国前总统尼克松在《1999：不战而胜》一书说：“到1999年，我们将把20世纪追忆为人类历史上最血腥和最辉煌的时期。1.2亿百姓受戮于这个世纪的130场战争——比1990年以前的全部战争中的死亡的总和还多”。然而，值得幸庆的是，这场空前的灾难及其所带来的各种问题到了60年代末70年代初，世界经济尤其是发达国家出现战后经济发展繁荣时期，就标志着从世界全局来说基本被消除。因此，在世界范围内，人与人的社会关系方面，概括起来，就是“和平与发展”的关系问题。人类避免世界战争是大有希望，即是说人类是不会葬身于核战争灾难之中。但是，值得高度重视的是，20世纪以来，现代科技在人类利用及其发展市场经济中产生了一种反自然的异化力量，使科学技术进步和市场经济发展在创造高度发达的物质文明的同时，却摧毁了人类自身赖以存在的生态环境，导致全球性的生态危机即不可持续发展危机，人类遭受着空前的生态灾难。正如美国著名科学家卡普拉在《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》一书所说：现在全球生态体系和生命进化处于危险之中，处于一场大规模的生态灾难之中。我们可以肯定，人类取得科学技术进步和市场经济繁荣的两项伟大成就时，又使两者具有“反自然”性质，甚至可以说正在毁灭我们赖以生存的生态体系。因此，在世界范围内，人与自然的生态关系方面，概括起来，就是“环境与发展”的关系问题。人类即使摆脱了世界核战争威胁下的有毁灭的危险，如果处理不好“环境与发展”即人与自然的关系，也难免葬身于生态灾难之中。所以，我们完全可以说当今世界确实存在着威胁全人类和地球上其它生命的全球生态危机，它是20世纪人类遭受的巨大灾难，并成为21世纪世界文明发展的最大危险。
3、一次最伟大的觉醒
自从1992年联合国环境与发展会议以来，一些先知先觉的人们都在思考，人类文明会像几千年以前的世界三大文明一样突然湮灭吗？在人类进化史上的巴比伦文明、哈巴拉文明和玛雅文明，是光辉灿烂的古代文明。它们却主要毁灭于生态灾难之中。但是现代人类与玛雅人却有不同之处，就在于现代人类全面反思世界文明的发展进程尤其工业文明的发展道路，深刻认识到工业文明及传统工业化与现代化的发展道路，是一条以牺牲生态环境为代价的不可持续发展道路。正是这条道路才使“人类正走向自我毁灭”！因此，人类在生态环境问题上逐渐觉醒过来，引起了一场人类意识的伟大革命。它的根本标志就是生态意识或生态觉醒的产生和发展。这就表明，现代人类具有生态觉醒，是与玛雅人根本不同的。当今人类从未没有像今天这样清醒地意识到自我生存和发展的生态危机，知道必须做些什么和怎样去做，从而避免玛雅人的生态毁灭。
众所周知，传统意识主要是以人统治和征服自然为指导思想，以人类中心主义为价值尺度，强调人与自然的分离与对立，形成人统治、主宰与征服自然的理论体系，它在本质上是“唯人论”的意识。生态觉醒突破了这种理论框架，强调人与社会、人与自然有机统一与和谐相处与共同生息，形成“人—社会—自然”和谐发展理论体系。所以，我们可以把生态意识定义为：人、社会和自然和谐发展关系所反映的思想、理论、感情和意志的总和。它的核心内容，就是承认自然界的优先地位，把世界系统看作为“生态—经济—社会”复合生态系统，是“生态—经济—社会”协调发展的意识。这是人类意识的一次深刻革命，是人类对人、社会与自然关系认识的一次伟大觉醒，是整个人类文明的觉悟。正如樊浩教授所指出的：“生态觉悟的实质不只是对人与自然关系的反省，而且是对世界的合理秩序，对人在世界中的地位、对人的行为合理性的深刻反省”。因此，“20世纪人类文明的最重要、最深刻的觉悟之一，就是生态觉醒。从遍及全球的绿色运动到联合国和世界各国制定的生态伦理的规范，从西方马克思主义到后现代主义理论，无不在实践和理论的层面上标志着20世纪人类文明的生态觉醒”。[1]
4、一个头等重要的发现
人类对人与自然关系的认识，在人类进化史经历了两次历史性转变：一是人类对人和自然关系的认识，从人类完全依赖于自然、融化于自然的混沌同一性，到人与自然存在区别，并不是混沌同一性而产生自治思想。这是人类进化过程中一次划时代的飞跃。这次飞跃导致人类文明的产生与发展。二是人类对人与自然关系的认识，从人与自然的完全对立、相互对抗、相互毁灭乃至人与自然和谐统一体完全瓦解，到人与自然和谐相处、共同生息、协同进化，乃至重建人与自然有机统一体。这是人类进化过程中又一次划时代的飞跃。这次飞跃必将使人类创造真正的现代文明。
如果说，第一次飞跃，人类认识自己利用与改造自然的活动是可以不受自然生态的限制，其行为的选择是无限度自由的话；那么，第二次飞跃正好相反，人类认识到自己的利用与改造自然的活动是被“自然界整体动态结构的生态极限所束缚的”，人类行为选择的自由必须限制在自然生态容许的限度内，即限制在地球承载力的极限之内，这是生态“绝对法则”。现代人类的这种生态觉悟，就是人类对地球存在极限的认识，以及其它将如何影响人类进化的认识，从而出现了地球有限性的客观规律，它的理性形态就是地球资源环境有限论。这是20世纪人类文明的头等重要的发展，是20世纪现代科学的最大贡献。
在人类对地球存在极限的认识过程中，罗马俱乐部的梅都斯等人是地球资源环境有限论的先驱。1972年，罗马俱乐部的第一份研究报告《增长的极限》发表，随即掀起了所谓悲观派和乐观派对人类未来生态环境与发展前景的大论战。乐观论者对《增长的极限》报告的激烈抨击，归结起来主要有两个方面，不仅尖锐批判了罗马俱乐部全球模型及其政策主张即“零度增长论”；而且全盘否定了梅多斯等人的增长极限论的理论基础即地球资源环境有限论。对此，我们赞同前者，反对后者，还必须为《增长的极限》报告提出的地球有限论彻底翻案。我们认为，这个报告指出的地球有限论即有限世界系统决定了增长的极限的著名论断，是罗马俱乐部全球模型的理论基础和基本观点，是符合客观实际的正确理论。实践证明，罗马俱乐部全球模型的缺陷，不在于世界系统存在极限以及超越极限引起灾难性恶果；而在于这个模型的落脚点是要以停止增长的方式达到或维护全球均衡，这就是著名的“零度增长论”。地球有限论即地球的资源存量有限和环境容量有限的新观念，实质上是一种现代经济增长已临近自然生态极限的理论。它在全世界产生了巨大而深远的影响，深刻动摇了地球的资源与环境无限论即取之不尽、用之不竭的传统观念，为人类认识地球的有限性开辟了道路。正是从这个意义上看，梅都斯等人是头等重要发现的先行者，是对科学做出最大贡献的杰出科学家，有其不可磨灭的历史功绩。
[1] 樊浩：《当代伦理精神的生态合理性》，《中国社会科学》2001年第1期。
三、生态本位论的立论依据
1、世界发展正在迈向生态时代
首先，20世纪全球生态灾难唤醒了人类，教育了人类，改变了人类文明的发展进程。从实践的角度来说，当今人类适应世界文明发展的新趋势，创造了以生态文明为基础的现代文明，使现代文明形式正在由工业文明向生态文明转变。几百年来，人类苦心创造的工业文明发展到今天，从总体上来看，它基本上完成其历史使命，已经陷入难以自拔的重重危机之中，可以说是日薄西山，气息奄奄。正在从兴盛走向衰落。当今世界文明发展的确面临着深刻的生态危机，生态形势十分严峻，但决不是表明人类文明发展已无出路。因为，在工业文明高度发展过程中，在生长着否定工业文明的因素，却为生态文明兴起开辟广阔的道路。工业文明衰败之日，正是生态文明萌芽之时。正象工业文明脱胎于农业文明一样，生态文明脱胎于工业文明，它引导人类文明继续向前发展。真正的现代文明是生态文明；只有生态文明才是真正的人类文明。因此，从世界文明的形式来看时代，当今人类即将走出征服与掠夺自然，以牺牲生态环境为代价求得生存与发展的工业文明时代，正在进入保护建设自然，以重建人与自然和谐统一的共同生息与共同繁荣的生态文明时代。因此，我们所说的生态时代，就是指人、社会和自然的发展关系进入一个崭新的时代。这是人类智慧的胜利。
其次，人类正在进入生态时代，生态时代已降临中华大地。这是世界系统运行的必然进程，是人类文明历史发展的基本走向。人类进化与世界系统发展可以划分为三个大的历史时代，即蒙昧时代、征服时代、生态时代。因而生态时代具有历史必然性和客观现实性。生态时代的现代文明，本质上是生态文明；没有生态文明，就没有真正的现代新文明。21世纪应该是生态文明发展的世纪，这正反映了世界文明在21世纪的人、社会与自然关系发展中的新特点。
再次，根据20世纪生态文明兴起与发展为代表的人类文明新进程的客观实际，国内外学者站在新时代的发展前沿，最充分地适应新时展的要求，提出生态时代问题。著名的后现代主义者托马斯·伯里曾把后现代文明说成是生态时代的精神，并预示人类的未来社会应当是一个追求生态文明的所谓“生态时代”。在我国，包括笔者在内的一些学者认为，1992年联合国环境与发展大会公布的《里约环境与发展宣言》庄严宣告：“人类处于普通关注的可持续发展问题的中心”，标志着人类文明进入可持续发展新时代的开始，可持续发展必将成为世界系统运行与人类文明发展的主导潮流。理论与实践表明，生态文明，知识经济、可持续发展是三位一体的。因此，我完全可以说，联合国环境与发展大会标志着人类文明已进入可持续发展的生态时代，可持续性的生态文明必将成为世界系统运行与人类文明发展的主导潮流。
2、重建人与自然和谐统一的生态革命是伟大觉醒的实践标志
历史事实表明，整个工业文明是在人征服自然、掠夺自然、统治自然的实践基础上发展起来的。因而，工业革命的全面胜利，极大瓦解了人与自然的和谐统一体，工业文明的高度发展，严重地摧毁了现代经济社会的生态基础，使当今世界系统的大部分重要的生态系统已处于崩溃状态，把人类推到与自然界全面对抗和尖锐对立的生态灾难的绝境，使人类文明走进不可持续发展的死胡同。由此决定了21世界人类实践活动的一个最根本的、最紧迫的战略任务，就是全面实现生态觉悟从思想意识的殿堂走向实践的洪流。它既是工业文明向生态文明转变的基本标志，又是这种转变的实践基础。显而易见，重建地球生态系统在本质上是重建人与自然有机统一与协调发展的生态文明的发展道路。这已成为现代经济社会巨大变革的伟大实践，是人类生态觉醒的实践标志，也是解决全球生态危机的关键所在。现在，让我们简略回顾一下几十年来生态革命产生与兴起的历史进程：
第一，从生态意识的产生到环境保护运动的兴起，即20世纪60年代后期掀起的反公害运动，喊出了“还我阳光”、“ 还我蓝天”、“还我清水”的强烈抗议之声，席卷整个资本主义世界，甚至一些发展中国家也以不同形式投入了这场环境保护运动，形成了一股不可抗拒的国际性潮流，并一浪高一浪地向前发展，到1972年世界环境会议发表的《人类环境宣言》为标志，使全球环境保护运动形成高潮。它揭示了人类开展生态革命与创建生态文明的序幕。
第二，环保运动向广度扩展到生态运动迅速席卷全球，已成为一种普遍性的世界生态环境运动。20世纪80年代以来，生态危机的全球征侯导致人与自然关系紧张到了空前尖锐的程度，环境危机和生态危机交织一起，直至整个大自然危机，已成为笼罩世界系统运行与发展的魔影，直接严重威胁着人类和地球生态系统的生存。人类需要进行一场生态革命（即环境革命）来拯救人类自身的命运和地球的存亡。于是全人类为进行这场生态革命采取全球范围的共同行动，采取各种措施保护环境、改善生态、建设自然；从个人到家庭，从各种社会组织、各个政党和各国政府乃至全世界，人们对生态环境问题表现了前所未有的关心与重视，到1992年联合国环境与发展会议发表的《里约环境与发展宣言》为标志，人类全球生态环境运动达到新高潮。它反映了人类正在进行生态革命告别工业文明时代，用可持续发展战略迎接生态文明时代的来临。
第三，生态环境保护与建设的生态运动，又叫绿色运动。它向广度与深度扩展的最重要、最显著的特点就是向可持续发展领域渗透与融合，有力推动着重建地球生态系统。当前，绿色文明浪潮正在世界各国蓬勃发展，几乎覆盖了世界系统运动与发展的各个方面、各个领域；极大地冲击着人类的生产方式、生活方式、思维方式，标志着人类文明发展继农业革命和工业革命之后的生态革命高潮在21世纪必然到来，将推进人类由征服、掠夺到保护与建设生态环境和自然资源的大转变，为生态文明建设与人类文明可持续发展开辟了广阔的现实道路。
第四，生态革命的主要任务和根本目标，就是阻止工业文明发展对人类赖以生存与发展的生态基础的根本性破坏，医治现代经济社会活动造成的污染给自然生态系统留下的创伤，并保持生物圈的完整性，保护物种的多样性，促进生态环境良性循环的再生产，创建生态健全的适宜于现代人类生存与发展的生态环境，确保现代文明发展对生态系统和生物物种的可持续利用。可见，生态革命的任务和目标是双重的，它既是拯救人类的革命，又是拯救地球的革命，也是重建人与自然的有机整体与和谐发展的革命。这是一场彻底的人与自然发展关系的革命实践，是世界系统的全方位、最深层的巨大变革之一。
3、世界系统是人、社会和自然相互融合的有机统一体
生态革命重建这种有机整体，是还给客观世界以本来面目。因此，无论就中国古代天人合一思想，还是现代生态意识，把人、社会和自然看作一个不可分割的有机整体，这是符合客观世界实际的。
首先，世界系统本来就是人与其它生命形式组成的有机统一整体，人类并不是分离或高于其它非人自然存在的特殊存在。人类与其它非人自然存在之间没有明确的界限，这是现代科学的基本结论。它告诉我们，人类赖以生存与发展的基本生态环境——地球生物圈具有两个基本特征：一是地球生态系统具有相互依存的有机性，即世界系统中人、社会和自然都是有机的生命体，存在着广泛而普遍的内在联系，人与非人自然的一切有机生命体，不仅是与周围环境相互关系的，而且是由周围环境的相互联系而构成的。二是地球生态系统具有整体性，即这是一个由自然生态系统和社会生态系统构成的有机整体。在现实世界系统中，脱离开自然的社会同脱离开社会的自然一样，都是不可能存在的。因而，世界系统运行与发展的客观规律，既不存在完全脱离社会因素的纯自然规律，也不存在完全脱离自然因素的纯社会规律。这就是自然规律和社会规律的统一。相应地，人类文明历史是自然史和人类史的统一，两个方面是密切相联的、相互制约的，不可分割的有机整体。
其次，世界文明发展到今天，随着工业文明高度发展，人类实践活动的广泛与深化，人类社会生产和生活过程和自然界的生态过程已经完全相互交织与相互融合而浑为一体。今天，在现实世界系统中，把它区分为自然界和社会只有相对意义，而人、社会和自然之间的相互交织和相互融合比它们之间的相互区别更为重要。因此，当今维系人类生命和非人自然生命形式的这个濒临失衡的球体上，客观存在的只是自然生态和社会经济互相依存、互相制约、互相作用、互相转化的生态经济社会有机整体。当今人类进行的生态革命，就是重塑和实现人、社会和自然有机整体，达到“生态——经济——社会”复合系统高度整合、整体优化、良性运行与协调发展。
再次，人的两重性是世界系统成为人、社会和自然有机统一体的根本原因。人作为一种生命物种，首先是自然的人，属于自然界，是自然界的一部分并存在于自然界，成为自然生态系统的一个成员。但是，人这种生命物种，并不是一种纯粹的生物，而是一种社会性的生物，有智慧的生物，是社会的生命物种，成为社会经济系统的主体。因此，人作为一种生命物种与其它生命物种不同，就是人生活在两个世界：自然的世界和社会的世界。人是自然与社会的存在物，这是人区别于非人类生命物种的根本之点。前者是人的自然生态特征，是反映人的自然属性；后者是人的社会经济特征，是反映人的社会属性。“人就是自然生态因素和社会经济因素的有机统一体。正是自然属性和社会属性的有机统一，才构成了人的本质。这两种属性是相互依存、相互制约，同时发挥作用的。这两种属性是人的两重性，没有自然属性，或者没有社会属性，都使人不成其为人”。[1]人的两重性在人的实践活动中同时发生两方面的关系：一是人及其它实践活动对自然环境的关系，即人与自然的生态关系；一是人及其实践活动对社会环境的关系，即人与人的社会关系。这两方面的关系没有逻辑先后和时间先后的区分，在实践活动过程中不是分离存在的，而是有机统一的。这就是人、社会和自然有机统一整体。
在此，我们需要进一步指出的是，世界文明发展进入生态文明时代，人、社会与自然应该成为新的更高水平的和谐统一整体。这正是人的两重性在人类生存活动与发展行为的实践中表现为自然生态因素和社会经济因素的相互联结、相互制约、相互作用，才使自然生态演替进化和社会经济运行和发展相互交织与相互融合成为生态经济社会有机整体。
现在，我们可以对前面的论述作出合乎逻辑的结论：当今，世界系统实际运行的概念模型是“生态——经济——社会”复合系统。这个生态经济社会有机整体的运行与发展客观上要求以生态为本位。生态本位是以生态觉悟与生态意识为思想先导、以地球有限性和人、社会与自然有机统一体为客观依据、以生态革命及绿色文明浪潮为实践基础的可持续发展理论。它是生态文明的理论表现，是生态时代的必然逻辑。所以，我们完全可以说，生态本位论是世界文明发展进入生态时代的生态文明的价值观、发展观和实现观。
[1] 刘思华著：《理论生态经济学若干问题研究》，广西人民出版社1989年版。
四、生态本位论的几个理论支柱
1、自然生态价值理论
至今，在我国仍有一些人类中心主义论者，按照西方近代伦理学和哲学传统理论，从主（人）客（自然）体价值关系模式出发，在总体上把价值规定为客观对主体的意义，武断的将价值的来源完全归于人的主体性，人是唯一的价值主体。因而他们主张把价值范畴严格地限定在人的世界的范围，极力反对把它扩展到自然界，否认非人类生物和整个自然界的价值，尤其是完全否定非人类生物和整个自然界的内在价值。我称之为自然生态的内在价值。与此相反，生态伦理学和生态哲学论者认为，工业文明高度发达的现时代，迫使我们必须超越主客体价值关系模式，不仅要承认人的价值，而且要承认非人自然的价值，主张把价值范畴由人的世界范围扩展到非人自然的世界范围，涵盖整个自在世界即整个世界系统；尤其是要承认非人生物和整个自然界的内在价值，建立完整的自然生态价值理论。自然价值论的代表人物、美国杰出环境哲学家罗尔斯顿指出：“在实践中，环境理论学的根本要求是保护地球上的生命。在理论上，它的根本要求是确定意义深远的价值理论，以此为它提供强有力的理论支持。”[1]在我国出版的论著中，如余谋昌的《生态学哲学》、《创造美好的生态环境》，余正荣的《生态智慧论》、林娅的《环境哲学概论》等著作，都论证了自然界的价值，肯定非人生物和整个自然界的内在价值。笔者赞同。在此仅强调三点.
首先，按照生态学的观点，不仅有“以人为主体的生态”，还有“以生物为主体的生态”，它包括以生物个体为主体的生态，以生物群落为主体的生态，以生物圈全部生物为主体的生态。在这里，很明显，主体不具有唯一性，不仅人作为一种生命物种是主体，其它所有的生命物种也是主体，世界系统的包括人在内的所有生物都是主体。人类没有任何理由认为只有自己才是世界系统唯一的主体，即人类没有任何理由认为只有自己才是世界系统唯一的价值主体。事实上，不仅仅人这种生命物种是价值主体，其它所有的生命物种也是价值主体，世界系统包括人在内的所有生物都是价值主体。只有这样，我们才能坚持人与自然的统一性，事实和价值的统一性，建立起人、社会和自然有机统一整体的生态价值观。生态价值观动摇甚至扬弃了人在整个世界系统中的先验的、唯一的主体地位，消除了人在世界中优先的价值地位和先验的价值合理性，从而否定了任何价值主体独霸权。
其次，罗尔斯顿认为，自然的价值是自然的性质，是由自然系统的结构决定的一种性质，是进化的生态系统内在地具有的属性。自然价值是以和谐的生态关系或自然关系表现时，我们可以从两个层次进行分析：一是人类的层次，是人与环境关系的价值，这就是自然界具有以人为尺度的价值，即作为人的工具价值。这从自然的角度来看，是它的外在价值。一是从生物的层次，是生物与非生物的生态关系的价值，即自然界本身、生命与自然界的生存，具有以它自身为尺度的价值，它不依于评价主体，内在地存在于生态系统之中，这是自然的内在价值。在世界系统运行过程中，与人类生命形式一样，非人类生命形式利用地球生态资源，地球基本生态过程的健全、健康、安全和正常运转本身是具有价值的。这是因为，“在生物圈的时空范围内，各种植物、各种动物、各种微生物与自然环境编成目的——手段的立体交*网络，保持着生物圈的生态平衡。它们只有内在的目的性和不可替代的内在价值”。[2]可见，自然生态价值论的核心是：肯定自然的自身价值，承认非人类生物的内在价值，目前，国内外越来越多的学者对其有了共识。
再次，我们超越主客体价值关系模式，不仅要承认自然的内在价值，而且要承认自然的整体价值。现代科学的发展已经把价值范畴扩展到自组织系统，价值则是自组织系统的本质特性。地球生物圈作为一种自组织系统是只有整体的价值的。因此，地球生态系统所具有的不仅仅是外在价值和内在价值，它更具有系统价值。这个价值并不完全体现在物种个体价值上，也不是部分价值的总和，而是一种高于外在价值和内在价值的系统价值，这就是地球生物圈的整体价值。它是自然生态价值论的精华。生态价值观所追求和确论的价值合理性，本质上是地球生态系统整体的合理性，并认为它是合理性价值的主体，生态价值合理性存在于地球生态系统整体之中。不言而喻，生态价值观确实是一种“生态——经济——社会”复合系统的整体价值观，生态本位正是建立在这种整体价值观的基础之上的。
2、自然生态权利理论
生态哲学和生态伦理学在自然生态价值的理论框架内，肯定自然的内在价值和整体价值，这实际上不仅是肯定自然界本身存在的合理性，也是包括人类在内的所有生命物种整体利益的生态伦理的合法性依据。因此，生态价值观把人类对非人类生物和整个自然界所负有的道德、责任与义务建立在地球生态系统所具有的这种客观价值的基础上，承认、关注和尊重非人类生物和地球生态系统按生态规律可持续生存的权利。
环境伦理学其革命性变革的重要表现就在于，它突破了传统理论学把伦理关系严格地限定在人的世界的范围内，把人之外的自然存在物纳入伦理关系的范围，扩展到非人类生物和整个自然界，用道德伦理规范来调节人与自然和谐统一的发展关系。在这里，有几点值得我们重视：（1）深层生态学的一个基本伦理规范，就是每一种非人类生命形式都拥有生存和发展的权利，若无充足理由人类没有任何权利毁灭其它生命。（2）动物权利论认为，动物和人一样拥有不可侵犯的权利。权利的基础是“天赋价值”，这种价值赋予了它们一种道德权利，即获得尊重的权利。（3）生物平等主义认为，所有的生命物种都是平等的，都拥有同等的天赋价值。具有平等的生存权和发展权。因而，人类必须把所有的生命物种都视为有同等的天赋价值和相同的道德地位的实体。（4）生态整体主义认为，环境伦理学必须是整体主义的，即它不仅要承认存在于自然系统各构成要素之间的关系，而且要把生命物种本身和生态系统这类生态整体视为拥有直接的道德地位的实体，人类不仅要尊重地球生态系统共同体中的其它生命物种；而且要尊重这个共同体本身。
在我国，生态（环境）伦理学提出的自然界的权利包含三层涵义：[3]
首先，自然界的权利是一种自然性，是指生物物种和生态系统的持续生存，这就是说，包括人类在内的所有生命物种都是地球生态系统共同体中的成员，可以而且应当拥有维持生存所必须的条件，具有合法存在的权利。其次，这种权利和义务是统一的。道德权利和道德义务的相关性在生命世界以生存表现出来。任何一种生命物种的生存，既是它自身的存在，又是为其他生命物种的生存提供条件，为其他的生命物种而存在。生存是所有的生命物种的目的，我们必须承认不仅仅人是目的，而且要承认其它生命物种也是目的。为了生存必须具有权利，与此同时，一种生命物种的生存是作为其它生命物种的存在条件，为其它生命物种的生存服务，这是它的义务。这是权利与义务的一致性，则是生存的基本规律。它要求人类的实践活动不得违背这种生存的基本规律。再次，自然界的权利平等性，这是指地球生物圈中的各种生命物种都具有自己的特定的生态位发挥着特定的作用，正是所有生命物种的相互作用和综合作用，创造和维持地球生态系统适宜生命生存的条件，维持地球生物圈的基本生态过程及其它的稳定性和整体性。因此，地球生态系统共同体中的所有生命物种生存的权利只有平等性，所有生命物种的生存都应当受到尊重与保护。
我们从人与自然关系的实践史和认识史来考察现代人类的生存意识与实践活动，可以概括出两点结论：一是现代人类迄今的生存与发展，部分地是以非人类生命物种存在状态的破坏甚至毁灭为巨大代价，导致的生态灾难不仅加速生物灭绝过程，而且使人类自身的生存处于困境之中；二是现代人类要持续生存与发展，又必须以非人类生命物种的充分存在和地球生物圈共同体的完整与健康为基本条件。因此，人与自然关系的实践史和认识史都指出所有生命物种生存的道德问题。可以肯定地说，从工业文明时代向生态文明时代转变开始，非人类生命物种生存权利的问题就不再是纯自然性的问题，而是具有社会性。它客观要求现代人类道德进化到一个新阶段，即把道德权利观念扩展到非人类生命物种和整个地球生态系统。这是现代人类整体的道德觉悟的新进展。
与人类生存的权利一样，非人类生命物种生存的权利也是权力和利益的统一，即自然界的生存权力和生物利益的统一。所谓生态权力，是指人类生存活动和发展行为违背自然生态规律，破坏自然生态而遭到自然界的无情惩罚的现象，它是地球生态系统存在着的一种对人类行为的制约、选择甚至强制的力量。所谓生物利益，是生物的生存或繁衍必需满足的那些物质和生态需要及其整个地球生态系统的完整、健康所必须满足的那些物质和生态需要。它是基于所有生物及生物共同体固有的价值和内在需要，体现并保持在生态活动过程中。[4]传统伦理学只是承认和关心人类的生存的权力与利益，而不承认和关心其它生命物种的生存的权力与利益，更不承认和关心生物圈整体的生存的权力与利益。生态伦理学不仅重视和关心人类的生存权力与利益，而且确认和关心非人类生物的生存权力与利益，及其地球生物圈整体的生存权力与利益。
这里人类与非人类生物权力的根本区别是，人类的权力是事先人为设定的，并在人与人之间关系中形成的行为规则和价值准则，是人们在自觉能动地去履行这种权力。而自然生态权力是自然生态系统运行的内在固有机制，并成为生物圈共同体的活动规范，它是一种自然反射力量。因此，自然生态权力在本质上是自然生态规律发生作用的一种对人类破坏自然生态行为的制约或强制力量，即自动限制力量。这种自然生态权力实现形式又往往是“后发制人”，并表现为一种总的较长的趋势，逐渐显露这种权力的“威力”。从这个意义上说，我们否认自然生态权力，无异于否认自然生态规律，这就与自然界事实不符。所以，我们确认自然界的权力和利益，是完全符合世界系统运行的客观事实的，并不意味着非人类生命物种同人类一样具有独立的意志和行动的能力，更不意味着否定了人类的在经济社会系统运行中的主体地位。当然，人类在实践活动中主体能力的实现，必须尊重与维护其它生命物种和自然界的存在权利，保障它们的利益，承担对它们的道德责任和义务，这是人类实践活动要以生态为本位的一个根本之点。
3、实践选择两重性理论
自然生态价值论和自然生态权利论，无论从理论选择还是从实践选择，必须得出一个合乎逻辑的结论：人类实践活动的最终目的，既是为满足人类生物自身生存发展的需要，实现其人类自身的利益（包括人类的根本利益和长远利益）；又是为了满足非人类生物生存发展的需要，实现其非人类生物的存在利益和地球生物圈的整体利益。这就是人类实践选择的两重的、终极的价值尺度，我们称之为实践选择的两重性。实践选择两重性的理论，实际地宣告了人与自然关系上“唯人论”的认识史和实践史的终结，必将开创人与自然和谐统一与协同进化的认识史和实践史的新篇章。
第一，长期以来，在人与自然关系上“唯人论”的思想观念无论在理论上，还是在实践中都居于统治地位。这突出表现在，西方近现代确立的人类中心主义的世界观、价值观、伦理观和发展观，普遍地存在于现代社会生活的各个领域，渗透于现代人们的精神世界，支配着现代人类的生存活动和发展行为，形成把人当作万事万物存在的唯一目的和终极尺度的思维定势。以人类自身的利益与需要作为实践活动的出发点和落脚点，自觉不自觉地把人类自身的利益与需要放在实践活动过程的绝对优先地位，使工业文明发展完全走上了一条以牺牲自然生态环境为代价换取人类生存发展的不可持续发展道路。这是在人类中心主义的指导下，现代人类实践活动的必然选择。当今，人类对人与自然关系上“唯人论”进行全面与深刻地反思，由此产生的遍及世界的生态运动与绿色文明浪潮。在迎接生态文明时代到来之际，人类中心论者坚持包括生态革命的伟大实践在内的人类实践选择是唯一的、终极的价值尺度，仍然只是为了人类自身的利益与需要，并声称这种人类中心主义是不可超越的“绝对真理”。对此，正如一些批评者所指出的：“说人类中心主义不可超越，只能算是一种独断论的现代神话。”我要补充一句，说现代人类实践选择仍是单向的终极价值尺度不可超越的，只能算是远离现实世界系统的现代童话。工业革命以来的几百年间，尤其是20世纪下半叶以来的人与自然关系的实践史和认识史表明，现代人类生存活动和发展行为，都应该服从作为世界系统的“生态——经济——社会”复合系统的整体利益，必须首先着眼于整个地球生态系统的完整、健康和安全，既要满足人与自然和谐统一与协调发展的需要，又要满足人类自身生存发展的需要。这两方面的关系，在现代人类实践活动过程中不是分离存在的，而是同时发生，相互渗透、相互依存，构成现代人类实践活动目的的两重性。因此，两重目的与终极价值尺度，才构成现代人类实践的本性。只承认现代人类实践选择的一种终极目的，而否定另一种终极目的，都不可能真正认识现代人类实践的本性。
第二，当人类中心主义受到现实世界系统运行的严重挑战的时候，出现了一种扬弃传统的人类征服、掠夺和主宰自然的人类中心主义，被称之为弱化的现代人类中心主义。它开始承认非人类生命物种自身的价值和存在的权利。但是，它在现代人类实践选择仍然坚持单向的终极价值尺度，认为保护生态环境归根到底是为了人类的生存与发展的需要，而不是为了自然本身的生存与发展的需要。人类的利益与需要既是保护生态环境行为的根本依据，也是评价人与自然关系的根本尺度。因此，他们主张把保护人类自身的利益放到首位的同时，也保护人类的生存环境的利益。这就是说，从人类自身的需要与利益出发来保护人类的生存环境，解决现今人与自然的尖锐矛盾，摆脱生态危机。这是一种错误的实践选择，也是一个实践方向的错误：（1）20世纪生态灾难使自然界的优先地位更加明显和十分突出；同时在人与自然关系上的“唯人论”不仅抹杀了人与自然的同一性，而且否定了自然界的优先地位。因此，在21世纪的生态文明时代，自然自身的需要与利益同人类自身的需要与利益相比，至少是同等重要，并行不悖的，在某种情况下和某种意义上，比人类自身的需要与利益更为重要、更为基础，应当放到优先地位。（2）人类只是从自己一种生命物种的需要与利益出发，在实践活动中就会把保护生态环境的努力限制在与自己直接的生存环境的范围，往往会忽视甚至不考虑所有生命物种的生存环境，不顾地球生物圈整体的生存利益，无视地球生态系统的完整与健康发展的客观需要，忽视包括人类在内的所有生命物种共同利益的客观需要。这样，不仅不能解决现今人与自然的尖锐矛盾，摆脱生态危机，反而事与愿违，最终既保护不了人类自身，也保护不了自然自身。（3）我们要特别强调的，当人类的需要与利益同非人类生物的需要与利益发生严重冲突时，这种单向的实践选择的价值尺度，就很自然地为了人类的需要与利益而牺牲非人类生物的需要与利益，往往会以牺牲生态环境来换取人类的生存发展，最终只能是继续重蹈工业生态时代以牺牲生态环境为巨大代价的不可持续发展道路。我们必须清醒认识到，*牺牲生态环境来维持人类生存发展，是没有出路的。
第三，上述说明，单向的实践选择的终极尺度，是不能有效地保护人类直接的生存环境，尤其是不能真正保护地球生态系统的完整、健康与安全，不符合现代人类实践活动目的的两重性。由于所有生命物种的共同利益和地球生物圈的完整、健康与安全，包含着人类的利益和直接的生存环境的稳定、健康与安全，这就决定了人类必须从包括自己在内的所有生命物种的需要与利益出发来维护所有生命物种的共同利益和整个地球生物圈的共同需要。这样做才能最终达到既实现人类自身的需要与利益，同时又能有效地保护自然本身的目的。
第四，人类实践活动终极目的的两重性，是由人的两重性所决定的。众所周知，全球生态灾难的恶果确实是落在人类自身身上，但它会使人的自然属性与生态因素比以往任何时期显得更为突出、更加重要。因而，现代人的两重性互相依存越来越紧密，不仅是人的社会属性的发展，要越来越受自然生态环境的制约和影响；而且人的自然属性的发展，也要受到整个生态系统的障碍和威胁。在这种情况下，人作为自然的人，自己是一种生命物种，是整个地球生物圈共同体中的一个成员，它在这个生物共同体中生活必须遵守生物圈的活动规范，按照生物生存的基本规律，这就是实现非人类生命物种及整个地球生物圈生存发展的需要和利益。人作为社会的人，则是社会经济系统的主体，它在社会经济体系中的生存必须遵守人类社会经济的行为规范，按照人类生存的基本规律，去实现人类生存发展的需要和利益以及全人类的共同利益。所以，严格地说，现代人的两重性，决定现代人类实践选择的两重性。对于生态本位理论来说，既要研究社会经济意义上的人，它把自身生存发展的需要和利益作为人类实践选择的终极目的和价值尺度；又要研究自然生态意义上的人，它把非人类生命物种生存发展的需要和利益作为人类实践选择的终极目的和价值尺度。因此，判别现代人类实践活动的合理性，不仅仅以人类生存发展的需要和利益取向为依据，还必须以非人类生命物种及整个生物圈生存发展的需要和利益取向为依据加以权衡，这种双向实践选择是有机统一的，形成以现代人的两重性为基础的人类实践选择两重性理论，从而为可持续发展理论与战略提供了新的理论基础。
[1] h·罗尔斯顿：《自然界的价值和对自然界的义务》，叶平译，《国外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社1994年版。
[2] p.w.taylor, respect for nature, princeton, new jersey, 1986.9.
[3] 余谋昌：《创造美好的生态环境》，中国社会科学出版社1997年版。
[4] 叶平；《生态权力观和生态利益观探讨》，《哲学动态》1995年第3期。
五、生态本位论的基本框架
应该说，生态本位论的客观依据和理论基础是构成生态本位论的总体框架的重要内容。在此基础上，我们就能够勾画出生态本位本身的清晰图象。
1、生态本位论的基本内涵
所谓生态本位论，它包括三层含义：一是指地球生物圈共同体是包括人类物种在内的所有生命物种的共同体，它在现实生活中的现实形态表现为世界系统是“生态——经济——社会”的有机整体。在这个有机整体中，不仅人类物种是存在主体，而且其它生命物种也是存在主体。这就是说，不仅仅人类物种是价值主体，其它生命物种也是价值主体，而且地球生物圈整体还是价值主体。二是在世界系统中非人类物种并非仅为人的存在而存在，它是具有独立于社会的世界的价值、利益、权力及运行目的和生存力量的道德地位的实体；任何生态系统都是价值和权利存在的一个基本单元，是一个具有强大生命力的有机的生命体，没有它地球生物圈共同体就不可能生存。三是地球生物圈整体比个体更为重要，它作为独立的整体价值和所有生命物种的利益共同体，一方面拥有独立的生存发展权利，一方面负有对包括人类物种在内的所有生命物种持续生存发展应尽的义务。
这个生态本位论的内涵与外延，强调了以下几点：
第一，生态本位的价值观，是以地球生物圈的整体性为价值的本位，追求地球生物圈的整体合理性，是一种“生态——经济——社会”的整体价值观。现代人类一切实践活动都要服从包括人类物种在内的所有生命物种整体利益，即是“生态——经济——社会”复合系统的整体利益。
第二，生态本位的发展观，是地球生态系统的良性循环为基础的本位，追求保持生物圈的基本生态过程和生命维持系统的完整性和健康发展，是一种“生态——经济——社会”的良性运行与协调发展观。它强调自然界是现代人类生存与发展的生态基础，现代人类经济社会发展要以生态发展为根本，只有与自然生态相互协调，共同发展，才能实现“生态——经济——社会”复合系统的健康运行与可持续发展。
第三，生态本位的实现观，是地球生物圈的自然生态阈限为限度的本位，追求人类实践活动人类经济社会发展不能超越自然生态环境的承载能力，是一种保护世界系统运行的生态合理性的现实现。它特别关注现代人类各种实践活动的生态合理性，强调有利于自然生态环境良性运行与协调发展的实践活动应当给予鼓励，反之则应当给予抛弃，维持自然生态在世界系统运行与发展的优先地位。
第四，生态本位作为实践选择两重性的理论表现，充分地表达了现代人类实践选择的两重性理论，正确地揭示了世界系统运行与发展的规律性，即是“生态——经济——社会”复合系统的整体优化、高度整合、良性运行和协调发展。可见，生态本位论实质上是生态经济社会有机整体论。这就扔弃了人类物种在世界系统中的先验的、绝对主宰地位，比其它生命物种先天优越，消解了人类物种在世界系统中的优先的价值地位和先验的价值合理性，从而宣告了“唯人论”即人类自我为中心论的价值观、发展观和实现观的终结。
2、生态本位论的主要观点
（1）生态基础论。生态经济学理论认为，自然界是人类生存与发展的基础，生存环境是经济社会发展的基础，这是人类文明发展的普遍规律。只是工业革命在创建工业文明的过程中极大破坏了它的生态基础，违背了这个客观规律，由此受到自然生态规律的无情惩罚，迫使人类进行深刻反思，才认识到自然生态不仅是农业文明和工业文明发展的基础，而且是现代文明发展的基础。这是因为世界系统存在和发展的基础和前提是自然界，它是自然生态和社会经济相互融合的生态经济社会有机整体，它必须服从自然界存在和发展的一般规律。所以，在这个有机整体中，自然生态系统是社会经济各系统的基础，在自然生态系统和现代人类实践活动中，自然生态系统是现代人类实践活动的基础。因此，现代人类生存与经济社会发展必须以自然生态为基础，必须以良性循环的生态系统与生态资源的持久、稳定的供给能力为基础，使现代人类生存与经济社会发展“绝对建立在生态基础上。” [1]并确保这种基础受到绝对保护和健康发展，使其能够稳定地支撑现代人类持续生存和经济社会可持续发展。
（2）生态决定论。马克思主义的实践唯物论从人与自然的统一的观点看待客观世界认为，人类社会产生之后，自然发展史和人类发展史就应该是统一的；“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”，[2]与此相应地，人类社会发展是生态环境决定作用与社会经济决定作用的统一。这里所说的生态环境决定作用是指在社会生存、社会生产及其生产条件的决定作用，不是对社会性质、社会制度、社会形态的演变的直接决定作用。早在1980年新版的前苏联《政治经济学》一书就明确指出：过去“谁都不谈社会生产的‘生态因素’，它曾是微不足道的，如今‘生态因素’不依我们的愿望为转移地成为整个社会发展的强大要素，不仅如此，已经到了生态因素变成‘生态决定因素’，不能简单地不负责任地对待它的时候了”。[3]现在，越来越多的人认识到，随着生态时代的到来，生态文明建设的发展，“必须考虑到生态环境改变对社会经济的决定作用。”[4]
（3）生态内因论。长期以来，反生态环境决定论的传统理论，把生态环境从现实的世界系统中分割开来，与人类经济社会完全孤立地考察，把生态环境仅仅看成是一种社会的世界的外在力量，是人类文明发展的外在因素，于是自然的世界和社会的或世界的发展史就好象是互不相干的东西。从经济学的角度来说，在工业经济时代的二三百年，无论是西方经济学，还是东方经济学，先是经济增长理论，后是经济发展理论，都把生态环境看作经济增长或发展的外在变量，是生产力发展的外部条件，这就是传统经济发展观念的“生态环境外因论”。20世纪的生态灾难，尤其80年代以来世界系统生产力运行与发展的实践表明，生态环境不仅是现代生产力运行的外部环境，而且是现代生产力发展的内在因素，成为现代生产力稳定运行与健康发展的基本要素。生态环境与经济社会发展正在形成一种新型的关系，环境变化和生态影响将日益决定现代经济发展的模式、道路和方向，使得生态环境日益成为现代经济社会发展的内生力量。[5]这就是“生态环境内因论”。可持续发展经济理论的确定，为把生态环境内化为独立的现代经济发展要素提供了客观经济框架，21世纪现代经济理论的发展将会围绕这一主题展开。
（4）生态优先论。早在150多年前，马克思在《德意志意识形态》中就提出了自然界对人类的优先地位的光辉思想。自然界对于人类的优先地位“既表现在自然界对于人及其意识的先在性上，也表现在人的生存对自然界本质的依赖性上，更突出地表现在人对自然界及其物质的固有规律性的遵循上。”而“人的目的的每一次实现恰恰都是人遵从了自然及其规律”。[6]因此，生态应该也必须优先，这是生态在人类实践活动中享有优先权的一种内在的、本质的必然趋势和客观过程，是不以人们意志为转移的客观规律。当今人类文明正在进入生态时代，生态优先已经正在成为现代人类实践活动中享有优先权的一种内在的、本质的必然趋势和客观过程。所以，我们完全可以说，生态优先规律不仅是（或应该是）世界系统运行的基本规律，而且也是（或应该是）人类处理与自然关系的最高法则。[7]因此，现代人类实践活动必须首先遵循生态优先规律；一切经济社会活动都要根据生态系统安全优先的原则，构建自己生存和经济社会发展的生态安全体系。
（5）生态利益最高论。从广义来讲，生态利益是几个方面构成的：①生态系统的内在价值的外现形式的生物利益，它是生命物种本身固有价值和内在需要的体现；②生态系统的工具价值的外观形式的生态利益，它主要是指生态系统中满足人类生态需要的一定数量的自然生态成果，是为整个社会和全体社会成员提供生态消费资料的外在价值的体现；③生态系统的整体价值外观形式的所有生命物种的共同利益和生物圈的整体利益。可见，广义的生态利益包括了人类的生存利益，是人类的最高利益。因此，现代人类实践活动就应当把生态利益放在首位，一切社会经济决策也应当把生态利益置于首位，并具有否决权。这就逻辑地和现实地要求我们把协调人与自然的生态关系，放在现代人类生存与发展的首要地位，实现生态优先发展。
（6）生态第一生产力论。如前所述，地球生态系统是整个世界系统存在和发展的基础和前提，就在于它不仅孕育了世界系统生产力本身，而且决定着生产力系统能否继续存在和以什么状态存在及其以什么方式发展，正是在这个意义上说，生态是生产力之母，即它不仅是生产力，而且是第一生产力。这同邓小平关于科学技术是第一生产力理论是一脉相承的。大家知道，马克思主义关于科学技术是生产力的理论，实际上是社会生产力论。它只是对社会经济系统而言的，不涉及社会经济系统和自然生态系统的相互关系以及自然生态系统和整个世界系统的相互关系。邓小平依据马克思主义关于科学技术是生产力的理论，概括近百年来，特别是现代科技革命以来现代经济发展的实际，从现代科学技术已成为社会生产力发展和决定现代生产力水平的第一位的原因，越来越成为最主要的推动力量，是现代经济社会发展的第一位变革作用的事实，提出“科学技术不仅是生产力，而且是第一生产力”的科学论断，把马克思主义关于科学技术是生产力的理论发展到一个新阶段。现在，我们从生态是生产力之母的意义上，依据当前整个世界系统运行的实际状况，把科学技术是生产力从社会经济系统扩展到“生态——经济——社会”复合系统，明确提出“生态不仅是生产力，而且是第一生产力”的新观念，确立生态系统的第一生产力地位，这就为协调人与自然的生态关系，实现现代生产力可持续发展提供了新的认识工具。
（7）生态伦理论。这是一种以生态原则为伦理原则的生态本位观念。它所追求和确证的道德合理性，本质上是生态合理性，并以生态合理性构建现代伦理精神和伦理价值标准。因此，人与自然之间伦理关系的真正含义，就是现代人类伦理精神和伦理价值标准的生态合理性，即现代人类道德的生态化趋势，尤其是要树立人类正确的生态善恶观、提高生态觉悟、养成生态良心、尊重生态道德、申张生态正义、履行生态义务。人与自然之间伦理关系的核心问题，就是人类实践活动应当也必须承认和尊重非人类物种和整个地球生态系统的存在权利，维护非人类物种的生存利益及其所有生命物种的共同利益和地球生物圈的整体利益，把伦理关系的范围即道德对象的范围从社会的世界扩展到自然的世界的所有生物及其整个地球生态系统，建立起人类和自然界所有生物及它们的整体之间的伦理关系，从而形成人与人之间的伦理关系和人与自然之间的伦理关系的统一。所以，生态伦理不仅反映了人与社会的对话，更反映了人与自然的对话，是现代人类伦理精神和道德进化向生态文明时代迈进的必然。只有这样，才能真正实现以人类为中心的传统发展伦理观到可持续发展伦理观的飞跃。
（8）生态建设根本论。21世纪人类文明建设，在本质上是生态文明建设。现代人类的各种实践活动都应该按照生态优先规律，发展生态第一生产力，加强生态环境建设。这是包括人类在内的所有生命物种的共同利益和根本利益，是21世纪人类生存和经济社会发展之本。因此，生态本位论在其现实性上，就必然提出生态环境建设是21世纪世界系统运行的根本目标和人类文明建设的根本任务。在我国，加强生态环境建设，保护自然生产力，解决和发展生态生产力，这将是21世纪中国社会主义现代化最根本的、最突出的任务之一。现在，我们可以说，全国生态环境建设规划和全国生态环境保护纲要的实施，标志着我国现代化建设以牺牲生态环境为巨大代价的时代，已经开始转向大规模生态建设和大规模经济建设同步进行与协调发展的历史时期。在21世纪初期，我国生态环境正在迎来建国以来第一个建设高潮，使我国现代化建设的发展进入生态文明建设的新阶段。这一伟大实践已经证明必将继续证明，生态本位论是有坚实的实践基础的。
3、生态本位论的理论合理性和实践合理性
生态本位论是与人类自我本位论相对而言的。在工业文明时代的几百年间，人类中心主义的思想观念占居统治地位，人类实践活动是以自我为中心、以自我为本位。现实世界系统运行的基本规律告诉我们，所有生物都是以保存自身物种为目的的。正是从这个意义上看，自我中心主义是包括人类物种在内的所有生命物种的自然本质。人类实践活动以自我为本位，确实是符合所有生命物种都是以自我为本位的自然法则的。问题不在于此，而在于以往人类中心论是一种“唯人论”的自我实现过程，当今已经走到了尽头。这是因为，第一，支撑这种人类实践活动的理论基础的人类中心主义的自我本位论，确实使工业文明从兴盛走向衰落，把现代人类引进不可持续发展的死胡同。因此，从世界范围的总体上看，20世纪末期是工业文明发展的历史终结，现代人类正在进入生态文明时代，它实际上宣告了以人类为中心的自我本位的实践史和认识史的终结。第二，当今的客观世界现实是，由于工业文明的高度发达，人类自身拥有的物质力量和技术手段，已经没有哪一个生命物种能够威胁作为一个强大物种的人类生存；反之，人类倒几乎可以灭绝任何一个生物物种，正如阿·托夫勒所指出的：“可以毫不夸张地说，从来没有任何一个文明，能创造出这种手段，能够不仅摧毁一个城市，而且可以毁灭整个地球。[8] “第三，生态灾难的一个重要方面，就是非人类生命物种灭绝。当今，在世界范围内，生物物种正在以前所未有的速度消失着。有关资料表明，自200年前的工业革命开始后，生物物种每4年一个物种被灭绝；到了20世纪50年代以来，地球生态环境遭受人类活动的巨大破坏，生物的灭绝速度达到每4天一个物种灭绝。而到了90年代则加快到每4个小时一个物种灭绝。21世纪第一个地球日（4月22日）那天，国家濒危物种进出口管理办公室向世人敲响了新世纪的警钟：钟表的时针每走一个数字就有一个历经千万年进化的生物从地球上永远消失。据科学家估计，由于人类活动的强烈干扰，近代物种的丧失速度比自然灭绝速度快1000倍，比形成速度快100万倍。现在，物种的丧失速度由大致每天一个物种加快到每小时一个种，生物物种灭绝的速度已经到了惊人程度。这使生物多样性、生态系统多样性和完整性受到极大威胁。人们越来越担心一些关键物种的灭绝可能会使整个地球生物圈的基本生态过程和生命维持系统无法维持。总之，历史与现实表明，现代人类实践活动必须用生态本位代替自我本位，这是历史的必然。如果说，过去工业文明时代，人类奉行自我本位的发展观和实现观，是符合所有生命物种都是以自我为本位的自然法则；那么，完全可以说，现在生态文明时代，人类选择以生态为本位的发展观和实现观，不仅更是符合这个自然法则；而且完全符合现实世界系统运行与发展的正确方向和客观要求，体现了人类物种和所有生命物种的共同利益。
当今世界系统运行的现实和逻辑正在确证，生态本位的实质是以生态合理性为核心理念与价值取向，构建生态文明的发展观和实现观的理论合理性和实践合理性。以生态世界观和生态价值观为理论基础的生态合理性，是鲜明地体现生态文明时代的生态经济社会整体发展观和实现观，这是生态本位的理论合理性。这已在前面作过论证，在此不再详述。以生态革命和生态建设及绿色文明浪潮为实践基础的生态合理性，是如实地反映生态文明时代人类的实践的本性，这是生态本位的实践合理性。在这里，我们还要强调一个关键问题，就是生态本位论要求现代人类实践活动必须按照实践选择的两重性，去实现整个世界系统运行的生态合理性，即是“生态——经济——社会”复合系统全方位的生态化，也就是内在要求经济、科技、文教、政治、社会活动的生态化，从而满足包括人类在内的所有生命物种生态发展的需要，最终达到人与自然和谐共存与共同繁荣的至高境界。
作为一种生态文明的发展观和实现观，生态本位的理论合理性和实践合理性，还在于即它能够实现生态伦理立场的理论选择与实践选择的有机统一。从理论选择上看，生态本位吸取了非人类中心主义的自然本性的合理内核，扬弃了人类中心主义的反自然的本质；从实践选择上看，生态本位吸取了人类中心主义重视协调的人与人之间的社会关系和非人类中心主义重视协调的人与自然的生态关系；扬弃了前者的“唯人论”的倾向，不仅没有否定人类的主体性，而且恰当地肯定了人类的伟大能动作用，证明人类在现阶段已经在与自然的对话中找到了自己的位置，给自己有了明智而合理的规定，“把自己当作自然界中的一员，与之和谐相处。如果说，哥白尼发现了地球不是宇宙的中心，在文明史上具有伟大的变革意义，那么，我们现在也应该承认，认识到人类不是自然界的中心，同样具有伟大的变革意义。”[9]
[1] 《我们共同的未来》中译本第16页，世界知识出版社1989年版。
[2] 《马克思恩格斯全集》第3卷第20页。
[3] 刘思华主编：《可持续发展经济学》第191页、第192页，湖北人民出版社1997年版。
[4] 同上注
[5] 刘思华主编：《绿色经济论》第二章，中国财政经济出版社2001年版。
[6] 林娅：《环境哲学概论》第23页，中国政法大学出版社200o年版。
[7] 刘长明：《生态是生产力论——兼论生态优先规律》，《中文史哲》2000年第3期。
[8] 阿·托夫勒：《第三次浪潮》第175－176页，三联书店1983年版。
[9] 曲格平：《我们需要一场变革》第239页，吉林人民出版社，1997年版。
六、以生态为本位的可持续发展观
1、生态本位论与可持续发展观的内在联系
由上可知，生态本位论是超越人类中心主义和非人类中心主义的，或者更准确地说，它的理论合理性是实现了从人类中心论到非人类中心论的飞跃，向着生态中心论作了某些倾斜；它的实践合理性是实现了非人类中心论向可持续发展论的飞跃，是对生态中心论的实践选择的科学扬弃。这样，生态本位论就囊括了人类中心主义和非人类中心主义的优点，克服了两者的缺陷，还给当今世界系统以本来面目，形成了一种理论合理性和实践合理性相统一的生态文明发展观与实现观，为可持续发展提供了新的理论基础。
可持续发展观是人类发展观由工业文明发展观与实现观向生态文明发展观与实现观的历史性飞跃，是一种划时代的全新的发展观与实现观。它与人类中心主义和自然中心主义是有本质区别的，或者更准确地说，它吸取了人类中心主义和生态中心主义的合理成份，对两者的优点具有很大的包容性，并能够克服两者伦理立场上理论选择与实践选择对立的现象，从而确证了生态伦理的理论合理性和实践合理性的有机统一。
生态本位论与可持续发展观的内在联系不仅在于它们都是对人类中心主义的辩证否定和对非人类中心主义的辩证综合；最根本的则在于，可持续发展观揭示了自然的内在价值和整体价值，要求尊重和维护包括人类在内的所有生命物种的生存权力，要求保护和实现“生态——经济——社会”复合系统的整体利益，建立一种人与自然相互共存和谐发展的新型关系。因此，可持续发展观主张现代人类的生存发展行为应该也必须在一定的“生态规范”下进行，追求各种实践活动的生态合理性。在这个意义上说，可持续发展观在本质上也是以生态合理性为核心理念与价值取向的生态文明的发展观与实现观，即是一种以生态为本位的发展观与实现观。这与作为生态文明的发展观与实现观的生态本位论是完全一致的。
2、可持续发展观与传统发展观的根本区别
很明显，从时代的特征来看，一个是生态文明的发展观与实现观，一个是工业文明的发展观与实现观；从两者的基本内涵来看，一个是生态本位的发展观与实现观，一个是自我本位的发展观与实现观。它们的本质不同，是不能混为一谈的。西方生态中心论者将可持续发展观视为人类中心主义或者被人类中心主义者引为同道，这是不符合可持续发展的基本内涵及本质特征的。其实，可持续发展恰恰是对人的自我中心论的辩证否定。何中华先生指出：“整个西方近现代文化就是以这种人的自我中心论为基本取向展开的，无论是对自然的驾驭和支配，还是对异族文明的征服和同化，都体现这一主旋律。它构成了传统发展观的基本内核。然而，正是这种旧发展观使经济和社会在发展的可持续性方面遇到了深刻危机。在某种意义上，可持续发展观的建立恰恰是基于对人的自我中心论的辩证扬弃而实现的。”[1]因此，把以人的自我中心论为基本取向即以自我为本位，说成是可持续发展观的基本内核，是与可持续发展观背道而驰的。只有以生态合理性为根本理念的生态本位，才是构成可持续发展观的基本内核与本质特征。
尽管布氏在《我们共同的未来》著名报告中提出的可持续发展概念确实有某种含糊性，因而使人们有向人类中心论倾斜之嫌，对它的理解也是众说纷法。现在，在国际国内从不同角度对可持续发展这个新概念进行表达，据不完全统计近200种说法。尽管有着众多的表述，但其宗旨始终围绕着保护地球生态系统的生产、更新能力及其维护其完整性，使人类生存的生态环境得以可持续发展的生态合理性问题。我们从全球具有较大影响的几大类可持续发展定义来看，都强调了生态合理性这个关键的核心问题。例如，着重从自然属性定义可持续发展的代表性表述，是从整个人类生存生活的生物圈的立场出发，认为“可持续发展是寻求一种最佳的生态系统以支持生态的完整性和人类整体生存生活愿望的实现，并使人类的生存环境得以持续”；着重从社会属性定义可持续发展的代表性表述，认为“在生存于不超出生态系统涵容能力的情况下，改善人类社会的生活品质，”并强调人类的生产方式与生活方式要与地球承载能力保持平衡等；着重从科技属性定义可持续发展的代表性表述，认为“可持续发展就是建立极少产生废料和污染物的工艺或技术系统”；着重从经济属性定义可持续发展的代表性表达，认为“自然资本不变前提下的经济发展，或今天的资源使用不能减少未来的实际收入”，是“不降低环境质量和不破坏世界自然资源基础的经济发展。” [2]可见，可持续发展观的一个基本内涵就是它规定了现今人类不仅需要与子孙后代共享地球资源环境，而且要与其它生命物种共享地球资源环境。因此，以生态为本位的可持续发展的本质含义，可以表达为，在满足当代人生存发展需要的同时，不损害后代人生存发展需要的能力；在满足人类自身物质需要的同时，不损害非人类生命物种满足其生存发展需要的能力的发展。这是对自我本位的传统发展观的科学扬弃，充分体现了生态本位论的实践选择两重性原理，与以往一切发展观相比是质的飞跃，使人类对世界系统运行与发展规律性的认识进入一个新阶段。
3、以生态为本位的可持续发展的双重协调机制
唯物辩证历史观告诉我们，人与自然的关系和人与人的关系，是人类历史发展的两条生命线。人类历史发展的过程，就是这两种关系即两对矛盾的相互依存、相互制约、相互作用的过程，从而构成现实世界系统的矛盾运动的过程。然而，人类中心主义和非人类中心主义在认识和处理现实世界系统中这两大基本关系时，都各持一端：前者坚持现代人类实践选择的单一性，只强调人与人之间的关系协调而忽视人与自然之间的矛盾解决，尤其否认自然的内在价值与整体价值，及其人类物种与其它生命物种之间道德关系的客观性，必然是单一的协调机制。后者仅强调人与自然之间的矛盾，看到人与自然之间的不平等性，却未深入思考隐藏在这一不平等背后的恰恰是现实世界系统中人与人之间的矛盾及其存在着严重的人与人之间的不平等，忽视协调人与人的社会经济利益关系，也是单一的协调机制。正是由于它们各方的缺陷，就造成理论上与实践上的偏颇。
可持续发展思想与战略的深邃之处，就在于它克服上述偏颇，深刻地揭示了人与自然、人与人之间的双重和谐发展的辩证统一关系；肯定了给人与人以公平的生存发展权利和给人与自然以公平的生存发展权利，是现代人类实践活动应当优先考虑的两个根本问题；从而确证了人与自然之间道德关系的理论合理性和实践合理性；构建了同时协调人与自然、人与人这两对矛盾的双重协调机制，使两对矛盾的协调在可持续发展的理论与实践中得到合理的解决，并达到完满的统一。
人与自然、人与人的双重矛盾运动发展到当代，突出表现为20世纪60年代以来环境危机和生态危机并存交织，直至整个大自然危机差点造成人类“自掘坟墓”的悲剧。在这种情况下，自然界对于人类的优先地位更加凸现，协调人与自然的生态关系，以成为当今现实现世界系统运行最大的实际问题，处理好人与自然的矛盾，乃是包括人类在内所有生命物种的安全健康可持续发展的根本前提。因此，当我们把可持续发展的双重协调机制纳入生态本位论的基本框架，在处理现实世界系统中两大基本关系时，不仅仅只是肯定处理好人与人的关系对协调好人与自然的关系具有决定性的意义；更重要是要承认处理好后者的关系对协调好前者的关系也只有决定性的意义。这是因为，人与自然的关系对于人与人的关系具有更基础的作用，离开了这一点，就偏离了历史唯物论的基本原理。现实世界已充分表明，现代人类的前途与命运还要取决于人与自然和谐发展关系，这就必然要求现代人类实践活动，应当以解决人与自然的矛盾为根本目标，去协调人与人的社会关系，并把协调人与自然的关系置于处理人与人的关系之上。所以，完整准确地把握人与自然、人与人两对矛盾的双重协调机制，处理好现实世界系统中两大基本关系，“要从人与自然的关系着眼，从人与人的关系着手。要以整个人类同自然界的协调发展为目标、为前提，去协调处理人与人的关系问题，并通过解决这种关系问题来解决人与自然的关系问题。” [3]使人与自然、人与人之间建立起和谐统一的协调发展关系，最终实现“人与自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决”（马克思语），已成为现代人类实践活动的终极目的，是现实世界系统运行的最高目标。
4、确立生态本位的可持续发展观是一场彻底的思想文化革命
生态本位的可持续发展问题，是当今世界安身立命问题。理论与实践充分证明，现代人类生存活动和发展行为的最根本错误，就只是从自身一个物种的利益出发，用牺牲其它生物的利益及其所有生物的共同利益即地球生物圈的整体利益，来实现自身生存发展的需要与利益。这种错误在20世纪下半叶达到了高峰，给世界系统带来了深重的生态危机（包括资源与环境危机）。因此，理性思考应当作出的回答：当代全球生态危机是现代人类生存的危机，也是现代人类存在方式的危机；更深层次的它还是整个工业文明的危机，在本质上乃是一种文化危机，准确地说，是工业文明思想文化危机。所以，我们应当承认，人类中心主义作为以人类对自己的终极价值尺度为核心的思想文化的深层价值体系，确实是当代全球生态危机的一个最基本的、也是最重要的思想根源。陈中立先生谈到海德格尔、金岳霖两位大哲学家不赞成人类中心论时指出：“在海德格尔看来，人之所以会走到如此地步，是由于许多世纪以来，西方人的思想一直活动在人类中心论的框架内，活动在主客两极化的框架内。” [4]
工业文明思想文化是以对自然的征服，统治和占有来实现人类自身利益为核心理念与价值取向。它的历史功绩是猛烈地冲击了古代以自然为神，迷信自然，畏惧自然、乞求自然的消极自然观，使人是自然的附属物变为自然的主人，创造了辉煌的工业文明。这是人类进化史上一次重大的飞跃。如此同时，这种理念与价值取向也是以人为尺度征服、统治与占有自然的理性立场的合法性依据。它视自然为敌，把自然界看作征服、掠夺、主宰的对象，是人类的附属物，促使人类对自然疯狂地掠夺、无节制地榨取，无限度地占有，以毁灭地球生态系统来换取工业文明的高度发达，它成为20世纪人类支配自己行为的“铁定”法则。这样，工业文明思想文化使人与自然相互关系演变采取了一种相互对抗、相互毁灭的历史形式。正如余谋昌先生所指出的：“不论是哲学、宗教、教育和科学，还是经济学和社会物质生产，它们有一个共同的前提和出发点，这就是把人和自然分开，主张为了人的利益利用自然、征服自然和主宰自然，为人类统治自然指明道路和提供手段。整个现代文明（确切地说，是整个工业文明——引者注）是在人统治自然思想的基础上发展起来的。” [5]因此，生态本位的可持续发展观摒弃了把人类当作至高无上的生命物种，*征服、统治和占有自然来满足自身生存发展的需要的理念与价值取向；它揭示了自然的内在价值和整体价值，要求人类必须尊重和维护自然的价值和权利；它强调人存在于自然之内，既不是自然的奴隶，也不是自然的主宰，只是自然之子、自然之友，人类作为“生态——经济——社会”复合系统的组织者和受托管理人，与自然是共存共荣的伙伴，人与自然存在着共同的利益和命运。因此，自然必须从是人类的附属物恢复其母亲的地位，人类必须由自然的主宰转变成为“地球村”的普通成员，从而建立起人与自然共存共荣、和谐发展的新型关系，必将会创造比工业文明更加辉煌灿烂的生态文明。这是人类进化史上又一次重大的飞跃，在其现实性上真正促使这个飞跃，则是人类历史发展以来世界系统的全方位的巨大变革，是一场彻底的现代人类思想文化的伟大革命。
通常所说的主体与客体二元对立，也就是人与自然二元对立，这是西方传统哲学的基本观念与主流，也是工业文明价值观、发展观与实现观的认识根据。因而，工业文明思想文化是以本客体分割、人与自然分离的二元对立世界观和方法论为哲学基础，这也是以人为中心的传统发展观和实现观的哲学基础。它不仅深深地影响了西方人而且统治了整个人类几个世纪，直至今日仍占据一些人的头脑，以致成为他们的思维趋势和行为习惯。与此同时，他们还认为主客二分是不可超越的惟一真理，人与自然二元论就是永恒法则。客观世界系统运行的基本规律是如此吗？不是。对于主客二分理论同世界上所有学说一样，不能看作是亘古不变和神圣不可侵犯的极终真理。正如玻尔在总结全部思想文化史的历史教训时曾经深刻指出的，“相信只有一种真正而且自己掌握着这个真理，这是世界上一切罪恶的最深刻的根源。” [6] “当今人类文明正处于由工业文明向生态文明时代转变，人类必然面临着思维模式的转换，即是超越主客二分的思维方式，彻底抛弃人与自然二元对立论的思维趋势，建立生态经济社会有机整体思维模式，从而建构主客有机统一、人与自然和谐统一的有机整体世界观和方法论。这是生态时代和现实世界系统赋予当今人类的历史使命，是确立生态本位论的可持续发展观的关键所在。
推进这场深刻的思想文化革命，就必须从哲学思想的层面上变革主客二分的思维方式，它主要是以主体与客体的分割与对立、人与自然的分离与对抗的两极来观察世界。这种主客两极的思维模式把人从自然界中分离出来，认为人是站在自然界以外，从其对立面来认识和作用于自然；只有人才是唯一的价值主体，是自然的征服者、统治者和主宰者；而自然仅仅作为一种纯客观存在，是人的世界（即社会的世界）的外在物，从而把自然的世界这部分世界系统删除了，剩下的只是人的世界即半边世界系统。所以，主客二元对立论可以称之为半边世界系统论。生态本位的可持续发展观就还给世界系统以本来面目，把人的世界和自然的世界有机协调地整合成为完整的世界系统，即“生态——经济——社会”的有机统一整体。
在生态本位的可持续发展的新世界观和方法论看来，客观世界系统本来就是人类物种和其它各种生命形式存在组成的有机统一整体，人类并不是分离或高于其它自然存在的特殊存在。人类与其它自然存在之间没有明确的界限，这是现代科学的基本结论。因此，在生态经济社会有机统一整体中，主体与客体是相通的，是在相互依存、相互作用和相互转化的过程中发展的。主体与客体是随着世界系统的变化，随着人类实践活动的变化而变化的。主体的客体化和客体的主体化的统一。这是客观世界系统运行与发展的辩证法。可见，确立生态本位的可持续发展观，实质上宣告了以人为惟一主体、以主客对立为思维模式、以自我为本位的传统价值观、发展观与实现观的终结。
综上所述，以生态为本位的可持续发展现，是对以人为中心的传统发展观的革命性变革。它规定人类必须以重建地球生态系统而达到维护地球生物圈的整体利益的前提下满足其自身生存发展的需要与利益：它倡导人类实践活动应当在维护地球生态系统的完整性和多样性并在促进地球生物圈的健康和繁荣的基础上，实现其自身生存和发展的需要与利益。这是生态本位论的可持续发展观所追求的“双赢”的发展轨迹与最终目的，是21世纪人类实践选择的双重终极价值尺度的必然趋势。所以，我们完全可以说，只有以生态为本位的可持续发展战略，才是既能维护地球生态环境安全与健康，又能使人类社会经济得以可持续发展的两全之策，全人类共同努力认真实践这种发展战略，就一定能够创造一个充满生机与活力的、健康与繁荣的绿色新世界！人类实践活动实现包括人类在内的所有生命物种的共同利益和地球生物圈的整体利益的最高层次含义就在于此。
主要参考文献：
1、樊浩：《当代伦理精神的生态合理性》，《中国社会科学》2001年第1期。
2、《刘思华选集》，广西人民出版社2000年版。
3、余谋昌：《生态学哲学》，云南人民出版社1991年版。
4、林娅：《环境哲学概论》，中国政法大学出版社2000年版。
5、余正荣：《生态智慧论》，中国社会科学出版1996年版。
6、纳什著，杨通讲译：《大自然的权利：环境伦理学史》，青岛人民出版社1999年版。
7、叶平：《生态权力观和生态利益观探讨》，《哲学动态》1995年第3期。
[1] 何中华：《可持续发展观及其哲学意蕴》，《哲学研究》1996年第9期。
[2] 刘思华主编：《可持续发展经济学》第38页至 40页，湖北人民出版社1997年版。
[3] 柳树滋：《大自然观》第322页；人民出版社1993年版。
[4] 陈中立：《可持续发展战略和思维方式》，《中国社会科学院研究生院学报》，1997年第2期
关于环境资源法调整对象的理论是当代环境资源法学的基本理论。由于原苏联法学带到我国的传统的法学观的影响，我国法学界对环境资源法调整人与人的关系少有异议，但对环境资源法是否能够调整人与自然关系的问题则一直存在不同看法。随着环境资源法学的发展与成熟，近几年来法学界越来越认识到环境资源法学关于调整人与自然关系的理论的重要意义。例如，《法理学》[3]认为：环境法“是一个新兴的独立的法律部门，并具有其他法律所不具有的特殊性：在调整对象上，它既调整人与人的关系，也调整人与自然的关系”：“事实上，环境法规范大部分都是由技术规范被国家赋予法律效力而成，本来就是调整人与自然关系的”。但是，仍然有些学者对环境资源法调整人与自然关系的理论持怀疑、否定态度，致使我国环境资源法学迄今还没有形成比较公认的具有学科特色的基本理论。造成这种状况的原因，是由于对法律调整人与自然关系的理论缺乏深入的研究和富于说服力的学术争论。例如，过去我国学者在讨论环境资源法调整人与自然关系这一问题时，往往脱离环境资源法的具体条文和环境资源法实施的具体实践，从书本概念进行争论，虽然这种研究和讨论是十分必要的，但毕竟有纸上谈兵的感觉，因而对环境资源法的调整对象这一基本理论问题很难取得共识。“生活之树常青，而理论总是灰色的”。目前国内外有关环境资源法律法规已经含有大量规定或体现人与自然关系的条款，而且环境资源法制建设的实践已经取得调整人与自然关系的丰硕成果，我们只有认真研究和深入分析这些条款和实践，才能明确和掌握环境资源法所调整的人与自然的关系以及调整机制。本文拟从现实生活、环境资源法律条文和环境资源法律实施的角度出发剖析人与自然的关系、研究环境资源的调整对象，希望能引起法学界的进一步深入研究。
一、现实生活中人与自然的关系
所谓关系，是指两个或数个事物或现象之间的相互联系、影响和作用。人与自然的关系（或人与自然环境的关系、人与环境资源的关系，又称人与环境的关系、人环关系、环境关系），是指人与自然之间的各种联系、影响和作用，以及“人与环境”这一综合体所呈现的各种的状态。
人与自然关系中的人，包括个人（即自然人或公民）、单位（包括企业事业单位、法人单位和非法人单位）、政府组织（包括国家中央政府组织、地方政府组织和国际政府间组织）、非政府非赢利民间组织和其他社会团体、全人类（包括当代人类和未来世代的人类）。人与自然关系中的自然，包括自然环境和自然资源，主要指土地、水、大气、森林、草原、野生生物、矿产资源、城市、村庄、风景名胜、人文遗迹（遗址）、自然遗迹（遗址）等自然因素，以及由上述因素组成的大自然，包括整个地球，甚至日月星辰宇宙。人与自然的关系，最大量具体地表现为个人与自然的关系；但在许多情况下是指整个人类与整体自然界的关系或者人类社会和自然环境的关系。单位或组织是由个人通过合同、协议或章程组成的人的集合，因而单位或组织与自然的关系实际上是人与自然的关系。认清绝大多数单位或组织都是个人之间合同或协议关系的纽结很重要，例如，现代企业理论认为，企业是个人之间交易产权的一种合作组织，是一系列契约或协议的契约网络，企业行为是所有企业成员博弈的结果。“市场是指为了买和卖某些商品而与其他厂商和个人相联系的一群厂商和个人”[4]，因此市场与自然的关系实际上也是人与自然的关系。
（一）人与自然关系的类型
法学界对人与人的关系非常熟悉。人与人的关系无论从内容还是形式看都非常复杂多样，它包括人与人之间的夫妻关系、情人关系、家庭关系、亲属关系、朋友（伙伴）关系、师生关系、师徒关系、雇佣关系、阶级关系、主仆关系、敌我关系、内部关系、上下级关系、统治与被统治关系、管理与被管理关系、平等关系、合作关系、同志关系、买卖关系、契约关系、老乡（或乡亲）关系、互相利用关系、利益关系、经济关系、金钱关系、精神（思想）关系等各种关系。但法学界对人与自然的关系研究不深、了解不多。其实，人与自然的关系如同人与人的关系一样复杂多样，从不同角度归纳出许多类型和种类，现从如下几个方面加以介绍：
1.人与自然的实际关系
第一，时间关系。人从其出生到死亡都与大自然保持着十分密切的时间联系，人与大自然的关系无时不在。例如，我们说某人生于某年某月某日，就是说某人于某年某月某日与大自然发生联系；我们说某人于某年某月某日向大自然排放了危险废物，就是说某人于某年某月某日与大自然发生了一次作用。人与自然的时间关系是任何人都无法摆脱的关系，在不同的时间、日期、季节、年代和历史时期人与自然有不同的关系，例如黎明使人清醒、午夜催人入睡、春天催人渔樵耕读、冬天使人养精蓄锐。人与自然的时间关系可以分为眼前关系、将来关系等各种关系。人与自然的眼前关系是一种临时关系、现状关系，例如，人为了解决一时的吃饭问题，采取烧荒种地、涸泽而渔等方式，而形成的“树毁人活、鱼死人在”这种人与自然的暂时关系。人与自然的将来关系是一种长远关系、未来关系，例如，因为人滥捕杀野生动物造成生态破坏，而在不久的将来所形成的“人没有鸟兽为伴”这种人与自然的未来状态。
第二，空间（或地域、地理）关系。人从其出生到死亡都与大自然保持着地域联系，都与一定的空间和地点产生联系。例如，我们说某人生于某地，就是说某人最先在某地与大自然发生联系；我们说某人在某地向大自然排放了危险废物，就是说某人在某地与大自然发生了一次作用。人与自然的地理关系可以分为当地关系、整体关系等各种关系。当地关系又称局部地域关系，是一种小范围的人与自然的地理关系，例如，人将本地废物运往外地，造成当地环境清洁的人地关系。整体关系是一种大范围的人与自然的地理关系，例如，人将当地废物运往外地，造成当地环境清洁而外地环境被污染的人地关系。人与自然的空间地域关系也是任何人无法规避的关系，人虽然可以从一个地方迁到另一个地方，但人始终都离不开某个空间或地域。现代科学证明，人体各种化学元素的平均含量与地球地壳中各种化学元素的含量相适应，例如人体血液中的60多种化学元素和地壳中这些元素的含量有明显的相关性。也就是说，当地的自然或地理环境对人类发展的决定作用是一种不以人的主观意志而转移的先定的、长远的、内在的影响，由于不同的地理环境条件的长期影响和作用，在不同的地区便产生了不同肤色和特征的民族和人种。
第三，生态关系。人从其出生到死亡都与大自然保持着生态联系，不但人体外部存在着一个生态系统（人的外部自然环境是一个生态系统），人体内部存在着一个生态系统（人体内部是一个生态系统），而且人体内外共同形成一个生态系统，人只是人类生态系统的一个组成部分，只是人类生态系统或生物链中的一个环节。例如，我们说某人的气味或排泄物吸引了一些苍蝇、蚊子等昆虫和细菌，就是说某人的存在已经成为苍蝇、蚊子等昆虫和细菌的外部环境，或者说某人的存在已经与苍蝇、蚊子等昆虫和细菌一起构成一个生态系统。生态系统是英国植物群落学家坦
斯莱（a.g.tansley）在二十世纪三十年代提出的一个概念，到二十世纪六十年代以后逐渐成为生态学研究的中心。生态系统是生物与环境的综合体，它由生产者、消费者、分解者和无生命物质四个部分组成。其中生产者主要指绿色植物，消费者主要指动物，分解者主要指各种具有分解能力的微生物，无生命物质指生态系统中各种无生命的无机物、有机物和各种自然因素。上述四个部分在生态系统中存在着营养关系、食物关系，由食物关系、营养关系把多种生物联接起来，一种生物以另一种生物为食，彼此形成一个以食物联接起来的链锁关系，称为食物链，各种食物链相互交叉形成食物网。根据当代生态科学和环境科学的理论，整个地球生物圈是一个大的生态系统即人类生态系统，在地球生物圈或人类生态系统中，通过能量流动、物质循环和信息联系，人与其他生物、生物与非生物之间存在着一种生态关系。人与自然的生态关系包括食物链或食物网关系（即人与其他生物一样处于食物链、网中的某一个环节，彼此之间维持着一定的联系）、营养关系（或食物关系、吃与被吃的关系）、中心与环境的关系（即在生态系统中，包括人在内的生物是生态系统的中心，而非生物却构成生物的环境）、金字塔关系（即认为人处于生态链或食物链金字塔的最尖端）等各种具体关系。
人的物质利益或财产利益。当人们载着人类中心主义的有色眼睛看待人与自然、人与环境资源的关系时，往往把人与自然的关系视为单纯的人的利益关系，即将人的自然环境视为人的一种财富或物质利益；从这个意义上讲，人与自然的关系特别是人与环境资源的关系就是人与其财富的关系。简言之，所谓人与自然的利益关系，就是将大自然或环境资源视为人的财富或物质利益，并从这种利益关系出发处理人与自然的关系，对待大自然和环境资源的态度、方法均以是否对人有利、有用出发。例如，墨西哥总统福克斯认为：“黑脉金斑蝶与自然界的其它物种一样，是人类的财产。它们不只是属于一个国家、一个地区或一个组织的财产。因此，我们所有的人都有责任保护它们，让它们生存下去。”[9]将大自然或环境资源视为人的物质利益，将人与自然的关系看作人的利益关系即人与其利益的关系，在某些情况下是有利于保护环境的；但在另外一些情况则不利于环境保护，因为那时人可以像对待私人财产那样任意处置大自然，从而导致污染和破坏环境、浪费资源。
第七，利用关系。人与人之间的相互利用关系是众所周知的，从这种人的利用关系出发，不少人将人与自然的关系视为利用关系，即人利用大自然或环境资源来达到人的目的或获得人的利益。形成人与自然的利用关系的方式是人对自然资源的开发、利用、消耗和享受，广义的利用还包括保护、改善与整治。
2.带感情色彩的身份关系
人与自然的带有感情色彩的身份关系也是一种现实的关系。由于大自然或非人生命体不能使用人听得懂、读得懂的语言和文字，目前我们所谈的人与自然的各种关系都是人认为的关系，即用人类语言文字所表达的关系。如果动物会说人话或会写人的文字，它们可能对人与自然的关系有不同的认识。童话或神话中猫、狗对其与人的关系的表达，其实仍然是人自己的一种认识。鉴于人与自然的带有感情色彩的关系相当复杂，本文特作为一种重要关系加以介绍。
带有感情色彩的身份关系，指人类形成的人与自然之间的，包括尊敬、热爱、亲近、占有（所有关系）、统治（压迫关系）、征服（掠夺关系）、雇用（剥削关系）、子女、朋友等带有感情色彩、意识形态色彩的身份关系。事实证明，一个人不但可以对另一个人产生感情关系，也可以对大自然和环境资源产生感情关系。人与自然的感情关系的最明显的表现之一，是人对故乡的眷恋和乡情，许多人都自称为某地某山的儿子，如大山的儿子、黄河儿女等。当一个离开故乡几十年的游子重返家乡时，即使故乡已经没有了昔时熟悉的亲朋好友，但故乡的山川地势、“小桥流水、亭台楼阁”甚至一草一木，都会激起他无限的回忆与深思。
人的感情和认识是非常复杂多样的，不同的人对大自然和环境资源有不同的感情关系甚至完全相反的感情关系。例如，有的人视猫、犬为朋友而与之朝夕相处，有的人却任意宰杀之。人与自然的感情色彩较明显的身份关系可以分为很多类型，例如：传统商人、政客和屠夫所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系；新型生态人、环境保护人士和自然之友所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系；在上述两种关系之间的身份关系。
传统商人、政客和屠夫所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系，主要有主仆关系、财产关系、敌我关系。主仆关系，又称统治与被统治、支配与被支配、剥削与被剥削关系，即人以主人、统治者、剥削者自居，将大自然视为人的被统治者、被剥削者、奴隶、仆人或支配对象，人可以像主人对待仆人、奴隶主对待奴隶那样任意统治、剥削、处分大自然或环境资源。财产身份关系，即人将大自然视为人占有和支配的财产，当作人的所有物、占有物或利用对象，人可以像对待个人私有物品那样任意占有、买卖和处分大自然。敌我关系，又称掠夺与被掠夺、征服与被征服的关系，即人将大自然特别是动植物视为敌人，人以掠夺者、征服者、刽子手自居，像征服者对待俘虏、刽子手对待罪犯那样对野生动植物、其他非人生命体任意宰杀、烹煮、掠夺、捕猎和砍伐。
新型生态人、环境保护人士和自然之友所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系，主要有家庭关系、养育关系、朋友关系、契约关系、关系、看护关系、宇宙飞船关系、可持续发展关系等。家庭关系又称母子关系、家长与子女的关系，在生态人看来，人是大自然的产物，大自然是人的父母，大自然（地球）经过数亿年的发展演变才产生出人类。养育关系，大自然是人的衣食父母，是大自然哺育着人类，人靠大自然为生，人始终享受着大自然的恩惠，人从大自然取得其赖以生存发展的物质源泉。
经验为素材，用小说、故事、随笔、札记的形式抒写野生动物的文学流派，其创作宗旨是倡导崇尚生命的生态伦理信念。代表人物梭罗、缪尔、塞顿等大多为集思想家、荒野探险家和博物学家于一身的清教教徒。他们作品无不洋溢着对野生动物既礼赞又悲悯的真挚情感，蕴涵着深刻的生物中心主义理念。荒野文学标志着美国文化的道德关怀领域开始向自然界扩展，也是现代动物解放运动的精神源泉。对宇宙仁慈和动物善质的宏扬必然会导致出生态道德的结论。几乎所有荒野文学作品都充满着保护野生动物的愿望，珍视野生动物的价值，其动物伦理的真知灼见已为西方学术界广为引证、诠释和研究。荒野作家认为人和其他生物皆为上帝创造的生态共同体的成员，同受恩典，共享荣耀，都具有彼此无涉的内在神圣价值，在生存意义和精神禀赋上是平等的。缪尔看来，不论丑陋的鳄鱼还是美丽的兰花都是“圣灵的显现”，“大自然创造出动物和植物的目的，很可能首先是为了这些动植物本身的幸福，而不可能首先是为了一个存在物的幸福而创造出所有其它动植物[11]”。在荒野文学中到处都有把动物视为“同胞”、“兄弟”、“邻居”、“朋友”的称谓。女作家赖特称动物为“公民”，她的《鸟公民》一书写的就是“带翅膀的美国人的轶闻趣事”。当代美国著名环境哲学家保尔？泰勒的生命目的中心论与荒野文学的神学目的论是一脉相传的，他以生物科学的论据，证明了“有机体有其自身的善”。[12]
在上述两类人与自然的感情关系之间，还有一种中性的感情意志关系，主要包括：主客与客体（对象）关系，中心与的关系，保护与被保护的关系，开发利用与被开发利用的关系，管理者与被管理对象的关系。主体与客体关系又称主客关系，主要包括两种形式：一是将人作为主体，将自然或环境作为客体，主体和客体的位置是永恒不变的，这是传统法学的观念；二是将活动或行为的发起者作为主体，将活动所作用影响的对象作为客体，主体和客体的位置是可能变动的、相对的，这是当代某些生态法学家的观点。主体与客体的关系也可以表述为主体与对象的关系，主要包括三种：一是保护与被保护的关系，又称保护关系，是指人是环境资源的保护者（包括保持者、保育者、改善者），环境资源是人的保护对象；二是开发利用与被开发利用的关系，又称开发利用关系，是指人是环境资源的开发利用者，环境资源是人开发利用的对象；三是管理与被管理的关系，又称管理关系，是指人是环境资源的管理者，环境资源是人的管理对象。中心与的关系，主要包括三种：一是将人作为中心，将围绕人的自然条件作为，这是环境科学的出发点；二是将生物作为中心，将围绕它们的物质条件作为，这是生态学的观点；三是将整个人类生态系统作为中心，将围绕生态系统的物质条件作为，这是生态中心主义的观点。
人与自然的感情色彩较明显的身份关系的共同特点是，从人与人的关系推出人与自然的关系，即将人与人的关系类推或运用到人与自然的关系。例如，根据、参照或借鉴人与人之间的家庭关系、朋友关系、主仆关系、行政关系（包括上下级关系、君臣关系、管理与被管理关系等）、平等主体关系、商品关系（包括合同或契约关系、买卖或交易关系、供求关系）、关系、信托关系等，而认为人与自然之间也存在家庭关系、养育关系、朋友关系、契约或合同关系、主仆关系、财产关系、敌我关系、管理关系、剥削关系、关系、信托关系、买卖或交易关系、供求关系等。必须指出的是，既然是人与自然的感情色彩较明显的关系，其种类之多、之繁和存在差别是显而易见的，因为人的感情、思想和理念是丰富多彩而差异极大的。例如，在“极端的人类中心论”者看来，“人是万物之灵”，是自然的中心、主宰、征服者、统治者，人与自然的关系只能是统治与被统治、征服与征服、奴隶主与奴隶、决定与被决定、主宰与被主宰的关系。在“极端的自然论”（又称自然中心主义或生态中心主义）者看来，人是“宇宙之癌”，人的存在是一种宇宙病态，人在宇宙中如同癌细胞一样，夺取了其他生物的生存空间，破坏了宇宙的和谐，人与自然的关系也是一种敌对关系。在“人与自然和谐共处论”者看来，人既是生态体系中的一员，又是不同于一般生物的高级生物，人与自然的关系是一种相互依靠、和谐共处的朋友关系。有些人只承认自己认可的人与自然的感情色彩较明显的关系，否认其他人认可的人与自然的感情色彩较明显的关系；只认可传统的经济、政治人认可的人与自然的感情色彩较明显的关系，否认新型的生态人认可的人与自然的感情色彩较明显的关系，这是一种十分不正常的现象。
3.其他类型的人与自然的关系
也可以将人与大自然的关系概括为：显性关系和隐性关系、直接关系和间接关系、单向关系和双向关系、客观性较明显的关系和感情色彩较明显的关系等。显性关系，是指表面的、公开的、可以看得见的关系，如洪涝干旱火山地震与人们生产生活的关系。隐性关系，是指暗藏的、隐蔽的、看不见摸不着的关系，或者是一时难断利弊、难分好坏的关系，如人的肤色体形、起居习惯等与其生活的地理位置、月球引力的关系。有些人，特别是传统经济人或政治人往往只看到人与自然的显性关系而看不到人与自然的隐性关系；而新型的生态人既能看到人与自然的显性关系，也能看到隐性关系。
直接关系，如人与其赖以生存的土地、河流的关系，一场大风雪对人体的影响。间接关系，如上游居民滥伐林木能使自己获利，但因造成水土流失、使下游河水变浑变少而使下游居民受害。起初，人们只注意或看到人与自然的直接关系，而忽视人与自然的间接关系。后来，人们逐渐认识和注意到人与自然的间接关系。
单向关系，是指由人或大自然一方面决定的关系，例如：黄河、长江流域这一地理位置决定了黄种汉民族的肤色特征，这不是黄种汉民族自己所能选择决定的；人们随意捕杀野生动物，这不是野生动物所能决定的。双向关系，是指由人与大自然双方共同决定的关系，例如，人与犬、猫、猴成为朋友，这是由人与猫、犬、猴双方特征共同决定的。当然，在双方关系中，也有一个谁为主谁为次的问题。例如，一个野猴将一个婴孩养大，这时猴起着主要作用；一个人将一个猴驯养成一个能为人做事或耍把戏的猴，这里人起着主要作用。在人类社会产生和发展的初期，由大自然单方面决定的人与自然的关系或由大自然起主要作用的人与自然的关系占有主导地位，有人将此称为“环境决定人”、“自然主宰人”、“天胜人”的时代。随着人类社会的发展和进步，由人单方面决定的人与自然的关系或由人起主要作用的人与自然的关系逐渐占有主导地位，有人将此称为“人决定环境”、“人主宰自然”、“人胜天”的时代。
客观性较明显的关系是指不以人的意志或主观感情为转移的关系，例如人与地球存在着万有引力关系，人与地球两极存在着磁场关系，这是一种不以人的意志为转移的客观性较明显的关系，主要由科学技术手段和实验方法来检查、测定和验证。感情色彩较明显的关系是指由人的意志、感情、信仰和思想决定的关系，在不同意志、感情、信仰和思想的人看来有不同的人与自然的关系，往往带有意识形态和感情色彩。自然科学工作者往往强调和重视人与自然的客观性较明显的关系，而人文社会科学工作者往往强调和重视人与自然的感情色彩较明显的关系。
感情色彩较明显的关系是指根据人的价
值观念、价值判断所认可、描述的人与自然的关系，包括好的关系（又称良好关系、协调关系、和谐关系、互利关系、利大于弊的关系等）、坏的关系（又称恶劣关系、失调关系、冲突关系、互损关系、弊大于利的关系等）和中性关系（又称不好不坏的关系、利弊相当的关系）。从总体上看，人类和环境资源法努力追求的是人与自然的良好关系、协调关系、和谐关系和互利关系，人类和环境资源法尽量避免的是人与自然的恶劣关系、失调关系、冲突关系和互损关系。关于人与自然的坏关系，可以举出许多表现，主要是指对各种环境要素和自然资源的污染、破坏和浪费，人工建筑与自然环境的不协调等现象。例如，人们向河流排放大量污染物造成河流污染，这时人与被污染的河流的关系就是一种坏的人与自然关系。例如，1994年，有人在国家风景名胜区韶山区的韶峰上投资20多万元修建了一尊占地400平方米的弥勒大佛，大佛肚内布置了14个电动人物模特演绎的妖魔鬼怪，阴森恐怖，这与韶山的这块“风水宝地”的自然人文景观很不协调，造成了人与自然关系的失调。
（二）人与自然关系的特点
一般认为，人与人的关系具有如下特点：
1.人与自然的关系是伴随人和人类始终的一种客观存在的关系，人与自然的关系以及这种关系的发展都具有客观性
人与自然的关系是人类社会中最基本、最普通，无时不在无处不有，碰到过无数次的现象和状态；是客观存在的现象，任何人都不能否认人与自然之间存在某种关系。马克思把“人类历史的第一个前提”确定为“有生命的个人的存在”和“他们与自然界的关系”。[13] 马克思明确指出：“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”[14] ：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系”[15] ：“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。……这样就把人对自然的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立”[16]；人们越来越认识到人类主体“自身和自然界的一致，而那种把精神和物质，人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不能存在了”[17].马克思在《一八八四年经济学哲学手稿》中揭示，人是社会关系的总和与自然关系总和的统一，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。” [18]目前，包括一些法学家在内的一些社会科学家习惯于将社会仅仅理解为人的结合、将社会关系仅仅理解为人与人的关系，这种观点的严谨防性是值得推敲的，包括马克思恩格斯在内的许多社会科学家认为，社会其实是人与自然界的统一，社会关系其实是人与人的关系和人与自然关系的综合。
人类的进化及现代科学技术的发展，已经使人类初步认识了人与人的关系、人与自然的关系的发展进程。了解和掌握人与自然关系的客观性，对于认识和掌握环境资源法调整人与自然关系的理论具有重要的意义。人与人的关系的历史和人与自然关系的历史，如同人类社会的历史和自然史一样，是一个相互交织的、逐步进化的、连续而分阶段的漫长发展过程。在人类产生之前的地球上，只有自然物与自然物之间的关系，这种关系受自然规律的控制或调整。在没有产生生物之前，只有非生命物与非生命物之间的关系。在非人生命体（主要有动物、植物和微生物）产生后，除了存在非生命物与非生命物之间的关系外，还形成了非生命物与非人生命体之间的关系，非人生命体与非人生命体之间的关系，后两种关系受生态规律的控制或调整。
在人类出现后的地球上，存在如下三种主要关系：人与人的关系，人与自然的关系，自然物与自然物之间的关系。在人类早期，人与动物没有根本的区别，人类与“猴类”、“虎类”、“狼类”等“动物类”也没有根本的区别。这时，人与人的关系和人与自然的关系没有根本的区别，人出于生存的本能和需要，按照弱肉强食、适者生存的生物进化和生态规律生活，人为了生存即使是“人吃兽、人吃人”也视为“自然正义”、“自然公平”、“自然自由”。也就是说，人与人的关系、人与自然的关系、自然物与自然物之间的关系全部受自然生态规律的控制或调整。人这种对自然的依赖性及由此形成的秩序，达尔文概括为“适者生存，物竞天择”，即自然秩序。后来有些法学家将这种自然生态规律称为“自然法”、“自在法”、“原始法”，人类的这个时期也被称为“自然法”或“自在法”时期。在人类社会进入“人类文明时期”后，特别是经过第一次资产阶级工业革命人类社会进入现代社会后，人类树立了对自然界的绝对权威并占据了主宰地位，人与自然的关系主要是一种征服与被征服、统治与被统治、管理与被管理、利用与被利用的关系。人类的这个时期也被称为“人定法”、“人为法”时期。自20世纪70年代后，人类社会开始逐渐进入后现代社会、生态化社会，人与自然的关系开始逐步进入和谐共处的阶段。
2.人与人的关系和人与自然的关系是互为前提、互相影响的关系
马克思、恩格斯认为，自人类社会形成以来或者就人类社会而言，人与人的关系和人与社会的关系是同时存在、互为前提、互相影响的关系。马克思主义认为，人的劳动或生产活动同时影响自然环境和其他人，即：“不仅仅影响自然界，而且也互相影响”：“如果说人靠科学和创造天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按他利用自然力的程度使他服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样”[19] .与只看到人与人的关系或者只看到人与自然的关系的社会学家不同，马克思、恩格斯在研究人的劳动过程或生产实践活动时，首先承认和肯定存在着人与自然的关系，即肯定“劳动首先是人和自然之间的过程，是以人自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”[20] ；然后，透过表面的人与自然的关系看到隐藏的人与自然的关系，即“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”[21] 马克思主义在承认人与自然的关系的前提下，即在承认人对自然的依靠和适应的前提下，强调人对自然的主观能动性和能动作用，重视人类对自然现象和自然规律的研究和应用。马克思、恩格斯一方面强调人类的物质生产活动对社会、对人与人的关系的影响，重视调整人与人的关系；另一方面也相当注意人类的物质生产活动对自然、对人与自然的关系的影响，重视调整人与自然的关系。由于在人与自然的关系的后面往往隐藏着人与人的关系，所以要调整好人与自然的关系，必须相应地调整好人与人的关系。
3.人与自然的关系既不同于人与人的关系，也不同于物与物的关系
目前有些社会科学家在谈论人与自然的关系时，总是习惯于用人与人的关系或物与物的关系去衡量人与自然的关
系，这不能不说是一个误区和遗憾。其实，人与自然的关系虽然的人与人的关系、物与物的关系有联系，但却是不同于人与人的关系、物与物的关系的第三种关系。
人与人的关系的特点和状况取决于人即形成关系的双方当事人，物与物的关系的特点和状况取决于物，人与自然的关系的特点和状况除了取决于人之外还与物（自然）有关。人与自然关系的最大特点是，它既不是人与人的关系，不能用人与人的关系去要求人与自然的关系，也不是物与物的关系，不能用物与物的关系去要求人与自然的关系。在人与自然关系中，自然作为人与自然关系的一方，它是不具备人的意识、不会使用人的语言和文字的一方；有人据此断定，不存在人与自然的关系或不能调整人与自然的关系，这就是在用人与人的关系的标准去要求人与自然的关系。其实，“自然无声人有声，草木无情人人情”，在人与自然关系中的另一方即人是有意识的、有智慧、有能力的，因而人可以采用各种方法和手段单方面地调整人与自然的关系。在人与自然关系中，自然是人与自然关系中起根本性作用的基础性条件，人是人与自然关系中起主导作用的主导性因素。从整体上看，自然环境和自然资源除了具有客观性、物质性等特性外，从经济学角度看还具有如下特性：第一，稀缺性。自然资源中的一些不可再生资源（如煤、石油等矿产资源）会逐渐耗竭；即使可以再生的水和空气等资源，也会因为污染而使得人们需求的清洁水和空气成为稀缺资源。第二，非独占性和非排他性。自然环境和自然资源很多属于公共物品或共有物，是许多人可以同时、共同享受的物品。第三，外部性。对环境资源的污染和破坏、保护与改善往往以外部性的形式出现，无论是因污染破坏环境资源所导致的对企业外部的损害，还是因保护和改善环境资源所导致的对企业外部的获利，都不能通过市场价格反映出来，都不能通过市场机制得到补偿。人与自然关系的上述特点，决定了调整人与自然关系的法律机制具有不同于调整人与人关系的特点。
4.环境污染问题和资源危机，实际上是人与自然关系的恶化
因对人与自然关系处理不当而导致的人与自然关系紧张和恶化，是当代环境污染、生态破坏、资源浪费问题严重的根本原因。当代环境污染、生态破坏和资源紧缺问题实际上是人与自然关系的失调、失控和恶化，研究和解决人与自然的关系问题实际上是研究和解决当代的环境污染问题、生态破坏问题和资源浪费问题。
5.人与自然的关系是一种可以由人类通过各种方式、方法调整或协调的关系
马克思主义认为，人可以调整人与自然的关系是人与动物的本质区别，“动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的还是劳动。”[22] 恩格斯在批判那种“只是自然界作用于人，只是自然条件到处在决定人的历史发展”的自然主义历史观时指出：“它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件”[23]：“人创造环境，同样环境也创造人”[24] ：“随着对自然规律的知识的迅速增加，人对自然界施加反作用的手段也增加了”[25] .马克思认为，把人与自然联系起来的是人的活动，主要是人的生产活动；人的活动或人的生产劳动是人有意识地改造自然、变革自然，把自然变为人化的自然，并生产生活资料和生产资料的活动；劳动是人用以调整人与自然的关系的基本方式。他在《资本论》中指出：“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”[26]随着人类的进化，人的智力逐渐发达，人的能力逐步增强，人类相继形成了家庭、氏族、部落、阶层、阶级和国家，以及语言、文字、工具、思想、习惯、道德和法律，这为人类控制或调整人与人的关系和人与自然的关系提供了主体、工具和方式。起初，人通过语言、文字、工具和行为等“非法律手段”调整人与人的关系和人与自然的关系，后来逐步发展为用人自己认可或制定的各种法律形式（人为法、人在法）等法律手段调整人与人的关系和人与自然的关系。
[注释]
[1] 本文是教育部人文社会科学重点研究基地的重点研究项目《环境资源法理论体系研究》成果的部分内容。
[2] 蔡守秋是教育部人文社会科学重点研究基地-国家环境保护总局武汉大学环境法研究所所长，武汉大学、福州大学、湖南大学教授、博士生导师，
第20卷第520页，人民出版社1971年版。
[17] 《马克思恩格斯全集》第3卷第44页，人民出版社1965年版。
[18] 《马克思恩格斯全集》第42卷第122页，人民出版社1979年版。
[19] 《马克思恩格斯全集》第18卷第342页，人民出版社1964年版。
[20] 《马克思恩格斯全集》第23卷第201～202页，人民出版社1974年版。
[21] 《马克思恩格斯全集》第6卷第486页，人民出版社1961年版。
[22] 《马克思恩格斯选集》第3卷第517页，人民出版社1972年版。
[23] 《马克思恩格斯选集》第3卷第551页，人民出版社1972年版。
[24] 《马克思恩格斯选集》第1卷第43页，人民出版社1972年版。
自第二次世界大战以后，欧美工业生产突飞猛进。由于工业化而产生许多环境问题，例如：空气、水和土壤污染、放射性废物及其它毒性物质之泛滥。尤其是环境灾难（environmentaldisaster）的频仍发生，使世人深感环境危机日益严重。
为了解决环境危机，各国政府及国际环境组织最初均强调训练与再训练专家及技术人员，以迎合专家人员的迫切需求。但是，各国逐渐发现环境问题涉及社会大众各层人士的行为，非环境专家所能解决，除非人人对环境有正确的认识与行为，方能有效解决环境问题。
教育的目的在改变人类思想与行为，因此，解决环境危机之道端赖发展环境教育。联合国于1972年在瑞典首都斯德哥尔摩(Stockholm)召开人类环境会议(UnitedNationConferenceontheHumanEnvironment)，会中建议联合国应发展国际环境计划以协助各国发展环境教育。联合国遂于1974年正式推动国际环境教育计划，世界各国均大力推行。
1977年10月联合国在前苏联的伯利西(Tbilisi)召开国际政府环境教育会议，会中制定的环境教育目标之一就是为每个人提供机会去获得保护环境和改进环境所需要的知识、价值观、态度、承诺和技能。会中曾决议：在发展环境教育计划时，必须考虑伦理的价值，环境教育应以产生认知和价值为目的，藉以改进生活品质。
1991年国际环境教育计划发行的通讯Connect，以"全球环境伦理-环境教育的终极目标"(AUniversalEnvironmentalEthic-TheUltimateGoalofEnvironmentalEducation)为主题，论述环境伦理的重要性。文中指称环境教育的终极目标在培养具有环境伦理信念的人，他具备正确的环境态度和价值观，并能做出理想的环境行为。
二、人类中心主义阻碍伦理信念的演进
所谓伦理是存在于人与人之间的道德关系，而环境伦理是人类与自然环境间的道德关系，也可以说是人类与自然环境的伦理责任。伦理的内涵包括信念、态度和价值观。
环境伦理学是一门崭新的学问，虽然它源远流长，但是它真正的兴起是在第二次世界大战以后。
当环境危机出现时，哲学家们开始应用传统的伦理学思考环境问题，他们常遭遇到两个问题：其一，存在于人与自然环境之间适当的关系是什么？其次，这个关系的哲学基础是什么？哲学家们发现传统的伦理学对这些问题的答案非常暧昧。
依据西方传统的哲学观点，通常是否认人与自然环境之间有直接的道德关系存在，并认为只有人类具有道德地位，所有其它东西被人类使用时方具有价值。这是典型的人类中心主义(anthropocentrism)的哲学观点。
数千年来，人类沈醉在傲慢的人类中心主义，认为人是万物的主宰和万物的尺度，这种信念在文献经典中屡见不鲜。自然是屈服于人类统治，自然万物对人类有利益的方有价值。自然为人类所有，且人类有权利使用自然。人定胜天，超越自然的意念充满人类的哲学、文学、宗教、文化与社会的各个层面，并为西方工业技术社会的环境典范。由于自然万物与人类之间缺乏伦理关系，人类给予道德关切是不合逻辑的，也是行不通的。
(一)人类中心主义的起源
伯纳(J.W.Bennett)认为人类中心主义起源于宗教与世俗的哲学(secularphilosophy)观念。?
怀特（L.White）认为犹太基督教是最富人类中心主义思想的宗教。在圣经旧约的创世记中有下列一段文字：「上帝照自己的形象创造了人。上帝赐福他们说：你们要生养许多儿女，使你们后代遍满全世界，控制大地。我要你们管理鱼类、鸟类和所有动物。?
远在两千多年前，希腊哲人普罗达哥拉斯（Protagoras,481-411B.C）曾说过：人为万物的尺度（ManistheMeasureofAllThings）。?
阿奎纳（S.T.Aquinas）是中世纪的哲学家和神学家，他认为理性是决定一切事物的卓越性，智力越高者越具卓越性。他认为地球上只有人类具有智力，因此地球上所有上帝的创造物，必须接受具有卓越性的人类所支配。?
(二)人类中心主义的主要信念
学者认为人类中心主义具有下列主要信念：
人是自然的主人和所有人
笛卡儿(ReneDescartes)曾宣称人是自然的主人和所有人（ManasMasterandPossessorofNature）。这信念源自古希腊的理性主义（rationalism）和基督教义，并已成为今日西方社会的主流世界观。
依据古希腊的思想，理性的意识是人类思想的核心，人是超越无生命的自然世界。斯多葛派（Storcism）的理论认为植物是为动物而存在，而动物是为人类而存在。?
人类是一切价值的来源，大自然对人类只具工具性价值
人类中心主义者认为仅有人类具内在价值，且是一切价值的来源。自然万物对人类有价值，是因为它们能满足人类的需要和利益。?
人类具有优越特性，故超越自然万物
笛卡儿是现代哲学之父，他认为人类与其它动物截然不同，因为人类具有思考和语言等能力。一般动物缺乏心智和意识，可说是由零件组成的机器。人类对于这些动物和自然世界没有任何责任。
人类与其它生物无伦理关系
康德（ImmanuelKant）是被认为人类史上最伟大的思想家之一。在他的『对动物的责任（DutiestoAnimals）一文中，认为只有理性的生物值得人类的道德关怀。就理性动物言，理性是他们的内在价值，并且是他们自身追求的目的价值（agoalworth）。所有理性生物均有同样的理性，并且为一个共同的目标努力-就是实现一个理性世界。康德确信，只有理性生物对理性世界的实现有直接贡献，而非理性生物则不然，牠们只能作为实现理性世界的工具。
(三)人类中心主义与生态危机
历史学者怀特在其『生态危机的历史根源一文中，认为犹太基督教的人类中心主义教义将人与自然分离，人类超越自然并任意利用自然的信念是今日生态危机的根源。?
怀特认为，当前日益恶化的全球环境是现代科技的产品，他也怀疑应用更多的科技是否可以避免生态的灾难。我们的科技是奠基在基督教义中人对自然的态度，也就是人类怀有超越自然、蔑视自然、任意宰割和利用自然的态度。因此应用更多的科技将无助于生态危机的解决。?
三、天赋权利信念推动伦理的发展
公元1215年英国贵族以天赋权利(naturalrights)名义胁逼英王约翰签署大(MagnaCarta)，认为他们的存在具有天赋权利，这些权利独立于英王的意志之外，英王不得随意监禁或放逐他们。大也限制英王擅自增加财产税及没收土地的权利。
天赋权利的信念在欧美社会激起自由的浪花，导致法国的大革命以及美国的独立革命的成功，同时掀动欧美社会的人道主义(Humanitarianism)、功利主义(Utilitarianism)和动物解放运动(AnimalLiberationMovement)。这些汇成汹涌的浪潮推动伦理信念跨越人类中心伦理所构筑的伦理分割线，使人类伦理信念进入生命中心领域，对非人类的生物尤其是动物赋予道德地位及法律权利。
(一)人道主义强调动物的自由与生存权
英国学者尼柯森（EdwardB.Nicholson）反对因为动物缺乏推理能力，而剥夺其生存权利。与人类比较，动物的心智机能较弱，感觉较迟钝，牠们也应享有自由与生存的权利，正像一个，谁能否定他们的自由与生存权利？人死亡后，灵魂仍继续存在的说法是无法证实的，我们不能据此用以剥夺动物的天赋权利。尼柯森也反对笛卡儿的哲学，认为动物是没有意识的机器。他坚信动物像人类一样有神经系统，能感受痛苦和愉快，因此动物与人类一样要有自由与生存的权利。?
人道主义沙特(HenryS.Salt)于1891年出版其著名『动物权利与社会进步的关系，他认为人类有自由与生存的权利，动物也应该有。人类应将伦理扩大，使动物成为受益者。我们赋予动物权利并不是给予牠们同情与正义，而是为了我们人类自己。我们人类文明的发达、社会的进步与这件事息息相关。
沙特认为自1862年美国奴隶解放法案通过后，黑人不再遭受残忍与不公平的待遇，循此方向发展，下一个步骤该是动物的解放。而这两种解放是不可分割的。一个高度发展的民主社会应包含人类及所有非人类生物。非人类生物遭受不公平待遇只是一种社会的病态。在一个不公正的社会系统里，商业利润成为人类工作的主要目标，对一般人的福祉以不予重视，遑论动物的权利。他不奢望已获得政治与经济利益者会自愿进行改革。他赞同社会主义制度，藉整体教育规划，给予人道行为的教育。一般科学家、宗教家和文学家也应学习人道行为的技术。如果社会的道德亦是改变，社会的法律也应随着改弦易辙。(二)功利主义呼吁善待为人类服务的兽类
十八世纪的功利主义者边沁（JeremyBentham）认为快乐本身就是善，而且是唯一的善；痛苦本身就是恶，而且是唯一的恶。其它的一切之所以善仅仅是它有助于产生快乐而言。他的伦理信念源自他的最大快乐原理（GreatestHappinessPrinciple），最大快乐就是最大多数人的最大幸福。一个有伦理的个人或社会应扩大愉快而减少痛苦。为人类服务的牛和马，牠们都是有知觉的动物，人类应停止对牠们残暴。边沁反对以推理能力或谈论能力作为人与其它动物的伦理分割线。他认为：问题不是牠们会不会推理？牠们会不会谈论？而是牠们会不会受苦？。?
依据边沁的功利主义，引起最大痛苦的行为就是最不合伦理的行为。他反对笛卡儿的理论，认为动物只是没有知觉的机器。他怀疑为何人类法律拒绝保护有知觉的动物，何况牠们对人类有益，牠们应给予道德考量。
罗兰斯(JohnLawrence)亦从功利主义观点讨论伦理问题，他认为伦理范围应包含动物，特别是为人类服劳役的牛马。1796年他发表的『论马及人类对兽类的道德责任一文中呼吁给予兽类道德地位。依据自然法则(naturallaw)的原理，所有生物的伦理地位是基于每个生物本身具有善。亚里士多德(Aristotle)的道德系统中，人类的道德地位是高于动物，而动物高于植物。由于每个生物具有本身的善，因此牠们应是独立于人类的利益和使用之外。罗兰斯坚信正义的本质是不可分割的。因此他认为人类的政府未曾承认动物的正义并将其并入法律系统。基于正义与仁慈，他建议兽类的权利应为国家政府承认，并制定法律保护牠们以免遭受人类的虐待。
(三)动物解放运动鼓吹动物权利
近数十年来，西方社会掀起一股热烈的社会与政治运动，以维护动物的权利，就是动物解放运动(AnimalLiberationMovement)。他们认为动物与人类一样具有道德地位，人类应该尊重及保障牠们的天赋权利。哲学家辛格(PeterSinger)和黎根(TomRegan)为动物解放运动的主要领导人。
辛格于1973年发表『动物的解放(AnimalLiberation)一文，认为动物能感受痛苦与愉快，牠们应该获得人类的道德考虑，并给予生存权利。他认为将动物排除在道德考虑之外，正似早期种族主义(Racism)和性别主义(Sexism)将黑人与妇女排除在道德考虑之外，剥夺他们的权利是不道德的，因为违反了利益平等的原则(PrincipleofEqualityofInterest)。同样的，物种主义(Speciesism)也是不道德的。不能由于牠们不是与我们同一物种而歧视牠们，我们应该考虑其它物种的道德地位，并给予同样的权利。辛格建议任何有知觉的个体，应给予道德的考虑。他认为没有理由忽视动物遭受痛苦。当动物受苦时，外在的表情正似人类一样，动物也有中央神经系统作为情绪发展的中心。我们不该认为动物无语言能力而不给予道德考虑。对无语言能力的婴儿，我们是否不给予道德考虑。
黎根是动物解放运动的领导者。他建议生命主体(Subject-of-a-life)的概念，凡是个体具有信念和期望，并过情绪生活(emotionallife)，例如多数成长的哺乳类，这些都是生命主体。生命主体都具有传承的或天赋的价值(inherentvalue)，值得人类尊重，因此所有动物都应给予道德考虑。他认为生命主体可能是道德者(moralagent)或道德病体(moralpatient)。所谓道德病体系指人类婴孩、精神错乱者和所有动物，道德病体不负有道德责任，不论是道德者或道德病体都具有天赋价值，应给予道德的尊重。
四、生命中心伦理倡导尊重生命个体
人类经过多年的努力，将伦理的范围逐渐自人类扩展至非人类，即所谓对自然界的生物体给予道德考虑，此类学说通称为生命中心主义。倡导生命中心伦理的学说以史怀哲(AlbertSchweitzer)的尊重生命的伦理(TheEthicofReverenceforLife)和泰勒(PaulW.Taylor)的尊重自然(RespectforNatur)最具影响力。此外，黎根的动物权利和辛格的动物解放亦对人类的伦理信念产生影响。
生命中心伦理主张生命个体具有道德价值，而不将物种和生态系涵盖在道德价值之内。尤其是泰勒的学说认为生物个体的善就是生物潜力的充分发展。
(一)史怀哲尊重生命的伦理
史怀哲倡导的伦理原则就是：鼓励和维持生命是善良的好事，而毁坏和阻挠生命是丑恶的坏事。他认为尊重生命的原理应该包含所有的生命，包括昆虫和植物。
1952年他接受诺贝尔和平奖时，发表『我的呼吁演说中有下列一段讲词：「我要呼吁全人类，重视生命的伦理。这种伦理，反对将所有生物分为有价值的与没有价值的；高等的与低等的。这些判断的标准是以人类对于生物亲疏远近的观点为出发点的。这种标准是纯主观的，……这种区分必然会产生一种见解，以为世界上真有无价的生物存在，我们能随意破坏或伤害牠们。
(二)泰勒的尊重自然环境伦理学说
泰勒是美国纽约大学的哲学教授，他于1986年发表『尊重自然一书，并宣称尊重自然就是他的环境伦理学说。
泰勒的生命中心伦理学说中，曾有系统地说明存在于人类与自然间的道德关系。其学说认为所有生物具有自身的善（同义字为好处或福祉）和天赋价值（inherentworth）,值得具有道德能力的道德者的尊重，而且采取这种态度的人便倾向于增进和保护其它生物的善。
泰勒的生命中心自然观具有若干基本信念，就是人类与其它生物都是地球生命社区的成员，人类并不超越其它生物，而且人类与其它生物构成互相依赖的系统。由于每个生物体内的功能与外表的活动都是目的导向，具有恒定的趋势来维持个体的生命与种族的生存。
泰勒的环境伦理学说的核心成分就是行动正确、品行良好，并表达尊重自然为终极的道德态度。持有这种态度的道德者具有一套品德标准和行为法则，做为他们自己的伦理原理。所谓行为法则就是对生命个体不伤害、不干扰、诚信和补偿性公正等法则。
五、生态中心伦理主张生态系整体给予道德地位
若干学者认为人类应对生态系整体给予伦理考虑，被称为生态中心主义。生态中心伦理考虑的生态系整体，包括生物、非生物、生态系和生态系过程等。
生态中心伦理是基于自然世界具有内在价值的哲学前提。通常包含大地伦理(TheLandEthic)和深层生态学(DeepEcology)。
李奥波(AldoLeopold)于1949年发表其环境伦理学说-大地伦理。他认为人类应扩大社区的范围，涵盖土壤、水、植物和动物，整个说就是大地。人类只是这社区的成员之一，必须尊重与他一起生存的其它成员。自然万物皆有其生存的权利，而这个权利并非人类所赐给。大地伦理的理论主张一个真实的环境伦理，就是自然本身具有内在价值，而不是由于它对人类的生存和福祉具有意义，而且人类对自然世界有伦理责任。
李奥波在『大地伦理这篇文章中宣称：凡是保存生命社区
的完整、稳定和美丽的事都是对的，否则都是错的。依据李奥波的观点，大地伦理的信念必须要改变人类对自身的看法，人类应停止视自己为星球的征服者或优越物种的成员，应视自己只是生命社区的普通成员。
奈斯(ArneNaess)于1974年创立深层生态学，认为我们要保护所有物种，否定我们人类超越自然的态度。我们必须承认动物、植物和生态系均具有内在价值，并非它们仅有工具性价值，例如热带雨林中的昆虫与植物的多样性应受保护，并非这些生物可能产生抗癌物质，而是这种多样性具有自身的价值和存在的权利。同样的，河流和湖泊应有清洁的水，因为有清洁的水，人类方可使用于饮用及游泳，而鱼类也要享用清洁的水。
深层生态学者认为在自然界中，人类与其它生物具有同等的价值，而物种间的竞争是正常的、自然的和不可避免的。人类使用药物消灭蚊蝇和细菌就是一种自然的竞争，并不是人类超越自然及统治万物。但是人类进步的技术，常导致生态系的破坏，侵害其它生物存在的权利。由于人类的生存赖于自然界众多生物间的互依关系，消灭了其它物种或摧毁了生态系，人类本身的生存亦失去保障。因此我们人类必须学习谦逊，尊重自然。我们人类并非超越自然，而是自然的一分子。
深层生态学认为今日的环境危机是起源于现代人的价值观和生活方式。而现今所采取解决环境危机的方法是基于浅层生态学（shallowecology）的。以人类中心伦理的肤浅方法解决污染和资源问题，这是无济于事的方法。深层生态学者认为环境危机的解除唯有藉改变现代人的哲学观点、改变个人和文化的意识形态结构，培养生态良知，以及认识下列基本原理：
1.地球上的人类与其它生物均有内在价值（或天赋价值），其它生物的价值不能以对人类是否有实用价值予以衡量。
2.生命的丰富性或多样性是其内在价值的实现
3.人类没有权利减少生命的丰富性与多样性，除非为了自身维持生命的需要。
4.人类生命与文化的繁荣只能容纳少量人口的存在。
5.目前人类对非人类世界正进行激烈的干扰，且情况正继续恶化中。
6.现有政策必须改变，这种改变影响经济的、技术的和意识形态结构的改变。
7.意识形态的改变主要在赞赏生活的品质，而不是提高生活水准。
8.赞同上述原理的人有义务直接的或间接的推动所需要的改变
六、全球化环境伦理
UNEP，IUCN和WWF等机构于1991年出版「关怀地球-一个永续生存的策略一书。书中建议建立以人为中心，保育为基础的世界伦理(worldethic)。此世界伦理之要素如下：
每个人都是生命社区的一部分，这个社区是由所有生物所组成。这社区将人类社会和自然联成一体。
每个人都有基本的平等的权利，这权利包括个人生存、自由和安全、自由思想、宗教、集会和结社、参与公务、教育等。没有人有权利剥夺他人的谋生方法。每个人和每个社会必须尊重这些权利；并负责保护这些权利。
保证每个生物获得人类的尊重，不论它对人类有何价值。人类的发展不应威胁自然的完整，或其它物种的生存。人类应该适当地对待所有生物，并保护牠们免于残暴、受苦和不需要的杀害。
每个人应负起他对自然影响的责任，人类应保育生态过程及自然的多样性，并节俭地和有效率地使用资源，并保证再生性资源的永续利用。
每个人应公平地分享资源使用的利益与成本。每个世代所遗留的世界，应像他传承的一样，多样的和具生产力的。一个社会或世代不应该限制其它社会或世代的机会。
保护人类的权利和自然的权利是全世界的责任，它超越文化的、意识形态的和地理。新晨
七、结语
综上所述，可知人类的伦理信念已自人类中心扩展至生命中心及生态中心。人类的伦理关系已突破人际关系，把动物、植物及自然环境列入伦理范围。数千年来，人类与自然间无伦理关系之信念已经开始瓦解。基于人类自身福祉及自然的内在价值，自然界的动植物及生态系已渐为人类关切。非但人类的信念与态度已开始转变，人类的法律制度亦逐渐迈向绿色的境界。各国政府颁布的野生物保育法中，均明确揭示尊重自然界生物生存权利，并设置保护区，使日渐稀少的物种不致绝灭。
八、参考文献
1.王文佳柯金良译1992我们共同的未来台湾地球日出版社
2.内政部营建署译1984世界自然保育方略内政部营建署印
3.杨冠政1996人类环境伦理信念的演进环境教育季刊
28：7-20
4.杨冠政1996人类中心主义环境教育季刊28：33-48
5.杨冠政1996生命中心伦理环境教育季刊29：17-30
6.杨冠政1996生态中心伦理环境教育季刊30：15-30
7.杨冠政1997迈向永续发展的环境教育环境科学技术教育
专刊12：1-10
8.纪骏杰1997社会正义-环境社会学规范性关坏环境价值观与环境教育学术研讨会论文集成功大学台湾文化研究中心出版页75
9.杨冠政1999永续发展的伦理环境教育季刊37：82-86
10.杨冠政1999迈向全球化的环境伦理哲学杂志30：4-22
11.谷寒松、廖涌祥1994基督信仰中的生态神学光启出版社
12.Engel,J.R.&J.G.Engel1993EthicsofEnvironment&DevelopmentBelhavenPress,London
13.Sessions,G.1995DeepEcologyforthe21stCentury,Shambhala,London
14.MilbrathL.W.1984Environmentalists:VanguardforaNewSocietyStateUniversityofNewYorkPress.
15.Connect,1992EnvironmentorDevelopmentConnectXVIINo.3Sept.1992
16.IUCN/UNEP/WWF1991CaringfortheEarth.AStrategyforSustainableLiving.
自第二次世界大战以后，欧美工业生产突飞猛进。由于工业化而产生许多环境问题，例如：空气、水和土壤污染、放射性废物及其它毒性物质之泛滥。尤其是环境灾难（environmentaldisaster）的频仍发生，使世人深感环境危机日益严重。
为了解决环境危机，各国政府及国际环境组织最初均强调训练与再训练专家及技术人员，以迎合专家人员的迫切需求。但是，各国逐渐发现环境问题涉及社会大众各层人士的行为，非环境专家所能解决，除非人人对环境有正确的认识与行为，方能有效解决环境问题。
教育的目的在改变人类思想与行为，因此，解决环境危机之道端赖发展环境教育。联合国于1972年在瑞典首都斯德哥尔摩(Stockholm)召开人类环境会议(UnitedNationConferenceontheHumanEnvironment)，会中建议联合国应发展国际环境计划以协助各国发展环境教育。联合国遂于1974年正式推动国际环境教育计划，世界各国均大力推行。
1977年10月联合国在前苏联的伯利西(Tbilisi)召开国际政府环境教育会议，会中制定的环境教育目标之一就是为每个人提供机会去获得保护环境和改进环境所需要的知识、价值观、态度、承诺和技能。会中曾决议：在发展环境教育计划时，必须考虑伦理的价值，环境教育应以产生认知和价值为目的，藉以改进生活品质。
1991年国际环境教育计划发行的通讯Connect，以"全球环境伦理-环境教育的终极目标"(AUniversalEnvironmentalEthic-TheUltimateGoalofEnvironmentalEducation)为主题，论述环境伦理的重要性。文中指称环境教育的终极目标在培养具有环境伦理信念的人，他具备正确的环境态度和价值观，并能做出理想的环境行为。
二、人类中心主义阻碍伦理信念的演进
所谓伦理是存在于人与人之间的道德关系，而环境伦理是人类与自然环境间的道德关系，也可以说是人类与自然环境的伦理责任。伦理的内涵包括信念、态度和价值观。
环境伦理学是一门崭新的学问，虽然它源远流长，但是它真正的兴起是在第二次世界大战以后。
当环境危机出现时，哲学家们开始应用传统的伦理学思考环境问题，他们常遭遇到两个问题：其一，存在于人与自然环境之间适当的关系是什么？其次，这个关系的哲学基础是什么？哲学家们发现传统的伦理学对这些问题的答案非常暧昧。
依据西方传统的哲学观点，通常是否认人与自然环境之间有直接的道德关系存在，并认为只有人类具有道德地位，所有其它东西被人类使用时方具有价值。这是典型的人类中心主义(anthropocentrism)的哲学观点。
数千年来，人类沈醉在傲慢的人类中心主义，认为人是万物的主宰和万物的尺度，这种信念在文献经典中屡见不鲜。自然是屈服于人类统治，自然万物对人类有利益的方有价值。自然为人类所有，且人类有权利使用自然。人定胜天，超越自然的意念充满人类的哲学、文学、宗教、文化与社会的各个层面，并为西方工业技术社会的环境典范。由于自然万物与人类之间缺乏伦理关系，人类给予道德关切是不合逻辑的，也是行不通的。
(一)人类中心主义的起源
伯纳(J.W.Bennett)认为人类中心主义起源于宗教与世俗的哲学(secularphilosophy)观念。?
怀特（L.White）认为犹太基督教是最富人类中心主义思想的宗教。在圣经旧约的创世记中有下列一段文字：「上帝照自己的形象创造了人。上帝赐福他们说：你们要生养许多儿女，使你们后代遍满全世界，控制大地。我要你们管理鱼类、鸟类和所有动物。?
远在两千多年前，希腊哲人普罗达哥拉斯（Protagoras,481-411B.C）曾说过：人为万物的尺度（ManistheMeasureofAllThings）。?
阿奎纳（S.T.Aquinas）是中世纪的哲学家和神学家，他认为理性是决定一切事物的卓越性，智力越高者越具卓越性。他认为地球上只有人类具有智力，因此地球上所有上帝的创造物，必须接受具有卓越性的人类所支配。?
(二)人类中心主义的主要信念
学者认为人类中心主义具有下列主要信念：
人是自然的主人和所有人
笛卡儿(ReneDescartes)曾宣称人是自然的主人和所有人（ManasMasterandPossessorofNature）。这信念源自古希腊的理性主义（rationalism）和基督教义，并已成为今日西方社会的主流世界观。
依据古希腊的思想，理性的意识是人类思想的核心，人是超越无生命的自然世界。斯多葛派（Storcism）的理论认为植物是为动物而存在，而动物是为人类而存在。?
人类是一切价值的来源，大自然对人类只具工具性价值
人类中心主义者认为仅有人类具内在价值，且是一切价值的来源。自然万物对人类有价值，是因为它们能满足人类的需要和利益。?
人类具有优越特性，故超越自然万物
笛卡儿是现代哲学之父，他认为人类与其它动物截然不同，因为人类具有思考和语言等能力。一般动物缺乏心智和意识，可说是由零件组成的机器。人类对于这些动物和自然世界没有任何责任。
人类与其它生物无伦理关系
康德（ImmanuelKant）是被认为人类史上最伟大的思想家之一。在他的『对动物的责任（DutiestoAnimals）一文中，认为只有理性的生物值得人类的道德关怀。就理性动物言，理性是他们的内在价值，并且是他们自身追求的目的价值（agoalworth）。所有理性生物均有同样的理性，并且为一个共同的目标努力-就是实现一个理性世界。康德确信，只有理性生物对理性世界的实现有直接贡献，而非理性生物则不然，牠们只能作为实现理性世界的工具。
(三)人类中心主义与生态危机
历史学者怀特在其『生态危机的历史根源一文中，认为犹太基督教的人类中心主义教义将人与自然分离，人类超越自然并任意利用自然的信念是今日生态危机的根源。?
怀特认为，当前日益恶化的全球环境是现代科技的产品，他也怀疑应用更多的科技是否可以避免生态的灾难。我们的科技是奠基在基督教义中人对自然的态度，也就是人类怀有超越自然、蔑视自然、任意宰割和利用自然的态度。因此应用更多的科技将无助于生态危机的解决。?
三、天赋权利信念推动伦理的发展
公元1215年英国贵族以天赋权利(naturalrights)名义胁逼英王约翰签署大(MagnaCarta)，认为他们的存在具有天赋权利，这些权利独立于英王的意志之外，英王不得随意监禁或放逐他们。大也限制英王擅自增加财产税及没收土地的权利。
天赋权利的信念在欧美社会激起自由的浪花，导致法国的大革命以及美国的独立革命的成功，同时掀动欧美社会的人道主义(Humanitarianism)、功利主义(Utilitarianism)和动物解放运动(AnimalLiberationMovement)。这些汇成汹涌的浪潮推动伦理信念跨越人类中心伦理所构筑的伦理分割线，使人类伦理信念进入生命中心领域，对非人类的生物尤其是动物赋予道德地位及法律权利。
(一)人道主义强调动物的自由与生存权
英国学者尼柯森（EdwardB.Nicholson）反对因为动物缺乏推理能力，而剥夺其生存权利。与人类比较，动物的心智机能较弱，感觉较迟钝，牠们也应享有自由与生存的权利，正像一个，谁能否定他们的自由与生存权利？人死亡后，灵魂仍继续存在的说法是无法证实的，我们不能据此用以剥夺动物的天赋权利。尼柯森也反对笛卡儿的哲学，认为动物是没有意识的机器。他坚信动物像人类一样有神经系统，能感受痛苦和愉快，因此动物与人类一样要有自由与生存的权利。?
人道主义沙特(HenryS.Salt)于1891年出版其著名『动物权利与社会进步的关系，他认为人类有自由与生存的权利，动物也应该有。人类应将伦理扩大，使动物成为受益者。我们赋予动物权利并不是给予牠们同情与正义，而是为了我们人类自己。我们人类文明的发达、社会的进步与这件事息息相关。
沙特认为自1862年美国奴隶解放法案通过后，黑人不再遭受残忍与不公平的待遇，循此方向发展，下一个步骤该是动物的解放。而这两种解放是不可分割的。一个高度发展的民主社会应包含人类及所有非人类生物。非人类生物遭受不公平待遇只是一种社会的病态。在一个不公正的社会系统里，商业利润成为人类工作的主要目标，对一般人的福祉以不予重视，遑论动物的权利。他不奢望已获得政治与经济利益者会自愿进行改革。他赞同社会主义制度，藉整体教育规划，给予人道行为的教育。一般科学家、宗教家和文学家也应学习人道行为的技术。如果社会的道德亦是改变，社会的法律也应随着改弦易辙。(二)功利主义呼吁善待为人类服务的兽类
十八世纪的功利主义者边沁（JeremyBentham）认为快乐本身就是善，而且是唯一的善；痛苦本身就是恶，而且是唯一的恶。其它的一切之所以善仅仅是它有助于产生快乐而言。他的伦理信念源自他的最大快乐原理（GreatestHappinessPrinciple），最大快乐就是最大多数人的最大幸福。一个有伦理的个人或社会应扩大愉快而减少痛苦。为人类服务的牛和马，牠们都是有知觉的动物，人类应停止对牠们残暴。边沁反对以推理能力或谈论能力作为人与其它动物的伦理分割线。他认为：问题不是牠们会不会推理？牠们会不会谈论？而是牠们会不会受苦？。?
依据边沁的功利主义，引起最大痛苦的行为就是最不合伦理的行为。他反对笛卡儿的理论，认为动物只是没有知觉的机器。他怀疑为何人类法律拒绝保护有知觉的动物，何况牠们对人类有益，牠们应给予道德考量。
罗兰斯(JohnLawrence)亦从功利主义观点讨论伦理问题，他认为伦理范围应包含动物，特别是为人类服劳役的牛马。1796年他发表的『论马及人类对兽类的道德责任一文中呼吁给予兽类道德地位。依据自然法则(naturallaw)的原理，所有生物的伦理地位是基于每个生物本身具有善。亚里士多德(Aristotle)的道德系统中，人类的道德地位是高于动物，而动物高于植物。由于每个生物具有本身的善，因此牠们应是独立于人类的利益和使用之外。罗兰斯坚信正义的本质是不可分割的。因此他认为人类的政府未曾承认动物的正义并将其并入法律系统。基于正义与仁慈，他建议兽类的权利应为国家政府承认，并制定法律保护牠们以免遭受人类的虐待。
(三)动物解放运动鼓吹动物权利
近数十年来，西方社会掀起一股热烈的社会与政治运动，以维护动物的权利，就是动物解放运动(AnimalLiberationMovement)。他们认为动物与人类一样具有道德地位，人类应该尊重及保障牠们的天赋权利。哲学家辛格(PeterSinger)和黎根(TomRegan)为动物解放运动的主要领导人。
辛格于1973年发表『动物的解放(AnimalLiberation)一文，认为动物能感受痛苦与愉快，牠们应该获得人类的道德考虑，并给予生存权利。他认为将动物排除在道德考虑之外，正似早期种族主义(Racism)和性别主义(Sexism)将黑人与妇女排除在道德考虑之外，剥夺他们的权利是不道德的，因为违反了利益平等的原则(PrincipleofEqualityofInterest)。同样的，物种主义(Speciesism)也是不道德的。不能由于牠们不是与我们同一物种而歧视牠们，我们应该考虑其它物种的道德地位，并给予同样的权利。辛格建议任何有知觉的个体，应给予道德的考虑。他认为没有理由忽视动物遭受痛苦。当动物受苦时，外在的表情正似人类一样，动物也有中央神经系统作为情绪发展的中心。我们不该认为动物无语言能力而不给予道德考虑。对无语言能力的婴儿，我们是否不给予道德考虑。
黎根是动物解放运动的领导者。他建议生命主体(Subject-of-a-life)的概念，凡是个体具有信念和期望，并过情绪生活(emotionallife)，例如多数成长的哺乳类，这些都是生命主体。生命主体都具有传承的或天赋的价值(inherentvalue)，值得人类尊重，因此所有动物都应给予道德考虑。他认为生命主体可能是道德者(moralagent)或道德病体(moralpatient)。所谓道德病体系指人类婴孩、精神错乱者和所有动物，道德病体不负有道德责任，不论是道德者或道德病体都具有天赋价值，应给予道德的尊重。
四、生命中心伦理倡导尊重生命个体
人类经过多年的努力，将伦理的范围逐渐自人类扩展至非人类，即所谓对自然界的生物体给予道德考虑，此类学说通称为生命中心主义。倡导生命中心伦理的学说以史怀哲(AlbertSchweitzer)的尊重生命的伦理(TheEthicofReverenceforLife)和泰勒(PaulW.Taylor)的尊重自然(RespectforNatur)最具影响力。此外，黎根的动物权利和辛格的动物解放亦对人类的伦理信念产生影响。
生命中心伦理主张生命个体具有道德价值，而不将物种和生态系涵盖在道德价值之内。尤其是泰勒的学说认为生物个体的善就是生物潜力的充分发展。
(一)史怀哲尊重生命的伦理
史怀哲倡导的伦理原则就是：鼓励和维持生命是善良的好事，而毁坏和阻挠生命是丑恶的坏事。他认为尊重生命的原理应该包含所有的生命，包括昆虫和植物。
1952年他接受诺贝尔和平奖时，发表『我的呼吁演说中有下列一段讲词：「我要呼吁全人类，重视生命的伦理。这种伦理，反对将所有生物分为有价值的与没有价值的；高等的与低等的。这些判断的标准是以人类对于生物亲疏远近的观点为出发点的。这种标准是纯主观的，……这种区分必然会产生一种见解，以为世界上真有无价的生物存在，我们能随意破坏或伤害牠们。
(二)泰勒的尊重自然环境伦理学说
泰勒是美国纽约大学的哲学教授，他于1986年发表『尊重自然一书，并宣称尊重自然就是他的环境伦理学说。
泰勒的生命中心伦理学说中，曾有系统地说明存在于人类与自然间的道德关系。其学说认为所有生物具有自身的善（同义字为好处或福祉）和天赋价值（inherentworth）,值得具有道德能力的道德者的尊重，而且采取这种态度的人便倾向于增进和保护其它生物的善。
泰勒的生命中心自然观具有若干基本信念，就是人类与其它生物都是地球生命社区的成员，人类并不超越其它生物，而且人类与其它生物构成互相依赖的系统。由于每个生物体内的功能与外表的活动都是目的导向，具有恒定的趋势来维持个体的生命与种族的生存。
泰勒的环境伦理学说的核心成分就是行动正确、品行良好，并表达尊重自然为终极的道德态度。持有这种态度的道德者具有一套品德标准和行为法则，做为他们自己的伦理原理。所谓行为法则就是对生命个体不伤害、不干扰、诚信和补偿性公正等法则。
五、生态中心伦理主张生态系整体给予道德地位
若干学者认为人类应对生态系整体给予伦理考虑，被称为生态中心主义。生态中心伦理考虑的生态系整体，包括生物、非生物、生态系和生态系过程等。
生态中心伦理是基于自然世界具有内在价值的哲学前提。通常包含大地伦理(TheLandEthic)和深层生态学(DeepEcology)。
李奥波(AldoLeopold)于1949年发表其环境伦理学说-大地伦理。他认为人类应扩大社区的范围，涵盖土壤、水、植物和动物，整个说就是大地。人类只是这社区的成员之一，必须尊重与他一起生存的其它成员。自然万物皆有其生存的权利，而这个权利并非人类所赐给。大地伦理的理论主张一个真实的环境伦理，就是自然本身具有内在价值，而不是由于它对人类的生存和福祉具有意义，而且人类对自然世界有伦理责任。
李奥波在『大地伦理这篇文章中宣称：凡是保存生命社区的完整、稳定和美丽的事都是对的，否则都是错的。依据李奥波的观点，大地伦理的信念必须要改变人类对自身的看法，人类应停止视自己为星球的征服者或优越物种的成员，应视自己只是生命社区的普通成员。
奈斯(ArneNaess)于1974年创立深层生态学，认为我们要保护所有物种，否定我们人类超越自然的态度。我们必须承认动物、植物和生态系均具有内在价值，并非它们仅有工具性价值，例如热带雨林中的昆虫与植物的多样性应受保护，并非这些生物可能产生抗癌物质，而是这种多样性具有自身的价值和存在的权利。同样的，河流和湖泊应有清洁的水，因为有清洁的水，人类方可使用于饮用及游泳，而鱼类也要享用清洁的水。
深层生态学者认为在自然界中，人类与其它生物具有同等的价值，而物种间的竞争是正常的、自然的和不可避免的。人类使用药物消灭蚊蝇和细菌就是一种自然的竞争，并不是人类超越自然及统治万物。但是人类进步的技术，常导致生态系的破坏，侵害其它生物存在的权利。由于人类的生存赖于自然界众多生物间的互依关系，消灭了其它物种或摧毁了生态系，人类本身的生存亦失去保障。因此我们人类必须学习谦逊，尊重自然。我们人类并非超越自然，而是自然的一分子。
深层生态学认为今日的环境危机是起源于现代人的价值观和生活方式。而现今所采取解决环境危机的方法是基于浅层生态学（shallowecology）的。以人类中心伦理的肤浅方法解决污染和资源问题，这是无济于事的方法。深层生态学者认为环境危机的解除唯有藉改变现代人的哲学观点、改变个人和文化的意识形态结构，培养生态良知，以及认识下列基本原理：
1.地球上的人类与其它生物均有内在价值（或天赋价值），其它生物的价值不能以对人类是否有实用价值予以衡量。
2.生命的丰富性或多样性是其内在价值的实现
3.人类没有权利减少生命的丰富性与多样性，除非为了自身维持生命的需要。
4.人类生命与文化的繁荣只能容纳少量人口的存在。
5.目前人类对非人类世界正进行激烈的干扰，且情况正继续恶化中。
6.现有政策必须改变，这种改变影响经济的、技术的和意识形态结构的改变。
7.意识形态的改变主要在赞赏生活的品质，而不是提高生活水准。
8.赞同上述原理的人有义务直接的或间接的推动所需要的改变
六、全球化环境伦理
UNEP，IUCN和WWF等机构于1991年出版「关怀地球-一个永续生存的策略一书。书中建议建立以人为中心，保育为基础的世界伦理(worldethic)。此世界伦理之要素如下：
每个人都是生命社区的一部分，这个社区是由所有生物所组成。这社区将人类社会和自然联成一体。
每个人都有基本的平等的权利，这权利包括个人生存、自由和安全、自由思想、宗教、集会和结社、参与公务、教育等。没有人有权利剥夺他人的谋生方法。每个人和每个社会必须尊重这些权利；并负责保护这些权利。
保证每个生物获得人类的尊重，不论它对人类有何价值。人类的发展不应威胁自然的完整，或其它物种的生存。人类应该适当地对待所有生物，并保护牠们免于残暴、受苦和不需要的杀害。
每个人应负起他对自然影响的责任，人类应保育生态过程及自然的多样性，并节俭地和有效率地使用资源，并保证再生性资源的永续利用。
每个人应公平地分享资源使用的利益与成本。每个世代所遗留的世界，应像他传承的一样，多样的和具生产力的。一个社会或世代不应该限制其它社会或世代的机会。
保护人类的权利和自然的权利是全世界的责任，它超越文化的、意识形态的和地理。
七、结语
综上所述，可知人类的伦理信念已自人类中心扩展至生命中心及生态中心。人类的伦理关系已突破人际关系，把动物、植物及自然环境列入伦理范围。数千年来，人类与自然间无伦理关系之信念已经开始瓦解。基于人类自身福祉及自然的内在价值，自然界的动植物及生态系已渐为人类关切。非但人类的信念与态度已开始转变，人类的法律制度亦逐渐迈向绿色的境界。各国政府颁布的野生物保育法中，均明确揭示尊重自然界生物生存权利，并设置保护区，使日渐稀少的物种不致绝灭。
八、参考文献
1.王文佳柯金良译1992我们共同的未来台湾地球日出版社
2.内政部营建署译1984世界自然保育方略内政部营建署印
3.杨冠政1996人类环境伦理信念的演进环境教育季刊
28：7-20
4.杨冠政1996人类中心主义环境教育季刊28：33-48
5.杨冠政1996生命中心伦理环境教育季刊29：17-30
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8.纪骏杰1997社会正义-环境社会学规范性关坏环境价值观与环境教育学术研讨会论文集成功大学台湾文化研究中心出版页75
9.杨冠政1999永续发展的伦理环境教育季刊37：82-86
10.杨冠政1999迈向全球化的环境伦理哲学杂志30：4-22
11.谷寒松、廖涌祥1994基督信仰中的生态神学光启出版社
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15.Connect,1992EnvironmentorDevelopmentConnectXVIINo.3Sept.1992
16.IUCN/UNEP/WWF1991CaringfortheEarth.AStrategyforSustainableLiving.
一、人在与自然关系中的主体地位
所谓人的主体地位,是指人在与自然界关系中的一种位置,即在这种关系中,人是主 体,自然界是客体。人与自然界之间的关系是相当复杂的,有不同角度和不同的层次, “主—客”关系是人与自然关系的基本方面,但不能涵盖人与自然界关系的全部。因此 ,人与自然的“主—客”关系的确立也是有范围的,其作用也是有限度的。一般地说, 人与自然界的关系可以从两个角度加以确证,一是从存在论(事实)的角度看,人与自然 界中其他存在物(生命的、非生命的)一样,同属于自然生态系统构成中的一份子或一个 组成部分,人与其他自然存在物就是一种“平等”关系。在这个意义上,人与其他自然 物之间难以区分谁为主、谁为客关系。二是从价值论(价值)的角度看,人类具有不同于 其他自然存在物的特殊属性,具有其他存在物所不具备的自主性、创造性,人源于自然 而又超越于自然,人可以把人以外的自然物作为认识、利用和改造的对象,使直接的自 然物或被人改造过的自然物为人所用、为人服务。
同时,人还具有认识和改造自身的自 觉性和能力,也就是在人类针对自然界的有意识、有目的活动中,对自然界的积极改造 和对人类自身的自觉改造是一致的,在改造自然中使人类自身得到改造。“自觉地”改 造自身与“积极地”改造自然两者之间相互作用、互为因果、相辅相成,进而实现人与 自然的协调、共生与互利。可见,在人与自然的关系中,人的主体地位主要是在“价值 论”的意义上构成的“主—客”关系中得到确证的。但是,人的实践和自然科学研究证 明,即使是在“存在论”的意义上,人类的活动也表现出一定程度的主体性,“由于人 类在地球上的活动非常广泛,不断地改变或影响地球的自然环境,已经成为生物生态系 统中的主导性生态因子”[1](P43)。概而言之,在人与自然关系中,人的主体地位的内 涵主要表现为:(1)人依据自身生存和发展的需要积极地利用自然、改造自然,实现主 体客体化;(2)人通过实践活动将外在于人的自然“内在化”以充实、完善和发展人自 身,实现客体主体化;(3)人的主体地位的实质在于人是目的。就人与自然关系的本质 而言,人具有目的价值,自然界具有手段价值。
因为就人类而言,对人与自然关系的正 确认识与有效地处理,都必然以是否符合人类的生存与发展的客观需要,作为最终的价 值取向和评判标准。当然,这并不否定自然界在人们活动面前确证它存在的客观性和独 立性,即自然界可以独立于人而存在,它具有不依人的意志为转移的客观规律和本质。 但是,自然界的存在及其规律的“价值”是人的存在及其需要所赋予的。一方面,自然 界存在及其规律对人作为目的及其实现有制约作用,也就是说,人在自然界面前不能“ 为所欲为”,必须承认自然界的真实存在,尊重自然规律;另一方面,自然界存在及其 规律之所以有价值,就在于它为人的生存及其发展提供了条件,为人的活动服务,为人 的目的实现服务。这就是人的主体地位的基本涵义,也是人与自然之间“主—客”关系 的基本内容和基本规定,正是人的主体地位确定了人与自然关系的性质,确定了人的活 动和自然界作用的范围。
二、可持续发展观的本义
人类社会发展至今,从发展观上认识和处理人与自然的关系,存在着既有联系又有区 别的三种基本观点:一是传统发展观的“人类中心主义”观点,这种发展观把社会发展 仅仅归结为单纯的经济水平和经济标准,偏重物质财富的增长而忽略社会精神文明建设 。在人与自然关系方面,仅仅把自然界作为人类获取生存与发展的物质资料的源泉,作 为人类“征服”、“改造”的对象,没有看到自然界对人类活动的限制和人类对自然界 依赖性的一面,对人在自然界中的主体地位给予不恰当的夸大或歪曲,这是造成今天人 类面临诸多“生态问题”的根本原因。关于这一点已获得全球性共识。二是“非人类中 心主义”观点,这种观点主要是针对传统发展观及其导致的“生态问题”而形成的。“ 非人类中心主义”观点的主要理论支持是“深生态学”理论,这种理论认为,人以外的 所有自然物都有其“内在价值”和“自身利益”,自然界中所有的生命物种都是“平等 ”的,人只是“生态系统”中的一份子,自然界的“普通公民”。“非人类中心主义” 观点的积极意义在于,它从根本上否定了“人类中心主义”关于人是自然界“主宰”的 狭隘观念,但同时也把人在自然界中的主体地位消解了。因此,“非人类中心主义”观 点必须面对人类要维护生态平衡、保护环境的目的是什么的理论困境和实践难题。三是 可持续发展观。在时间的维度上,可持续发展战略的提出和“非人类中心主义”观点的 形成都是对传统发展观及其负面效应反思的结果,但它们对待“人类中心主义”的态度 是不一样的,前者是辩证地否定而后者则是彻底的否定。在可持续发展观看来,以“人 类中心主义”观点为其理论基础的传统发展观,把人类凌驾于自然界之上,以自然界的 “立法者”自居,认为人在自然界面前可以为所欲为地“征服”自然的观念是非科学的 、不可取的。但是,传统发展观注重经济发展和物质财富的增长,为人类生存和发展提 供了必要的物质条件这一点又是值得肯定的,而且它作为人类认识和处理人与自然之间 关系中的一个逻辑的“必然”环节,作为人类社会发展观念形成中的一个历史“必经” 阶段,既有它存在的理论根据,也一定有它体现价值的历史作用。
可持续发展观对“非人类中心主义”观点也是采取辩证否定的态度,一方面充分肯定 “非人类中心主义”关于人的生存与发展同大自然中其他物质、生命共同体及生态系统 的存在方式和客观属息相关、紧密联系的观点,认为强调这一点有利于人类科学地 认识人与自然的关系,摆正人类在自然界中的位置,树立尊重生命、善待自然、自觉维 护生态系统平衡及良性运行的环境意识和伦理责任感,这是人类的生存与人的全面发展 所必需的。另一方面,认为“非人类中心主义”把人降低到自然界其他物种的水平,根 本否定人的主体地位,这是不能接受的。诚然,人与自然的和谐是可持续发展的核心问 题。但要正确认识和科学地解决这个问题,必须首先明确两点,一是如何使人与自然关 系达到和谐?二是实现两者和谐的目的是什么?这里可以有两种和谐的方式及目的:一种 是“非人类中心主义”(消极的和谐)观点主张的人与其他自然存在物一样,在各种自然 力(包括人在内)的相互作用中“自发地”达到和谐,因为在人类出现之前的自然界自身 的演化就是如此。
这种方式是把和谐本身作为目的,即和谐的目的就是为了和谐而与人 无关。另一种是可持续发展观(积极的和谐)主张的,在确证人的主体地位的前提下,充 分发挥人的主体性(即人在与自然界的相互作用中表现出来的积极性、自主性和创造性) ,通过人的能动活动“自觉地”实现和谐。在这种和谐方式中,和谐本身不是目的而是 手段,人的合理生存和人的全面发展,才是人与自然和谐的最终目标和目的。而且,可 持续发展不仅要实现人与自然的和谐发展,还要实现人类自身代际之间和代内的和谐、 持续的发展,即当代人(或一部分人)的活动不能破坏或损害后代人(或另一部分人)的生 存环境和生存能力。可见,可持续发展中既包含和处理人与自然关系,也包含和处理人 与人的关系,人类社会发展的实践一再证明,在人类发展中人与自然的关系和人与人的 关系之间是相互作用、相互制约的关系,而且人与自然关系问题的背后往往隐藏着起支 配作用的人与人的关系。“非人类中心主义”观点把人类社会发展的历史实践排除在其 理论视域之外,只是“存在论”、“泛自然主义”地看待人与自然的关系,不可能透过 表象的“自然问题”把握具有本质意义的“人的问题”,因此不可能科学地回答人与自 然和谐的本质和目的。
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