一
学科的科学化要求学科话语独立，显而易见，没有独立的话语系统就不可能有话语的权力。因此，必须对学科定位，划准边界。
文学是意识形态，文学理论作为文本同样也是意识形态，意识形态的概念是宽泛的，意识形态与意识形态之间是有区别的，意识形态不能简单地理解为政治的主流意识形态。概念的含混不清，必然会产生相当程度的失语现象。把形形的意识形态都理解为主流意识形态，就断送了不同意识形态应有的话语权力，所谓的话语只能是主流意识形态话语的诠释与注解，话语的独立性完全湮没了。不可否认，主流意识形态对其他意识形态会产生重要的影响，但那是具有特殊性和阶段性的。就《在延安文艺座谈会上的讲话》而言，以一个政治家的眼光，面对民族危亡的时刻，要求文艺从属于主流意识形态是合情合理的，国难当头，不知亡国恨的吟唱风花雪月，无疑是极不和谐的音调。此时，文学的宣传功能被转借和扩张，其合理性是不言而喻的。就此而论，《讲话》的历史地位也是无法否定的，即使在西方也同样存在着这种现象。二次世界大战之前，现代主义在西方崛起且声势浩大，然而二次世界大战开始，现代主义的声浪仿佛在一夜之间无影无踪了，这种相似显然不是偶然的。
当然，《讲话》并不是真正意义上的文学理论文本，在深层的意义上政治的范式在起着作用，准确地说，《讲话》是特殊历史条件下对文艺提出的政治要求。因此，它并不是文论话语，而是政治话语，或者说是特殊条件下政治话语对文论话语的合理要求。本来随着历史条件的变化理应归还的文论话语，竟找不到了话语的权力。最后只能成为主流意识形态话语呜唱的合声。造成这种现象的原因很多，首先不排除政治话语的强制性，其次，学科本身不成形，再者学科不成形就不可能有相对独立的话语系统，没有独立的话语系统，又何来话语的权力呢?所以，中国文学理论在实现学科化的今天就必须强调科学化，严格区分各种文本的话语性质，自觉地建立起相对独立的话语系统，使各种不同的语码回归自己的母体，以有效地防止不应有的话语掠夺。
许明在《作为科学的文艺学是否可能》一文中说：“以政治替代学术的倾向虽然早已开始纠正，但许多人并没有意识到；纠正以后眼前是一片空白。许多人在不以政治为惟一标准的原则确立以后，却不会回到学术本身。直至90年代后期，我们仍摆脱不了这种发生在深层次的失语现象。”①造成这种现象的原因，首先是学人们长期养成的对主流意识形态那集体无意识的诉求，又不适当地把文学和文论摆在同主流意识形态并驾齐驱的位置上，怎能不出现这种深层次的失语现象呢?文学理论话语应远离中心找准自己的位置，学人们不应有走向边缘的失落，文学也好，文学理论也好，不可能成为中心话语，文学理论虽是意识形态，无可否认，它不是主流意识形态。惟有找回自我，才能消除失语。话语掠夺是不正常的，配角充主角，躲在主流意识形态的衣襟下，从深层次上说是失语，从表面上审视恐也否定不了其话语变态的事实。
没有独立的话语系统也是造成这种失语现象的重要原因。话语不独立，就使文论话语缺少起码的稳定性，于是就增加了转借的随机性和随意性，诚如钱中文在《文学理论的自主性问题》一文中所言：“五六十年代，前苏联的文学理论成了我们的文学理论，八十年代，美国人的文学理论中的种种概念，又成了我们文学理论中的常用语。这并不是说外国的不能用，因为它们确实具有使对象获得科学说明的能力，但我们自己在哪里?我们是否能在文学研究中形成自己的话语?”②形不成自己的话语，我们就时时面临着使我们不得不正视的文论殖民化问题，以及文论的复古问题，更避免不了其他意识形态的掠夺问题。所以，必须要建立文学基础理论话语系统，没有相对独立的话语系统，就丧失了中国文论科学健康发展的基本前提，没有了根的浮萍，又何谈中国文论的自主性。二
建立中国文学理论独立的话语系统，不仅要防止话语掠夺，还要防止话语扩张。自我膨胀也会招至话语变态，当文学理论的建构没有了边界，即会出现出卖话语的尴尬，这就要求学人们首先要对概念和范畴进行科学的学理化界定，建立一套属于自己的科学游戏规则。例如对“典型”概念的界定就是文学理论明显的话语扩张，它超越了自身的游戏规则，已不是文学理论话语而是哲学话语。即“典型”就是“共性与个性的统一”，黑格尔的游戏规则，使我们陷入了哲学的范式而不能自拔，而且竟让我们痛苦地研究了一百年终不得要领。由于哲学范式的作祟，什么“类型说”、“阶级说”、“必然与偶然说”、“中介说”、“特殊说”等等，都是他说，不是我说。文学理论所操持的已不是自己的话语，都是他者的话语。哲学是宏观的，包罗万象的，它的抽象与空洞掩盖不了对具体问题界定的空泛。世界上的万事万物都是共性与个性的统一，而文学典型是什么呢?哲学什么都说了，也什么都没有说。不进行哲学的还原，我们必然要走入数学化的哲学公式，失语就成了必然，起码也会造成语境混乱。
文学是社会生活的反映，我们把文学最终界定在了“反映”上，反映——能动反映——审美反映。在“反映”这个语码前面无论加多少定语，还是哲学的话码，如此语境混乱，怎能使话语独立呢?难道文学就找不到自己的话语方式吗?宗白华先生在他的论著《意境》中有一句众人皆知的名言，“没有想像就没有艺术创造”。即艺术所以谓艺术，是一种想像性的创造。文学是语言艺术，同样也是一种想像性的创造。这是对文学恰如其分的定位。无庸讳言，文学是用语言塑造艺术形象，表达思想感情的特殊的社会意识形态，科学地说，它不是社会生活的反映，而是对社会存在的一种合目的的想像性创造。诚然，理论是抽象的，但理论间的层次是不同的，因此，要建立中国文论独立的话语系统位置非常重要，尤其在各种学科交叉多元探索的今天，方位感的错离，话语的无度扩张，必然要带来话语系统的变态。
童庆炳先生在他主编的《文学理论教程》中，就文学理论的形态问题进行了基本的概括。他说：“文学作为一种极为复杂的、广延性极强的事物，决定了文学研究视角和方法的多样性。视角和方法的多样性使文学理论呈现出不同的形态。文学哲学、文学社会学、文学心理学、文学符号学、文学价值学、文学信息学和文学文化学等是文学理论的基本形态。”③从广义上说，这种概括是合理的，多元的探索对于文学理论的发展也是重要的。但是，我们也应该清醒地意识到，这种多形态研究的目的，是为了狭义的文学基础理论的建构，从这个意义上来说，这种广义的形态应称为文学理论的研究形态，对各种研究形态的把握，稍有不慎就会导致话语扩张，我们不能使文学基础理论话语成为各种话语杂糅的大拼盘。因此，在研究过程中对于概念和范畴要进行学理性的定位。哲学的、美学的、政治的、道德的等等不属于文学理论的概念，不能进入文学理论的话语系统。
防止话语扩张，要注意命题的科学性。就文学的起源问题而论，由一尊的劳动说到上世纪80年代的巫术说、摹仿说、心灵表现说、游戏说各有道理的肯定，以及围绕着劳动所展开的各种说，使劳动说本身发生了动摇，事实亦正是如此，把文学的起源归之为劳动不无牵强，劳动说和围绕着劳动见仁见智的各种说法，都脱离不了“劳动创造了人”的先验假设。劳动——人——文学所组成的派生式因果链条，使这一命题总给人一种立论的虚假性，假使文学起源的根本原因是劳动，那么导致文学产生的直接原因是什么呢?从科学的意义上来讲，这一命题忽视了主体在文学创造活动中的支配地位。鲁迅在假设基础上的推论，普列汉诺夫对原始部落精心的现象描述，无一例外地忽视了主体的内在活动。外在的研究的确需要，但最终应回到主体本身，否则，我们无法走近文艺本体。尤其对于具体的创作活动，现有的发生命题似乎是一个毫不相干的命题。我们必须把研究的重点放在直接原因的探索上。文学是人创造的，只有回归到人，才能搞清文学发生的直接原因。
在现实的存在中，人与动物最显著的区别是：人做为一个完整的社会存在，既是现实的，也是精神的，丰富多彩的精神世界是人区别于其他动物的显著标志。精神的张力场拥有无限的张力度，这种张力就与现实形成了一个悖论。简言之，现实是有限的，人类的精神需求是无限的，现实的有限性，常常使人类无限的精神需求陷入困境，于是人类那不满足的精神世界，就会对现实困境行使超越。联想、想像、幻想等都是为超越现实所采取的心理自救的途径。阿Q的精神胜利法是对现实无奈的超越，儿童从安徒生的童话里所寻求的也是对现实无知的超越，金庸的武侠小说所以受到人们的青睐，也是满足了人们超越现实的愿望。当然，人类心理世界那强烈的超越现实困境的愿望是分层次的，有知与无知的，成熟与不成熟的。这里面也包蕴着一个背反，即对现实愈无知愈不成熟，他的超越愿望愈强烈显著。正如马克思所认为的，神话只能产生在原始的不发达阶段，这是因为：“神话不过是通过人们的幻想用一种不自觉的艺术方式加工改造过的自然和社会形式本身。”④面对原始生产力低下的状况，神话便成了原始人类超越现实困境的形式。从逻辑上去认识“劳动创造了人”，只意味着劳动创造了创造文学艺术的主体，并没有创造文艺，换言之，文学艺术不是劳动创造的，而是人创造的。如果把文艺的起源归之为劳动，就等于取消了创造文艺的主体，不着边际的追溯扩张，只能导致科学意义上的痛苦。三
学科的科学化要求学人们增强学科话语独立的自觉意识，话语独立意识的自觉与否，将直接影响文论话语的科学化进程。学科话语系统的建构，要从该学科的特殊性入手，不能简单照搬，诚如“艺术概论”对“文学概论”的诉求，“文学概论”对“美学”的诉求等，都缺少基本的话语独立意识。于是就造成了“美学”对“文学概论”的掠夺，“文学概论”对“艺术概论”的掠夺，尤其“艺术概论”几乎成了“文学概论”翻版。造成这种学科话语的变态，有主流话语的强制问题，治学心态问题，学风问题，学科年轻不成熟问题等等，更有缺少学科独立意识的问题。我们狂热地诉求各种话语，却很难忍住寂寞，在科学化的轨道上通过学理性的研究建构自己的话语体系。
建国以来，学人们对政治话语那带有集体无意识的心理诉求，常常使我们抛开自身应有的话语，围绕着政治话语，甚至操持着政治话语去研究文论问题，致使各种文学观念的论争都伴随着浓烈的火药味而游离出文学本身。这的确是缺少话语独立意识的悲哀。诚如上面所举：二次世界大战开始，现代主义突然湮没，而当大战结束，现代主义的声浪再发而不可收。这种自觉意识和我们伴随《讲话》走了半个世纪的状况，形成了鲜明的对比。当然，我们不能脱离中国特有的历史条件去认识问题，但是，我们也不能回避我们在学科意识自觉上的差距。
学科话语的独立，不能只在自发的盲目状态中进行，必须要有话语独立的自觉意识去制导。长期以来，我们习惯于对故有命题的求证，却很少怀疑故有命题，在虚拟的正确前提驱使下，采用同化的心理机制去牵强地求证，谬误自然百出。再就文学作品内容与形式关系而言，我们用对立统一法则去套化，得出的结论仍是一个哲学公式的再书写，内容决定形式，形式为内容服务，形式有相对的独立性，无可奈何之下，只好将内容与形式推至审美的统一，以减轻正常思维情况下的痛苦，斯大林的某些看法，不是马克思和恩格斯的原意。内容和形式的关系在马、恩的思维框架里不是对立统一，而是“同一”，“同一”的不可分割被人为地撕裂为二元对立，致使我们在研究这个问题时痛苦不堪。我们为什么就不能绕开这个二元对立的怪圈，从“同一”的角度去认真地思考一些问题呢?就文学作品内容与形式要素的划分而言，完全没有必要进行内容与形式的归属区分，如果将诸要素统称为构成文学作品的因素，操作起来岂不更接近创作实际?要增强学科独立的自觉意识，就必须要修炼出科学的怀疑精神，世界上本没有绝对永恒的真理，更不需要人为地制造出非科学的“理念”，不断地求异和否定是科学历史的真谛，所以恩格斯指出：“科学的历史，就是把这种荒缪思想逐渐消除的历史，就是以新的然而较少荒谬的荒谬思想来代替它的历史。”⑤无庸讳言，学科自觉的独立意识，离不开开拓创新否定原有“真理”的过程。
自觉的独立意识还体现为自觉地吸纳和转化。实现真正的吸纳和转化，首先要保持良好的学术心态，克服由急功近利所带来的浮躁心理。积极拓荒且精心耕耘，我们既需要治小学的严谨，也需要治今文经学的奔放，无论严谨和奔放，只有用学理性的丝线，才能放飞出科学的风筝。
广泛吸纳古今中外合理的东西，有意识的充实和完善我国文论的话语体系，必须要作到学习深入、消化得当。20世纪的后20年，西方大量的文论引进中国，使人眼花缭乱，目不暇接。回顾来路，我们究竟消化掉多少呢?生吞活剥，浅尝辄止，非驴非马令人啼笑皆非者多。就“意识流”而言，无论中国文论界，批评界，电影理论界都存在着程度不同的消化不良问题。例如把意识流手法等同于意识流牵强附会，于是王蒙的作品被称为“意识流”作品。“意识流”的创作原则，不等于“意识流”具体的创造手法，借用了“意识流”的手法和技巧，并不意味着照拓了“意识流”的原则。王蒙在20世纪80年代的无奈，说明了王蒙的清醒和理性上的自觉。电影理论界亦然，笼统地把“时空交错”界定为“意识流电影”的标志，只触其表，未得其核。于是《小花》、《天云山传奇》被誉为“意识流电影”的代表作。相对于《广岛之恋》等真正的“意识流电影”，我们实在有指鹿为马的悲哀。在电影的表述话语中，“意识流”必然会产生时空交错，但时空交错并不等于“意识流”。传统的叙述话语如“倒叙”、“插叙”等同样会产生时空交错，但它不是“意识流”，即使在电影里偶尔采用了“意识流”的手法，只要没有跳出理性的规范，怎么可以称之为“意识流电影”呢?所以《小花》、《天云山传奇》根本不是“意识流电影”。
【关键词】公民意识教育 社会主义核心价值观
【中图分类号】F042 【文献标识码】A
党的十八届四中全会提出了全面推进依法治国的总目标和重大任务，“公民意识”是法治国家的基础、市场经济的保障。民主体制的健全、法治秩序的建立都要求公民普遍具有公民意识为前提。我国著名法学家张友渔把公民意识喻为“现代社会意识重要支柱”。在经济新常态背景下，公民意识必须成为我国公民必备的基本精神素质，而确立社会主义核心价值观更离不开公民意识教育。因为在我国当代，公民意识是以基本权利与义务观念作为核心，以主体地位作为基础，以责任、使命感与集体主义观念作为条件。包含爱国、责任、自主、平等、公德、节俭、规则、纳税、科技、环保、国土、国防等意识在内的公民意识，面对未来，也同当代年轻公民发展方向一致，比较容易促使年轻人接受。社会主义核心价值观于社会各价值目标中处在主导地位，拥有巨大的指导与引导效应。强化公民意识教育，应当紧密围绕社会主义核心价值理论根本实施，不断探索以社会主义核心价值观推动公民意识教育的科学途径。由此可见，努力践行社会主义核心价值观，强化公民意识教育，是一项非常重大的战略任务。
公民意识现状及原因分析
伴随着社会主义市场经济的深入发展，以互联网为载体的新的传播媒介技术越来越显示出其对当代社会的政治、经济和文化生活的强大的影响力，同时也在不自觉地促进公民意识的发展。
第一，公众的公民意识正在不断觉醒并逐步养成。从近年来的一系列新闻事件中可以看出公众参与的高涨热情，这说明民众具有表达的渴望和参与的愿望。
第二，公民的政治参与意识和热情越来越强。从孙志刚案由于公民参与而最终导致《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》被废止，到圆明园防渗工程由于公民参与而被扭转，再到现在每年的全国两会召开时期，网络上公民自发讨论民生大计等都展现了我国公民的政治参与意识和热情的强烈。
第三，公民的权利意识和责任意识逐步增强。2008年汶川大地震，公民纷纷自发帮助救灾，一些民间志愿者亲自前往伸出救助之手，体现了在灾难面前公民的高度责任感。2010年，我国村民委员会组织法正式颁布并实施，村民委员会选举成为我国农民实现民主的最直接形式，越来越多的农民开始具备一定的权利意识和责任意识。
第四，公民表现出越来越强的批判和监督意识。网络的兴起为公民行使监督权提供了更为现实和便捷的平台。因表达或举报渠道的不通畅，“网络反腐”成为党的十八届三中全会以来党和政府推动反腐工作的一把利器。特别是微博、微信的不断发展壮大让网络成为民间反腐的前沿阵地。
从整体上来说，公民挚爱祖国，关心国家与社会发展，对国家法律法规有一定的熟悉了解，有着很强的民主意识，崇尚自由，注重权利，同时拥有一定程度的现代公德意识。但不容忽视的是公民意识仍然有很大的提升空间。公民意识短板现象主要体现在：首先，缺少对国情的正确认识和对国家政策方针的细致了解，过多崇拜西方国家的生活模式;其次，对法律知识的掌握不够细致，对法律的作用认知不够，缺少诉讼意识;最后，在公德问题方面存有了解与行动之间比较大的差异，缺少公德意识的问题随处可见。导致上述这些现象发生，不仅有社会历史原因，而且也有教育方面与公民自身的原因。①
“公民意识”的学习资源匮乏。在经历了两千多年封建专制统治后，我国民众难免拥有一些宗法等级理念与臣民意识，缺乏权益理念与主体意识。党的十一届三中全会后，国民社会心理随改革开放的不断深入，正在逐渐步入成熟，主体、平等、权利、民主、效率、法治等公民意识也随之得以强化。可是，一些臣民心理的守旧理念依旧会在很长一段时间里给现代公民意识的培养带来影响。由此可见，在我国传统文化中，并未留下几多公民能够模仿与学习的“公民意识”资源。
缺乏系统的公民意识教育。社会主义核心价值观与公民意识培养教育应当是坚持“大教育”的战略。“大教育”指的就是有效借助现有的教育之道，不但要促成社会主义核心价值观的学校教学模式教育，而且还应当采取社会主义核心价值理论体系的社会教育，乃至是家庭教育。②家庭可谓一个较好的教育场所，其在情感、品德等方面有着独具的优势，并且关系社会主义核心价值理念的感受、沟通以及社会主义荣辱观等方面的教育，而此模式目前却未全面展开。由于教育的某些失误，导致我国一直以来欠缺公民意识教育的理念，虽然一些文件中强调权利、义务、集体观念、民族感的教育，但是我国目前仍没有具体的公民意识教育的教材、内容。
公民意识教育缺少价值共识的战略姿态。党的十报告指出公民道德方面的价值取向，对培养社会主义核心价值观是个极好的指引。公民意识教育应当以价值共识的教育姿态，而价值共识的教育姿态即借助沟通、对话和理解等，使受教育者同教育者之间构成具有共同享用性的价值态度与关切，乃至实现具有创造性的教育成果。而目前却未全面促成此种局面。③
加强公民意识教育是培育和践行社会主义核心价值观的要求
从法律意义上讲，公民不但具有身份问题，更主要的是其具备意识问题。公民意识系公民对其本身的法律、政治地位及其同国家和别的公民之间互相关系之自我感悟。④公民承载着社会主义建设伟业的历史重任。在建构和谐社会的里程中，强化公民意识培养教育有着极为重要的意义。
党的十报告指出，提倡富强、民主、文明、和谐，提倡自由、平等、公正、法治，提倡爱国、敬业、诚信、友善，主张积极培养社会主义核心价值观。此为社会主义核心价值观的新总结，短短二十四个字，从国家、社会、公民三个层面，指出了体现当今全国公民“最大公约数”之社会主义核心价值观，为培养核心价值观打下了坚实基础。不断践行社会主义核心价值观，是由坚持中国特色社会主义、进一步稳固全党全民团结奋斗共同理念基础的高度出发点指出的战略任务，同时亦是公民意识教育的重要内容之一。
党的十报告指出，社会主义核心价值理论是兴国之魂，影响决定着中国特色社会主义发展目标和方向。社会主义核心价值理论践行的主体，不仅包含政党与国家，也包含广大公民，而最重要的主体便是公民个人。我们应当深刻认识此决策部署的意义，全面推动培养公民意识教育和践行社会主义核心价值观的诸项工作，为取得中国特色社会主义新成果创造正确的价值引领导向以及充足的精神支撑。
加强公民意识教育的有效途径
积极探求培养和践行社会主义核心价值体系的方法和渠道。培养和践行社会主义核心价值观，不仅是一项理论课题，同时又是一个实践课题;不但需要在理论方面进一步深化研究，而且还需在实践中进一步探索积累。对于公民意识教育应当采取多种途径和方法，具体应当注重如下几个方面的工作：
公民意识教育应以社会主义核心价值观为主渠道，做到教育与实践相结合。在整个社会未构成大气候，公民教育未构成体系与制度、课程化的状况下，一定要强化社会主义核心价值观的培育。⑤社会主义核心价值观是实行公民教育、培育公民意识的重要途径，应当充分发挥其作用优势。利用社会主义核心价值观，帮助公民确立正确的人生观、世界观以及价值观，认知掌握人与自然、与社会二者之间关系，为培育他们的公民意识奠定理论基础。
要切实把培养公民意识和践行社会主义核心价值体系的工作放在重要位置来抓。有组织有计划地开展实践活动能够促使广大公民对公民之权利义务的了解愈加深刻全面，增大宣传社会主义核心价值理论力度。
各级报刊、电台、电视台等媒体应当有效发挥各自优势，围绕社会主义核心价值观理论体系，精心组织、构架，推出具有一定影响力的报道和评论，并针对各地践行社会主义核心价值体系中凸显的新的思路、做法、典型、成效等实施深入集中报道。互联网络媒体也应当利用传播速度快、传输覆盖范围广、互动性比较强等特点，经过系列报道、博客等方式，积极引导互联网上的舆论效应，及时回复网民关切，构成互联网方面宣传的强势。
通过上述措施促使公民知道哪些能够去做，哪些一定要去做，哪些严禁去做，帮助其确立慎重利用权利与认真履行义务之思想，培育公民对自身负责、对别人负责、对整个社会负责之责任感，从而促成为其多方角度增添公民意识。
公民意识教育应把日常管理当作起点，做到管理教育与环境教育相结合。要营造良好的社会环境。在大环境建构方面，一方面应当加快民主法制建设的进程，提升公民的政治热情;另一方面要增强舆论监督的力度，张扬正气、鼓励先进、批判错误、揭露丑行，充分利用舆论的作用不断创优社会环境。强化公民意识教育能给建设社会主义法治国家创造坚实的思想理论支撑。⑥所以，加快推动法治国家建设，要大力强化包含权利义务和法律及道德方面的公民意识教育。
民主法治意识属于公民意识的最基本内容之一，在我国建设中反映为公民对社会民主与法律制度的认可及拥护，反映为民主与法治的高度一致，公民参与与参加能力的相互一致，知、懂、用法的相互一致。发挥法治规范制度在践行社会主义核心价值观体系中的约束能力。法律维护的是公民道德的底线。而各种社会制度要促使其主流价值观念得以普遍认同，并且维持稳定、连续性，就一定会让国家之法律法规与执行行为较好地反映核心价值观的要求。
公民意识教育应把职业道德教育作为重点，做到法制培育、公德培育相结合。对广大公民来讲，职业道德意识可谓最核心部分的素质。而法律意识可谓底线，公德意识则是升华。道德文明属于公民意识中的主要内容之一，在我国法治建设中反映为公民对维护社会秩序、协调公民之间关系的一整套道德规范及文明标准的自发遵守和拥护。
当今社会，拥有优良的道德文明意识对公民素质来说是最为基本的需要，是不能缺少的重要价值规范。道德文明意识体现着公民经过理性认知，促成文明价值与道德信念由直觉与良心的自由状态走进原则与规范的自发状态，不断提升道德水准与文明素质。⑦培养公民意识和践行社会主义核心价值观，不仅是促进整个社会全面发展的需要，而且是实现公民素质全面进步发展的需要。
强化对公民道德文明意识教育，提高公民自身与全体社会的道德文明素质，是建构法治社会的主要任务之一。道德意识教育属于社会先进文化的中心内容，社会主义核心价值观理论于公民道德意识教育中居于统领与支配地位。没有社会主义核心价值观的引领、主导，公民道德意识教育则将失去方向、丢掉根本。
强化法制与公德教育，此称得上公民意识教育的两翼。⑧促使公民正确地认知个体同社会、同国家之间的关系。权利义务意识属于公民意识教育的核心内容之一，在我国法治建设中反映为公民对宪法与法律给予的基本权利与义务的认识和履行，反映为权利和义务的相互统一。依据《公民道德建设实施纲要》的规范内容强化对公民之公德心的培育，以培育公民对自身对其他人及至对整个社会负责之责任感。
强化协调，构成推动社会主义核心价值观强大合力。培育公民意识和践行社会主义核心价值体系可谓一项基础、灵魂工程，是党和国家共同肩负的责任，需要整个社会其他各方面的积极参与、支持和密切配合。应当将培育公民意识和践行社会主义核心价值理论的需求贯穿于国民教育、社会精神文明建设以及党建工作的整个过程之中，融入改革开放与现代化建设的整个过程，反映至精神文化产品提供及宣传的各个层面。
要将培养公民意识和践行社会主义核心价值理论的要求反映至制度构架、政策法规建构与社会管理当中，从政策、体制、社会等环境多角度给予有力支持，构成培养公民意识与践行社会主义核心价值体系的强大合力。
因此，我们应当充分发挥践行社会主义核心价值理论那些先进典型的模范带头作用;充分发挥文明城市、村镇、单位等践行社会主义核心价值理论先进典型带头兵作用;充分发挥道德文明模范、身边好人模范带头作用;充分发挥广大公民践行社会主义核心价值理论的主体作用，带领广大公民积极参与学习雷锋争做志愿者服务、道德领域明显问题专项整治、公民道德文明宣传日等一系列实践活动，促使广大公民在参与道德文明的实践中，能够更好地启迪心灵，达到陶冶情操、提高自身素质的目的。
综上所述，公民意识教育是我国当代培育和践行核心价值观体系所面临的一项重大课题。这是一个逐渐积累、逐渐认识、逐渐达成共识的过程，朝夕之功是实现不了的。而只有依赖充分发挥广大公民的参与能力和创造精神，才能够把公民意识教育与强化社会主义核心价值观体系有机融合，促使社会主义核心价值理论构成大众化的理论性教育，从而增强理论教育之说服力。
公民意识教育可先从小事着手，在细微之中见精神。社会主义核心价值观体系的理论教育应当紧紧贴近公民的关注点，不但要旗帜鲜明地表达出坚持什么、扬弃什么，倡导什么、反对什么，也要结合不同群体、不同需要，贯穿丰富多彩的教育模式与手段，促使在社会主义核心价值观正确引导下的公民意识教育走进机关、走进厂矿、走进部门、走进社区、走进学校、走进乡村，最终促成家喻户晓、深得人心的格局，以全面推动我国培养公民意识教育和践行社会主义核心价值观的各项工作顺利进行。
（作者单位：郑州财经学院社会科学部）
【注释】
①宋惠敏，孙红军：“社会主义核心价值观普识教育与公民现代人格的生成”，《中国成人教育》，2011年第10期。
②白琼英：“加强大学生公民意识教育的思考”，《中国成人教育》，2010年第1期。
③王卓，吴迪：“公民意识表现及其影响因素研究”，《社会科学研究》，2010年第4期。
④李异平，李洁玉：“从公民新闻的发展看公民意识的觉醒”，《邵阳学院学报》，2010年第8期。
⑤齐秀华：“公民教育视野下品社科课程实施现状研究”，华东师范大学博士研究生学位论文，2011年。
⑥李尚旗：“大学生公民意识教育及其路径选择”，《学校党建与思想教育》，2010年第5期。
⑦张一[：“中国学校公民教育问题研究”，西北师范大学博士研究生学位论文，2011年。
关键词： 价值心理学；价值逻辑；心理潜意识
abstract: ideological psychology owes its construction to acombination of li de shun’s philosophic achievements in ideological consciousness and ideological co nception with french psychoanalyst lacan’s results from studies of the internalinterrelation between language signifier and human psychological sub-consciousn ess. this theory aims to explore the coinciding point between the two linguisticsystems, ideological logic and psychological sub-consciousness, and reveal theoperative phenomena and rules of hierarchical actions of human psychology to ass ociate theoretical achievements of human observation to their psychological real ity and realize the guidance of ideological psychology to modern science of huma n life.
key words: ideological psychology; ideological logic; psycho logical sub-consciousness
自古以来，关于人的认识活动所遵循的概念、判断、推理逻辑与人的心理现实及其灵性 活动（或心理灵动现象）的研究，似乎总是在两重世界进行，思想认识活动的成果与心理生 活的经验事实总是“两张皮”。价值心理学的构建，是以李德顺关于价值意识和价值观念的 哲学研究成果，与法国精神分析大师拉康关于象征性语言符号与人的心理潜意识内在关联的 研究成果相结合，旨在探究价值逻辑与心理潜意识（无意识）欲望这两套话语体系之间的契 合点，揭示人的心理灵动在不同层面的运演现象及其法则，将人类认识王国的理论成果与人 的心理现实对接，实现大脑（思维）向心灵的转换，实现价值心理学对现代人生科学的执导 。这将是一项具有重要实践意义的创新性事业。
一
李德顺的《价值论》，是一种以主体性为核心内容的研究，由价值的本体论研究、价值的 意识论研究和价值的实践论研究三部分构 成。价值本体论立足于对主体与客体双向对象化关系“客体主体化”与“主体客体化”的 认知，同时立足于马克思关于人通过生产交往活动满足需要所遵循的两把尺度，即任何一个 种 的尺度（客体的尺度）与内在的尺度（价值尺度）的理论，对价值的本质及其价值的类型进 行本体的阐明；价值意识论着重对价值观念意识及其基本形式信念、信仰与理想的内容、特 性和功能的研究，对价值评价活动、价值事实评价标准与社会评价进行深入研究；价值实践 论着重对真理原则与价值原则及其实践逻辑的论证和在社会历史活动中的具体运用，针对价 值冲突与当代文明的焦点难点问题做出自己的解答。《价值论》无论就其整体还是 就其三部分的分层论述而言，都体现出了其客观真实性，价值意识分析和描述的合理性，实 践逻辑的辨证统一性，整个体系的严谨性。 其突出的特点是：建立在马克思社会历史观坚 实的实践逻辑基础之上，从人的现实生活实际需要出发，从人的生产交往活动出发，解释人 的生命活动；通过主体人自身（身体）、语言、思想、行为（实践）同外部世界与内部世界 的关联，揭示了以价值意识为核心内容的主体性事实、价值事实，并已形成完整而严密的价 值逻辑思想体系。从精神分析学的角度看，它在观念意识层面揭示了人的精神装置结构系统 和动力机制。这不仅仅是一部价值哲学著作，而是营造了一个宏伟的精神家园的蓝图， 为人们从价值观念意识层进入心理潜意识深层探究人的心理现实打下了坚实的理论基础。
哲学的真谛用一句通俗的话说，就是要将对世界的整体关照落实到人身上，并引导人 进行反思性的自我关照。李德顺的《价值论》力求以科学的认知为前提，以合理的价 值判断为依据，这对人们观察社会历史活动及其价值评价是非常有力度的。但是，这个理 论体系对自然、历史的整体关照落实到现实的个体的人身上，还需要从价值观念意识层面结 合心理现实——结构（规定性）和动力机制作进一步探究，并使其趋于完善。如《价值论》 指出价值的根本特性在于它的“属人性”或“主体性”特征，换句话说，“主体的尺度就 是价值尺度”［1］。这个价值以主体人自身为尺度的原则在观念意识层面有了清晰 透彻的表 达，还需要一以贯之地运用到揭示个体人的心理现实（尤其是潜意识欲望的把捉）当中来。 再如，人的信仰是人的价值观念意识的核心内容，《价值论》在概念上做了合理的解释和逻 辑的展开，但还没有把信仰看做为人的心理现实的精神实在。因此，理性的信仰已涉及 ， 而信仰的理性或信仰的真理问题还没有涉及。又如，主体人意识到的需要与心理潜意识欲望 是什么关系还没有得到说明。人的心理悖论，有价值观念意识层面的，有心理潜意识（无意 识）的，价值观念意识层面的想要与心理潜意识（无意识）欲望之间，往往就是矛盾、冲突 与对立的。这些问题都需要在价值哲学与心理学的融合中去寻找答案。
一句话，李德顺的《价值论》作为一个蓝本，作为精神意识活动的前装置、前结构系 统，去引导现实个体的人认识自己——从观念意识层面深入到心理层面进行反思性关照，还 需要深入地探究下去。
二
弗洛伊德把心灵比喻为一座冰山，浮出水面的是少部分，代表意识而埋藏在水面之下 的大部分，则是潜意识。从弗洛伊德的第一地型学无意识—潜意识—意识；再到发展为第二 地型学本我—自我—超我，无非是要论证人类本性是无意识的本能冲动，从而根本否认意识 （理性）自我在人类内心世界的中心地位。
荣格在弗洛伊德精神分析学基础之上，揭示了人的原始意象——集体潜意识（即与生俱 来的知觉、情感、行为等心理要素），他与弗洛伊德精神分析学比较而言，如果说弗氏首先 揭示并最看重动物向人类进化过程中的生物因素的话，那么，荣格则更加关注人类远古祖先 群居生活原始意象发展变化过程中流传下来的文化因素在人的心理活动中通过象征表达出来 的潜意识欲望。
继弗氏、荣格之后的法国精神分析大师拉康，早期通过人的“镜像阶段”的无意识主体 或说话主体发生学研究，中期着重从镜像开始的想象界、象征界、呈现的实在界及其三界的 连 接和结点的拓扑学共时结构研究，晚期落脚点在“症候”的研究。用一句话概括地说，拉 康始终没有离开一个目标——这就是要推论出主体无意识心理结构怎样生成以及能量或动力 机制究竟是怎样交互作用的关系，并由此捕捉人的潜意识欲望，扭住心灵的扭结——试图说 明主体人的身心结构与生物力比多驱力和自我驱力（象征语言驱力）作为无意识欲望动力机 制之间交互作用的客观存在状态。
一个无争的事实是，揭示人的心理，一是生物因素，二是文化因素。从人的心理事实来看 ，作为 有生命的自然肉体的个人，其生物因素及其能量推动他进行活动，这是一个方面。另一方面 ，儿童从镜像阶段就开始通过学习能指语言进入身体，构成内部世界的能指之网（或称语 言之网），这就开辟了人的理想化自我形象和理想价值目标。拉康接受了弗洛伊德的力比多 见解，在他看来，能量是由“生物内驱力力比多”与“自我力比多”即语言文化内驱力两种 。对于人的心理事实的结构与能量的关系，北京大学第六医院精神医学博士丛中教授打了这 样一个比 喻说：“能量如流水，结构如渠道。能量本来是没有目的的，具体流向何处，也不全是因果 决定论的；结构给能量的流淌提供了现实的可能性，能量仍然可能不按照结构去流淌。” 心理结构与能量活动如此晦暗不明，我们如果沿用在观念意识层面那种认识论的概念、判断 、推理逻辑及其实证科学来表述人的心理灵动现象，的确是鞭长莫及。
三
回顾一下欧洲哲学近代、现代、当代历史，拉康在精神分析学所取得的巨大成果，不仅 在于他继承了弗洛伊德和荣格精神分析学，还在于他很幸运地借助于20世纪二三十年代开 始的语言哲学转向的研究成果。拉康精神分析学的一大特点，就是将说话主体的语言总是看 作为象征语言，并借助于象征语言的言说道出人的心理秘密。他说：“象征是通过想象的 什么 样的中介而左右了最为隐秘的人的结构”［2］。他常用莫比尤斯纸带表示能指与 所指、意识与无 意识二者之间的关系。20世纪60年代初，拉康着重进行从镜像开始的“想象界”进入“象征 界”和在象 征通过想象如同在梦的“第一过程”呈现的“实在界”这样一个“三界结”拓扑学共时性结 构研究。他认为构成自我存在的那张网络就是象征性语言符号之网。“由语言连续认同建构 起来的自我，是一个像洋葱头一样拨开来的空无。”转引自黄作《不思之说》，人 民出版社2005年版，第7页。拉康正是依托索绪尔的语言学揭示语言与言说中的象征与想象，以捕捉主体无意识欲望。
索绪尔理解的所指（概念）与能指（音响形象）是对应的，是通过概念和音响形象（声 音和形象的“心理印迹”）的结构性关系揭示人的心理功能。而拉康对所指与能指进行了倒 转（翻转），突出能指的地位和功能，强调能指的至上性。拉康的能指语言以听到的语音为 基础，进而把能指视为语音作用下的一种心理痕迹或感觉表象。他称能指是一种“可以听得 见的设备或材料”。能指把自己掏空，移向其他能指，而其他能指同样是一个无，在无无相 关的能指链中构筑起不是自身的在他处的存在。就是说，意义与主体均形成于语言象征域的 能指链滑动中。他认为能指“并非一种无休止的移动，意义正是形成于特定的能指与能指的 缝合点(points de capiton)上”［3］。换个说法，自我意识主体操控语言在观念层 面说话与 无意识欲望在能指链（一能指与另一能指的差异性造成一一不对应）中滑动的这么一种关系 ，像梦一样以隐喻（“以一个词来替代另一个词”）和转喻（“词与词之间的联结”）的方 式表达人的无意识欲望，即无意识欲望以扭曲的或改头换面的方式将人想要的东西表达出来 。拉康认为，我是一个他者，自我是由他者的连续“认同”或“替代”构成的。无意识欲望 的对象是他者的欲望，而欲望的对象又总是对象的缺失。所以，在自我意识观念层面想要的 东西，并不是他真正欲望的对象。这在临床精神分析过程中，常常表现出患者与分析师捉迷 藏。我们常常可以看到分析师总是通过来访者的“表演”，捕捉到隐藏在说话主体背后的无 意识欲望，以便于鉴别诊断、对症下药和进一步做心理治疗。在精神分析过程中，分析师常 诱导性地发问：“您究竟想要什么？”其实，分析师的意图并不在于来访者在观念意识上 觉得自己想要什么，而是通过来访者的“言说”，审察其“话外之意、弦外之音”或“按图 索骥”。通过能指语言链的滑动、断裂、身体动作如眼神等做出的情绪、情感反应，捕捉 来访者真正的无意识欲望。分析师就是这样把捉主体意识到的需要与无意识欲望相遇的“缝 合点”的。
拉康不是一个哲学家，不过他终生都在谈论近代哲学以来的一个哲学核心问题，即主体 问题。一方面，他厌恶任何“我思”形式的主体；另一方面，他又提出了一种别样的主体， 无意识主体或说话主体。自笛卡儿开始，主体问题就与精神结下了不解之缘，为了保持精神 的纯粹性，哲学家们不得不努力防止精神或心灵的任何形式的质料主义化，试图在意识虚无 化或思维纯粹化的基础上实现主体的实体性。拉康正是要引入一种质料主义或唯物主义的主 体观。与素朴唯物主义不同，其依据不在于外界的影像如何刻入白板似的心灵，而在于语言 能指如何构成主体的无意识。能指是一种语言的质料或材料，一种可以听得见的材料，在人 类主体的幼儿时期，它们就已深深地进驻到了身体之中，主体的无意识在其基础上形成，主 体的“思维”则受制于它们的活动法则。主体不再是任何形式的思维主体，而是作为能指的 主体，他作为一种功能存在，他说话，即“我用我的身体说话”。拉康关于“我用我的身体 说话”是指无意识主体、说话主体，同时包含了一个不言自明的前提，人同时用自己的物质 实体——自我肉体说话，否则，脱离了自我肉身能指怎么进驻身体呢？这就是说，人有一个 无意识主体进驻身体，还有一个自我意识主体进驻身体。换句话说，这里所说的身体是指一 种能指的构造物，同时还是能指构造物进驻的物质实体——人的自然肉体组织。
由此，我们提出的问题是：拉康一方面厌恶任何“我思”形式的主体，另一方面，他又 提出了一种别样的主体，即无意识主体或说话主体。那么，“我思”形式的主体与无意识主 体 （或说话主体）之间到底是怎样的关系？在这个重要的关节点上，拉康并没有做出合理的解 释，相对于他所揭示的无意识主体而言，他厌恶任何“我思”形式的主体，也就是厌恶任何 运用概念、判断、推理形式进行理性思维活动的主体。这就是说，他的理论也有缺失，同样 需要后来人去完善它。四
以上从李德顺的《价值论》——一种主体性研究，在价值观念意识层面对其所取得的成 果与缺失进行了粗略的认知与评价，而后转入到对拉康承继并发展了弗洛伊德和荣格的精神 分析学，特别关注他通过语言哲学转向的成果揭示能指语言（象征性）符号之网，捕捉人的 心理潜意识（无意识）欲望的精神分析活动。我们的目的在于说明：人类社会思想认识活动 所遵循的概念、判断、推理逻辑及其实证科学与通过语言哲学转向的文明成果揭示人的心理 现实及其灵性活动现象——在这里我们尤其关注李德顺的价值逻辑作为精神意识的前装置、 前 结构及其动力机制解释人意识到的本性需要，与拉康象征语言通过隐喻与转喻的方式所表达 的 心理潜意识（无意识）欲望——这两套话语体系之间到底是什么样的关系？人们常说的人的 客观需要与主观心理上的“想要”如何区别开来？它们之间是怎样地内在关联？象征语言 通过隐喻与转喻的方式所表达的心理潜意识（无意识）欲望，那些断裂的碎片作为间断性的 东西，背后能否揭示出并捕捉到隐喻逻辑的连续性、乃至找到科学的隐喻逻辑依据来支撑？ 能否探明我们人的心理灵动在潜意识不同层面的运演现象及其法则，从而为人们认识自己展 示一条思想（即思维与想象）的进路？若是用更通俗的话语展开来表述，就是：价值观在 人的心 理意识中是如何结构、在人的价值判断与选择中如何发生作用的？为什么说价值的根本特性 是主体性特征，即价值是以主体人自身为尺度？它与人的事实认知意识有何区别与内在的关 联？如何指导我们人的生活实践？价值观与人的潜（无）意识之间是什么样的关系？“价值 以主体人自身为尺度” 在人的潜意识中以什么方式表达出来？价值主体性与无意识主体间 性能否融通？如何融通？路径何在？根据是什么？
进入人的心理空间，很多心理现实的灵动现象的确借助于象征语言来描述更易懂些。譬 如，人们常说做梦是心里想，这些在心里自动呈现出来的，一定表达着自己心理潜意识（ 无 意识）欲望，并总是以改头换面的方式即（隐喻与转喻的方式）表达出来。当一个人处于正 常的状态下，比较难以窥见潜意识的运作，这时，梦是最好的观察潜意识活动的管道。在罹 患精神疾病者身上，我们可以看到潜意识的作用非常得尖锐，例如无法解释的焦虑、违反理 性的欲望、超越常情的恐惧、无法控制的强迫性冲动，明显地看见意识的力量如此微弱，潜 意识的力量像台风一般横扫一切。现代心理学上用的释梦、催眠、意象对话（借助于能指语 言以隐喻和换喻的方式捕捉潜意识欲望）、超个人心理学借助于动态静心—工作坊或其他方 式方法所诱导出现的冥想活动过程等等，能将人的潜意识（无意识）层面的东西展示给自己 看。这个“看”就是用内视的目光或环视的眼睛（梅洛•庞蒂语）去观察、体悟自己生命 的存在状态，从而达到身心灵的深度觉解与整合。我们有学者在动态静心进入冥想过程时 深深体悟到，进入深度空间时，观察者与被观察者融为一体直接变成“参与者”了。认知的 思辨逻辑主体这时虽然退到台后去了，但是它却仍在观察、审视、记录着潜意识欲望主体的 活动。这些，尚待哲学与心理学的融通来进行跨学科的学理证明和身心灵整合的特殊经验来 证明。
在理论探索与实践活动中，我们已经看到哲学家、思想家一定要深入到人的心理深度空 间，为人们认识自己进行反思性自我关照，找到切实可行的思想（思维与想象）进路，并有 合理的理论支撑与人们生活经验（包括特殊经验如身心灵整合）的检验与实践证明。西方哲 学界的语言哲学转向，如胡塞尔的存在主义及其内部时间现象学；海德格尔的生存哲学揭示 存在者的前结构；梅洛•庞蒂的知觉现象学揭示人自身的看法和体验乃至“世界之肉”—— 用内在环视的眼睛来看；维特根斯坦从前几十年哲学逻辑结构而后不自觉地进入逻辑解构， 又“忽然想到”二者的结合；哈贝马斯对现代性的揭示以及对交往主体间性理论（引入主体 间往的语言中介作为第三者）的贡献与缺失（忽略概念语言逻辑主客体对象关系）；雅 斯贝尔斯从生物医学医生到精神分析心理医生再到哲学王国成为哲学家，进入哲学与心理学 的高度融合状态。这些都为我们从价值哲学—心理学—身心灵高度整合提供了非常好的镜鉴 。雅斯贝尔斯在他的代表作《大哲学家》中这样评论康德“三大批判”思想活动的四条主线 说：“如果谈论主体意识、行为、想象力时，他讲的就是‘心理学’；如果谈论的是统一性 、形式和内容、判断、有效性，他讲的是‘逻辑’；如果他讲的是认识的前提、经验的可能 性条件、预先认识和起草对我能够做到的事情的认识，那么他讲的就是‘方法论’；如果他 谈论的是刺激主体的物自体，在内感知当中的自我情感，那么他讲的就是‘形而上学’…… 这四种表达方式不是互相协调的并且不是互相陌生的。对于先验思想来讲任何一种表达方式 同时意味着另一种表达方式。”［4］ 我们构建价值心理学是跨学科的基础理论研究 ，正是把 价值逻辑、心理学、方法论与形而上学这四个方面有深度地结合起来。首先，从认识论的角 度通过“重新认识你自己”的反思性思维方式，了解自己的认知意识与价值意识的逻辑结构 及其动力机制系统。其二，借助于哲学转向的文明成果，在心理领域借用拉康发生学的和能 指（象征）语言通过想象而呈现实在界的方法来揭示并描述心灵现象。其三，针对有心理问 题与有精神障碍的来访者，可采用临床心理治疗或身心灵整合等方法。而贯彻始终的是，哲 学形而上学对世界的总体关照落实到现实的活生生的人身上。
如今，人们通过科学隐喻的逻辑特征研究，揭示人的心灵结构秩序及其用语言不能表达 的价值意义——潜意识欲望，甚至已经在进行隐喻计算的语料库研究和建设。有充分的理由 说，这是人文科学发展值得特别关注的新动向。隐喻是直接认同,逻辑是深层次扩展；隐 喻诉诸想象,逻辑诉诸规则；隐喻追求独特 性和生动性,逻辑追求严谨和雄辩；隐喻重于创造,逻辑长于说明；隐喻阅读依赖文化背景和 个体生活经验,逻辑掌握则依赖专业知识的学习和应用。 参阅哈贝马斯《现代性的 地 平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第199-201页。隐喻思维方 式既没有逻辑语言 的抽象,也没有科技程序的冷漠,而是超越逻辑, 对事物另外视角的深层次理解和求索，其创 造、代替、表达及模式等作用，越来越以一种丰富性、内隐性及不可穷尽性等特征，使心理 学流溢出民族文化品性。在心理学领域中,隐喻以其人性化语言,抛开严格的科学化语言界定 ,鲜明地表达人类对自身心灵、对生命的直接感受,使原本深奥的科学理论平易近人,使冰冷 的逻辑诉求充满温情,也使缺失生命力的科学世界抹上一道生命色彩。
总之，以上我们称之为人的心理现实及其灵性活动现象（或心灵现象），一直是西方哲 人智者诧异和探讨的人的意向性对象或现象。人的意向性已成为西方哲学本体论、认识论 、伦理学、认知科学、人工智能、计算机科学和语言哲学等多学科共同关注的一个蔚为 壮观的研究领域。最为明显的是，意向性、心理内容、表征、意义这些原来为不同学科专 门研究的问题现在合而为一，变成了一个几乎没有区别的问题。人们不仅试图建立关于各 种意义的统一的意义理论，而且试图建立至于意义、意向性、内容的统一理论。我们一直在 谋求搭建一个融通中西传统文化—科学与人文—真理与价值—身心灵整合的平台，这本身就 是 一个海纳百川、兼容并蓄的高端文化建设与交流的平台，期望在交流与碰撞中实现优势互补 。其核心理念是“倡导并坚持以人为本的的科学发展观，在科学与人文的高度融合中营造人 的精神家园”。我们的着眼点和落脚点放在价值观—心理学（尤其是精神分析心理学）—身 心灵整合的研究与现实生活应用上，学习、借鉴并运用跨学科前沿研究成果并逐步形成高 端文化拳头产品，探索出价值观教育疏导、心理辅导与身心灵整合的新路子，真正把价值心 理学对现代人生科学的执导落到实处，这是我们从心灵深处发出的最强音，也是和世界文化 建设的走势大体相一致的。
五
此项研究及前沿研究成果形成高端文化拳头产品，通过文化公司的中介作用应用 于社会生活，这将是一项具有重要实践意义的创新性事业。
首先，从个体的角度讲，其实践意义在于“认识你自己”，从观念意识层面深入到心 理潜意识，力求对人性的深度觉解。使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本性 需要来安排生活与事业，才能不断提升“自我的境界”。依照认识你自己的方式去认识你所 面对的每一个对象，从而真正做到通达人性、觉知人心。这样做了，对于弘扬人的主体性、 转换思维方式，即由实体性思维方式向关系性思维方式—实践思维方式转换、在科学与信 仰的统一上营造和守望自己的精神家园；学习实践儒、佛、道等传统文化，明心见性，开悟 见道，从而实现身心灵深度整合，都具有重要的现实生活实践意义。实践证明，通过价值观 疏导与心理辅导为核心内容的系列讲座与对话交流，敞开了一条从价值观念意识深入到潜意 识认识自我的思想进路；通过科学心理学的路子对有需要的对象进行感觉统合训练、临床心 理治 疗，可以实现身心灵的整合；通过超个人心理学的路径，让有需要的对象进入身心灵整合课 堂，了悟生命现象、觉解生命成长过程，释放压抑、进入心理平静和谐与喜乐状态，甚至趋 向镜智圆融境界。
其次，从社会、团队组织与家庭的角度讲，其实践意义在于：
从哲学人文社会科学 的角度讲，它对促进价值哲学与心理学学术研讨交流，继而促进人文社会科学与自然科学融 合， 促进西方文化与东方文化融合大有裨益。只有融通外部世界与主体内部世界，从观念意识深 入到心理潜意识，将价值论与西方、东方（尤其是中国）哲学文化研究前沿成果和心理学前 沿研究成果融汇贯通，才能揭示人作为活动主体的主体性事实、价值与价值评价事实、心理 事实（或心理现实）。
从心理学的角度讲，这种融合可以大大促进精神病理学的深入研 究；大大促进心理咨询、心理治疗水平在理论与实践的深度结合；这种理论与实践的深度结 合，又为创新心理治疗方法拓展道路。
价值心理学的学术研讨交流与平台的搭建，可 以大大促进党的理论建设与思想政治教育的实践创新。在营造和守望人的精神家园的活动中 ，切实把我们党以人为本的科学发展观落到实处。
在社会实践活动中，以价值哲学与心 理学为主的并扩展为跨学科的学术研讨交流活动，可以形成价值观—心理学—身心灵整合系 列 课程这样的高端文化拳头产品，并将学术研究前沿成果随即纳入系列课程。系列课程可以根 据不同对象的实际需要增减内容。高端文化拳头产品的形成，可以直接通过文化公司或其他 中介推向社会、市场，使其社会价值和个人价值得到充分实现。
［ 参 考 文 献 ］
［1］李德顺．价值论［m］．北京：中国人民大学出版社，2007：76．
［2］拉康.拉康选集［m］.褚孝泉，译.上海：三联书店，2001：1.
【关键词】传播学基础理论；主体哲学；主客体协调；社会学理论；文化理论
传播理论集中体现了现代知识的综合，这种综合体现在人文社会科学和自然科学的交叉和开放性上。传播理论的创新和发展，既可以指狭义的创新和发展(指传播理论自身)，也可以指广义的创新和发展(指影响到传播理论体系的建立)，由于学术界对后一个问题论述不多，本文主要论述影响传播理论的基础理论的创新和发展。
本文谈到的基础理论主要分为哲学问题、社会学问题、文化问题等3个方面，这3个方面不同程度涉及到传播理论。理论界选择什么样的基础理论，传播理论相应地就会带什么样的印记。就目前有影响的传播理论来看，主体哲学(对哲学的基本问题偏于主观的理解)及相应的社会学理论和文化理论的影响更大。今天，审视传播理论的基础理论，使传播理论建立在可靠的根基之上，继而创新和发展传播理论，是传播学界面临的一项基本任务。
影响传播理论的几种主体哲学
在当代，哲学思想对传播理论的影响通常是通过社会学为中介的，我们在评判一种社会理论时，总是在评判一种哲学思想。为了叙述的便利，我们首先分析影响到社会理论的哲学思想，然后分析其相应的社会理论和文化观。众所周知，主体哲学在西方哲学中更为典型和明确，在西方思想史上有其长久的历史背景。自文艺复兴以后，绝大多数哲学流派都是以主体意识的第一性作为理论的起点。在20世纪，从柏格森的直觉主义到解释理论，从精神分析到现象学，从存在主义到“法兰克福”学派，主体第一性的观念以各种体系表现出来：心灵、心理、直觉、精神、体验、理性观念、人道主义等等，它们都指代一个实体——主体，是主体赋予了人类存在的价值和意义。这种信念在现象学哲学、解释学哲学和“法兰克福”学派中得到了集中的体现，它们在社会——文化理论中有着广泛的影响，它们也通过社会——文化这个中介间接地影响到传播理论。至今，我们在一些基本问题上的争论仍是这些方面的延伸。
我们首先来看现象学，胡塞尔提出现象学的观念并发展了现象学的方法，现象学哲学有一套较为完整的认识论，以现象学为框架的社会学也多以此为根据发展了意向理论及价值理论。现象学的基本任务是以直觉达到人类理性的深刻基础，这一任务的前提是直觉是一切知识的合理根源，一切在初始状态的直觉中呈现的事物将会完全地如其所呈现自身的那样被接受。这个假设中，主体的理性被赋予了不可动摇的地位，直觉是我们接受事物的外在方式，最后还会有一先验的自我来保证直觉的可靠。为了达到本质的直观，他提出了“现象学的还源”，简单地讲，这一命题包括了以下几个方面：
历史的加括弧：即把我们的各种信念(不论是经验的概括还是各种现实的信念)全部悬置起来，并不对它们作是非的判断。2.存在的加括弧：放弃一切有关存在的判断，因为哲学的认识是对本质的认识，而对现实存在的判断则非本质，所以，对存在的判断也应中止。3.先验的还原：这种还原使我们从此验的自我走向先验的纯粹自我，这是世界上一切意义被建立起来的基础。胡塞尔晚期则将自我纯粹意识视为最终的绝对领域，即它的存在不需要任何实在为前提。纯粹意识的地位确立后，即可以解释经验世界，如果人们在经验的世界找到共同之处，那么，这是因为他们在意向性上是一致的。
正是这种主体哲学的框架和意向性理论，影响到后来的现象学社会学的发展，舍勒提出的价值哲学、舒茨的意义理论都与现象学有着密切联系。现象学对现代微观社会学的影响也是多方面的，只要我们看一下戏剧理论(戈夫曼)，本土方法理论(加芬克尔)，交换理论(雷克斯)及冲突理论(霍克斯)，无不带有意向性理论的影子，无论是日常的自我还是掩盖了意图的自我，都可以在现象学纯粹那里找到最后根源。
舒茨的现象学社会学将胡塞尔的现象学观念扩大到社会领域，认为对社会活动的理解取决于主体间的一致，意义在于主体赋予对象的过程上，社会互动之所以可能，也是由于主体间的一致性。和一些其他的微观社会学理论相似，现象社会学也是以个体为基本的考察单位，尽管这些理论以互动来解释社会系统，但它们几乎都忽视了社会制度对个体的制约。从理论上讲，社会结构的形成总是离不开个体及集体的参与，但社会制度形成稳定状态后，它总是从语言到思想、从法律到伦理、从制度到信念各个方面来制约个体。主体既参与了社会制度的形成，同时，又是社会制度的产物，个体的动机和行为往往是制度化的结果。离开了社会结构和制度，很难解释一些行为和动机的原因，这也是微观社会学理论普遍的局限所在。
一些其他的微观社会学理论如符号互动论等也都是以个体为根基来解释社会，个体往往成为不受社会制度制约的个体，微观理论的共性表现在它们几乎都在表述主体哲学的一些基本主张。
解释学也存在着类似的理论。解释的根基建立在个体的体验和理解之上，为了说明解释是普遍有效的，就要说明解释在主体间是一致的，为了说明主体间的一致还要找到更基础的东西。当代的伽达默尔是用语言来解释主体间的一致，语言既是解释学的根基，也是对世界的体验，其核心观念是人类以语言的方式拥有世界。用委婉的体验解释世界无疑要比现象学更少地依赖于主体，但体验的背后又隐含着原来的主体。
解释学赋予了个体极大的心理自由，个人的体验成为分享共同意义的重要方式，特别是对解读精神性文本来讲，由于时间的差别，也由于解读者所处社会历史背景的条件，解读者不可能得到文本的原始意义，解读总是充满了个体的理解，因而文本的多样性和差异性在所难免，这种多样性和差异性也是合理的。显然，在文本和读者的关系上，解释学以牺牲文本来迎合读者，其相对主义的结局不可避免。
“法兰克福”学派发展了一套批判理论，批判理论旨在批判当代资本主义的社会制度和思想体系。从认识论上看，批判理论主要对实证主义提出了批判。批判理论的核心是人与自然的对立，精神与物质的对立。批判理论认为当代资本主义矛盾可以从近代的启蒙找到根源，启蒙精神在改变自然时从认识理性中发展了极度的工具理性，科学技术也是工具理论的集中体现，当世界都变成可度量的对象时，人也变成了被奴役的对象。在当代，启蒙精神变成一种操纵意识，这又是通过大众文化来实现的，大众文化造就了文化产品的单一化和标准化，文化工业代表了这种单一化和标准化。简而言之，“文化工业”已成为当代一种新的社会控制形式。
纵观以上几种哲学思想，无论他们看待世界的方式有多么不同，确定主体意识优于并高于所有一切，是他们哲学推论的前提。正因为存在着主体意识与外在世界的对立，他们的结论几乎都包含了事实与价值的对立，世界与心灵的对立，以致自然科学与人文科学的对立，在更极端的态度上往往以牺牲认识的理性法则来换取意识的自由。我们在伽达默尔及“法兰克福”学派特别是胡塞尔那里，可以看到精神世界的无限膨胀，科学涉及到的物理世界往往被看成对意识自由是一个极大的妨碍，甚至对意识自由是有害的。主体哲学很少考虑这样的问题：即主体——客体二元对立的框架中，主体的推论是否包含了局限和偏见的问题。绝大多数的主体哲学将理性看成是自明的，客体就是呈现为主体推论的结果，这个假定预设了主体不会出现任何偏差。而事实上无论在哪种意义上，这种假设都是不可能的，特别是近代科学的发展，越来越明确地认识到主体意识不可避免地会包含着局限。思想史的发展能清楚地说明这一点，人类对世界的认识在未能把握其本质前，总是以主体的图式看待世界的，以人的特性解释世界注定会产生拟人化的过程，这个过程也不可避免地暗含了人类中心论的思想，主体哲学就是按这种推论极端发展的结果。主体哲学是在人类中心论和拟人论的框架下来看待人与世界的，这样，对世界的认识总是折射出主体的意图和限度，世界的存在往往被看作人类中心的象征。换言之，它没有实体性的地位，它的性质全靠主体意识的解释。这种认识世界的方式不仅存在于西方古典哲学中，也存在于其他民族的哲学中。当人类不能分离出单独的客体时，除了用人这个尺度解释外别无其他方式，这也不难理解为何主体哲学一直是哲学史中最有影响的理论。
认识到人类中心论及主体意识的局限是近代科学理论的成果，这个开端就是哥白尼的天文学革命，在他的日心说中，太阳是宇宙的中心，地球自转并和其他行星围绕太阳公转。与地心说相比，这是一幅全新的世界图像。这里，不论是地球还是人类，都不具有特殊目的和意义，相反，他们(它们)只是宇宙系统的一部分，这种理论最早喻示了人类从中心到系统的变化。
在以后达尔文的理论中，也提供了反对人类中心论的又一种理论。按照其理论，人是生物连续进化的一个环节，人也像其他生物一样组成了一个系列。这里，人不具有特殊的意义及目的，这种理论也排除了神学理论的创世说。达尔文理论与哥白尼理论在反对人类中心论上是一致的。这两种理论都说明了人既不是世界的创造者，也不是世界的目的。此外，当代量子力学也提供了背离人类中心论的理论。这里，主体哲学与人类中心论有着天然的联系，正因为它假定了人是世界的终极目的，因而，它无法解释真正的客观世界，也不可能建立真正意义上的科学理论，而科学理论总是呈现出反拟人化的结果。
现代科学理论的发展过程越来越趋向将人视为无数系统中的一部分，人类既不是世界的创造者也不是世界的目的。如果这样看待人类，人类中心论的思想是值得怀疑的，主体哲学的观念也是值得怀疑的。
建立主、客体相协调的理论
就认识论来看，主体哲学代表了解释世界的一个方向。除主体哲学以外，一些哲学家力图使主客体协调起来，这种努力在近代开始显示出积极的成果，超越主体哲学的有效途径在于恰当地说明主客体的关系。对马克思来讲，解决主体与客体的关系问题首先是实践的问题，因为实践包含了将两者统一起来的可能，思维的观念只能在实践中加以验证：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”①实践的观点是马克思与其他哲学的根本区别，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提到了实践对人与世界的双重作用：在实践中，自然成了人化的自然，人通过实践也在改变自身的特性，五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。实践的观点说明，主、客体本性的确定是从对方的作用中获得的。
在20世纪，思考主、客体的关系仍是思想界面临的主要议题，皮亚杰从自然科学的角度提出了认识的发生问题，再次涉及到主、客体的关系。传统认识论大多在两种态度上摇摆：一种是经验主义，往往将认识看成信息来源于客体，主体只能受教于客体；另一方面，先验论和天赋论则认为主体一开始就有内部生成的结构，然后这些结构加诸于客体。这两种理论涉及的都是在高度成熟阶段上的认识，而没有涉及认识的起源，认识的起源要比这两种理论设想复杂得多。皮亚杰根据心理研究的成果，证明了认识既不起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于一个业已形成的客体，而是起因于主、客体的中途，它同时包含着主体又包含着客体，这样，充分考虑到联系主、客体的中介就十分必要。皮亚杰作了这样的设想：“如果从一开始就既不存在一个认识论意义上的主体，也不存在作为客体而存在的客体，又不存在固定不变的中介物，那么关于认识的头一个问题就将是关于这些中介物的建构问题：这些中介物从作为身体本身和外界事物之间的接触点开始，循着由外部和内部所给予的两个相互补充的方向发展，对主客体的任何妥当的详细说明正是依赖与中介物的这种双重的逐步建构。”②
认识的过程事实上也就是一个建构过程，它从感知运动阶段经前运算阶段、具体运算阶段到形式运算阶段，才能达到通常意义上的认识。认识图式的发展是主客体之间的同化和顺应，相互协调的结果，经同化、顺应的平衡作用，使主体的认识图式逐步接近客体的结构。
在建构的过程中，我们很难看到有一个本质不变的客体，也很难看到有一个本质不变的主体，顺应说明了主体会在对环境的适应中造成认识图式的改变；同化说明了主体对环境的过滤和改变，使之符合主体的认识图式。建构就体现了相互制约、相互转化的过程，认识的过程就是从简单低级的结构向复杂高级的结构不断过渡，这也是一个永无终结的过程，客体意味着主体所能达到的极限。
皮亚杰的理论建立在大量心理学及生物学的实验基础上，因而，它代表了解释认识形成及发展的科学解释方向。它的要点仍是沟通主客体的中介，在中介的关系中说明主客体。如果将这个中介与马克思的实践联系起来，它们的近似就在于从联系主客体的结构模式上解释主客体。
除了皮亚杰发生认识论以外，语言哲学关于语言对世界的组织成形作用也作了出色的论述，这一理论涉及到的指称问题、真理问题、意义问题及言语行为对我们理解语言与认识、语言与主体及语言与社会有积极的启发作用。
此外，值得提到的还有结构主义，结构主义建立在严格的理论法则之上，它以语言模式为出发点，突出强调了结构和系统的观念。结构的观念表明了它对表层对象背后共时的关心；系统的观念表明了它试图通过关系的模式来解释对象，和语言哲学一样，它也是通过观众形态来说明主体的。就此来看，以上几种有影响的哲学与主体哲学形成了鲜明的对比。
当传播体系建立在主体哲学之上时，我们很难察觉主体哲学的局限，这种局限势必通过其社会学理论内化于传播理论之中。毋宁说，主体哲学的蓝本和传播理论的摹本存在着一种对应关系，主体哲学对心灵的能动作用的强调会贯穿于传播理论中。同样，它的局限(没有看到认识总是主、客体相互作用的结果)也内涵在传播理论之中。因而，借鉴科学的认识论建构主、客体的关系，使传播理论建立在可靠的哲学的社会学根基之上，是传播学界需要思考的问题。
以上我们曾对主体哲学与微观社会学的关系作过分析，确实，微观社会学对主体的动机、行为、意义是主体间的互动曾作过详细分析。然而，微观传播学理论几乎都没有考虑到既定的社会结构对主体动机和行为的作用和影响，没有考虑到社会结构与动机的辩证关系，因而无法说明动机和行为的真正动因，最终使陈述的理论趋于表层化。显然，问题的真正源头在于如何看待行动和结构、个人与社会的关系，这是一个如何从社会学的角度理解主、客体的问题。
目前，大家经常谈到吉登斯的结构化理论，该理论的核心问题就是结构与主体的关系问题，与微观社会学理论不同的是结构化理论力图在更客观的立场使结构与主体协调起来。
传统宏观社会学偏于社会结构和社会制度对个体的塑造上，而大多数微观社会学理论将注意力集中在个体和行动的意义的理解上，吉登斯提出了将两者协调的结构化理论。结构化的核心旨在说明社会结构既是通过人类的行动建构起来，也是行动得以建构的条件和中介，即结构与主体存在着一种二重化的过程，结构并不是外在于主体的活动，而是通过主体的特定活动而构成；社会系统的结构性特征，既是其不断组织的实践的条件，又是这些实践的结果，结构不应简单看作对主体的外在制约，它既有制约性同时又赋予行动者以主动性。这样，结构和主体存在着一种生产和再生产的方式，对结构和主体的妥当说明，需依靠对它们二重化关系的说明。
鉴于目前传播理论更多地依靠微观社会学来维系，清醒地看到微观社会学的不足，并从社会学层面考虑结构与主体的协调关系也是传播学界不容忽视的问题。
主客体的关系也涉及到如何看待文化，一个多世纪以来，文化研究一直是全球性关切的问题。通常大家谈到有影响的几种理论大多集中在社会学和文化人类学两个领域。
社会学中占主流地位的理论是价值论，其理论源头可以追溯到韦伯及狄尔泰，用价值解释文化的各种理论几乎都将文化视为对象满足主体需要的一种活动。现象学、解释学、“法兰克福”学派及大多数实用主义理论都代表了这个方向。它们的共性是：都给予了主体以至高无上的地位，无论是生命、体验、理解、自由或人与社会、精神与物质的对立，都要根据主体意识来评判，文化几乎没有自己的实体地位，文化的存在完全要看主体间的解释。本来，用价值解释文化并不是没有说服力，问题在于对主体的极端信赖除了走向自我中心论以外别无选择，此外，价值论的解释还面临着文化相对主义的危险，事实上，这两个方面的危险也是价值论所无法克服的问题。
大家都知道，人文科学的研究区别于自然科学除了对象不同外，还在于研究者适度的介入是可行的。但研究者介入到什么程度则是价值论和解释学所无法回答的问题。以此为框架，总是面临着解释过度的问题，而解释学通常也把解释的多元化视为合理的。这样，在价值论和解释学的背后，我们看到的仍是主体哲学的主张。
在“法兰克福”学派那里，主体与世界的对立变成为精神与“物化”的严重对立，工具理性的扩张必然在制度上、精神上对人进行新的操纵，文化的单一性及庸俗性不可避免。所以，由于工具理性的极度扩张，人类未来的文明也是暗淡的。
该学派的许多主张都建立在主、客体的对立上，为了维护主体的至上性，不得不排斥非主体的存在。“法兰克福”由于把个体与社会看作完全都是对抗性关系，现代工业文明在“法兰克福”学派那里被看作是一种倒退，与之相关的是工业社会及科技进步造就的大众文化根本不具有以往精英文化的单纯和高贵。“法兰克福”学派从主、客体的对立进而过渡到人与社会的对立，再过渡到文化的对立有其内在的必然性。这样，我们除了看到精英文化与大众文化的对立外，我们根本看不到它们是如何协调在一起的。
纵观以上几种有影响的文化理论，几乎都是从主体来解释文化，其结果要么是价值涵盖了一切，要么是文化存在着对立。因而，超越主体哲学的局限就是一个关键的问题。
大家知道，近几十年来，结构主义提出了一套与主体哲学截然不同的理论，包括其文化理论(主要集中在文化人类学)，其核心是以语言模式来看待社会系统，进而解释主体在社会中的作用和地位。从结构主义的影响来看，它提供的超越主体哲学的途径和方式是可行的。
结构主义主要关心文化的共时性问题，莱维——斯特劳斯集中表述了结构主义的文化观，即文化不仅是共时的问题，也可以通过能指和所指的关系加以说明。文化人类学家经常可以看到大量重复出现的文化形态，是什么决定了它会重复出现?如果人类没有普遍共同的心智，这一问题也就不可能产生，是各个文化外观形态的差异重要还是内在的共同模式重要，两种不同的选择会有不同的答案。
按照这种方式来理解文化，各种文化现象就不难解释了。无论文化人类学提供多么不同的文化差异，但共时态的文化是存在的，因为像亲族系统、婚姻系统、神话系统、图腾系统反复出现在不同民族的文化中，这恰好证明了各民族具有构造文化的共同能力。它通过转换系统，成为我们可以看到的各种具体文化形式，而共时模式为这些形式找到了答案。考察各种具体文化的差异不是人类学的任务，人类学要探讨决定文化现象的深层内容——人类共同的心智。
共同的心智，在他那里也就是无意识问题，它不是与意识相对立的下意识或潜意识的概念，毋宁说它是人类先天的一种构造功能。它普遍地存在于各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解释各种文化的普遍共时。
结构主义的重要代表福柯在思想史领域提供了一种非主体解释思想的方式，福柯对思想史的分析集中在权力对知识的形成上，换言之，社会的知识型总是体现了权力的支配，主体正是在各种制度性场址的权力关系中生成的。
如果主体总由其他因素所决定，那么，确定的主体是不存在的。毋宁说主体总是由特定的知识型所决定，《词与物》表明了知识型如何决定着主体。按着结构主义的解释，它会引出许多被忽视的结论：如果文化不存在着高低之分，发达和落后之分，那么，各种文化之间的比较只能得到现象的差异，追问这种差异是没有意义的，我们很想知道热衷于中西方文化比较的研究究竟能给我们带来什么?如果文化现象的差异只是表层问题，那么中西方文化在心智的创造上具有的共同性不更重要吗?难道它们不都是共同心智的结果吗?如果表层的背后确实存在着普遍的东西，揭示这些普遍性正是文化研究要回答的。知识型理论也使我们看到了思想的另一个方面：我们认为许多不可动摇的观念其实是用某种占主导地位的信念所支配的，主体不仅无法意识到这一点，在大多数情况下反而在强化这种信念。事实上，能超越既定知识型的人少之又少，我们通常表述的知识大多数情况下是某一社会占主导地位的知识而已。
综上所述，建立主、客体协调的认识论是社会人文科学的可靠前提，它影响到在什么样的方式上看待社会理论和文化理论，客观的社会理论直接关系到传播理论的根基问题：个体既是社会制度的结果，又参与了社会制度的形成，这样，两者存在着密切的对应关系。同样，非主体解释的文化理论旨在说明文化共时模式的存在，表层文化现象的对立和无序并不反映内在层次的共同模式，如果我们做深层分析，各种文化可以找到普遍的共性。
结语
近50年来，人类的知识积累发生了惊人的变化，以往许多被认为是经典的理论和命题，现在被看作是有条件的和相对的，知识的不断综合和更新要求我们的思维与时代保持同步，特别是像传播学这种新型的综合性学科，如何使其理论建立在可靠的基础上，是不容回避的问题。
近代科学反复证明了这样的事实：一门学科的成熟与否，在于其基础理论的成熟与否，而不在于其表象形态的丰富，这一道理同样适用于传播理论，相对于传播理论的应用理论来讲，其基础理论的研究就更为重要。
目前，传播学界对狭义的传播理论讨论较多，而对广义的传播理论讨论不多，这在一定程度上妨碍了对传播理论的深化理解。如果我们仅仅讨论狭义的传播理论，我们只能得到一个相对封闭的解释体系。问题在于对传播理论基本观念的讨论常常会将问题引向更基本的问题，例如，信息问题、语言符号问题、意义问题、传播的存在及目的等等。对任何一个问题完整的回答都会涉及到人的问题，涉及到人对世界的理解，涉及到人与社会的关系，这些问题都属基础理论的范畴。这样，借鉴基础理论的成果，无疑会强化传播理论的解释力，使狭义的传播理论更为健全。
本文谈到的传播理论的创新和发展，正是从这个意义上来论述的。以上谈到的三个方面直接关系到我们建立什么样的传播理论。主体哲学曾在哲学史上产生过长期影响，而现代科学的发展愈发证明了其内在的局限性，我们只有从主、客体相协调的途径上来看待主体意识时，我们才能更好理解主体意识，我们只有恰当地说明了主体，我们才能恰当地理解人与社会的关系，才能恰当地说明文化的本质特征。这既是我们探讨广义传播理论的目的所在，也是我们探讨传播理论创新与发展的核心所在。
注释：
新时期以来是各项事业大发展的时期,也是文艺理论大发展的时期,当代中国文艺理论取得了前所未有的成绩,是不容抹杀的。但笔者又同时认为,这并不等于说,当前中国文艺理论的发展就没有问题了,相反,如果我们多关注些问题,就会发现,当前中国文艺理论不仅不是没有问题,而且有些问题到了非常严重的程度,如果对此再没有足够清醒的认识,极有可能对当前中国文艺理论的发展造成根本上的戕害,职是之故,笔者觉得很有必要将这些问题予以清理,以引起疗治的注意,反思当前中国文艺理论的发展,存在的突出问题,主要表现为以下四个方面。
一是学术意识缺乏。学术意识就是一种以学术为重的学术关怀意识,具体表现则为,在对待学术问题上,多一些站在学术立场上的讨论与沟通,少一些从个人私欲出发的意气用事、党同伐异的非科学态度。当代中国文论研究对一些问题的讨论,不乏观点的碰撞与交锋,本来,在一个正常的学术环境下,对待理论问题,表达不同的观点是再正常不过的现象,正所谓真理是越辩越明,问题是越辩越清,并且有利于学术活动的正常与深入开展,关键是要以学术为重的学术意识为出发点与归宿点,这是与名利意气不相水火的。但现在又是怎样的一种情形呢?在当前中国学界,谈文学与文论研究的学术意识,无论怎么说,都是一个沉重的话题。我们身处的现实,一言以蔽之,就是与名利意气相裹挟的低俗风气日盛,而严肃认真的学术意识日见匮乏。
中国学界曾经有过严谨的学术意识传统,即便是在新时期以前,如20世纪50年代的美学大讨论,李泽厚、朱光潜、蔡仪、吕荧等美学家也进行过相互论争,却是纯粹的学术探讨性质,少有意气之语,更无谩骂之辞。尽管随着的发生,这种严谨的学术意识传统有所中断,但从新时期以后,直至20世纪90年代的早期,学术界的论争与批评还是非常严肃认真、重学术的。那么,以学术为重的学术意识传统渐行渐远而名利意气之风愈行愈烈起于何时呢?笔者以为,要联系整个中国的社会转型来作出判断,20世纪90年代中后期以来,随着中国市场经济体制的确立,中国的文化体制也开始了市场化的转型。按照布迪厄的社会学理论,这无疑有利于中国文化艺术场域与政治权力场域作更深层的剥离,从而确立其自身的独立性,但另一方面,中国文化的市场化、产业化也使中国的学术被裹挟到了一种市场化、甚至非学术化的状态下,以学术为重的学术意识受到侵蚀。如果说,新时期以前,特别是之后,学术的政治化曾使中国的学术惨遭“政治”暴力,真正的学术成了“真空”,那么,20世纪90年代中后期以来,学术的市场化则使中国的学术再度迷失自我,学术具有了商品的市场价值,并与学者的切身利益相联系,现在的学术探讨与论争已经不再那么纯粹。在这种市场化的背景下,遵循商业的逻辑,确实如有学者所说的,许多人“干脆随波逐流,参与文化市场炒作谋取利益”
[1]
。不少人以学术之名,行个人之利,商业批评盛行,铜臭气息十足,用“相当严重”
一词来形容,并非是骇人听闻,在很多人眼中,个人利益远比学术清誉重要,学问做得好不好,没有关系,关键是自身利益不能受损,否则,当然要还以颜色。同时,也不能否认,一些学术问题的讨论,可能也根本没有一些人所揣度的所谓“阴谋”动机,而在事实上,背后则可能还是要牵涉到探讨者与论争者之间的权力之争、利益分配、资源重组等问题,故此,很多人在学术问题上,有着唯我独尊的心态,并不欢迎别人的质疑与批评,因为质疑与批评很可能会被认为是学术水平低下,进而影响到他的学术声誉及与之相关联的种种利益,一旦受到质疑与批评,心理自然也就接受不了,遑论学术立场上的宽容与心平气和的学理探讨,甚至出现气急败坏式的谩骂也就不足为奇了。
二是问题意识缺乏。一切文学艺术实践都是在一定的社会历史状况中发生的。因此,文学与文艺理论研究的问题,必然是根由一定的社会历史状况所提出的问题,是实践真正需要解决的问题。现实状况与实践需要的变化,使基于这种变化的重新发问成为必然。
然而,在当代中国的文论研究领域,问题意识的缺乏又是十分普遍而令人担忧的。中国文学与中国文论的现实状况是什么?不少人是在没有搞清楚这一问题的前提下,在对当代中国文论发表着自己的意见。如在对待日常生活审美化、文学与文艺学的边界问题、文化研究等话题的态度上,都有此种表现。在对待日常生活审美化的问题上,一方面,有人无视社会历史总体发展的大势与当代社会生活的转型向我们提出的新问题,无视一度是文学艺术的专属性能的审美性向日常生活渗透与扩张的事实,一概否认日常生活审美化的出现;而另一方面,又有人看不到中国前现代、现代、后现代并存的事实,盲目夸大日常生活审美化,同样也是无视现实,很大程度上只是照搬挪用西方理论,而“结合中国当下具体实际的本土化的问题意识尚不够自觉”[2],这样“把人家的理论观点、理论照搬过来,用来套我们的现实”,“解决不了我们国家的问题”。[3]在对待文学与文艺学的边界问题上,一方面,有人无视文学自身在当代历史发展中产生的扩容与越界事实,以坚持文学与文艺学的既有边界;而另一方面,又有人则无限放大这种扩容与越界,以至人为取消“文学”,也同样是不尊重事实。在对待文化研究的问题上,一方面,有人无视当代文艺理论学科自身内在逻辑发展必然引发的文化转向问题,否认文化研究的合理性因素,而对文化研究大加挞伐;而另一方面,又有人将文化研究万能化,无视其它文艺理论研究方法的合理存在。凡此种种,都不是基于中国文论的现实状况提出的问题与发出的议论,因而,只能是“假”问题与“空”发的议论。
另外,还如有关中国文论“失语症”问题作为问题的提出[4]。该论者认为,今天“我们所使用的全是西方的话语”,我们“失语”了。那么,果真如此吗?首先,引进西方理论话语,包括西方文论话语,并不意味着我们“失语”。若从话语资源的来源看,马克思主义理论也是一种西方话语,作为主流话语,我们“失语”了吗?
在“失语”论者看来,我们只有不使用西方的话语,换言之,只有拒绝西方的话语,将它们拒之门外,我们才不会“失语”,那岂不是要回到闭关锁国的老路?可以说,无论是历史的教训,还是在当今全球化的语境下,国门是要打开的,西方的话语资源也要引进的。而实际上,任何西方的理论话语在进入中国时都经历了一个“中国化”的重塑过程,在这个过程中都经过了基于主体需要的某种“扬弃”而获得“认同”,因而变成了某种具有中国本土特色的话语。全球化的语境下的任何西方理论话语,都经历了并正经历着包括中国等不同语言与文化的重塑与再造。在这个过程中,我们“失语”了吗?
这是西方话语进入中国的现实情况,也是作出任何发问的前提与基础,很明显,“失语”论者误读了这一发问的前提与基础。其次,在历史传承的过程中,中国古代文论并没有“失语”。可能有论者认为,“失语”论者所谓的中国文论“失语症”是有所特指的,指的是中国古代文论的“失语”问题。但笔者要进一步追问的是,中国古代文论真的“失语”了吗?其实,历史与传统是一个不断由过去、现在到未来不可割裂的连续体,可以说,整个20世纪以来的中国文论发展的历史,其本身就是一个不断进行着现代转型的历史。在这个贯穿整个世纪的现代转型的历史过程中,正如有学者所概括的,
中国文艺理论经历了从二十世纪初以“启蒙”与“救亡”为主调,到文艺学政治化,再到学科主体性的三次大的转换,[5]而这三次转换都是在置于中外古今的历史背景中,并且是在中国民族文化和话语结构的根基上进行的,本身就包含着中国古代文论的现代转型,这种转型是历史发展与现实的需要,也正因此,“古代文论的概念、命题及其中包含的理论内容”,“死了的就死了,诸如‘比兴’、‘温柔敦厚’之类,转换也转换不了”,而“活着的自然活着,像‘意象’、‘传神’、‘气势’等”,[6]并在百年以来,特别是“五四”以来逐步形成一个现当代文化、文论“新传统”,[7]诚如有学者所指出的,“如果说‘一切历史都是当代史’的话,那么,古代文学思想,在本质上都具有当代性”,[8]中国古代文论中富有生命力的话语,在当代并没有消亡,并融入了当代中国文论的历史传承,在这一过程中,中国文论“始终在说着历史要求它说的话,时代要求它说的话,它说出了自己的思想理论,它并未‘失语’”[9]。这是当代中国文论与中国古代文论的实际状况,对中国文论及其古代文论的“失语症”诊断从何而来?显然,作为发问的前提与基础,又遭到“失语”论者的再次误读。 三是世界意识缺乏。所谓世界意识,就是一种放眼世界、融入世界,并在这一过程中所秉持的一种开放而平等的世界交往与交流意识,从而为不同民族国家文化文论间的对话沟通与共同进步提供可能。在当代中国,打开国门,放眼世界、融入世界,这是没有什么问题了,然而,问题在于,在放眼世界、融入世界的过程中,不少人并没有形成这种开放而平等的世界交往与交流意识,而是多了拜倒于西方中心的崇洋意识。
对西方理论的借鉴与吸收,我们不仅不反对,而且是要提倡的,但是如果一味地盲目崇洋以致民族身份迷失却是危险的。在当前中国学界,许多人对西方理论不分青红皂白地亦步亦趋,顶礼膜拜,奉西方理论为标新立异之圭臬。诚然,就如有学者所说的,其中不乏一些人“一门心思只顾照搬翻炒外国文论以显示学问获得实惠”[10],但如果从文化心态上来看,这无疑又是一种十足的以“西方”为世界“中心”的崇洋意识,体现出了民族身份的丧失。而这又不仅仅表现在对西方理论不加分辨的追捧上,正如有学者所指出的,当代中国文论提出的许多理论命题,诸如,“‘现代转换’也好,‘失语’也好,都是一种漠视传统的‘无根心态’的表述,是一种崇拜西学的‘殖民心态’的显露。‘世人都晓传统好,惟有西学忘不了’,如此而已,岂有他哉?”[11]丧失了民族身份,在这种盲目的崇洋意识与心态下,当然只能是匍匐在别人的理论脚下,拾人牙慧而当作美味,体现出一种理论盲从的奴性,这显然与我们所主张的开放而平等的世界交往与交流意识相去甚远。诚如有学者所言:“即使西方二流学者来到中国,就有些人崇拜之极,西方人自己也觉得十分了不起。这种做法完全丧失了民族文化的自信心。”[12]甚至让人怀疑:国人是否就真是天生的“奴性”?
如果从这个意义上来理解当代中国文论不能与西方展开平等的对话与交流而导致的“失语”,就不能简单归结为话语层面上的问题,而是更深层次的民族“根性”上的“失落”问题。这确实与中国作为文化大国的身份不相称,也与当代中国崛起的事实不相称。那么,反对崇洋意识下的西方中心主义,是不是就是要回到本土中心的民族保守主义的道上去呢?在当代中国,这种倾向与崇洋意识下的西方中心主义倾向一样,也是值得引起足够注意的,正如有学者所分析的,“20世纪90年代以来,‘国学热’和‘读经热’在中国大陆迅速盛行起来,儒学热中裹挟了民族主义情绪……文化保守主义在中国大陆应运而生,重新崛起”[13],并给中国文艺理论的发展带来了巨大影响,引起了人们对古代文论研究的重新重视,但同时也滋生出了一种文论研究的保守主义倾向,打着“民族传统文化”的旗号,以本土中心,抵制西方中心,将中国与西方重新推到了相互对立的位置。显然,这同样是与我们所倡导的世界意识相背离的。可以说,本土中心的民族保守主义与崇洋意识下的西方中心主义,尽管在当代中国相互竞胜,但却都不是当代中国所需要的,当代中国所缺乏并需要的,是超越这二者的一种开放而平等的世界交往与交流意识,它既是对西方中心主义的超越,也是对狭隘的本土中心的民族保守主义的超越,主张不同民族国家文化文论,包括中西文化文论间进行开放而平等的对话与沟通,而不是以哪一个为中心或是片面的对立与封闭自守,从而促进不同民族国家文化文论间的共同发展。
四是创新意识缺乏。创新意识缺乏是和学术意识、问题意识与世界意识的缺乏相联系的。缺乏应有的学术意识、问题意识与世界意识,就缺乏创新意识生成的动力与反思基础,创新就无从谈起。
当然,任何创新都不是天外飞来之物,都是建立在对人类已有文明成果的充分吸收与利用的基础之上的,中国当代文论并不缺乏吸收与利用的理论资源。新时期以来,如前所述,国门打开,中国文论界引进了极其丰富的西方文论资源,这种丰富性表现在中国文论界用近30年的时间引进了西方几千年来生成的古今文明成果,这种引进,一方面固然由于时间短、速度快、数量多,而使中国文论研究来不及对其进行充分的消化、吸收,更遑论在其基础上进行创新,即如李西建等所谓的“过度理论移植”所导致的问题;[14]而另一方面,西方文论资源跨越古今的如潮涌入,也使西方文论的历时性生成,在中国变成了共时性存在,这种共时性存在,一是体现在西方文论的内部关系上,就是众多西方文论在当代中国的跨时代并存;二也体现在西方文论与当代中国其它文论之间的外部关系上,就是这众多的西方文论与马克思主义文论、中国古代文论在当代中国的共时性并存。而这可以说,为中国文论在当代的创新发展,提供了丰富的理论资源。
这也充分说明,中国文论的创新发展,在当前并不是资源匮乏的问题,而是创新意识缺乏的问题,这也导致当代中国文论的理论创新不够,正如有学者所指出的,新时期以来,当代中国文论,有“破”(破除过去各种僵化的文学观念与模式),有“引”(引进西方文理论的古今资源),尽管也有“建”,但与“破”、“引”相比,后两方面的推进显得更为突出,特别是在“引”的方面更是几近于与西方理论的产生同步,但如上文所述,盲目崇洋、生搬硬套、食洋不化者多,而自身理论的重新建构却显得相对不足,即便是那些影响较大的理论命题,如文学主体论、审美意识形态论、新理性文学精神论等,也仍然存在较大争议,“从整体上看,真正富有时代精神和创新性的理论建构并不多见”。[15]二当前中国文论的研究与发展,为什么会有以上这些问题的出现呢?笔者认为,究其病根大致有二,一是文论研究中顽固的非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念(与学术市场化的利益驱动相联系)。二是在研究的立足点上,许多的研究与中国文论发展的现实语境相脱节(包括对现代性的理解),不能基于中国文论发展的现实语境提出有价值的理论问题并作出有效的理论应答,缺乏理论创新的增长点。这两方面的原因导致当前中国文论研究学术意识日益减少,问题意识、世界意识与创新意识匮乏。列出病症是为了疗治的需要,反思不足是为了未来更好的发展。当前中国文论的出路何在?
它进一步的创新发展,如何才有可能?针对病根,笔者认为关键在于,立足于当代中国文论发展的现实语境,破除非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念,并消除对现代性的曲解与狭隘理解,确立“可选择的现代性”这一现代性追求的文论发展与研究的新路向。
当代中国文论发展的现实语境是什么?大的背景是全球化语境的现代性进程。在这一背景下,中国作为后发现代性的国家,其文化形态呈现出前现代、现代与后现代杂糅共存的状态。全球化语境下的当代中国文论的发展,与文论研究中非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念相联系,至少有这样几个问题值得注意,一是对西方理论及话语资源的生搬硬套与对民族文论传统的抛弃,是否会导致民族立场的丧失与西方中心主义的出现?二是传统保守主义的抬头,是否又会出现保守的本土中心主义,从而阻碍中国的现代性进程?三是如何理解后现论,特别是其中的差异性观点,一旦与这种传统保守主义实现文化结盟,是否会加速这种阻碍?
而这些问题在当前中国文论的研究中都是存在的。如一些人弃中国实情与其它文论形态的存在而不顾,生搬硬套西方文论话语,而导致西方中心主义在中国语境的误置,典型的如,不问中国国情、被有些人盲目放大为万能主义的文化研究理论等。而在传统保守主义那一方面,如“失语”论者对所谓中国文论“失语症”问题的分析,从其思路与逻辑上来看,中国古代文论才是中国文论的本体,而把其它文论排斥在外,尽管
可以撷取西方现代文论的有益养分,也是以中格西,实际上是落入了东方—中国中心主义、而且是古代东方—中国中心主义的窠臼,不过是晚清以来力主“中体西用”的传统保守主义在当代中国文论领域的复活,不仅不合时宜,其所谓思想原创的创新性也非常值得怀疑。而另外有些人则生吞活剥后现论(也因此,不少人对后现代存在很多误解,如将其与现代性作截然对立的看待,下文将作出论析),或简单地奉之为理论圭臬,以标举反本质主义文学观念,[16]或截取其中的差异性观点与传统保守主义的文论观相移接,为传统保守主义的文论观寻找现实的理论依据,却同样是落入本土中心主义的泥淖,实则加速阻碍了现代性进程。可以说,当代中国文论研究与发展中存在的非此即彼的二元对立/！/思维模式与唯我一元独尊观念所暴露出来的问题,在全球化的语境下,显得尤为复杂与尖锐,这也是当代中国文论发展正面临的而又必须解决的问题之一。 正如有学者指出,在对待当代中国文论关涉到中西、古今几个维度的关系问题上,“相当一部分人在价值判断与选择上陷入了古今、中西二元对立的认识误区”[17],这种非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念,使许多人在处理中西、古今文论的关系问题上,往往陷入某种地方性或历史性的中心主义之中,并与权力、利益相纠葛,而使不同文论话语之间的对话成为不可能。
因为对话成为可能的前提条件与基础之一就是双方之间的平等,而不是以哪一方为中心,否则就会变成一方对另一方的“语言”暴力,谈不上什么对话。而“和而不同”,“同则不继”,没有不同文论话语的存在以及它们之间基于平等的对话沟通,何来当代中国文论的创新发展?因此,如果说中国文论研究与发展需要有问题意识,那么,首要的就是必须对这一极具普遍性与根本性的思维层面、思想观念上的问题要有充分的自觉与反思,并予以破除。如何破除?笔者认为,要从根本上破除,首先要做到两个超越。一是在中国文论界的内部关系问题上,超越狭隘的话语权力与利益层面的纷争与纠葛,在对待问题分歧时,多一些学术立场上的彼此宽容与理解,少一些计较个人、集团利益的排挤与打压;多一些学术意识与学术关怀,少一些权力之争与利益、资源分配的考量,从而消除某些利益驱动的话语霸权中心。二是在对待古今中外不同文论话语的关系问题上,超越狭隘的或西或中或古或今的时空区隔与偏狭的意识形态理解,放眼世界的同时,把关注的重点放在中外古今背景基础之上生成的当代中国文论的现实状况上,着眼于现实问题,从根子上解构任何或西或中或古或今(时新或时髦)形态的中心主义。如果说必须要有一个中心,那么这个中心就是当代中国文论的现实发展问题,而任何或西或中或古或今(时新或时髦)形态的文论都只是为这一问题的解决提供可资利用的资源,而不应构成什么中心。
破除非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念,解构任何形态的中心主义,是进行对话交流从而促进当代中国文论创新发展最为基础性的第一步,但这只是为不同文论话语对内对外间的对话交流提供可能的平台,这种平台一旦建立,那么,在这一平台上对话交流什么就显得尤为重要。对话交流的过程,实质上是一个知识与理论的反思过程。知识与理论的反思是为了知识与理论的发展、创新与完善,知识与理论的反思首先得从概念的反思开始。笔者认为,对当代中国文论而言,首先值得反思的一个概念是“现代性”,因为它关系到当代中国文论发展的方向性问题,如果不予以澄清,当代中国文论的何去何从就成了大问题。
何谓现代性?从历史学角度看,现代性标志着一种断裂和连续的统一,是连续中的断裂;从社会学角度看,现代性标志着现代化进程中非传统因素的积累和充填(帕森斯),乃整个社会大文化系统的跃迁;从心理学角度看,现代性乃现代人对现代(时间意义上的)变异的种种体验与认同。但不管从哪个角度,都可看出,时间在“现代性”中占据着最深层的基础地位。现代性首先是与一种新的时间意识对应的[18],正如“现代性”的权威理论家哈贝马斯所指出的,“现代一旦成为现实,它就必须从被征用的过去的镜像中为自己创制规范。这些过去将不再被认为原本就是示范性的”,[19]从而体现出一种持续进步的、合目的性的、不可逆的发展的时间观念。也由此,可以说,人们嚷嚷不休的有着种种分歧的关于“现代性”
与“后现代性”的关系问题(据认为在当今世界上,对现代与后现代争论最热烈的地方就是中国[20]),二者不仅可能在同一时间维度呈现出并存的状态(特别是在当代中国表现得尤为明显,并且还包括前现代),而且实则也是可以在这最深层的时间维度达到统一,正如鲍曼所言: “后现代性并不必然意味着现代性的终结,或现代性遭拒绝的耻辱。后现代性不过是现代精神长久地、审慎地和清醒地注释自身而已,注释自己的状况和过去的劳作,它并不完全喜欢所看到的东西,感受到一种改变的迫切需要。后现代性就是正在来临的时代的现代性……”
[21]可见,后现代性与现代性,也并非必然如很多人所认为是彼此逆忤的,相反,现代性完全可以后现代性为推动其进化的动力,并作为一种时间概念,“一种直线向前、不可重复的历史时间意识”,在与过去的区分中呈现自己的意义,“它体现了未来已经开始的信念。这就是一个为未来而生存的时代,一个向未来的‘新’敞开的时代。这种进化、进步的、不可逆转的时间观不仅为我们提供了一个看待历史与现实的方式,而且也把我们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中”。[22]而“人的现代观随着信念的不同而发生了变化。此信念由科学促成,它相信知识无限进步、社会和改良无限发展。”[23]从这个意义上来说,现代性追求,不仅在时间概念上,而且在价值观念上,都是指向未来的无休止创新的深层动力。
由是观之,具体到文学领域,没有现代性追求,就没有文艺理论的创新发展。钱中文认为“新时期的一个重要成就,就是在现代性的指引下,大体明确了文学也包括文学理论的自主性问题,使文学理论初步回归自身”,有中国特色的当代文学理论的建设,是新时期以来文论界的热门话题,而“建设具有我国自身特色的文学理论,必须要有坚实的现代性思想为指导,通过对我国社会、文化、文学艺术历史与现状的科学分析,以现当代文学创作实践为立足点……综合地吸取各个文化资源、传统的长处,提出新的问题与思想,在多元的探索中渐渐形成当代文论的创新理论”。[24]这曾遭到一些人的非议,如董学文就压根不同意建设具有“我国自身特色”的文学理论方面以所谓的现代性思想为指导,而强调要以“马克思主义”为指导。[25]纵观董文全文,尽管基于问题的敏感性,董学文语焉未详,但按照人所共知的理解,在董学文这里,现代性是被视为了一种西方的信仰与意识形态,而与马克思主义不相容。很明显,董学文在看待现代性与马克思主义的关系问题时,对其作了偏狭的政治意识形态的理解,甚至政治图解,在他看来,文艺理论的现代性指引,无疑会导致中国文论的全盘西化,这是中国的主流意识形态——马克思主义所不能容忍的,以现代性为指引,就意味着马克思主义指导地位的动摇与放弃,用极左路线时期的一句话来说,甚或就是所谓“两条路线的斗争”。
实质上,钱中文认为构建有中国特色的文艺理论要以现代性为指引,没有错,董学文若是在真正意义上强调文艺理论以科学的马克思主义为指导,也没错,问题在于,董学文否定现代性,并把它作为马克思主义的对立面而加以排斥,殊不知,马克思主义作为一种追求未来的文化形态,其本身就是现代性的产物而与现代性不相悖离,并可作为现代性追求的明证。正如有学者所指出的,“中国自晚清时代以来遭遇西方资本主义,就可以看成是中国现代性初起的阶段,五·四启蒙运动就是现代性精神的体现”,而“马克思主义在中国传播以及由此导引的
社会主义革命无疑是一种现代性的激进形式”。[26]因此,笔者认为,在全球化语境的现代性进程中,首先必须消除包括上述那种对现代性的误解在内的种种曲解,如果还有人对现代性视而不见或盲目排斥,无疑是自欺欺人的。 三。
对现代性持拒斥的态度,是不行的,那么,当今世界的现代性到底是一种什么样的现代性呢?对于现代性这一概念,美国学者布鲁斯·罗宾斯曾通过对“现代性”一词形态变化的考察指出,“现代性”(modernity)这个词以前是个单数形式,以显示一种非常吸引人的特征。人们认为这种特征能突出西方社会,并使西方不同于“其它社会”。但是在新的表达方式中,“现代性”复数化了,并用来指非西方社会。它的特指性降低了,但仍然保持了其吸引力。这一复数用法表明,由于以不同的方式表现现代性,这些非西方国家的某些东西具有了积极意义。因此,我们当今面对的现代性,是“可选择的现代性”,这就意味着尽管只有一种全球化,却有多种现代性。[27]这无疑颠覆了一些人对现代性一元的狭隘理解,对现代性一元的狭隘理解曾使很多人对现代性心存疑虑,认为全球化语境下的现代性进程,会致使不同民族文化的同质化而导致民族性的丧失,从而导致一个可怕的单向度世界的产生。就如有学者所看到的,“‘全球化’已经成为历史发展的必然趋势,每一个民族,它的任何行为,不仅经济的,而且文化的、艺术的,都将成为‘世界的’”,但是,在事实上,“‘全球化’并不能将一切整合划一,它在将各民族的经济文化活动紧紧夹裹在一起的同时,也使各民族自身的文化传统与身份认同更加突出和鲜明”。[28]现代性是我们需要的,民族性也不能丢。正如有学者所分析的,当代中国文论在“身份认同”方面的内在失落,甚至产生所谓“失语症”的隐性焦虑,其症结在于我们的文学理论实际上是处于一种“无根”的状态。[29]从而导致“中国当代文艺学的文化无根性危机与古代文论的知识合法性危机”
【关键词】： 弗洛伊德； 荣格； 潜意识； 精神分析
1、弗洛伊德的精神分析理论
弗洛伊德最主要的的潜意识理论是指各种本能的冲动以及出生后的多种欲望，由于社会道德不容，这些欲望得不到满足而被压抑到潜意识中。在此，潜意识的内容只是被压抑的意识的残迹。通过潜意识，弗洛伊德构造了由本我、自我和超我组成的人格心理结构理论：本我是一种原始力量，是遗传下来的本能，受快乐原则的支配，寻求直接的肉体决乐，毫无掩盖和约束，是潜意识的；自我是人格结构的表层，是意识的结构部分，依据现实的原则；超我是人格结构中最文明的部分，是道德化了的自我。弗洛伊德说过：哪里有本我，哪里就会有自我。他构建这样的人格结构，目标是用理性的意识来支配非理性的潜意识力量，人必须意识到它们。弗洛伊德的目标是最真实的知识，这种知识对他来说是人们在这个世界上的指明灯，这些目标是理性主义的。他借助对潜意识的探究，把这些目标标置于科学的基础之上，并由此指出了实现目标的道路。
2、荣格的集体无意识理论
而荣格重视原始意向的倾向，为了切断和弗洛伊德世界的联系，使具有还原成个人体验的个人性格的空想与具有不还原成个人体验的非个人性格的空想相对立，荣格提出了集体潜意识和原型的概念。
这时荣格开始了与从科学诊断向宗教、文化史角度转移相似的那种从对西方的关心朝向对东方关心的转移。在他看来，要解决这些近乎神秘的问题，从东方文化中吸取精华是最好不过的了。他认为西方理性主义、科学主义的标签过分地压抑了弗洛伊德。
荣格的集体潜意识是指有史以来沉淀于人类心底的普遍的、共同的人类本能和经验的遗存，它们以原型的构成存在，显现为原始意象，其内容代表着人类全部的知识和经验。如果我们想从科学的方法论中寻求其理论依据的话，他是从东方文化中寻找令他满意的答案的。他的集体潜意识就如同印度教正统派哲学一样，认为梵是万物本源，是宇宙中一切精神事物的创造来源，作为个人精神的“我”与梵在本质上是统一的。而“梵”“我”合一，人与自然的合一必然强调和谐与协调。荣格的生活目标是精神的和谐，个人必须了解自己精神的不同部分。超越功能是一种对人格统一、完善和整合的永恒追求，个人只有熟知自身的全部精神结构，并用超越功能进行完美协调才能达到自身展现。
荣格在注重东方文化精神的同时抱怨着西方理性精神。他认为现代西方人并不了解他们的理性主义是怎样使他们遭受心灵地狱的摆布的，使他们在相当程度上丧失了心灵的价值，他们正在为这种迷失方向和分离中的崩溃付出代价。在此，荣格开始对西方崇尚的科学精神表现出某种恐惧，他认为这种就事论事的探索精神抹煞了人最原始的智慧和对美与和谐的追求，于是在西方，精神变态成为全社会关注的问题，人越来越可怕可悲。他认为拯救西方人的唯一有效方法就是引导人们去追求一个和谐统一的充满真善美的世界。
3、弗洛伊德与荣格的思想比较
梦论在弗洛伊德理论中占有特别重要的地位。弗洛伊德认为梦是潜意识愿望的满足，它更多地是表现在愿望因外界环境的压抑而未能得到满足，于是通过梦境得以实现。梦是压抑的结果，他借助于自由联想来释梦，释梦所找回的是隐意的本能。弗洛伊德坚持科学的宇宙观，他的心理学否认直观的合理性，认为没有任何知识产生于神的启示、直觉或本能的预知。
荣格与弗洛伊德一样，认为梦是不自觉的、自发的潜意识心理产物，是未被任何意识目的改变的本性的纯粹产物；梦是一种象征，是潜意识情景的体现。但荣格并不赞成弗洛伊德的观点。他认为弗洛伊德在释梦过程中将个体做梦的原因予以简化和还原的方法虽有其一定的合理性和适用性，但用这种方法来分析丰富复杂的人的心理与精神时，存在着极大的局限性。正因为如此，荣格主张分析梦要要取系列分析：集体潜意识使所有人都互相联系起来，某阶段的人表现出的某种特征定能在他们远古祖先那里找到哪怕微不足道的印迹，这种能遗传的印迹就是原型，对梦的系列分析证明着原型的普遍存在。
在荣格看来，梦所包含的潜意识内涵对意识具有显著的“补偿功能”，梦是“对潜意识真实状态的一种自发和象征性的自我描述”。
从以上对比中，我们看到弗洛伊德始终强调一种个体意识，强调生活中的自我导向和一维不可逆的时间观，这是西方文化精髓之所在；而荣格则以一种更富于哲学意味甚至是宗教的方式在内部窥视主观的现实，以和谐的世界与个人为最高境界，这便是东方精神之所在。纵观两位大师的理论体系，追踪他们的思维导向之后，我认为存在于他们之间的差异，最根本正是东西方文化精神差异的体现。
结语
比较弗洛伊德和荣格的理论，我们尝试着构造一种宇宙模型。模型中，物质和能量是世界的两极，并统一于世界。由于物质能量守恒，世界便是物质和能量斗争中的平衡。置于物质或能量的内部：在原初动力作用下，从能量向物质的转化或物质向能量的转化中发现这种变化便是生命的本质。而我们将自身置于物质和能量的世界之外时，便从他们斗争的平衡态中体会到了美和意义，人类也包含在这种世界精神的本原中。弗洛伊德在潜意识的动力学意义中找到了西方文化精神，在性的窗口下看到了宇宙模型中生命的本质；而荣格却置身于人的世界之外，在集体潜意识中，在个体化命题中体会到了和谐的美和意义的永恒，这是艺术精神的东方文化。两人似乎由于将自身投放于人类的参考点不同而得到了不同的理论见解，因此似乎他们又统一于整体的宇宙中。
【参考文献】：
[1] 弗洛伊德，精神分析引论新讲[M]，合肥：安徽文艺出版社，1987
[2] 弗洛伊德；罗生，译，梦的解析， [M]，南昌：百花洲文艺出版社，2013
[3] 弗尔达姆，荣格心理学导论[M]，沈阳：辽宁美术出版社，1987
【关键词】超个人心理学; 意识论;发展理论;意识训练
超个人心理学是20世纪60年代末,由心理学家马斯洛、苏蒂奇、等人在人本主义心理学基础之上中发展起来的一个新学派。它关注个人及其潜能的充分实现,关注超越个人的经验和精神生活,试图将世界精神传统的智慧整合到现代心理学的知识体系之中。[1]?它把西方的心理学和东方宗教文化成功地结合了起来,经过三、四十年的发展,在意识、意识训练、治疗等领域取得了前所未有的突破,回答了一些以往的心理学所无法回答的问题,推动了整个心理学的发展,引起了越来越多的注。
1 超个人心理学产生
任何一种心理学思想、学说、和学派,既非从天而降,也不是从头脑中臆造出来的,而是有其特定历史原因的,促使超个人心理学产生的原因主要有两点。
首先,人本主义心理学无力解决当时的很多社会矛盾。战后,西方国家随着科技的突飞猛进和经济的飞速发展,人们的物质生活空前富裕,但精神生活却陷入了极大的困境,价值瓦解、理想泯灭、人性裂变、泛滥等社会问题严重。同时,人本主义过分强调自我实现的弊端,导致了极端个人主义,形成了一种以自我为中心的自恋狂似文化。就像维兹说的一样:“(人本主义心理学)已经变为宗教……基本上是自我朝拜。”[2]?这迫切要求一种超越自我中心的文化来改变这种现状。马斯洛认识到这个问题的重要性,在他去世的前一年,在他著名的需要层次论的自我实现需要之上增添了超越性的需要。
其次,东方文化的传入。这些东方文化包括中国的儒家、道家、禅宗,印度哲学和印度佛教,伊斯兰的宗教与哲学思想,以及日本的神道和禅宗。东方心理学思想传统注重灵性的修持和个人意识的超越,强调以静制动、天人合一。这恰是西方心理学所缺乏的,对他们来讲是一种全新的思路,引起了西方心理学家的极大兴趣。超个人心理学就是把这种东方心理学思想传统与现代西方心理学相结合的产物。
2 超个人心理学的主要理论观点
2.1 意识理论:意识状态的转变和意识发展的模式是超个人心理学的两个主要内容。意识状态的转变其核心是意识论,它是超个人心理学的基础,在超个人心理学中具有极其重要的地位。超个人心理学的意识理论是一种包含意识和潜意识在内的、分层次的、有高低级之分的意识理论。概括地说,人的意识可分为正常的意识状态和转换的意识状态。前者是低层次的、分化的意识状态,而后者则是高级的、超越自我的意识状态。塔尔特将其定义为“个体明显地感觉到其心理功能的模式发生了质的变化,就是说,它感觉到的不只是一种量的转换,而且其心理活的质已有所不同”。[3]?闭克瑞普纳则具体划分了20种不同的意识状态,有19种是转换的意识状态。
其次,超个人心理学另一个重要内容是意识发展模式,这种模式较西方传统心理学的意识发展模式更具整合力。传统心理学一贯主张主客二分,即把主体与客体作为两个独立的、不相连的部分进行分别研究,也就是说把身与心、我与非我、心灵与宇宙人为地分隔开来。而超个人心理学力图突破这一惯用的心理发展模式,主张主客整合与统一,使心灵的虚幻分化转变为本体意识的统一,使人的童年期、成年期和精神发展阶段结合成一个连续的统一体。为此,威尔伯提出了关于人的心理发展模式的“意识谱”理论。该理论把人的意识分为由大到小的四个层次,即心灵层、存在层、自我层和阴影层,每一层代表着对个人本位的不同理解。[4]
2.2 发展理论:传统的发展心理学家一般认为理性的个人阶段为发展的最高层面, 即“非理性-理性”的发展观。而超个人心理学认为,个体发展至理性阶段后,还有继续发展的空间,即超理性阶段,其发展的脉络为“非理性—理性—超理性”。[5]?非理性阶段一般为个体的儿童期,处于这一阶段的个体没有发展出成熟的自我,他们的认知与行为方式受情绪影响较大,充满着混乱与盲目。理性阶段一般为个体的成年期,此一阶段的个体已发展出成熟的自我,并能以理性的思维与态度来主导其认知与行为。超理性阶段的个体是静穆与神的,他们更加相信直觉,更加敏感,更易陷入审美、创造的迷狂,他们的生活方式是集智慧、真理和忠诚为一体的,是爱、团结和广博的,是致力于完美、服务与公正的。
2.3 意识训练:超个人心理学家认为,人生的意义在于摆脱日常虚幻的分化意识状态,进入高级的意识状态或最高本题认同的意识状态。当前,超个人心理学所采用的改变意识状态,达到自我超越境界的途径和方法就是超觉静坐,也叫做沉思。它是参照印度瑜伽功并适合西方人非宗教需要的一种意识训练形式,这种形式很受西方人的欢迎。据调查,至90年代初仅在美国就有600多万人尝试过沉思的治疗或训练。实验研究表明,沉思训练对人体的确有很多好处,它能够减少紧张、提高敏感性和自控力、缓解症状、改善睡眠状况、增强自信。[6]
2.4 超个人心理治疗理论:30年来,超个人心理学家努力把超个人心理学的理论应用于治疗实践中去,在不断地总结摸索中形成了很多理论模型。这些模型贴近经验具有很高的治疗价值,并且每一种模型都得到了实际应用。这些模型包括格罗夫的全回归模型、沃西本的新荣格理论、阿里的砖石理论;还有三种被一些治疗家超个人化了的理论,包括精神分析的超个人理论、存在主义的超个人理论和身体中心理论。
3 超个人心理学的主要贡献
3.1 内容上,开拓了新的研究领域。超个人心理学所关注的是那些被主流心理学所抛弃的神秘而暂时还难以用科学的实证方法进行研究,但对个人的发展又至关重要的信念系统和价值观。这些现象在日常生活中,例如在梦境、入定、催眠、超觉静坐、沉思、药物及酒精等的作用下都曾发生过。它提出了一种最具包容性的人性模式,扩展了心理学的研究范围。超个人心理学提出不仅要有心理分析还要有心理综合,不仅要有深度心理学还要有高度心理学,把意识区分为前个人、个人和超个人三种发展水平,将人视为身、心、魂、灵的统一体,并提出生物-心理-社会-精神统一的整合四个局面的宽广医学模式,将意识看为连续的谱系。这是一种最具有包容性的人性模式,体现了一种整体的研究取向,拓宽了心理学对人性的理解。
3.2 方法上,它坚持以对象为中心的新的方法论模式。人类文明所积累起来的知识可分为三类:对自然界、对社会、对人的思维活动的认识。不同方面的知识特点不同,研究方法也不同。心理学所研究的范围涉及到所有的方面,因此,采取固定单一的方法来研究心理学显然不行,哪种研究方法合适,是由研究对象的特点决定的。十九世纪以来,心理学秉承自然科学的典范采用自然科学的研究方法,强调观察与实验,一切以经验实证为准绳,凡是不能通过实验证实的都是虚假的和没有意义的。这种研究思路与方法虽然给心理学带来了进步,但应看到,心理学的研究对象是复杂的、多层次的、多元化的和动态的人,同时又具有系统性和整合性,因此,从自然科学研究中借鉴而来的极端客观主义的定量研究显然不能适应具有丰富社会性的研究对象。超个人心理学主张方法论的多元化,持对象中心立场,方法为对象服务,只要有助于解决超个人视野的问题,无论定量的研究或定性的研究,“客观的”测量数据或“主观的”自我报告,都可以采用。taylor认为超个人心理学是定性研究为中心的,并将定性研究视为超个人心理学的一大优点。[7]
3.3 它扩展了心理学的应用领域。超个人心理学具有很强的应用价值,它提出的“生物-心理-精神”的医学模型已经超越了治疗康复以及潜能开发的范围,而是促使人们参与到最高的精神生活追求之中,这在心理治疗方面是开创性的。超个人心理学的应用不只限于治疗领域,在管理和教育领域,超个人心理学也有广泛的应用,马斯洛的z理论就是将超个人心理学应用于管理的著名例证。
3.4 它融合理了西方心理学与东方传统文化。东方文化强调 “天人合一”,强调身心的内部和谐和人与环境的外部和谐。超个人心理学的一个突出的特点就是将这种东方文化中的神秘主义思想和许多启发灵性、放松身心、调整情绪、锻炼意志和提升意识状态、导向高峰体验的方法,融入到超个人心理学的研究中。东西方文化的交流与碰撞,使东方心理学思想在心理学的作用大放异彩。可以说,超个人心理学是西方科学与东方智慧的文化结合的产物,为现代心理学思想提供了新的思路。超个人心理学使我们看到东西方文化整合的可能性,也使我们看到心理学的整合的必要性和必然性。
3.5 它重新定位了心理学的学科性质。
近代哲学思潮和实验生理学的发展是现代心理学诞生和发展的两个重要的历史渊源,哲学的思辨和实验心理学的科学主义实验方法共同铸就了现代心理学的宏伟大厦。因此,现代心理学兼具了自然科学的科学性又具有哲学、社会科学的人文性。而现在的主流心理学派却一直把心理学定位于科学的领域,只关注那些能用科学的研究方法处理的客观经验,而不关注日常生活中的主观现象和人的精神领域,甚至把那些无法用科学方法研究的内容排除在心理学的大门之外。超个人心理学主张彻底放弃将心理学视为科学的立场,而将心理学定位于关于人性的知识的研究,包括科学的研究,但不仅仅是科学的研究。正如giorgi所言:心理学所想摆脱的最大的绊脚石,便是它想成为自然科学的野心,心理学最大的福祉便是由这种束缚中解脱出来,重新探讨它所能贡献的知识。[8]?唯有彻底地改变研究方向,才能结束心理学缺乏自己的范式的阶段。[9]
4 超个人心理学的不足与展望
4.1 具有神秘主义色彩:神秘主义是一种宗教唯心主义的世界观。主张人和神或超自然力量之间的直接交往,并借此领会到宇宙的奥秘。古代东方哲学和宗教中的意识观和意识训练中也保留有这种神秘主义色彩。尽管超个人心理学是崇尚自然、反对宗教迷信的。但由于超个人心理学的一些概念和意识训练方法来源于这些东方哲学和宗教,有时甚至用类似神学的语言来表达和解释超个人或超自我的精神境界,因此给人以神秘的感觉。同时,超个人心理学所研究的一些晦涩费解的课题,例如宇宙知觉、内在协同、精神通道、生死体认、超越感知、最高人际知觉、宇宙自我幽默和嬉戏等更加重了超个人心理显得神秘感。此外,一些自诩为超个人心理学家也在书刊上大谈特谈所谓的超个人经验。这给人一种感觉是超个人心理学不是一门科学,而更像宗教迷信。
4.2 对人性的消极方面关注不够:任何事物都是具有两面性的,人性当然也是不例外的。超个人心理学关注人性中最健康和最高级的层面,但对人性的消极方面,如痛苦、焦虑、冲突、敌意、仇恨、贪婪、破坏性等却没有给与特别的关注。这很容易使人误以为超个人心理学不重视体察现实的普通人的喜怒哀乐,也不强调对人性的消极方面的抗争。
超个人心理学从诞生至今只有短短30多年的时间,但它对整个心理学发展的贡献是有目共睹的,无论是理论上的还是实践上的,但同时它所面临的挑战也是无法回避的。超个人心理学还处于幼年时期,它需要通过自身的不断发展和完善来回应这些挑战,这还需要很长一段路要走。
参考文献
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五·四运动以前的中国文化虽然也对外来文化进行了有限的综合，但从总体上是在孔子、孟子、老子等人创造的可能性空间中发展的。所谓中国文化在二千年里缺乏真正的革命，指正是这个意思。文化的可能性空间有其边界，但这边界对于终生停留在其内部的人来说是未知的。从这个角度看，鸦片战争以来西方文化对中国文化的冲击恰恰相反恰恰为中国知识分子提供了勘测传统文化边界的参照，中国知识分子正是通过西方文化产生了对中国文化的欠缺意识的。一种独立发展的文化在受到外来文化冲击时首先产生必然是同化对方的冲动和筹划，而当此冲动和筹划失败时，则会沿着下述两个路线对待它：（1）抗拒；（2）对话。在外强我弱的文化语境中，对外来文化的抗拒是不可能成功的：同情这种抗拒的人看到的是悲壮的失败，反对它的人则只是目睹了一场喜剧性的衰落，而抗拒者除了收获顽固者的绰号和失败者的耻辱外，至多只能将自己囚禁在对昔日辉煌的回忆中，以与主流文化隔绝为代价来安慰自己。因此，当时的大多数知识他子都于觉醒中意识到与外来文化的对话已不是权宜之计，而是生存的前提。与外来强势文化的对话有三种形态：（1）借鉴；（2）希望对方同化自己；（3）通过建立更强大和开放的本土文化来同化对方。由于五·四时期的西方外来文化是与个性、自由、民主、科学等解放性因素联系在一起的，所以，不少代表进步势力的中国知识分子实际上采取的是“希望对方同化自己”的对话方针。通过建立更强大和开放的本土文化来同化西方文化在当时未被提上议事日程，“拿来主义”成为主导性的文化策略。这为二十世纪中国文化建构能力的不足埋下了伏笔。我们在赞美鲁迅、陈独秀、李大钊等人的革命性时不应忘记：正因为他们在世纪初缺乏更高远的文化视野，二十世纪中国文化才从总全体上未摆脱殖民语境和后殖民语境。
二十世纪初中国知识分子在文化策略上的另一个失误是：无论是激进的“希望对方同化自己”者，还是温和的借鉴论者，所奉行的都是文化工具主义。他们不把文化看作一种本体性存在，而仅仅视之为工具——社会改革的工具、救亡的工具、改造国民性的工具。这样，文化自身的本体论建构就被忽略了。二十世纪的中国知识分子作为整体缺乏为文化而文化的纯粹建构意识，文化工具主义的支配使他们的文化建构大都过于匆忙和粗糙，其成果自然也不如人意。二十世纪的中国文化从总体上讲缺乏世界性的大师，也没有真正超越了传统文化和西方文化的二分法的思想体系。即使是熊十力、金岳霖、冯友兰等进行了纯粹的体系性建构的文化大师，其思想也存在着致命的欠缺。本文将通过分析这种欠缺来审判二十世纪的中国文化。
熊十力在二十世纪三十年代出版的《新唯识论》是二十世纪中国最重要的思想文本之一，它与金岳霖的《论道》和《知识论》构成了二十世纪中国文化的最高点和最亮点。新唯识论将佛学、儒学、西方哲学整合为独特的个人体系，其运思之精致和其内涵之博大在二十世纪中国文化史上均属独一无二。著名哲学史家张岱年先生甚至认为“熊十力的哲学思想的深沉渊奥不亚于海德格尔。” 但是，如果我们冷静地审视熊氏体系，就会发现其明显不足：他写作《新唯识论》时，世界哲学的前沿部分已发展到生命哲学阶段，而《新唯识论》所走的仍是传统认识论和本体论的套路，在世界哲学史上的位置与海德格尔哲学相比落后一个时代——后者是现代哲学，熊氏体系则属近代哲学范畴。构成熊氏体系核心的本体说、翕辟说、体用说均是用近代哲学的方式解决近代乃至前近代哲学的问题。除了体系上的落后性外，熊氏学说过多地运用了过时的哲学符号，其具体结论也颇多过时之处，如“感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣。” 这段论述虽说“吾”与“民”不分，但如此说是，“吾”与“民”已经分开了，而在西方的个体主义思想已传入中国之后，此种对于“吾”与“民”问题的设置和谈论本身都已经过时。上述落后性产生了下面的后果：尽管部分学界人士认为熊氏体系博大深奥，但其对中国知识界的影响并不大。道理很简单：在大量属于更高阶段的思想体系已涌入中国的情况下，中国人自然舍旧而趋新。如果说熊氏体系代表着二十世纪上半叶中国文化的最高水平的话，那么，熊氏体系也因此最典型地代表着二十世纪上半叶中国文化的欠缺。
我们对熊十力的评价原则也适用于金岳霖。金岳霖的最大长处是进行逻辑的建构。他于1944年出版的《论道》以道、式、能为基本范畴，通过纯逻辑的运演建构出了独特的本体论。这本书的问世使中国学术史产生了方法论上的革命。在重感悟而逻辑的中国文化圈中有划时代的意义。但《论道》所建立的是近代式的纯逻辑体系，与二十世纪上半叶的时代哲学——生命哲学——不属于同一历史阶段。同时，该书虽然在总体架构上宏大细密，但在落到实处的逻辑论上仍略显粗糙，如他在论证“自我中心观念的不妥之处”时就显得有些幼稚：“自我中心在艺术方面也许有好处，也许它是创作底最基本的原动力。可是在哲学上它似乎是一不妥的思想。别的不说，从法律道德和群己关系上来看，自我中心观的毛病很大。有些有自我中心观的人也许是普通所说很有意思的，但是我们不能因此抹杀自我中心观这一思想底毛病。” 此类不严谨的论证在《论道》中并不少见，而我们在《存在与时间》和《逻辑哲学论》等同时代西方哲学巨著中是找不到如此幼稚的议论的，所以，尽管《论道》在中国文化史上具有重大意义，但金岳霖与同时代的西方大思想家相比还是差距巨大的。《论道》在诞生以后命运不佳，在中国知识界产生的反响不大，固然与中国知识分子不善于接受细致的体系性建构有关，但其在体系上的滞后性则是更根本的原因。这种滞后性体现在他和熊十力这样的文化泰斗身上，更让人清醒地认识到二十世纪中国文化与二十世纪西方文化的差距。
冯友兰在体系的细致与宏大上无法与熊十力和金岳霖相比，但他所提出的人生四境界说既弘扬了中国传统文化，又契合了二十世纪人类对天人关系问题的关注，因而对中国知识界的影响很大。他借鉴西主的社会发展阶段论，提出了人生的四境界说：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界是人生的最高境界，在此境界中，人知天、事天、乐天并最终同于天：“知天底人，觉解他不仅是社会的一分子，而且是宇宙的一分子，所以知天底人，可以谓之天民。” 这种天人合一思想与后期海德格尔哲学所提出的“天—地—神—人”四重奏理论和现代西方的生态主义思想不谋而合，具有很强的时代性，其中蕴涵着产生东方式的后现代主义的可能性。可惜的是，冯友兰受地域语境的限制，未能充分展开这一可能性，而是重复了陆王心学的“主宰说”：“在天地境界中的‘真我’，不令是他自己的主宰，而且是全宇宙的主宰。” 这种主宰宇宙的思想与西方的征服自然说虽不是一回事，但它所意指的仍是“万物皆被于我”和“宇宙就是吾心，吾心就是宇宙”，而非“人是存在的守护者”。并且，冯友兰所说的天地境界乃是心境，与具体的实践活动没有本质性的关联：“在天地境界中底人，其所作底事，亦是一般人日常所作底事。” 一般人担水劈柴，处于天地境界中的人也担水劈柴，只是其意义不同。这似乎颇得禅宗的精髓，然而冯氏学说的空疏却于此显露出来：在现实生活中，一般人日常中所做底事，有很多是破坏自然（损天）的，此类日常之事的积聚足可以毁天（如现在的生态危机便如此），如果处于天地境界中的人与处于较低境界中的人一同毁天，那么，所谓的天地境界又何从谈起？这种自我矛盾之处意味着冯氏对一些关键性的问题缺乏领悟，其体系也远未达到纯粹境界，因而与以后期海德尔哲学为代表的西方生态哲学有较大差距。
上面指出了熊十力、金岳霖、冯友兰三位哲人的欠缺，意在于揭露二十世纪中国知识分子在建构能力上的不足。但必须强调的是：尽管他们的体系有本质性的欠缺，但他们的探索仍是二十世纪中国文化的最高点，如果他们所代表的建构精神能在二十世纪下半叶发扬光大的话，那么，中国文化就会产生质的飞跃，中国知识分子中也极可能产生世界性的大师。但令人遗憾的是：二十世纪中国文化在下半叶经历了一系列灾变，上述三位哲人所开创的建构精神也基本上失传了，中国文化发展的可能性被再一次耽搁了。五十年代后期到八十年代的中国文化处于荒芜和半荒芜状态。八十年代以后的中国文化开始复苏，但面对各种如潮水般涌来的西方思想体系，停止运思近三十年的中国知识分子只有招架之功，而无同化之力。除了罕见的例外，此阶段至世纪末的中国知识分子无一能够建构出自己的思想体系，有能力提出个别新论点者已属深刻了，大多数人只能以捍卫传统文化或最早介绍西方的某些流派为荣。正是在这种文化背景下，钱钟书作为一个没有自己思想体系的学者才被誉为“文化昆仑”的。平心而论，钱钟书在文化史上的地位无论如何是不能与熊十力和金岳霖相比的，但他却被称为二十世纪下半叶中国的“文化昆仑”，这不能不说是二十世纪中国文化前盛后衰的标志。不过，例外总是存在的：李泽厚作为二十世纪下半叶中国文化最有原创精神的人物，将康德哲学、实践哲学、东方哲学进行了综合，创造出了以实践概念为核心的哲学——美学论纲。这个学术文本与熊十力、金岳霖、冯友兰的体系相比，更符合二十世纪文化的主导原则——生存实践原则，其所包含的可能性空间更为广阔。如果这个可能性空间获得充分实现的话，那么，中国文化将产生一次革命，所谓的后殖民语境也将部分地被克服。然而，由于世纪末中国文化急剧动荡的语境和建构主体的不够执着，李泽厚的研究始终处于提出论纲的阶段，而未能如熊十力和金岳霖那样创造出完整的个人体系。正因为如此，我们说李泽厚与熊十力和金岳霖相比有本质性的差距。由于李泽厚在二十世纪下半叶的中国文化是个罕见的例外，所以，二十世纪中国化下半叶与上半叶的差距要远远大于李泽厚与熊十力和金岳霖的差距。建构能力的不足在二十世纪下半叶体现得更为明显。世纪末的后殖民语境正是因此而产生的。所以，二十世纪下半叶的中国文化人对中国文化负有更大的罪责，也更应在自己的内心法庭中对自己进行审判。
二、罪责意识的匮乏与超越理性的缺失
二十世纪中国文化的欠缺与中国知识分子的人格缺陷直接相关：这就是中国知识分子尚未普遍地成为主体，不能以独立个体的身份进行自由创造。某些学者从欧美访学归来后感慨：中国人尚未成为个体。我想加一句：中国知识分子大多数尚未成为个体。只有个体才能为自己的行为负责，才能具有真正的罪责意识，才能在对光荣和耻辱的深刻体验中进行充满激情的文化创造。未成个体的人只能听从他者的呼唤，按着他者的理想使世界成形，只能作为工具而存在。由于他不是他的行动的真正源泉，所以，未成主体的人必然缺乏罪责意识。对于他而言，负有罪责的永远是他人，他自己在任何灾变中都是无辜者和受害者。主体意识和罪责意识的匮乏也构成了二十世纪中国文化的致命欠缺。
罪责意识的匮乏在灾难结束之后体现得最为明显。二十世纪的中国文化界动荡不安，知识分子命运不佳，屡受磨难，但这并不意味着中国知识分子永远是无辜的：他们作为社会的精英总比劳力者阶层更多地参与了重大的历史事件，因而要更多地为历史负责。正是在这种意义上，我们说中国知识分子在社会灾难面前是远非清白的，有时候他们直接就是灾难的制造者。谁没有在关键时刻说“不”，谁参与了灾难的制造，谁就是罪人。这是无可辩解的事实。对于“文化大革命”这种以文化的名义制造的历史性动乱，知识分子更是难辞其咎。大量资料显示，很多中国知识分子都怀着兴奋的心情参与了这场动乱，并以能与动乱同步为荣。这其中涵括着数不清的阴暗心理，人性中的恶被灾难哺育得非常茁壮，有时候一个知识分子的苦难就直接来源于另一个知识分子。因此，所有作为成年人——完全民事主体——经历了那场动乱而又没有说“不”的中国知识分子都无权宣称自己无辜，都必须为自己的罪责忏悔！然而，现在二十一世纪已经到来了，中国知识分子忏悔过吗？进行过自我审判吗？没有。在文化大革命结束以后，满中国的知识分子都成了受害者，他们像《窦娥冤》中的弱女窦娥一样向整个宇宙诉苦，都单单忘记了自己的罪。甚至某位积极参与了这场运动的知识分子也以《毕竟是书生》这类轻松的文字为自己开脱。除了巴金发表了一套说真说的书外，甚少有人表示自己为此负有罪责，而巴金的忏悔也远非如人们想象得那么深刻：他只是就事论事地谈论他当时的心理状态和犯有更大罪责的可能。中国知识分子缺乏俄狄浦斯那种自刺双眼自我流放的承罪精神。在他们看来，应该流放的永远是他人，自己则永远是无辜的。不知道他们是否读过萨特的下述文字：人是自由的，所以，他们为自己和整个世界负起责任来；抱怨是荒谬的，因为你的存在方式是你自己选择的；对此是没有任何推托的理由的 。很多中国学者曾经以轻松的口吻对萨特进行过批判，但在自由与责任的关系问题上，我还没有发现哪个中国学人在灵魂的深度上超过了萨特。
没有罪责意识就不可能有真正的悲剧精神，因为罪责意识是悲剧精神的核心；缺乏悲剧精神的文化，必然缺乏深度和张力。真正的悲剧并不在于有人死去，而在于人为自己和世界负责时的苦恼意识。所有的悲剧英雄都是勇于承担罪责的人，承担罪责的根本方式是在内心法庭中对自己进行自我审判和自我惩罚。由此来看，文化大革命作为社会学意义上的悲剧并没有内化为中国知识分子的悲剧精神，自我审判和自我惩罚仍是中国知识分子最希望逃避的活动。没有悲剧精神的文化人必须缺乏足够深刻的精神体验，因而不可能创造出伟大的文化。二十世纪中国文化的贫乏与中国知识分子的这个欠缺有本质性的关联。周国平对此有恰当的言说：“一个人自己的灵魂不曾有过深刻的经历，则任何外部的经历都不可能使他深刻起来。譬如，中国知识分子在‘文革’中所遭受的苦难也许不亚于俄国知识分子在沙皇专制或斯大林专制下所遭受的，可是，直到今天，我们没有写出一部以‘文革’为题材的优秀作品，哪怕能够勉强与陀斯耶夫斯基的《死屋手记》、帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》、索尔仁尼索的《古拉格群岛》相比，这恐怕不是恐然的。” 我同意周国平的观点，但是想反问一句：你本人作为一个经历了“文革”的知识分子不应为此罪责吗？我们何时才能听到你为此而进行的自我责问与自我审判呢？
既然罪责意识的匮乏与二十世纪中国文化的欠缺之间有因果关系，那么，中国知识分子就必须补上自我审判和自我惩罚这一课。否则，二十一世纪的中国文化也难以有大的突破。现在需要警觉的是，罪责意识的匮乏正与中国知识分子一起进入了二十一世纪。一个标志是：在反思二十世纪中国文化的欠缺时，许多人慷慨激昂地痛斥他人的无能，却从未表达自己对中国文化的愧疚之情。事实上，即使你是六十年代出生的晚生代知识分子，你在二十世纪也度过了三十多年的时光，完全可以为中国文化做点什么——马克思、萨特、海德格尔都是在三十多岁时写出自己的代表性论著的，所以，二十世纪中国文化的贫乏证明你也是失职的，有罪的。但迄今为止，我尚未发现有人表示自己有罪。在此，我呼吁所有中国知识分子在内心法庭中对自己进行审判。我本人将借此文率先审判自己：虽然我在二十世纪九十年代作为民间人士曾尽力进行哲学建构，写过一本具有独创意义但尚未完全发表的哲学专著——《个体哲学》，但我依然对二十世纪下半叶的中国文化负有罪责，是一个有罪的人。任何在成年之后经历了二十世纪并仍活着的中国知识分子都应对中国文化怀有罪责意识。二十世纪中国文化的贫乏就是我们的原罪。面对原罪，我们只能承担，无权辩解。赎罪的唯一方式是投入到真正的文化创造中去。
罪责意识的匮乏与超越理性的缺失有直接的关系：超越理性的缺失是因，罪责意识的匮乏是果。超越理性与实用理性（工具理性）的不同之处在于：它不是指向直接的功利性目标，而是指向某种超越性的存在——诸神，上帝，天，道，存在，等等。超越性的存在对信仰它的人来意味着终极理想和与此理想相应的价值体系。个体正是相对于它而言才可能是有罪责的。传统中国文化中的超越性确实不如西方文化那样强，但这不意味着它完全没有超越性。儒家文化中的人可“赞天地之化育”，直至达到“宇宙就是吾心，吾心就是宇宙”的高远境界，就是因为它建立了以天为超越存在的价值体系，对于传统中国知识分子来说，如果他们成功地实现了此价值体系，那么，他就是神圣存在（圣人或至人），否则，就是罪责存在。王国维于1927年自杀殉道，实是源于无力弘扬天道的罪责感。但是五·四运动以后，中国传统文化的超越理性被大多数知识分子否定了，所引入的民主与科学等现代化理念又只被纳入工具理性的范畴，因此，二十世纪中国文化对新的超越理性的建构长期处于悬搁状态。共产主义理念在二十世纪上半叶被引入中国以后之所以受到广泛的接纳，就是因为它所预设的人类的终极存在状态为建构新的超越理想提供了可能。然而在二十世纪下半叶，当它落实为具体的社会时，与它相应的社会理想却由于一系列社会灾难而成为反思的对象，所以，超越理性的建立在二十世纪下半叶的中国仍是未完成的。超越理性的长久缺席是二十世纪中国文化最重要的特征之一。缺乏以超越存在为终端的价值体系，人就会感到魂无所依，生存就会变成随机性的功利之旅。中国知识分子的善观望、不执着、立场的游移不定、投机心态都与此直接相关。在此文化生态中，罪责意识自然也就无从谈起，终极性的探索更会被延宕乃至搁置。由于无力建构出来新的超越理性，中国知识分子在解决与此相关的问题时，只能借鉴西方或回归传统，而这恰恰是后殖民语境和复古主义产生的根本原因。事实上，模仿西方和回归传统都不是建构当下中国文化的正途：只有我们的当下创造才是中国文化的活水源头，因而也是建构新的超越理性的唯一起点。在涉及生命中最本己的可能性时，我们绝不能让他人代庖。西方人或古人都不能替我们活着，真正的文化建构只能走自力更生之路。这意味着包括我在内的所有中国知识分子再一次被推上审判台，并且统统被判定为自罪，而赎罪的方式则是通过虔诚的劳作来建立新的超越理性乃至新的中国文化。
三、带着原罪上路——我们在二十一世纪的命运和抉择
本文的写作过程是我的自我审判过程，也是我在想象中审判所有中国知识分子的过程。
二十世纪中国文化的欠缺意味着我们是有罪的。我们对二十世纪中国文化犯有渎职罪。这罪在我们进入二十一世纪时乃是原罪。我们现在只能带着原罪上路，别无选择。
论文关键词：精神分析批评，无意识，人性
20世纪的西方文论是各种批评理论流派纷呈、主义迭出的时代。在这些批评理论当中 ,奥地利精神病学家、心理学家西格蒙德 ·弗洛伊德 ( Sigmund Freud)在其临床医学的基础上提出了以无意识为基本内容的精神分析理论,它原本是为精神病人治病的一种方法 ,在 20世纪将之广泛运用到对文学作品尤其是作者和作品人物的批评分析当中,形成了精神分析批评的文学理论。
“大概自古以来，人最想了解又最难了解的就是自己”[1]。从遥远的古代，“认识自己”就一直成为困惑着人类的难题。无数哲人学者都试图寻获答案。正如陈文忠老师所思考的人生的一次性问题，因为人生没有预设，不能重置，所以如何使生命获得尊严和价值，这是值得每个人思考的。“文变染乎世情，兴废系乎时序。”（《文心雕龙·时序》）“情”一直是让人捉摸不透的。弗洛伊德提出的无意识理论，很大程度上是对人性研究的领域所进行的开拓。这种开拓是否具有普遍有效性呢？如果是有局限的，那么他又是在哪一个环节上出了问题呢？对精神分析批评派生出的理论又该如何对待呢？这都是值得思考的问题。
弗洛伊德的精神分析批评的产生不是偶然的，是有其历史语境的。可以从两个方面看。第一个方面从当时外在环境看，当时的历史条件是第一次世界大战的爆发对人们的心灵造成了巨大的创伤。人们的生存特征表现出一种明显的焦虑和“畏”的状态。正如阿多尔诺在《文学笔记》中所说的：“人与人之间的各种关系如今都雇佣化了，本来这些关系像润滑油一样使人的特性能像机器一样平滑运转，整个世界普遍出现了异化和自我异化的现象，这一切都要求作家用语言去呼救”。弗洛伊德在从事精神治疗和研究时人性，他注意到有些病人能把发生在很久以前并早已忘掉的往事重述出来，还会伴有激动地情感表达。这使他认定人有无限的被压抑的心理能量毕业论文格式。另一方面，从思想史的角度来看，当时西方崇尚唯理主义的实证哲学。而这股思潮导致理性和非理性、精神和肉体、理性与激情的割裂，从而成为刺激心理分析学的哲学冲动。同时，弗洛伊德心理分析学在基本理论和理论阐释方式上都受到18世纪末19世纪初兴起的德国浪漫化的哲学思潮的影响。弗洛伊德依据当时布吕克的动力生理学，按照能量守恒原则将其改造为动力心理学，抓住人的能量之源（即原欲）这个支点来研究人格。但是，他的研究并不是让人们放弃理性，让非理性的能量泛滥。相反，他希望人们明白了人性存在的快乐原则和现实原则的矛盾之后，能够有效地控制自己的本能，达到两者的妥协与平衡。
那么，什么是无意识理论呢？在人的意识领域中，人的精神活动只是人们能见识的一小部分，人性还有很大一部分处于无意识状态。他深受19世纪德国物理学能量守恒原理的影响，认为生命本能的核心力量是原欲，这些能量聚集在本我中，处在人格结构最底层的本我，遵循快乐原则，使人不断处于追求快感满足的状态中。而这一要求与自我（遵循现实原则）和超我（遵循道德原则）之间永不缓解的冲突必然产生挫折、焦虑及压抑，因为本我所具有的原欲能量是不灭的。它们的关系正如弗洛伊德自己所说的：“可怜的自我还更倒霉，它必须伺候三个苛刻的主人，而且必须竭力调和三个主人的要求和主张，这些要求总是有分歧的，往往看来是难以调和的；难怪自我在执行自己任务时常常让步。这三个暴君就是外在世界、超我和本我。……自我觉得自己处在三面包围中，受到三种危险的威吓，当被迫得过紧时，则发展焦虑来对待。”[2]据此弗洛伊德就从生物学上得出人性之根本就是由生物能（原欲）转换而来的心理能的发泄和反发泄。而梦是人的心理能发泄的一个最通用的出口。当人身处社会之中，只能选择压抑人性，人的真实愿望无法得到表达，只有通过做梦来满足。所以弗洛伊德说：“正是由于梦的理论，心理分析才由一种心理治疗术转而成为一种探讨人的本质的深奥秘密的心理学。”[3]并且弗洛伊德很重视人的童年经验。在他看来，作家的创作有时就与作家的童年愿望有关。这些愿望没有得到实现，成为无意识掩藏起来，通过艺术创作一个幻想的世界来补偿。“没有一个作家是为表达时代精神而开始写作的。他是为自己或多或少受到压抑的无意识寻找出路，同时又会按流行的文学时尚予以掩饰。也就是说，他的无意识是出现在当时的文学惯例和文学观念这一背景上的。”[4]由此开创了以无意识去解释艺术创作活动的文学批评方法。包括作家心理研究、创作过程的研究、文学作品的研究以及读者心理的研究。
“精神分析把人的自我探索推进到无意识的领域，在人类认识发展史上自有它一定的地位。这理论尽管谬误，但这探索本身是有意义的，它对西方现代文化的深刻影响更不容忽视。”[5]现在精神分析批评发展出症候式分析、社会—心理批评和原型批评等精神分析批评模式。但是，精神分析学说有它的局限性。所以我们不应该对其采取一概信以为真或一概排斥的态度，这都是不可取非科学的态度。而应该辩证的分析与采纳。
首先，精神分析建立在自由联想的分析方式上，成为一种解释性的理论。虽然他的论述很严密，但难免使这种解释具有随意性而缺乏科学的实证性。而且其中有些重要命题（如恋母情结、自恋情结）都是用古希腊神话传说中的人物来论证和表述，这让人产生质疑，有些难以信服。
其次，从其对无意识的界定可知，他将无意识局限在了个体无意识，而后来荣格提出的集体无意识则对无意识做了很好的补充，丰富了无意识的内容。并且他的无意识都是非理性的，这无疑产生一种情感和理性的决裂毕业论文格式。将人的生物性与社会性彻底的对立起来。但是，从人类学角度来看，“感性个体在刚脱离母体的那一瞬，需要欲能的超越性就开始建构需要欲能的其他定性，赋予个体以痛苦和无限的不可卜知性。需要欲能的超越性既意味着降生的偶然事件与个体历史的必然进程极不谐调的结合，同时又意味着赋予个体以不可重复的价值生成的创造可能性。这就是属人的需要和属人的欲求机能。”[6]这就是说具有独特人性的个体，这个具有“不可重复的价值生成的创造可能性”的价值实体，他的存在不止具有生物学上的意义人性，重要的是具有人类学上的意义。个体的在不是为了欲求机能的满足而存在着，还应积极地实现自身的价值。让生命活得更有价值和尊严。
弗洛伊德从本我出发，认为超我中符合道德原则的诸如良心、理想、道德律令对生命本能的实现起到抑制作用，成了负性的机能，压抑生命欲望的元凶。使人处于一种焦虑紧张的状态。这和叔本华、尼采这些同时代的哲人一样，以一种悲观的眼光看世界，看不到人性中积极地一面。每一个生命实体的“诞生就意味着以微薄的感性血肉之躯去担当人世的悲欢，承负起趋于神性的超越。”[7]所以人应该有自己的信仰，让自己的良心、理想、道德以追求真实的真善美为旨归，不为虚妄的历史目的而迷失自我。
弗洛伊德的精神分析理论作为 20世纪西方众多思潮中一种 ,对文学及其理论的研究影响是巨大的。弗洛伊德将精神分析学用到解释美学问题上，主要是试图解释文艺的心理起源和文艺创作的心理动机。它开创了新的广阔的研究视野和理论维度 ,对文学领域中的一些传统问题提出了一些崭新而独特的见解 ,如果将这些观点与同时代和后来的文艺思潮联系起来考察 ,就会产生一些新的有价值的问题 ,并且会对我们许多永恒的话题提供新的具有启示性的解释和补充。同时，弗洛伊德学说对文艺创作影响也很大。本世纪以来兴起的现代创作流派都受其影响，从创作内容到创作方式上都有很大的转型。诸如法国新小说、意识流小说等以描写幻觉、梦境、下意识活动为内容，注重心理生活描写，展示灵魂深处的真实。无疑给文学的发展增添了新的光彩，也给文学批评提供了丰富的材料。
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