一、调查与分析
1.目前师生与生生关系关于师生、生生关系的调查，我们设计了三道题：“除了室友，你经常与班里其他同学交流吗？”有36%答“经常”，有28%答“有时”，还有24%答“很少”，这说明学生之间的交流偏少；关于“同学之间关系现状”的调查，有46%认为很融洽，有20%感觉关系一般，有23%认为关系不太好，有11%根本对班级同学漠不关心，这种现状不容乐观；关于“你与班主任关系”的调查，有30%选“尊敬”，有33%选“喜欢”，有29%选“一般”，显然师生、生生关系不和谐、不融洽的现象比较突出。
2.班干部选拔与培养情况这里设计了两道题：“你班中的班干部产生方式是哪一种？”有35%班级采用竞选制，有50%班级仍是班主任任命；“你的班级由谁管理？”有46%由班干部管理，有33%由班主任管理，只有21%由学生自己管理，看来还有不少班主任不愿放手。
3.班风与学风情况班风、学风是班级精神文化建设的重要内容，设计了6道题：“你认为自己班级的班风属于下列哪一种？”有24%认为班级充满了和谐与竞争向上的氛围，有34%认为“团结友爱”，有32%认为“安静、有秩序”，有10%认为“人心涣散”；“你对你们班目前的学风评价”，有33%答“很好”，有36%答“较好”，有约1/3认为一般；“你班团组织工作状况如何?”认为“能团结协作、基本协作、不能协作”的各占1/3；“你认为班级自习纪律现状如何?”答案中本班级均“有管理者”，但选“能很好管理”的只是1/3多一点，有38%认为班干管理者能力不强、管理无法，有26%认为管理混乱；“关于班级卫生状况”，30%答“很好”，36%答一般，24%答“保洁不好”；关于“班级对你学习的影响”，有31%反映管理过严，有24%反映学业负担重，有25%反映班风、学风对自己有影响。
4.团队精神与集体舆论关于团队精神与集体舆论调查，我们设计了三道题：“你认为一个班级最重要的是什么？”有34%答“归属感”，看来不少学生已经把班级看作自己的“家”，有33%答“学习氛围”，这是学习型学生的答案；“你所在班级凝聚力如何？”有44%答“一般”，只有28%认为很好，更有24%认为“很差”，看来班级凝聚力的形成是一个长期的过程：“你对本班级的热爱程度如何？”有26%答“很热爱”，有35%认为无所谓，看来班级精神远没有形成。
5.团队精神与集体舆论对于学生责任感与诚信意识调查，我们设计了六道题：“你觉得个人在班级文化建设中所起的作用是哪一种？”有45%认为是“积极作用”，还有32%认为“没什么作用”，有23%认为起消极作用；关于“建设一个优秀的班级文化主要途径”，有41%认为要靠全班同学的力量自主实施，有25%认为那是班干部的事，有34%认为要加以强制实施，班主任应加强优秀班级文化的传播；关于“你所在班级的获奖情况”，调查的三个班，有一个班不曾获过任何荣誉；谈到“班级的未来”，充满希望的占56%，还有30%表示有些希望；“你对你的班级或对你分管的工作是否有强烈的责任感？”有56%“非常有”，有42%“有一点”；“你给班级或他人承诺的事是否一定尽力办到？”有79%表示一定办到，有21%表示尽力办。通过这六道题可以看出，学生责任感与诚信意识较为薄弱。
6.团队精神与集体舆论关于教育活动开展情况调查设计了四道题：关于“班级开展文体活动的次数及学生的态度”，有1/3班级经常组织活动，但参加的人数少，只有25%热情高涨，偶尔组织的情况高达42%；在调查“部分学生不参加集体活动理由”时，选“活动质量不高，同学们不愿意参与”的占29%，说明学生中的三种意识几乎都是1/3左右，应该提高活动质量；关于“一个班级是否应积极开展活动”时，有68%同意，可见已达广泛共识；关于“班级活动开展方式”时，有34%认为老师是主角，学生是配角，只有1/4认为学生担任主角，还有28%认为“老师在唱独角戏”。看来以学生为主体的观念落实起来，老师还有诸多不放心。
7.简答题情况分析本次调查设计一道简答题：如果你想对班主任、班干部、班级管理提些意见或建议，请写出来。对班主任的建议大致有：要理解我们，我们已长大；不要体罚，要相互尊重；多举办一些活动；教室办一个图书角；等等。对班干部的建议有：多数挺满意的；有责任心，但方法要改变；学习委员不称职等。对班级管理的建议有：举办一次艺术节，经常调位有利于眼睛健康，班貌布置应当定期更换，黑板报最好按小组出版……可以看出，许多学生很认真，体现了对班级的关心。
二、结论与建议
1.构建民主、平等和相互尊重的师生与生生关系调查显示，多数班主任已经与学生初步构建了平等、民主与相互尊重的关系，但也有部分班主任放不下架子，高高在上，与学生存在明显的代沟，这势必影响师生关系，进而影响学生的健康成长。从某种意义上说，能否建立真正民主、平等的师生关系是做好一切教育工作的出发点。
2.班级需要形成充满正气的集体舆论与集体凝聚力学生普遍认为，一个班级最重要的是归属感，这足以说明学生已认可班级是自己的班级、自己是班级的主人。但目前班级凝聚力还不够强，所以在下一阶段实验中，班主任应通过形式多样的活动来增强集体舆论导向和班级凝聚力，开展丰富多采的活动。通过组织开展内容广泛、形式多样的活动，提高学生的思想修养，培养他们应有的学习习惯和学习兴趣，促进学生之间彼此尊重理解和协作，增进友谊，进而升华为集体感情。
论文摘要：质化研究作为社会科学中的一种新的研究范式，它体现着一种人文精神。本文认为方法学意义上的人文精神旨在为以人为本的科学研究提供内在的思想依据。质化研究的人文精神反对实证主义的原子论，倡导的是一种整体主义的研究范式，这在质化研究中表现为自然主义的研究态度和整体主义的研究策略。质化研究的人文精神反对崇尚自然科学的客观主义研究范式，倡导的是一种心理主义的主观研究范式，这在质化研究中表现为：主位研究的独特视角，主体间互动的研究立场，详尽描述的表现手段和重视研究问题中意义性和文化性的充分展现。
1质化研究与人文精神
质化研究(qualitativeresearch)是同量化研究(quantita tiverseearch)相对的一类社会科学研究方法，近年来引起了社会科学诸学科的广泛关注。质化研究的兴起不是某一学科内的事情，而是具有跨学科性质的广泛而深厚的人文思想背景。质化研究的概念有不同的称谓，香港、台湾、新加坡等地将它译为“质的研究”、“质化研究”“质性研究”。陈向明全面概括了质化研究的特点“在自然环境下，使用实地体验、开放型访谈、参与型与非参与型观察、文献分析、个案调查等方法对社会现象进行深入细致和长期的研究；分析方式以归纳法为主，在当时当地收集第一手资料，从当事人的视角理解他们行为的意义和他们对事物的看法，然后在这一基础上建立假设和理论，通过证伪法和相关检验等方法对研究结果进行检验；研究者本人是主要的研究工具，其个人背景以及和被研究者之间的关系对研究过程和结果的影响必须加以考虑；研究过程是研究结果中一个不可或缺的部分，必须详细加以记载和报道”。
人文社会科学的人文精神源于人道主义。文艺复兴时期的人道主义是针对中世纪宗教神学的黑暗统治而兴起的。人道主义以人本主义对抗神本主义．以人权对抗神权，以人性对抗神性，以个性解放对抗禁欲主义，以科学理性对抗蒙昧主义，人道主义力图从封建主义、宗教神学的压迫中解放人、恢复人的尊严、肯定人的价值。人道主义的本质是以人为本的人文精神。进入20世纪以后人文精神有了新的发展并赋以新的内涵。西方启蒙运动使人的主体地位得以提高，使人的理性力量与创造力得以张扬，随着科学技术的巨大进步，人对自然界的征服获得了极大成功的同时，也带来了生态、环境、资源、气候等人与自然关系的日趋恶化，也带来了国家间的战争、民族冲突、阶级矛盾等一系列社会矛盾的激化，也带来了人精神领域的拜金主义、享乐主义、物欲横流、精神迷失、人情淡漠、行为失范等一系列精神困惑。当代人文精神的主旨是重新确立人的本性，消除人的异化，重建人与自然、人与社会、人与自我的关系，以获得精神的丰满、生活的希望、生存的价值、生命的意义。
2质化研究人文精神的主要特征
方法论意义上的人文精神旨在为以人为本的科学研究提供内在思想依据。方法论的人文精神反对盲目崇尚自然科学，把自然科学推至上帝的宝座加以神圣化，造成人文与科技的对立。人文精神反对实证主义的原子论，将人文世界、完整的人格分割成碎片，人文精神倡导的是整体主义(holism)的研究取向，这在质化研究中表现为自然主义的研究态度和整体主义的研究策略，以反映人类心理行为与文化的完整性、本源性，保持人文世界的原貌。人文精神反对崇尚自然科学的客观主义研究范式，而倡导心理主义(mentalism)的主观研究范式，重视直接体验、现象描述．重视理解、体悟和现象的意义，反对物理主义的机械还原论和生物主义的生物还原论。质化研究的特点体现了这种心理主义的研究范式，这表现在质化研究主位研究的独特视角、主体间互动的研究立场、详尽描述的表现手段和重视问题研究的意义性、文化性。具体来说，质化研究的人文精神表现在以下几个方面：
（1)日常生活的自然主义研究态度对“自然主义”(naturalism)人们有不同的理解，在科学主义盛行时代，它通常被理解为一种将自然科学的模型运用于社会现实研究的一种信念和趣好。然而在本世纪6O年代社会学者马特查(D．Matza)对自然主义作了新的解释，他认为自然主义的应有涵义却是在社会科学中反对对自然科学模型的认同，它是一种研究者直接面对真实社会现实的哲学态度和方法论信念。
在量化研究中研究者总是倾向于对被研究者施加影响，特别是对于量化的实验研究，研究者要精心设计一个人造的实验情境，在实验过程中系统地操纵变量的变化，以便精确地发现变量之间的因果关系。这样的研究一般来说其内外部信度都会很高，但效度由于受到研究者的人为“污染”而大为降低，因为这样的研究同实际自然的情况相差甚远，是对人的原本特性的人为扭曲。质化研究的自然主义态度正是针对上述问题而提出来的。为了克服研究者的人为污染，质化研究者通常是在不引人注目(unobtrusive)的情况下进入研究现场，不控制任何变量，也不从外部强加任何结构于研究情境和被研究者身上，因而方法论者将这种自然情境中的研究称为现场研究(fieldresearch，文化人类学称为田野研究)。这种自然主义态度的研究有两个显著的特点：一是研究者不施“暴政”于研究现场和研究过程，即不将已有的理论框架、概念范畴、测量手段强加于研究过程，研究者只是作为一个观察者、学习者、访问者来获得有关资料，并对这些资料以“现实故事”、“坦白故事”的方式自然呈现，由读者自行作出体悟和判断。二是研究责任的情境性，它要求所有的资料都必须在收集资料的当下情境中得以解释，质化研究者并不关心研究结果的概括性和可推广性，质化研究的研究责任是准确、详尽而又充分地描述研究的情境和情境中的现象。这种自然主义的研究态度使人的生活世界、生存方式、生存价值得到自然的显现。
(2)整体主义的研究策略质化研究反对元素主义的分析研究，认为元素不能决定整体，而是相反，元素是由整体的内在条件所决定，部分的过程是由整体的内在性所决定。在质化研究者看来，世界是一个不可感知的相互联系的整体，是整体现实地组织成有意义的单元，因而我们在分析单元时需要探明的是单元的整体组织构造，事物的特性总是在各部分构成整体时突现出来。从研究设计来看，质化研究的问题陈述都是整体性的，它不同于量化研究的因果陈述、相关陈述；质化研究的假设也不是预设的假设，而是在整个研究过程中逐步形成的；从资料的收集、分析来看，质化研究者关注整体情况中资料的广泛收集，并以整体组织分析资料，形成整体的分析框架，而不将注意力分散在资料的细枝末节上，认为对个别资料细节的理解须以对资料整体意义的理解为前提，这就是资料的整体分析原则；从质化研究的表达来看，质化研究报告重视生活故事的情境化、情节化的描述，这都体现了其整体性的描述原则。质化研究这种整体主义的研究策略有利于揭示人所赖以存在的社会、文化的完整性，呈现丰满的人性生活。
(3)主位研究的独特视角“主位(emic)与“客位”(etic)的概念最早由语言学家派克(R．Pike)提出，它们分别来自语言学的两个分支学科音位学(phonemics)和语音学(phonetics)。由于音位学研究单一文化语言系统中的特有发音，语音学研究所有语言中一般的、普遍性的发音，受此启发文化学者提出了“文化主位”与“文化客位”的概念。所谓“文化主位”是指研究者从单一文化内成员的行为及其意义进行解释，“文化客位”则是指从文化系统外部对泛文化现象(或称普遍的文化现象)进行研究。方法论意义上的“客位研究”是指将研究对象看作是独立于研究者之外的客观对象；“主位研究”则是指在研究中将研究对象看作同研究者一样的能动的主体。质化的主位研究较量化的客位研究其独特之处主要表现在以下几个方面：①从研究者与被研究者的关系来看，主位研究中的研究者将研究对象看作同自己一样具有文化内涵的主体，它反对客位研究中研究者将研究对象看作独立于自身之外的研究客体。②从研究方式来看，主位研究力图从被研究者的视角来看面对的现象意味着什么，尽力避免研究者对被研究的现象形成先入之见，使自己对被研究现象的影响减少到最低限度，它反对客位研究从研究者既有的理论和看法出发，从被研究的现象中去印证普遍的、规律性的东西。③从评价标准来看，主位研究不期望得出一个对其他文化也具有概括意义的结论，只承认有效的理论是来自于具体文化的有事实的理论；并认为在社会研究中不存在超越文化的普遍意义的结论，客位研究那种相信普遍意义的理论可以在多文化的研究资料中进行统计概括是不切实际的。从上述特点可以看出，客位研究将被研究者作为客观对象物，主位研究则将被研究者看作同研究者同等意义的人。
(4)主体间互动的研究立场从方法论的角度来看，量化研究将研究者与被研究者看作是认识主体与认识客体的关系问题，他们构成了自然本体论的研究课题；质化研究将研究者与被研究者看作是认识主体与其之外的其他认识主体的关系问题，他们构成了社会本体论的研究课题。这对于研究者来说是两种完全不同的理解方式，对于一个量化研究者来说，被研究者是一个与“我”相对的客体，是一个与“我”相对的“他物”；对于一个质化研究者来说，被研究者是一个与“我”相对的另一主体，是在“我”之外的与“我”相对的“他人”。因而质化研究实质上是研究者与被研究者双主体间的互动过程。
对此符号互动主义者布鲁默(H．Blumer)曾明确表示，社会科学家不能建立不朽的、客观的理论框架，这是由于双主体间的经验世界是由在不同情境中的行动者(即研究者与被研究者)之间的不断变化的符号互动过程构成，那些只能在特定情境中剖析特定事物的概念就无法把握世界客观的整体性。他还进一步提出“通向经验有效性的道路并不存在于玩弄探讨方法之中，而存在于对经验世界的考察中。而要做到这一点，不能靠建立和解释耀人的理论，不能靠设计精巧的模式，不能靠追随自然科学的先进程序，不能靠采用最新的数学或统计学方法，或创造新的概念，也不能靠发展精密的定量技术或坚持某种调查统计的规则”。布鲁默认为，通向符号的、互动的经验世界的探索和考查方式应是参与观察、非结构访谈、个案研究、生活史研究等人文主义的研究方法，因为这些人文主义的方法有利于展示人的生活意义、人的生存状态和人性的本质特征。
(5)详尽描述的表现手段如果说量化研究重在以数字来量度研究对象，那么质化研究则倾向于以文字来对研究对象作详尽的描述。量化研究一般需要对变量进行操作定义(operationaldefinition)，以规定用什么方法来测量变量，这样的目的是提高研究结果的可解释性，且有利于后来研究的重复验证。质化研究则是对研究现象进行概念定义(conceptionaldefinition)以具体生动的方式来描述现象，这些描述性的概念定义主要来自有关对被研究者观察、访谈的资料和实物、文献、档案资料中的本土概念定义，即被研究者文化框架下的概念定义，研究者就是要设法整理、组织研究资料中的生活故事，来真实地反映被研究者文化视角下的概念定义，而读者则是通过生活故事中反映的概念定义来感受、体悟被研究者文化中的概念定义。研究者对概念定义的描述需要走出自我，全身心进入被研究者的内心历程，进行生动的、详尽的、感情深厚的描述。读者在这种感情深厚的描述中获得是的对被研究者文化的分享、理解和认同"J。这样的表现手段使我们看到是一个有血有肉的人、鲜活的人，而不是机械的人、生物的人、数字的人。
(6)研究问题中文化性和意义性的充分展现莫里曼和哈德森从不同的角度指出质的研究问题的陌生性、深层性、模糊性、意义性、独特性，但这些特性的核心却是文化性，抑或说这些特性只是文化性的不同表现方式而已。真正将文化性作为研究己任的是从文化人类学中发展的质的研究，正如马塞拉(J．Marsella)等人所说“对我们现在称之为文化的那种现象的现代意识，是从开化的欧洲人同另一些民族接触的环境中发展起来的，一开始，欧洲人把在这些民族中感受到的差别看作是内在地与他们人种相联系的某种东西，人类学逐渐使欧洲人记住了下面的观点：行为、思想、情感上的突出差别，主要是他们在一定地理环境中，作为其历史经验的结果所获得的某种东西。在本世纪初，这样的一些东西被冠之以‘文化’的名称”。应该说文化人类学不仅以心理的文化性为自己的研究己任，而且将所有的文化性作为研究己任。正是文化才使事物具有意义，“文化是人给予事物的意义世界，文化构成了解释一切刺激之意义的代码”。
1.1文艺人才不足，文化活动质量不高
开展文化活动需要相关的专业性人才，而就目前的情况来看，文艺人才的不足致使群众文化队伍成员的整体素质不高，文化活动质量难以提升。文艺人才的缺乏突出表现在专业艺术人员的老龄化，人才流失严重，高素质文艺人才难求，致使人才断档，一些对专业要求较高的活动难以有效开展，阻碍了群众文化活动的开展。
1.2文化基础设施薄弱，活动难以有效开展
文化基础设施薄弱，制约了活动的有效开展。从现阶段的群众文化活动开展来看，一方面文化站、图书馆等文化建设基地的设施落后，难以发挥应有作用；另一方面，城乡居民区的公共体育设施规划不合理，设施建设不足，难以满足群众需求。此外，公共文化服务体系薄弱，市、镇、村未形成统一的服务网络，不利于活动的开展。
1.3文化活动发展缓慢，难以满足群众精神需求
随着社会经济的发展，人们对精神文化的需求越来越高。然而，目前的群众文化活动却还沿袭着以往的思路，活动单一，形式单调，难以满足群众需求。如，许多地方还是以歌舞表演、大合唱、电影下乡等活动为主，新颖的、特色的活动很少开展，没有做到与时俱进，无法满足群众新的精神文化需求。
2促进群众文化活动开展的有效方法
2.1加强人才培养，创建文化活动品牌
发展群众文化活动事业需要一批优秀的文化建设者和组织者，有了充足且合格的人才队伍，才能保证群众文化活动的顺利开展。因此，我们应加大对各类艺术专业和技术专业人才的培养，广泛吸纳社会各界的有识之士，选拔高素质人才进入管理队伍，提高人才对文化活动的组织力度和带动性，促进群众文化活动的繁荣发展。此外，要合理利用人才的特色才能，打造特色文化团队，创建文化活动品牌。如，利用街舞艺术人才打造群众街舞团队，开展特色文艺活动；利用地方戏曲优势，由地方戏曲人士牵头打造地方品牌戏剧；利用民族舞蹈创建区域民族品牌文化，努力发展一县一品牌，一乡一品牌，一村一品牌的特色文化。当然，在培养人才的同时，还应完善用人机制，最大程度地做到人尽其才，充分发挥人才的作用，促进文化活动的发展。
2.2加大设施建设，为文化活动拓宽阵地
文化设施是群众文化活动得以开展的重要载体。随着人们物质生活水平的提高，对精神文化追求的加强与落后的文化设施之间的矛盾日益突出，要解决好这一问题，就需要各有关部门引起重视，加大资金投入，进行合理规划，有计划、有步骤地完成文化基础设施的建设工作。各地区可因地制宜，因资金制宜，并根据当地的文化特色和人们的需求建设规模适当、风格鲜明的基础设施。如，建设戏剧院、自助借阅图书馆、体育场馆、博物馆、文化馆、艺术品陈列馆，等等。此外，还可加大公众的娱乐设施建设，如公共健身器材、主题公园、文化活动广场等，以拓宽群众文化活动的阵地，促进文化活动高效开展。
2.3创新文化内容及表现形式，丰富人们的精神生活
文艺创作和文艺演出是开展群众文化活动的重要方式，创新文化内容，开展丰富多样的文化活动，能够有效提升群众的文化品位和精神文明高度。为满足群众日益增长的文化需求，文化工作者们应该秉持先进的文化理念，深入群众，创作出更多符合时代精神，具有浓郁生活气息的优秀作品，并通过开展健康向上的文化活动，提升群众的思想水平，丰富人们的精神生活。例如，相关部门和文化工作者们可在充分挖掘民俗文化和地域文化的基础上，创新文化的内容和表现形式，如将传统戏剧改编成小品或歌舞剧；增加传统体育竞赛的游戏成分；把日常的科普知识宣传编成朗朗上口的童谣或群众喜闻乐见的节目，等等。文化内容及形式的创新能够使文化活动更具趣味性，从而提高群众的参与热情，更好地满足群众的精神文化需求。
3结论
社区文化具有自身的特点：人格的理性化，以效率和效能为评价的标准，对邻里不太强调私人情感，人格上孤独的、冷漠的表征愈趋明显；利益的世俗化，讲实效、重实惠，将切身利益和个人好处放在首要考虑的范畴；潜在的功利性，在管理上下功夫，讲求工作效率，节约劳动成本；需求的多元性、开放性，吸纳、借鉴各种域外文化，形成社区文化的内外撞击。
社区文化一般由文化观念、价值观念、社区精神、道德规范、行为准则、公众制度、文化环境等等因素构成，形成环境文化、行为文化、制度文化和精神文化四个方面的内容。其中，价值观念和精神文化是社区文化的核心。它们独具特征的意识形态和文化观念，包括社区精神、社区道德、价值观念、社区理想、行为准则等，是社区定居者价值观、道德观生成的主要途径。那些指向性鲜明突出、精神性强烈浓郁的活动，如社区的升国旗仪式、评选文明五好家庭、学雷锋演讲竞赛等，更是精神文化建设的范畴。以此为内核，环境文化、行为文化、制度文化等形成社区文化的外在形态。
社区文化中的精神文化具有引导、凝聚、娱乐、激励、改造等特殊功能。
社区文化按照社区建设的总体理想和目标，引导社区定居者规范思想行为和价值取向，并呈现为社区整体的统一行为和取向，这就是社区文化的引导功能。因为社区文化一经形成，就建立起了本系统的价值和规范标准。社区定居者一旦在行为规范和价值取向上与这个“标准”不符，社区文化就能利用引导功能，抑止不符，向标准靠拢。尽管这种引导是主观认同基础上的接受和融洽，是潜移默化和自觉自愿的。一些文化建设取得优秀成绩的社区所倡导的“尊老从自己的家庭开始”、“家庭责任也是社会责任”等文化建设形式，就很好地发挥了社区文化的引导功能。
社区文化通过共建机制，使社区定居者在共同的目标、利益和信念基础上，相互作用、相互吸引，有机整合，集聚、凝结成一种特有的社区合力和整体效应，这就是社区精神文化的凝聚功能。它像一种强力粘合剂，把社区内的定居者“粘合”在一起，通过居民能参与的多种文化活动，让他们从生到熟，从异趋同，从分到合，由散成聚，不断增强认同感和归属感，逐渐形成共同的理想和希望，凝聚力油然而生。这种凝聚力让社区的所有定居者都将自己看作是社区这个大家庭中的一员，自己就是社区文化建设的主人翁，强烈的责任感让他们乐于参与社区事务，充分发挥各自的聪明才智，为发展繁荣社区作贡献。
因着社区定居者不断提高的精神文化需求，社区的精神文化建设更要能起到给居民生活提供一种轻松、舒适环境的娱乐功能。社区要为居民开展多种文化娱乐活动，为居民提供自娱自乐场地，让社区居民在轻松、愉快、自由、舒适的文娱活动中，消除一天紧张繁忙工作带来的身体疲劳和精神倦怠，享受精神上的愉悦和惬意。
社区精神文化的激励功能，表现在满足居民文化需求的同时，重在内质引导，让社区定居者从内心产生一种积极向上的进取精神。例如，对社区中居住的老、弱、病、残、鳏、寡、孤、独人员，特别对于那些因生理缺陷或心理疾病，对生活和生存产生厌恶心理的人们，要让他们参加各种不同形式的社区精神文化活动，在愉悦的心情驱使下，在美好前景的诱导下，重新找回人生目标，捡拾自信，积极用世，再塑人生。
社区精神文化还有着解决居民精神方面存在的社会问题的改造功能。当前，市场经济体制的引入和确立，伴随着拜金主义、自私自利、、道德滑坡等社会问题的产生，信仰的缺失，迷信的泛滥，整个社会的思想精神受到污染。加强社区精神文化建设，开展各种健康有益的文化活动，用科学的思想反对伪科学，才能净化社会环境，改善健全社区居民的精神风貌，树立正确信仰，抵制新的思想迷信。
建设社区精神文化，需要把握四个环节。
一是在经常开展小型社区文化活动的基础上，精心策划组织大型文化活动。小型社区文化活动，是指那些每日每周都可能开展的、按照常规组织安排的社区文化活动，通常由兴趣小组组织的天天晨练、休闲、娱乐等活动。由于小型活动是经常性开展的，以兴趣为纽带，以惯常为模式，以持久为目标的，故而活动面应该广泛铺开，让琴棋书画、吹拉弹唱、娱乐游戏、知识传播等等类型都形成兴趣组织，形成制度规范，渐进渗透发展。大型社区文化活动，是指经过精心策划组织的体育节、艺术节、文艺汇演、入住仪式、社区周年庆等类型文化活动。由于大型文化活动参与者众，影响面广，对场地、经费、人员素质的要求比较高，需要耗费大量的人力、物力、财力，因而不能过于频繁，密度以一个季度安排一次为宜。小活动是大活动的基础，大活动是小活动的提升，大活动和小活动要合理安排、合理搭配、形成节奏。组织小活动能够充分利用社区内现有资源，有可能实现节约开支，并且不会形成扰民噪音、负担过重的情形，时间长了也会发展成大活动。但其影响面窄，影响力小，对社区文化建设的推进力不大。只有当间常的大活动开展后，才能与相得益彰的小活动一道，扩大社会影响面，提升社区文化的影响力，加快推进社区文化建设进程。
二是社区的文化建设，要重点关注社区内老年和少年这两个人群的文化需求，兼及中年人群的文化补充，实践抓两头带中间的文化建设战略。这是受社区居住人口的特点决定的。一般说来，社区成员中老人和儿童所占的比例较大，约占总人口的50%以上。参与社区文化活动必须有充裕的时间，老人和孩子相对时间宽裕。于是产生对文化活动的最强烈、最直接、最显在的需求，而社区恰恰具备了这种场所和环境，积极参与社区活动就成了他们的主要行动。可是，中青年人迫于生存的需求和竞争的压力，每天围绕工作、学习、交往，花费了大部分时间和精力，几乎没有闲余时间和精力参与社区文化活动，他们只好将对文化活动的强烈渴望变为深层次的期盼，为了工作，他们往往在社区外的音乐厅、舞厅、咖啡屋等活动地点进行文化活动，借以拓展自己的工作面，增强事业的成功率。因此，社区文化建设要注重对老人和孩子自发自主的、自娱自乐的文化活动积极扶植、引导和组织。比如成立社区 “夕阳红”艺术团和各种健身、娱乐、表演组织，以“老年天使”的形象将自编自演、自娱自乐的节目带到福利中心、敬老院、驻地部队、他乡他村、他省、他国和慰问演出、联谊，传播中国特色的社区文化。
儒学生发于远古三代，奠基于礼乐文明，植根于中华民族的生活和人们的心灵之中，是传统社会与传统文化的主要精神形态。剥离其形式躯壳和政治化儒学的负面影响，其有机、连续、整体的宇宙观，自强不息而又厚德载物的做人之道，和而不同论，人生意义和理想人格境界之追求等，都有其现实意义，可以作创造性的转化，成为滋润现代社会和现代心灵的源头活水。中华五千年文明孕育的人文精神，是我们走向现代化的21世纪的重要精神资源，是炎黄子孙精神生命的根基。弘扬中华人文精神，特别是作为其内核的儒家人文精神，有助于克服当代社会生活的某些困境，尤其有利于当代伦理的重建。
一、儒家人文精神的产生及其内核
我们中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中，尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思，特别是对“人”自身的反思最具特色。在中华民族长期融和的历史过程中，儒、释、道三教，特别是儒教，在政教礼俗的各方面影响甚巨。中华各民族及各种思想流派在历史上关于人与天道（天神）、人与自然、人与物、人与人、人与自身之关系的讨论，可以说汗牛充栋，人言言殊，今天我们很难以偏概全。但大体上，我们仍然可以把三千年来，在社会上层与下层中逐渐形成共识的、围绕“人”的若干思考略加总结与概括。
与世界上其它民族一样，中华先民在原始宗教的氛围中，“人”的地位暗而不彰，或者说，人总是与“神”，特别是与自然神灵的“帝”，或有意志的人格神的“天”相联系、相纠缠的。甲骨卜辞和《尚书》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辞中“帝其令风”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神灵。而《尚书》、《诗经》中的“帝”，则是自然神灵与祖先神灵崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人类群体及其生活的主宰。周代钟鼎铭文中，“天”字出现的频率很多。“天”“人”两个字的字形十分相近，“人”形上加一圆点即是“天”字。在周代，至上神的称谓由“帝”“天”混用，逐渐变为了“天”的独用。“天”成为了创造生命、万物，并福佑人间的人格神。如：“惟天阴骘下民”，“天乃佑命成汤”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于宁王，兴我小邦周”，“天生烝民，其命匪谌？”，“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神权威逐渐下落，变成非人格的最高主宰，甚至变成人们咒骂的对象，这在《诗经》中可以找到很多例证。
周代的礼乐教化，集宗教、伦理、政治于一身，其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。礼治显然是人的积极有为之治，但从本源上讲，礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。天地是生命的本元，先祖是族类的本元，君长是政治的本源。所以，礼文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君长。这是安定人民之本。而礼、乐之教，当然还有诗教、易教、书教等等，是用来对统治阶层、知识阶层的人，陶冶身心，端正品行的，继而用来提升百姓的文化素养、人格境界，调节、满足人们的物质与精神需求。所谓“礼以道其志，乐以和其声”[3]，以礼节民，以乐和民，就是这个道理。
孔子的时代是中国人“人文意识”觉醒的时代。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[4]孔子把继承了夏商两代文明而又有所创新的丰富繁盛的“周文”，作为我们民族深厚的大传统。“周文”源于且不脱离原始宗教而又强调了礼乐教化。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。孔子点醒了、拯救了周代礼乐文明的活的精神，并把它提扬了起来，这就是“仁”的精神！“仁”是礼乐的内核，没有“仁”的礼乐，只是形式躯壳、虚伪的仪节。中国人文精神其实不是别的，就是孔子“仁学”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的内在的道德自觉，是人的本质规定性，即孟子所说的人异于禽兽的那么一点点差别。“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”[5]，突显的是人的主体性，特别是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通，又是“天下一家，中国一人”的价值理想。这种价值理想以“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”[6]等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间，乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道，乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道。孔子的“仁学”是中华人文精神的内核，是人文主义的价值理想，此不仅是协和万邦、民
族共存、文化交流的指导原则，而且也是“人与天地万物一体”的智慧。无怪乎《全球伦理宣言》的起草者孔汉斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作为全球伦理的黄金规则，这是很有见地的。[7]
孔子和儒家极大地张扬了人的自强不息、积极有为的创造精神，特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构，促进文化的发展与繁荣，肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等等。但孔子和儒家在极大地肯定人的文化创造的同时，并没有陷于人类中心主义和人文至上主义的立场，反而谨慎地处理了人文与自然、人文与宗教、人文与科学的关系。
二、儒家人文精神的特点
中国的“人文精神”，不与自然对立，不与宗教对立，不与科学对立。这是中国的，特别是孔子、儒家的人文精神的特点。
特点之一：儒家人文精神不与宗教相对立。
孔子“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”[8]，即对民间小传统的信仰，对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。但这并不表示他对当时精英文化大传统的信仰有丝毫的动摇。孔子也运用占卜，强调祭祀的重要和态度的虔诚。孔子特别反复申言对“天”的信仰和对“天命”的敬畏。孔子说：“获罪于天，无所祷也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“唯天为大”[9]。孔子保留了对“天”、“天命”的信仰与敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子赞美《诗经·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为“知道”之诗[10]，肯定天生育了众民，是人的源泉，认为人所秉执的常道是趋向美好的道德，即天赋予了人以善良的天性。孔子肯定个人所具有的宗教性的要求，又进一步把宗教与道德结合起来。孔子和儒家的积极有为的弘道精神、当担意识，超越生死的洒脱态度，朝闻夕死，救民于水火，杀身成仁，舍生取义的品德，均源于这种信仰、信念。或者我们可以说，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撑着！孔子说：“天生德于予”；“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[11]儒者的理想能否实现，听之于命运，因为这里有历史条件、客观环境的限制，不必强求，但也不必逃避，主体生命仍然要自觉承担。儒家把这种宗教精神转化为道德精神，儒学即是一种道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法则的“天”，这个“天”和“天命”转化为人的内在本质，在人的生命内部发出命令。如此，才有千百年来刚健自强的志士仁人们“以天下为己任”的行为和“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的气概，乃至社会文化各层面的创造。足见儒家人文精神不仅不排斥宗教，反而涵盖了宗教，可以与宗教相融通。这也是我国历史上很少有像西方那样的惨烈的宗教战争的原因。
特点之二：儒家人文精神不与自然相对立。
儒家的确把人作为天下最贵者。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[12]周秦之际的儒家认为：“人者，天地之心也…”；“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[13]但人并不与自然天地、草木鸟兽相对立。人在天地宇宙间的地位十分重要，但人只是和谐的宇宙的一部分。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[14]这是讲至诚的圣人，能够极尽天赋的本性，继而通过他的影响与教化，启发众人也发挥自己的本性，并且进一步让天地万物都能够尽量发挥自己的本性，各安其位，各遂其性，这也就可以赞助天地生成万物了。既然如此，至诚的圣人及其功用，则可以与天地相媲美，与天地并立为三。人与天地并立为三的思想，是在这种语境中表达出来的。
儒家人文精神强调天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一个人与宇宙的大系统。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”[15]《周易》称天、地、人或天道、地道、人道为“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙万物归纳成不同层次而互相制约的三大系统，三大系统构成为一个统一的整体。也就是说，天、地、人不是各自独立、相互对峙的，它们彼此之间有着不可分割的联系，同处于一个“生生不息”的变化之流中。儒家人文精神是一种创造的精神——“天地之大德曰生”[16]——这种精神来自天地。“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[17]天地之道，阴阳大化的作用，即生成长养万物。生长万物的富有叫做“大业”，每天都有新的变化叫做“盛德”，生生不停叫做“变易”。人效法宇宙的“生生之德”而不断创进。“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[18]物相杂之谓“文”，阴阳刚柔的交错是“天文”，或曰自然条理。自然条理是多样性的统合。依据自然天地之道，在社会人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事条理即是“人文”。人文应效法“天文”。我们观察天文来考察四时的变化，观察人文来感化天下的人。足见人事法则应与自然法则相匹配，相照应。
宋代儒者讲“人与天地万物一体”，“不剪窗前草”，讲仁爱之心遍及鸟兽、草木、瓦石，讲“民吾同胞，物吾与也”，都是十分鲜明的例证。这表明，中国的人文精神不与自然相对立，不会导致一种人类中心主义以及对自然的宰制、占有或无视动物、植物的存在；相反，它讲求的是与自然的协调。“仁”与“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神给人之社会文化活动的示范与渗透。
特点之三：儒家人文精神不与科学相对立。
儒家人文精神与价值理念非但不排斥科学，反而包容、促进了科学技术的发展。近百年来，对于中国传统文化，人们普遍有两种误解。第一种误解，即是认为中国传统文化是泯灭人的创造性的，是束缚人的自主性和创新精神的。第二种误解，就是认为中国传统文化是反科学的，至少是阻碍科学技术之发展的。这两种误解都需要予以澄清。当然，具体地辨析中国文化在不同时空的发展过程中的正负面的价值，不是本文的任务，这也不是三言两语就可以说清楚的。我在上面阐述中华人文精神特点之二时，正面地回应了第一种误解。这里，我们借助于正面的阐述来回应第二种误解。
中国
人文精神并不轻视自然，亦不排斥技艺。对于中国古代科技的发展及其独特的范式的研究，我们应当有独特的视域，而不宜以西方近代科学作为唯一的参照。李约瑟的研究尽管还有不少可以商榷之处，但他的慧识是摆脱了“西方中心论”，正确估价了中国古代的宇宙观念、思维方式的特异之处，以及中国古代科学技术实际上做出的绝不亚于西方的贡献。中国人取得了那么多令世人瞩目的发明创造，闪烁着惊人的智慧。“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙哲学。”[19]普里高津也曾引用李约瑟的观点，指出与西方向来强调“实体”的看法不同，“中国的自然观则以‘关系’为基础，因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础的。”“中国传统的学术思想是首重于研究整体性和自然性，研究协调与协和”；“中国思想对于西方科学家来说始终是个启迪的源泉”。“我相信我们已经走向一个新的综合，一个新的归纳，它将把强调实验及定量表述的西方传统和以‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来。”[20]重整体、重系统、重关系的思维范式，重实用、重国计民生的行为方式，给我国古代自然科学和技术的发展所带来的成功的一面，我们应当有清醒而充分的认识。当然，我们也不讳言其局限性。
有一种看法，以为重人生、重道德的儒家人文精神就一定会轻视自然、排斥科学，这也是需要辨析的。以中国宋代最著名的人文学者，也是最遭今人误会与咒骂的朱熹为例。朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了伦常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命题，既重视宇宙统一的“理”，又重视部分的“理”和各种具体的“理”及其相互间的关联。其前提是在“物物上穷其至理”。“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”[21]朱子的理学既重人伦，又重天道，肯定自然，肯定科技的价值，他自己在天文、地质、农学上都有贡献，甚至对浑天仪、水力驱动装置等有浓厚的兴趣。[22]
以上概述的儒家人文精神的三个特点又是相辅相成的。
三、儒家人文精神的当代价值
如前所述，中国经典如“六经”，是在天、地、人相互贯通的背景下，重天、重地又特重“人”与“人道”的，与西方思想家所说人类思想的发展，首先重“神”，其次重“自然”，最后才注重“人”的理路并不相一致。西方人文精神的远源是希腊、罗马，但真正形成一整套的人文主义，则是在文艺复兴时代。文艺复兴时代的人文主义主要是针对中世纪宗教的。人文主义确实把人的肉体与精神从宗教权威下解放出来，人们谓之为人性的复苏与人的自觉。欧洲早期的人文主义摆脱了神性的宰制，肯定世俗功利的追求，肯定人的、情感，肯定物质的自然界。经过十八世纪德国的新人文主义、二十世纪的科学的人文主义、宗教的人文主义、存在主义的人文主义诸思潮的发展[23]，目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化。近代西方思想的发展，从讲神而讲人，讲人而只讲纯粹理性，讲意识、经验，再以下就讲生物本能、生命冲动。人认识到“物”的重要，思想也外化到了极至，物质讲到极至，思想和精神要不再堕落，就必须回过头去找宗教、找神。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始。存在主义反对人类科学（包括社会科学）把人自身客观化、外在化，反对人们在与物、商品、理性机器等的关系中，在生产物质财富的活动中，丧失了真正的内在的主体性。现代社会视人如物，以驾驭机械的态度对待人。手段变成了目的，而作为目的的人变成了工具，变成了符号、号码。人被他人和自己抽象化为一个非真实的存在。因此，当代西方的人文学者所讲的人性，已不是文艺复兴和启蒙运动时所讲的异于神性的人性，而是异于物性的人性。甚至他们中的一些人主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这就包含了西方宗教精神的再生。这当然不是回到中世纪的宗教的负面，这些负面已经过近代文化的洗礼，这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。西方马克思主义、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。
唐君毅先生曾经指出，现代人所而临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。如前所述，它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心——知性——知天，存心——养性——事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政事，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合，正如我们前面所说的，它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。
当前的科技革命、电子网络等各方面的发展，使我们面临着伦理的重建。就生命科学的发展而言，基因工程、复制生命、复制人、孕母、安乐死、动物权等等问题迫切地要求我们建设基因伦理、生命伦理。就环境科学和整个社会的可持续发展而言，面对人炸、生态破坏、环境污染所造成的危机，人与自然之间需要有新的环境伦理。面对目前的现实社会，就社会关系而言，不少层面的人与人的关系被物质至上主义所侵蚀，转化为裸的物与物的关系，经济利害的关系，钱与权的关系，钱、权与色的关系，欲望满足与否的关系，一切都是“可计算”的，现实功利的。作为社会细胞的家庭亦面临着
危机。家庭裂解、离婚率增长、单亲家庭增多，重婚或所谓“包二奶”现象，性产业的火爆，日趋严重且腐蚀着整个社会。早恋与堕胎问题，爱滋病、吸毒等，亦非常严重。此外，随着人口的老龄化带来的老人赡养问题，由于社会保障体系和福利制度不够健全，已经是老龄的人对超龄老人的赡养问题，已屡见不鲜。“孝”的问题需要重新引起社会的重视并重新加以界定。此外还有同性恋问题等等，均需要我们建设健康的现代的家庭伦理与社群伦理。公司、企业内外的激烈竞争，尔虞我诈，坑蒙拐骗，信用危机，童工问题，打工者的权益问题等等，需要有新的企业伦理。商品经济尤其需要信誉，因此“信”的问题又被提出来了。由于网络化、电子邮件、电子商务的飞速发展，又带来网络伦理的问题。国家、民族、种族、宗教间的矛盾冲突，亟需要有新的全球伦理。乃至空间技术的发展，尚需要考虑空间伦理的建构。
儒学为经济全球化可能提供如下的精神资源和人文智慧：第一，礼乐文明的再创，文化空间的开拓与社会文化资本的积累和人的情熵的培育；第二，儒家核心价值观念“己所不欲，勿施于人”，“仁、义、礼、智、信”，“敬业乐群”等对于建构现代全球伦理、社群伦理、家庭伦理、工作伦理和新的人与人之关系具有积极的意义；第三，“人与天地万物一体”“民胞物与”等理念有助于建构新的生态环境伦理和可持续发展的战略规划；第四，天命、天道、神圣、敬畏感与人的终极信念，“极高明而道中庸”所透显的圣凡关系与现代性问题密切相关。总之，中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值，在剔除其历史附着的负面性效应之后，完全可以提炼、转化其合理因素，渗透到今天的社会生活中去，进而作为价值指导，治疗现代社会的病症，恢复人的尊严，重建人的意义世界，重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。
“五四”以降，我们中国的知识分子，大多数是戴着“西方中心论”的眼镜来看待自己的文明的。我们对于自己的历史文化精神其实还相当陌生，基本上处于“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的状态。所谓“全球化”意味着什么呢？意味着西方的，特别是美国的话语霸权进一步扩张，乃至于成为宰制全世界的枷琐。我们东方人、中国人不能失掉本己性，这决不是煸动民族主义，而是要在精神上站立起来，积极参与文明对话。儒家人文精神正是我们进行广泛的文明对话的精神依据之一。健康的“全球化”，决不是以一种语言，一个地域的习惯、一种思考方式，甚至一个国家、一个阶层的利益来宰制一切。各种文明，各种精神资源，各种宗教，各种语言，各种知识都可能成为具有全球意义的成素。我们尤其要了解东亚地区的内在的能力，没有必要把西方的，特别是美国的特殊的东西奉为圭臬，奉为必须效法的普遍的、绝对的标准。
我们有自己的人文传统和人文精神，而且非常了不起。只是由于近百年来中国知识分子自己的践踏，使之暗而不彰。我想，今天中国的知识分子需要重新认识并拥抱自己的文明传统，从而积极地回应、参与广泛的文明交流与对话。
注释：
[1]分别见《殷虚文字乙编》和《卜辞通纂》。
[2]分别见《尚书》中的《洪范》、《泰誓》、《康诰》、《大诰》和《诗经·大雅》中的《荡》篇、《烝民》篇。
[3]《礼记·乐记》。
[4]《论语·八佾》。
[5]《论语》中的《颜渊》、《述而》篇。
[6]《论语》中的《雍也》、《卫灵公》篇。
[7]参见孔汉思等：《全球伦理》，台北：雅歌出版社，1996年11月。
[8]《论语》中的《述而》、《雍也》篇。
[9]《论语》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。
[10]《孟子·告子上》。
[11]《论语》中的《述而》、《子罕》、《宪问》篇。
[12]《荀子·王制》。
[13]《礼记·礼运》。
[14]《礼记·中庸》。
[15][16]《周易·系辞下传》。
[17]《周易·系辞上传》。
[18]《周易·贲·彖辞》。
[19]李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，北京：科学出版社1975年版，第337页。
[20]转引自颜泽贤：《耗散结构与系统演化》，第107-108页。
[21]《朱子语类》，卷十五。
开放性是经济全球化、知识经济时代的内在需要，校园网络文化本着包容开放的理念，将学校的生存发展与世界形势的变化、国家经济的发展、高等教育改革的深化等相结合，实现大学校园文化与社会文化的有机对接、良性互动。大学的独立性是校园网络文化独立性的前提条件下，校园网络文化在坚持文化相对独立性、正确导向性的基础上，立足于社会主义核心价值体系，立足于本校自身的历史传统、学科特点、治学风格、学术思想和学术传统，以求得自己的发展。校园网络文化的开放性、虚拟性、平等性的特点可以调动广大师生的积极性、认同感、归属感等，也可以调动广大师生的创新精神，更好地彰显新的时代背景下体现大学精神的校园文化。
二、校园网络文化发展存在的问题
在建设大学校园文化的过程中，还存在着一定的问题。”［2］这在作为校园文化重要组成部分的校园网络文化上表现尤为突出。因为校园网络文化是一把“双刃剑”，它在传统校园文化继承发展创新的过程中对大学精神的培育、大学理念的传承带来良好机遇的同时也带来了新的挑战，出现偏离大学精神的明显倾向。
(一)价值取向偏离的倾向
校园文化的核心是价值取向，网络的发展、网化的生活影响着校园文化的价值取向。网络文化的存在和传播形式丰富多彩，不同国家的文化正改变着意识形态领域的相对单一状态，网上多元文化相互激荡，加之青年学生对政治的特殊敏感性，校园多元文化中政治文化尤为突出。在社会深度转型期，传统价值观的地位受到西方价值观念的严峻挑战，自由主义、个人主义、、宗教主义肆虐，爱国主义、集体主义的价值观念不断受到质疑，大学精神主导下的校园网络文化的发展受到了不同程度的影响。出现了校园网络文化发展注重物质投入，轻精神文化内容建设;内容上参差不齐，娱乐性内容多，启迪性内容少;形式上重视现代媒介传播，轻传统文化的弘扬等问题。
(二)形式主义、放任主义的倾向
校园网络文化的建设工作虽然取得了可喜的成绩，但是其中依然隐藏着一定的形式主义倾向，我们深入考究就会发现:实际工作中部分管理干部作风轻浮、不切实际、不深入研究以把握校园网络文化建设的重要性并形成相应的建设性对策，往往是简单组织几场所谓的网络教育活动即草草了事。建设方式方法上也是草率的、放任的，建设活动在某种程度上脱离了其原本的意图和宗旨而流于形式，校园网络文化发展出现自发性、盲目性、随意性和偶然性的问题，缺乏必要的社会主义核心价值体系的主导性。
(三)投入不足的倾向
优秀的校园网络文化是大学精神彰显的重要标志。“网络文化作为一种新兴的文化形式，它既包括了信息技术、资源系统等物质层面的内容，又包括了网络活动的价值取向、行为范式、审美情趣、心理状态等精神层面的内容。”［3］现代大学精神主导下的校园网络文化建设中一个非常重要的问题在于投入不足:物质、技术、金钱、领导、时间和精力等。校园网络文化建设尤其是网络环境的管理、设备的添置、技术及管理人员的配备等亟需大量物力财力的投入，这与高等教育改革不断深化、规模不断增大亟需大量投入的趋势形成尖锐的矛盾。校园网络文化是共建、共享、共有的校园文化，需要高校管理层高度的重视，并培养一支专门的骨干队伍，协同组织学校各部门给予更多的支持。事实上，当前高校校园网络文化建设中出现了互相推诿、作壁上观等现象。由于缺乏统筹规划，加之高校受利益的驱使，校园网络文化建设过程中的物质、技术、人力、领导、管理投入并未受到足够的重视。
三、以大学精神主导校园网络文化的发展
(一)理解大学精神
自从大学诞生以来，人们就没有停止过对“大学是什么”的追问和省思。英国教育家纽曼最早系统阐述大学观，他认为:大学就是传授普遍知识的场所。美国教育学家弗莱克斯纳认为:大学是一个目标崇高而明确、精神与目的统一的有机体。德国哲学家雅斯贝尔斯认为:“大学是研究和传授科学的殿堂，是教育新人成长的世界，是个体之间的交往，是学术勃发的世界。”［4］中国著名教育家蔡元培提出:所谓大学者，非仅为多数学生按时授课，造成一毕业生之资格而已也，实以为共同学术之机关……大学者，囊括大典，网罗众家之学府也。总之，仁者见仁智者见智，不同的人对大学有不同的理解和解释。综而观之，“大学理念纵然是大学引领时代的法宝，但无论如何，大学理念是时代的产物。”［5］大学精神是大学的一种办学理念，一种价值追求，一种精神文化。大学精神的内涵十分丰富，其中包括了人文精神、学术自由、民主科学、批判创新、拼搏向上、爱国奉献、求善求真等丰富的内涵。
(二)把握校园文化
校园文化的提出是随着学校的出现而产生的，校园文化是一种独立于学校环境、制度之外的客观存在，包括环境文化、制度文化、精神文化等。文化的复杂性决定了校园文化在产生、发展、变迁、融合、超越过程中也具有深刻的内涵。目前学术界对于校园文化概念的界定尚未达成较为一致的共识，但总体上认同大学本身就是一种文化现象，是一个独立的功能独特的文化机构。“校园文化是指以社会先进文化为主导，以师生文化活动为主体，以校园精神为底蕴，由校园中所有成员在长期办学过程中共同创造而形成的学校物质文明和精神文明的总和。”［6］校园文化从不同的角度可以有不同的分类，目前普遍认同的分类是从文化现象的存在状态划分，具体包括物质文化、制度文化和精神文化等。学校发展过程中的光荣历史和优良传统成为校园文化建设的丰富资源，通过对校史、校园文化传统的研究和宣传，可以极大地增进高校师生对本校校园文化的认同感、归属感，进而更好地发挥校园文化的育人功能。
(三)校园网络文化的兴起
校园网络文化是校园文化的重要组成部分，它传承和创新校园文化。“校园网络文化是校园文化和网络文化相结合的产物，校园网络文化是计算机技术和通信技术的融合为基础的，是对校园文化的模拟、再现和延伸。”［7］从校园网络文化的内涵可以看出，校园网络文化是随着信息时代的发展而产生的，具有广泛性、虚拟性、快捷性、开放性、创新性等特点。在新的时代背景和新的形势下，校园网络文化已经从更高层次、人类历史发展的角度肩负校园文化赋予的艰巨责任和重大历史使命。校园网络文化以创新、发展、引领校园文化为使命，这不仅是校园文化发展的必然选择，也是时展的必然要求。
(四)大学精神主导下的校园网络文化建设
人是要有一点精神的，重新审视现代大学，更需要赋予特别内涵的积极精神。“这种崇高的院校精神从办学思想、教育理念、校训、园林、厅堂和雕塑中显现出来，从教育者、管理者和学生眼眸中流露出来，构成大学有别于其他行业的独一无二的风景线。”［8］重塑大学精神，找回大学理想，加强校园网络文化的建设在当前具有特殊重要的意义。如何建设现代大学精神主导下的校园网络文化成为一个全新的课题。
1．弘扬大学精神，保证社会主义核心价值体系在校园网络文化建设中的价值引领作用。大学精神是高校的灵魂，是高校文化、校风的浓缩，是大学形象的核心内容。“推进高校校园文化建设，必须充分发挥大学精神的导向作用，使其成为高校校园文化发展的价值源泉和精神动力。”［9］在校园网络文化建设中要保证社会主义核心价值体系的价值引领作用，将社会主义核心价值体系融入到校园网络文化建设的全过程。努力保证马克思主义中国化的最新理论成果在校园网络文化建设的主导地位，提升中国特色社会主义共同理想在校园网络文化建设中凝聚师生意志的新境界，凸显以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神在校园网络文化建设中的主旋律。“校园文化是一种心灵的粘合剂，可以使不同层次、不同背景的校园人对学校产生心理归属感和认同感，形成巨大的向心力和凝聚力。”［10］弘扬大学精神，坚持社会主义核心价值体系在校园文化建设中的价值引领，引领高校师生形成积极向上、乐观进取、奋发有为的精神状态，引领师生追求先进的、有益的、健康的、高雅的文化。
2．弘扬大学精神，加强对校园网络文化建设的物质投入和精神投入。大学精神主导下的校园网络文化建设可以分为物质建设和文化氛围建设两个方面。要加强大学精神主导下的校园网络文化的构建，网络化、数字化、智能化设施建设是其中重要的基础。一方面，高校应该根据各自的办学特色、办学风格、教学理念，提高校园网络文化建设的各项技术水平;另一方面，要搭建师生互动的网络虚拟平台，有计划、有目标地建设一支高素质的校园网络文化建设队伍，包括专家教授、学校领导、青年教师，也包括学生骨干。建立特色网站、论坛，开通官方微博、官方微信公众号、微群、校园娱乐网、校园服务网、校园学术网等。营造自由民主的校园网络文化氛围，促使师生之间进行思想情感交流，推动育人工作、学术研究的深层次发展。以体现原则性与个性化的统一、体现政策性与科学性的巧妙结合的原则，建立健全校园网络文化建设的规章制度，使规章制度既突出严肃性，又具有民主性、科学性和操作性。
3．弘扬大学精神，创新校园网络文化建设的理念。创新是相对于原有事物的革新或突破。“我们只有坚持校园文化建设观念创新、内容创新、方法创新和载体创新，积极探索高校校园文化建设创新途径，才能开创网络环境下的高校校园文化建设新局面。”［11］新时期弘扬大学精神，创新校园网络文化建设的理念不仅体现在创新校园网络文化建设的观念、内容、方法、载体上，更体现在校园网络文化建设的制度、管理和投入上。这种创新既是校园文化网络化发展的内在要求，也是校园网络文化发展的动力和来源。
四、结语
培育新型农民主要是针对传统农民而言，对其进行现代化改造，这不仅是中国作为一个传统农业大国最为艰巨和伟大的历史任务，更是农村精神文化生活建设中带有根本性、全局性和长期性的重大任务。培育新型农民是农村精神文化生活建设的重要内容。农民是解决农村问题的关键力量，也是发展生产的主体。所以中国农村问题、农业问题的解决从根本上讲是为了农民，主要的依靠力量也是农民，所以“三农”问题归根到底是农民问题。农民的文化素质、技术能力及其思想政治素质的高低事关农村建设和发展的成败。因此农村精神文化生活建设应该以培育新型农民为核心来开展相应的内容培育，主要针对农民的文化素质、科技能力和经营管理能力来设计相应的建设内容，是各项内容能够有的放矢，解决农民需要解决的关键问题。培育新型农民是农村精神文化生活建设的重要目标。以人为本是我国各项工作追求的终极价值。在农村精神文化生活建设中，因为依靠和服务的主体都是农民，因此真正做到以人为本，就是要切实做到实现农民素质的提高，促进传统农民转化为适应时代需要的“有文化、懂技术、会经营”的新型农民。农村精神文化生活建设是培育新型农民的重要途径。我党提出的新型农民概念是对我国农民在新时期的新要求的具体体现，如何真正实现农民向现代转型，根本的途径只有通过加强农村精神文化生活建设切实提高农民的各项基本素质，使之实现由内而外的转化，真正成为“有文化、懂技术、会经营”的新型农民。
二、农村精神文化生活建设中在新型农民培育方面存在的问题
近年来，虽然我国不断加大农村发展的力度，但是不可否认，我国农村物质文化生活在日益丰富的同时，而农村的精神文化生活却相对滞后。相对滞后的农村文化已经成为我国培育新型农民的严重瓶颈，主要表现在以下几个方面：农村精神文化设施落后，不能满足新型农民的基本文化生活需求。我国长期以来在农村的文化和教育建设投入相对不足，致使农村文化基础设施存在一系列问题：长期严重缺失、落后简陋、年久失修等等，造成大多数的状态是“名存实亡”。农村文化设施是农民文化生活的物质基础，而农村文化设施的缺失致使农民难以正常展开文化活动，这就难免会影响农民对精神生活的向往和追求，压缩了农民提升自身素质的空间，最终阻碍了新型农民的发展。农民受教育程度低下导致新型农民在文化素质上的低下。在我国农村由于地区的差异和历史的原因，农民的受教育程度普遍偏低，其中初中及以下文化程度包括文盲在内占到绝大多数。这就导致绝大多数农民只能成为体力型和传统经验型农民，缺乏现代化大生产和现代农业所需要的劳动技能和专业素质，因此距离新型农民的“有文化”的要求相差甚远。农村专业技能培训机制不健全、机构不完整，致使农民缺乏技术及管理能力，这与新型农民的要求不相适应。我国农村的技能培训方面存在很多问题：培训机构数量少，农民数量众多，两者之间形成巨大差额，无法满足农民对科技的需求。培训内容与农民需求之间存在差距，农民需要实际操作层面的培训，但培训方面却理论知识偏多，实用性差，较难掌握，致使农民不能掌握到培训内容，得不到真正有效的培训。培训形式单一，只有理论授课，实践环节缺失，致使培训最终实用性丧失。
三、通过农村精神文化生活建设培育新型农民的对策
1．中国传统文化诚信的实质是伦理式诚信。
中国人在很早之前就特别注重诚信，《韩非子》里就记载有“曾子杀彘”的故事。而作为传统主流文化的儒家文化更是把诚信作为立国之本、作人的基础。但是中国传统文化的诚信是建立在封建土壤上的，是为维护封建伦理统治服务的。诚信主要是在家族与朋友之间展开，仅仅局限在乡土社会狭小范围和熟人之间，具有有限性和人身依附性，缺少开放性和广泛性。《论语》中讲:“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?”“贤贤易色;事父母能竭其力;事君，能致其身;与朋友交，言而有信。”《孟子》也说:“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”对朋友要讲诚信，那么对朋友之外的人那就不一定了。中国的家长在孩子小时就对孩子说:“陌生人给的东西不能吃，陌生人说的话不可信!”正是这种伦理思想，使传统中国构成了一个亲族社会和熟人社会。所有的道义，首先在亲族那里发挥作用，然后扩展到熟人圈子。拉关系、走后门、拉帮结派等社会现象，就是这种建立在人际关系基础上的熟人社会的表现，只要是关系内的亲属或者熟人，所谓的规则都可以变通。费孝通先生曾把这种社会结构精辟地概括为“差序格局”。伦理式诚信靠伦理关系去维系，由关系的亲疏去看诚信的程度，这是一种狭隘的诚信。在这种关系中，人们只对自己圈子内的亲朋好友讲诚信，对所谓圈子外的陌生人则要有所保留。人们为了维系传统社会秩序和熟人圈子的人伦关系，提出圈子内诚信的道德观，有时代的局限性。一旦破坏规则，伦理式诚信态度是要看你的后台硬不硬，与处罚你的人熟不熟，处理的结果是与你的强势地位、人际关系密切相关的。
2．“义高于信”价值观及其对诚信的影响。
儒家文化是几千年传统文化的主流文化，“义高于信”是儒家文化的主要价值观，《论语》和《孟子》里用大量的篇幅论证“义高于信”的思想。孔子曾经这样讲:“君子贞而不谅”;“言必信，行必果，硁硁然小人哉!……”有一次别人告诉孔子说老家有一个人，他的父亲偷了别人的羊，儿子去告发了父亲，孔子不认为儿子是正直诚信，而是说，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”而孟子则直截了当地说:“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”只要符合儒家的仁义，讲不讲诚信并不重要。所以信陵君可以“窃符救赵”。这就给人们不讲诚信，刻意变通提供了理论支持，只要是打上道义旗号就可以不讲诚信。为了国家、为了他人就可以不讲诚信，为了自己慢慢也可以不讲诚信了。这样的“义”是“虚义”“伪义”。比如，在近些年的国际比赛中，在“为国争光”旗帜下，就能随意改变运动员的年龄;打着为百姓谋福利的旗号，就可以谎报瞒报。久而久之演化成为了所谓的大义，可以为所欲为:为了改善民生可以强行拆毁民房，为了给国家培养人才可以不顾学生健康，为了给父母看病就可以抢劫别人，为了一家老小的生活就可以坑蒙拐骗。
3．“成王败寇”价值观及其对诚信的影响。
在中国人的传统中成功者是不应当受到指责的，尤其是在政治斗争中。成功了的称帝称王，并且拥有了公共宣传、历史编撰的自由，无人敢责难;失败了的被称为寇贼，失去了合法地位，没有发言权，有口难辩，即使被贬损，也没有申辩的机会。孙中山后来把它称为“历史习惯”。他说:“中国历史上有一习惯，所谓‘成则为王，败则为寇’。”甚至有人认为:“自古以来成功的大英雄，也必是大流氓，他们有一共同的特点:就是为了达到目的而不择一切手段，他们从不信守什么仁义道德。我们分析了刘邦、曹操、朱元璋等历代的大人物，几乎很少有例外。”“成者王侯败者寇”是伴随着儒家信义文化同时存在的亚文化。所谓亚文化，是指和主流文化同时存在于一个社会的、与主流文化相抵触的文化。其特点是不见于官方与主流社会的明文倡导与正面认同，但事实上却为人们所熟悉，并且心照不宣地彼此默认。在这些人眼里，成功是唯一的目标与原则，只要获得成功就将诚信抛在一边，甚至屡屡尝试用计谋和背叛来获得成功。为了成功他们不承担道德责任，在他们眼里成功就是至真、至善、至美。成王败寇价值观作为敌我双方政治斗争与军事斗争的需要本无可厚非，但久而久之成为中国人的一种传统心理，渗透在社会生活的方方面面，成为现实生活的潜规则:只要获得成功，可以突破道德底线。考试作弊、科研造假、论文抄袭、假唱假摔、短信诈骗等这些信息无时无刻不在挑战着我们的诚信底线。“成者王侯败者寇”的价值观根本无视诚信的存在，甚至无视道德的存在，把诚信当作成功的附庸，不问过程只看结果。民间流传的“英雄不问出处”“量小非君子，无毒不丈夫”“谋大事者不拘小节”等都是它的翻版。它的存在与蔓延不仅破坏了人们交往中的诚信，而且直接冲击人们的道德底线，从而带坏了社会风气，造成社会上行贿受贿、贪赃枉法、买官卖官、坑蒙拐骗等不良现象。
二、市场经济需要契约诚信
“契约”一词源于拉丁文，原义为交易，是双方或多方协议认可并承诺遵守的行为规则。它规定了双方的权利和义务，以及未能履行义务时的惩罚措施。在契约关系中，大家都必须信守承诺，如果一方违约，对方就会取消他的利益实现的保证权利，并要受到惩罚。出于自我利益的考虑，加上契约的外在约束机制，就会促使社会成员之间自觉地遵守自己的诺言。契约信守精神是契约精神的核心精神，人们订立契约源自彼此的不信任，当契约上升为契约精神以后，人们订立契约就成为彼此的信任。西方社会的发展过程，形成了他们的诚信准则，同中国人的伦理式诚信大不一样。他们的诚信，建立在契约基础上。早在中世纪的欧洲，国王贵族、领主附庸通过分封采邑就确立了权利与义务关系。附庸必须履行兵役和劳役义务，否则领主就有权收回采邑;同样，领主如果不能有效地保护附庸，附庸就可以另找其他领主。这种制度下，贵族一方面需要忠于国王，另一方面又可以反抗违背契约的国王。由此，形成了欧洲式的契约传统。当然欧洲式的诚信是有条件的，这个条件不是以熟人圈子为前提，而是以双方缔结的权利义务的契约为基础。契约的达成构成了诚信的界限，一方的诚信，必须有赖于另一方履行义务方能实现。随着近现代工业社会的发展，契约精神成为一种契约文明，不仅在商品领域人们要遵守契约原则，也体现在社会关系与人际交往中，契约原则成为现代文明的基本特征。契约文明的产生是一定社会经济基础的产物，是与市场经济相伴而生的。历史发展表明，人性的自由、权利的平等、政治的民主、体制的宽松以及社会价值观的正义取向，既是商品经济产生和发展的必然结果，也是其客观的保障体系，可以说契约精神是现代文明的基石。在当代，进一步强调契约精神是市场经济条件下的必然要求。从契约理论发展史来看，市场经济就是契约经济，市民社会就是契约社会。市民社会正是依靠各种形式的契约，来规范交往主体行为，从而实现经济交往的公平。从国际贸易交流与合作到市民生活方方面面，契约精神被公认为最具有公平、自由、效率的时代特点。随着社会的发展、市场经济的成熟，契约已经广泛地进入社会经济生活的各个领域，逐渐成为现代社会经济秩序的基础。
三、伦理式诚信与契约式诚信的根本区别
中国传统文化中的诚信是建立在道德自律基础上的诚信，相信人可以通过教化、修身而达到诚信，诚信主要靠道德约束来实现。中国传统文化中的诚信又是建立在不平等精神基础上的诚信，本质是为强势服务的，有利于强者，不利于弱者;有利于熟人，不利于“生人”。对强者而言，是权利大于义务;对弱者而言，是义务大于权利。而近现代西方社会的契约诚信的出发点是，人是靠不住的，只有通过“契约”的形式迫使其诚信。西方的契约诚信是建立在平等基础上的规则诚信，任何人在规则面前没有高低贵贱之分，所有人都不能破坏规则，否则必受惩罚。诚信的对象包括整个社会上所有互不认识的陌生人，而不仅仅是熟人。四、传统诚信、契约诚信对当代社会重建诚信的启示在市场经济和经济全球化时代，我们一方面需要承接中国诚信文化的优良传统，同时还要实现诚信文化的现代转型。不管是中国传统文化当中的伦理诚信还是近现代西方社会的契约诚信，都是人们诚信文化的宝贵财富，都可以为社会主义市场经济服务，但需要我们认真分析对待。
1．产生传统文化当中的伦理诚信的经济基础虽然已经不复存在，但是造成人们依靠伦理诚信的社会土壤还没有消除干净。
虽然我们的经济取得了前所未有的发展，但中国特色社会主义经济制度还有待完善，还需要不断推进。比如社会福利制度，目前我们社会福利制度建设刚刚起步，人们之间，特别是亲人与朋友还是我们在遇到困难时候主要的支柱。要改变中国这种现状需要大力发展社会生产力，不断完善社会主义的经济制度和社会保障制度，保障社会公平正义，改变人们之间的依附关系。
2．现代化的浪潮虽然摧毁了滋生伦理式诚信的社会基础，但是我们不能割断历史，文化的传承是历史的必然，我们应该看到传统的诚信文化在我们重建诚信社会中的重要价值。
另外，我们在继承传统伦理诚信的同时要善于科学分析，结合时代与时俱进，古为今用。在此问题上，既要反对那种认为传统的东西已经过时，一味地追求和全盘照搬西方文化的做法;也要反对打着复兴中国传统文化的旗号，把中国诚信重建的希望寄托在照搬古人的做法上。
3．市场经济的自发性和趋利性必然产生非诚信行为，契约诚信无疑是实现诚信的一种不可替代的形式。
论文摘要:商周之际之所以会出现政治制度与文化形态上的剧烈变化.是囚为在周人的文化精神中有着极为可贵的忧患意识。这种忧患意识于周人从立困到火商后面临的艰难处境.其中含有重要的敬德与保民思想.成为周代一切制度的出发点与宗旨之所在。
中国清代著名学者土国维先生根据自己对古文献及甲骨文、金文的研究.得出了这样一个重要的结论:“中国政治与文化之变革.莫剧于殷周之的确.商周之际确实有过深刻的社会历史变革.这点已经得到越来越多的史家公认然而.史值得我们深思的是;为什么在商周之际会出现一系列政治制度与文化形态上的剧烈变化这一历史表象后而隐藏的本源究竟是什么经过进一步探寻.我们发现:西周文化中出现的极为可贵的陇患意识是造成周代很多制度之大异于商代的根源.而日这种意识将对周代历史产生极其重要的影响。
忧患意识源于周人立国时艰难的历史处境，也体现了小邦周战胜大邦殷之后而对混乱局而的政治焦虑我们知道西周土朝是以小邦国的身份灭了大邦殷的。作为一个比殷商落后得多的民族.如果没有从公刘到古公父到季历乃至文土等历代先土的努力.其结果是存是亡还难说。特别是文土.能穿着卑劣的衣服.从事荒野田亩的工作.“自朝至于日中反.小逞暇食”.以求“咸和力民”(《尚书·无逸》).小敢耽于游乐打猎.只是恭谨地处理政事.从而奠定了灭商的胜利基。以说在而对殷商先进文明的强大压力下.周民族能山一个落后的民族而臻于强大并在文土的时候完成足可克商的新局而.这并小是一件容易的事.它使得当时的周人小得小迈着小心翼翼的步伐.“战战兢兢.如临深渊.如履薄冰”(《诗经·小是》)但这种历程也让周人在艰苦的处境下逐渐体会到了人的行为的重要性.囚为新局而的形成是他们的历代祖先辛辛苦苦开创下来的.事情的吉凶成败除天意外史主要是’,;他们本身的努力决定的也就是说在周人而临的困境中.他们已经觉悟到若要突破困境.人的行为负有重要的责任.这便是“忧患意识”的萌芽。山这种陇患意识而产生的人的自觉.小能小说是一种新精神的跃动。
周虽克殷.但商毕竟是历经数百年的大国.残余势力还很强大.随时有卷土重来的可能。这种危机情势.使得周人小敢踌躇满志.仍然小心谨滇.时时警惕武土本人史是}一分焦虑.“自夜小寐”(《史记·周本纪》).克殷后小久便去世了。继位的成土年幼小足以应付危机.于是便出现了周公摄政的局而。当时的自然灾害严重.日又出现了管叔、蔡叔勾结殷旧势力的反叛.还有小少邦国的骚动.周公协助成土历经二年才平定叛乱.至此周朝的统治才算初步稳定下来。这段艰苦历程使周人史加明自了守成也须兢兢业业.于是建国之初萌发的陇患意识得以继承并有所发扬光大平殷之前.周公便以成土之名提出了要“永思艰”(《尚书·大话》);在周公摄政引起召公疑惑的情况下.周公又作《君》.明确表示:“我受命无疆维休.亦大维艰”;周公还政成土时.召公亦诏成土口:“惟土受命.无疆惟休.亦无疆维恤呜呼,其奈何弗”(《尚书·召话》)殷切的心情、浓烈的忧虑意识溢于言表可见.忧患意识源于周人立国时艰难的历史处境.也体现了周人在克殷之初而对混乱局而的政治焦虑。在忧患意识的激励下.人信心的根源渐渐山神而转向了人自身行为的谨慎与努力.所以说这种陇患意识实际上“蕴藏着一种坚强的意志和奋发的精神”。
二吸取商朝灭亡的教训使周人的忧患意识中含有重要的敬德与保民思想曾经小可一世的庞大的殷土朝的顷刻瓦解.迫使周统治者小得小在怀着强烈忧患意识的同时史着重于去探寻商朝灭亡的深层根源以及他们自己必须努力的力一向。他们认识到商的灭亡表明商土“我生小有命在天”(《尚书·西伯戳黎》)的观念是错误的.上天决小会把人世问的权命无条件地永远赋子一姓土朝.正是山于殷土认为自己身负天命而任意非为.其结果是招致了大命的丧失和土朝的败亡山此他们小断提醒自己一定要以商的灭亡为警戒.吸取商亡的教训.唯有如此才有可能确保周土朝的长久统治。通过对商亡具体原囚的探究.西周统治者终于发现:“失德”是商亡的根本原囚所在。在《召话》中召公明确指出:“我小可小监于有夏.亦小可小监于有殷。我小敢知口:有夏服天命.惟有历年;我小敢知口:小其延。惟小敬厥德.乃早坠厥命。我小敢知口:有殷受天命惟有历年;我小敢知口:小其延。惟小敬厥德.乃早坠厥命。”可见.他们已经认识到殷人与夏人样都是囚为小能敬德.导致早早失去了上天授子的权命。如此.周土朝要想保持长治久女.最重要的便是要“敬德”.即“土其疾敬德土其德之用.祈天永命”(《尚书·召话》)。囚为文土本人便是敬德的典范:“惟乃工显考文土.克明德慎罚;小敢侮寡.庸庸.抵抵.威威.显民.用肇造我区夏”(《尚书·康话》)。总之.周人对历史的总结是:“惟天小一小明厥德”(《尚书·多士》).还有“皇天无亲.惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》).即上天小会把天命给子小行德政的人一有失德.天命即会转向他人。囚此反复告诫统治者一定要时刻以德为念.“明德慎罚”、“勤用民德”.并在《尚书》各篇中再二叮叶.提出了许多“敬德”的具体的要求.如“无逸”、“无康好逸豫”、“孝友”、“小腆于酒”、“克自扣畏”等等。对敬德的重视反映了周人发自陇患意识的一缕理性之光.也表明周人确实找到了商亡的关键囚索。
其次，在西周统治者看来，仅仅具有敬德观念还小够.还要用康保民。囚为对统治者而言.天命究竟如何.只有从民情中才能显现出来.即“天忱辞.其考我民”(《尚书·大话》)。《康话》中周公也告诫康叔:“敬哉天畏忱.民情大可见。《酒话》中也明自提出:“人无于水监.当于民监”。这实际上都是进一步把德政归结为用康保民。故此.“保民”便成为敬德的一项核心内容。囚为“惟天降命肇我民”(《尚书·酒话》).还有“民之所欲.天必从之”、“天视自我民视.天听自我民听”(《尚书·泰誓》)这就是说上天总是顺从民众的愿望、想法.按照民众所看到的、所听到的事情去办事.在这种情况下.统治者若小爱护民众、关心民众的疾苦.便会遭到民众的反对与诅咒.自然也会引起上天的小满。囚此统治者必须“若保赤子.惟民其康”(《尚书·康话》)。只有这样统治才能女定巩固。同时.对“小人怨汝署汝”的最好回应是“皇自敬德”(《尚书·无逸》).小仅小应向人民发怒.而应史加恭谨.努力察知政治的得失在《泰誓》中史是明确宣称“惟天地力物父母.惟人力物之灵。聪明.作元后.元后作民父母”。指明君主一定要承担起作百姓父母的责任.这是为了实现上天的意志.如果君主虐待人民.那就违背了天意.就必然会引发“皇天震怒”导致“天命诛之”。可见.到此处.上天已被赋子明确的伦理内涵.小仅是德行的裁判者.也是民意的终极支持者和最高代表.这反映了周代统治者基于忧患意识基础之上的认识上的升华。
二忧患意识基础上的敬德、保民等观念成为西周统治者制定一系列重要制度的出发点与助动器
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