论文摘要：陈序经全盘西化主张认为在理论否定了文化的民族性和独特性，片面地突出了文化的时代性和普适性。陈序经全盘西化论的主观目的是创新民族意识、使中国摆脱民族危机，从而表现出浓厚的民族主义情结，但是通过全盘西化的方式去创新民族文化、民族意识，只是一种玄学式的逻辑思辨。
陈序经(1903～1967年)在二十世纪二、三十年代的中西文化论战上．他所主张的“全盘西化论”，既不是一时冲动的表现。也不是为了标新立异。立足于陈序经的文化学理论来探讨其全盘西化论及民族主义情结是一个富有意义的角度。
一、文化整体主义与文化世界主义
“整体主义”是陈序经文化学理论所持的基本观点。陈序经坚持文化是一个不可分割的整体，“文化本身上是分开不得，所以它表现出的各方面。都有连带及密切的关系”Ilj，但是为了研究上的主观方便，人们对文化进行结构分析。从东西方文化各自是一个整体出发，陈序经自然得出全盘西化的结论：“要格外努力去采纳西洋的文化，诚心诚意地全盘接受它，因为它自己本身上是一种系统，而它的趋势，是全部的，而非部分的。”文化作为一个系统固然具有整体性，但是文化同样具有可分析性。组成文化系统的各个要素一方面是相互联系、和谐地构成一个有机体，但是“一个文化系统的落后过时，固然与组成它的文化要素有关，但根本的原因在于其结构的不合理。”[2](P399)要破除中国传统文化的体系结构，并不意味全盘抛弃构成文化体系中的各个要素，因为中国文化在形成、发展过程中，已经积淀形成了跨时代的、适应现代社会价值的个性特征。不惟独中华民族，事实上“每个民族都会有区别于其他民族的、贯穿于各时代的、为各个时代的人们所接受的、作为传统而保持下来的个性特征。”[3](P260)
中西文化本来各自独成一体，但是近代以来，中国文化受到了合乎时展的西方资本主义文化的侵略，中华民族面临着生死存亡的危机。陈序经从此出发．认为西方资本主义文化代表着世界文化的发展潮流，中国要摆脱民族危机和实现现代化的唯一出路就在于全面学习西方文化，把西方资本主义文化和西方现代化模式看作是世界各民族文化未来发展、实现现代化的唯一标准和模式，结果在文化理论上陷入了文化世界主义或西文中心主义的泥潭之中。陈序经认为，东方文化和西方文化的接触最终将产生一种世界文化，所谓“世界文化”，实质是指西方文化。尽管在逻辑上不能将“世界化”等同于“西化”，不能将“西化”等同于“现代化”。但是在西方文化控制下的近现代世界，“西化”实际上成为“世界化”、“现代化”的代名词。如陈序经强调所说，“在实质上，在根本上，所谓趋为世界化的文化，与所谓代表现代化的文化，无非就是西洋文化。”一句话，“西洋文化在今日，就是世界文化。”西方文化代表了世界文化，指示了传统文化发展的现代方向，任何一个国家或民族要实现现代化，不得不采纳西方文化。陈序经的全盘西化论．主张主动、尽快、彻底地全面吸收现代西方文明成就，以适应时代的潮流，摆脱民族危机步入强国之林，体现了陈序经体察中西文化后的一种世界眼光。
但是。无论是文化整体主义还是文化世界主义，在理论上都否定了文化的民族性和独特性，片面地突出了文化的时代性、普适性。不同的文化不仅具有共通性，而且具有差异性。文化的差异主要表现为时代性差异和民族性差异。陈序经事实上否定了文化内在的民族性差异。一方面，文化是人类适应环境的外在工具，它在不断地随着时代的发展而变迁；但是另一方面，文化是维系一个民族生存与发展的内在基础，特别是决定民族精神层面和价值心灵层面的文化观念，更不是随着时代的变迁而立即发生改变。如学者指出，文化中“决定民族精神的层面，则往往表现出巨大的传统惰性力，并不随着其他层面的变化而立即改变，只有通过物化结构和时代精神层面的几度变迁或强烈冲击，才能逐渐变化，并且不可能完全更新。”册文化的民族特点对于民族的认同、凝聚具有很大的价值，而陈序经却没有看到这一历史事实。
二、进化论对整体主义和世界主义的影响
陈序经的文化进化理论主要来自斯宾塞，他说：“进化论的根本观念，是先有天体，然后有生物；有了生物，然后有心理与社会现象，这是无论何人，都不能否认的。”嗍㈣从文化发展的方向来看，文化的进化，是由低到高，由简到繁；由纷乱浑漠的形态，而变为明确特殊的形态；由散漫和少数部分的结合，而变为密切与多数部分的结合；是从为欲望的满足而趋于有目的的要求。在文化的进化发展中，突变的意义十分重大。这个“突变”就是“全盘西化”。生物学的进化论的观点是他主张全盘西化论的根本原因。
在进化论的视野下，陈序经认为西方文化顺应了时代环境的变化，代表着现代文明，而中国文化却依然是落后的农业文明，不合乎时展的要求，必然会被时代所淘汰。他批评了当时中西文化观上的复古派，指责复古派“以为环境时代是不变的．所以圣人立法，可以施诸万世而用于四海：他们却忘却了圣人之所以为圣人，都不过是这种时代和环境的出产品!”
进化论是近代以来激进主义思潮的根本世界观和价值观在进化论的指导下，西方文化代表的是现代与进步，中国文化代表的是传统与落后，在传统与现代之间，是水火对立的关系，要现代就必须彻底否弃传统。五四新文化运动的激进主义者，在中国文化与西方文化之间，已经包含了全盘西化的价值趋向。李大钊指出中西文化“二者分野，俨若鸿沟。既无同化之功，亦鲜融合之效。”19](P253)陈独秀说：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。”Bol(唧’在进化论的基础上．陈序经得出了要现代化必须全盘西化的结论：“假使中国要做现代世界的一个国家。中国应当彻底采纳而且必须全盘适应这个现代世界的文化”陈序经全盘西化论“这种全面反传统的文化观念实际上是承接了新文化运动的精神，只不过是更为极端罢了。”
三、陈序经的理论表述和理论动因
历来的论者一般都指责全盘西化论者缺乏“民族主义”这一维度。赵立彬在《崇洋心理和全盘西化思潮》一文中，指出全盘西化论所依托的社会心理基础之一就是崇洋心理。为了澄清这一问题，在这里，首先要作一种区分：理论表述中的主义和理论动因中的主义。尽管陈序经在理论表述中，激烈地反传统．没有民族主义这一维度，但是他在理论动因这方面却表现出浓厚的民族主义情结。
当全盘西化论被别人指责是鄙视自己的民族文化时，陈序经反驳说：“我们以为我们的文化和西洋的文化的差别，即只有程度的不同．而非种类的各异，则我们全盘采纳西洋文化．不过是做进一级的文化生活，安能较蔑视轻鄙自己的文化。……从文化的各个方面看去，我们样样都不如人，不外是承认自己的缺点和错误……，可知全盘西化，并非鄙视自己的文化。”(叼而且，“进一步来说，所谓全盘西化，正所以重视我们的文化。我们已经说过．中国之趋于全盘西化，不过是时间的长短问题．我们若不自己赶紧去全盘西化．则必为外人所胁迫而全盘西化。然后者的真义，却叉不外是变印度、菲律宾第二。到了这时，种族且虞蹈着美洲印第安人和中国之苗人黎人，遑论过去固有的文化。设使我们而能自己赶紧全盘西化，再从而发展扩大，则不但我们自己占有世界文化的优越地位，就是我们祖宗在历史上所做过的成就和得到的光荣．也赖我们而益彰。则今日外人所以因鄙视我们的文化．而鄙视我们祖宗的文化，也能因他日之重视在世界文化所占之重要位置，而重视及我们的祖宗与其文化。”嘲(’在这里，陈序经由过去彻底否定传统民族文化转而重视民族文化的发展．以避免“变印度、菲律宾第二”，其观点前后紧张、矛盾关系显而易见。
陈序经又是如何消除全盘西化论与其民族主义情结之间内在的紧张呢?他认为民族意识的培养不是靠对传统文化的维护，而是要靠全盘西化，因为全盘西化有助于新的民族意识的产生。陈序经说：“我们既不承认西洋的民族意识是先天的，而是文化所形成的；那么中国民族意识之所以没有发展，也非先天的，而是中国固有文化所形成的。想有足以生存于现代世界的民族意识，消极方面．就是要放弃过去的固有文化，以及其所形成的颓靡不振的民族意识。积极方面．就要全盘彻底地西化。能够全盘彻底地西化，就是激起一种新的民族意识而适宜于现代的世界。”嘲㈣”陈序经为了让全盘西化论摆脱民族虚无主义的批评．他在文化理论上主张文化与民族是一种外在的关系，对文化持一种工具主义的态度。
【关键词】民族心理学；跨文化；研究等值；确定
【作 者】李静，兰州大学西北少数民族研究中心研究员，博士。兰州，730020
【中图分类号】C955
【文献标识码】A
【文章编号】1004-454X(2007)03-0024-006
A Cross-Cultural Study of National Psychology and the Definition of Its Equivalence
Li Jing
Abstract：A cross-cultural study is one of the important characteristics in the study of national psychology. The problem such a study should solve is to research the definition of its equivalence in the comparative study. If we want to make an effective and rational study of national psychology and a cross-cultural study between national bodies，we must first of all define the basis on which to make the studies as well as the comparisons. Namely，we should define the equivalence which we can make a comparative study of or a cross-cultural study of on the basis of methodology by building a platform of researching the equivalences of different nations so that we can make the study of national psychology there. From a point of view of the cross-cultural study，this paper is to introduce the definitions of functional equivalence，conceptional equivalence，language equivalence and metric equivalence in the study of national psychology so as to lead scholars to pay attention to the research on the definition of equivalence in the cross-cultural study.
Key words：national psychology；cross-culture；research on equivalence；define
跨文化研究亦称为比较研究，应该就是民族心理学研究的特殊方法论。民族心理学的学科特点要求研究者必须对民族心理现象进行跨文化的比较研究。
一、民族心理学跨文化研究观
几乎在所有的科学研究中，都不同程度地使用着比较的方法。在民族学的研究领域，比较方法的运用尤为广泛。“这与民族学的学术传统及其研究对象有着密切的关系。民族学自产生之初就是以异己社会文化为研究对象的。这是民族学研究的一个传统。在长达一个多世纪的发展过程中，虽然民族学的研究对象、研究范围逐步扩大，但这一学术传统仍基本保留至今。民族学者在观察异己社会文化时有意无意地与自己所处的社会文化相比较。研究者面对异己社会文化是多种多样的，而对这些多种多样的异己社会文化的认识，理所当然地要使用比较方法”。①
以民族共同体心理及其发展作为研究对象的民族心理学当然须使用民族学研究的经典方法与传统方法。我们知道，作为一个独立民族，每个民族都有自己独特的民族共同体发展历史、社会生活环境、文化背景、以及生物学的差异等。这样，我们在研究民族心理现象及其规律时，在对民族共同体及其相互之间表现在心理方面的相同或相异点进行研究时，跨文化的比较就具有了方法论上的特殊意义了。
跨文化比较研究不是指某一种具体的方法，而是一种研究途径，或专门的研究原则，因此，在运用跨文化比较来分析、研究民族心理时，就可以在这一原则的指导下采用多种具体的方法和技术对自己所关注的或感兴趣的问题进行研究。
跨文化研究方法论要求研究者在运用各种方法或技术进行民族心理研究时，要把被研究者置于特定的文化背景中，并对此进行比较研究。人类的行为除去受本能方面因素的制约外，更重要的是受社会文化因素的制约。
对于民族心理学研究而言，无论西方还是亚洲的日本、我国台湾等地，研究民族学家或人类学家大部分要先研究异民族、异文化。民族学是一门比较的学科，民族心理学更是比较的学科。民族学家不只研究一个民族、一种文化，同样，民族心理学家也是如此，他们关心的是不同民族共同体心理研究是受哪些因素的影响，文化究竟在民族共同体心理发展中发挥什么样的作用，民族文化所折射的不同民族的心理模式如何塑造了不同民族的人格和行为模式等，这是民族心理学家的研究目的。
正如L.A.怀特所说，“世界上不同民族的人类行为，只能根据他们自己的文化来解释。”②必须“用比较的眼光来看生活方式，跨越时间和空间的最远的范围，以区分哪些东西来源于人类本性，哪些东西来源于特定的人类群体和特定的时间空间。”③
因而民族心理学研究中的跨文化比较观就要求研究者，必须承认文化的相对性，亦即当我们研究一种陌生的民族及其文化现象时，应当从该民族族体内部以及文化内部的逻辑上去理解它、解释它，而不仅仅从观察者或研究者本身的文化逻辑去衡量它，不能用受到研究者自身文化背景的制约去建构各民族的行为人格与经验的理论与概念。
一般而言，凡是对两个或两个以上的民族所作的比较研究，都可以称为跨文化研究。④“在早期人类学家和民族学家的研究中，有时会将全世界的材料放在一起比较，这就是泛文化比较(cross-culture comparison)，这种比较方法现在很少用了。”⑤但是目前人类学家和跨文化心理学家所做的跨文化研究，也尽可能地采取较多的文化样本，以便做有意义的统计处理。研究者在进行跨文化研究时，都选取两个或两个以上的文化或行为特征作为研究的变量，以分析变量间的相关性。
台湾学者李亦园先生对跨文化比较方法也有一定的研究，他对跨文化比较研究的重要性作了论述：“(跨)文化比较研究法的基本前提是利用全世界各种不同文化为样本，以资料做比较研究，以便验证对人类行为的假设。这一前提并非仅仅是由于人类学家着眼于全人类不管是原始或文明的文化之偏好，而是有其理论上的重要意义”⑥李亦园以心理人类学家怀廷(J.W.M.Whiting)常用的一个例子来说明这一重要意义，同时也反映了比较研究的意义和层次，尤其是对于民族心理学的研究更具有一定的现实意义。
上图反映了比较研究的意义和不同层次。早期的这种比较是美国心理学家西尔斯(Robert Sears)对美国Kansas城婴儿哺乳期喂奶问题的研究。有的婴儿成长之后心理困扰很高，他研究的是美国白人，研究期间是一年之内，这两个因素要特别注意。喂母奶，假如是2～3个月，情绪困扰比一、两个星期都要高，喂到12个月，他的情绪不安比2～3个月时还要高。这图表上边的实线部分是白种人喂奶在12个月的结果。喂奶越久，情绪困扰就越高，这个研究是长久观察得出来的，是肯定的。但是，这个理论被人类学家拿来和全世界很多不同民族做比较时，情况就不一样了。图中后面虚线是民族数，前面的实线是婴儿的个例。用82个民族做比较，情况就完全不一样了。有的民族把喂奶时间延长到2～3年。
在西方民族，喂奶时间长到12个月是很少的，可是我们中国的北方很多地方有到5岁还吃祖母的干奶的，所以，不同民族延长喂乳时间是不一样的。把很多民族引进之后，结果完全不一样。有些民族喂奶到18个月，困扰因素依然很高，但也有喂奶喂到6个月时，那条曲线就很快地落下来。因此，用民族比较时，结论反而是喂奶时间越长，情绪困扰越小。这样一个研究说明，从一个民族得到的材料和很多民族加在一起得到的材料，对解释人类行为很不一样。⑦
这是比较研究中一个很有名的例子。我们全中国有56个民族，如果同仁们做这种调查将是很有益的。这种喂奶期的调查在我们56个民族中到底有多大差异，至今还不清楚。大概这种“小儿科”不登大雅之堂的材料大半是人们不搜集的，但在研究心理人格这派的人来看就很重要，因为他们认为早期育婴的情形与未来的人格形成过程有很大的关系，甚至跟神的观念也有很大的关系。⑧
通过上述研究，李亦园认为，跨文化的比较研究不但可以免去单一文化狭窄范围的局限，同时又可以使研究者发现更多更广泛的人类行为的幅度(range)。由此可见，跨文化比较在民族心理学研究中具有重要的方法论意义，树立民族心理学研究中的比较观应该是从事民族心理学研究者的基本态度。
二、民族心理学跨文化研究的现实意义
跨文化研究对于我国民族心理学研究而言，更具有重要的理论意义与现实意义。
(一)有助于民族心理学的本土化研究
跨文化研究有助于在中国各民族中对已有的西方心理学理论、民族心理学理论及民族学理论进行检验，在我国文化背景中进行修正和拓展，从而为民族心理学、民族学及心理学理论的本土化研究做出成绩。
如瑞士著名儿童发展心理学家皮亚杰曾认为，儿童认知发展阶段研究是生物因素决定的，还是文化差异决定的，是需要进一步研究的问题，而对这一问题的解决则需要广泛的跨文化研究；同时，关于皮亚杰提出的儿童发展阶段的划分，究竟有没有普遍性、其中文化因素的影响究竟有多大等这些问题均需要在本土进行验证性研究。
自20世纪80年代以来，我国一些学者就这些问题在一些少数民族儿童中做了许多跨文化研究，并提出了一些有价值的看法，这些研究对于完善皮亚杰理论具有一定意义，同时也促进了我国民族心理学的研究。
同时这些验证性研究也提出了有创建的理论，丰富并发展了我国民族心理学研究的理论。
在我国一些民族特殊地理文化环境中的儿童，他们的性心理发展在多大程度上表现出关于弗洛伊德精神分析理论作为普遍性而提出的相同阶段呢?特别是他们在多大程度上发展了“恋母情结”呢?
另外，在我国一些民族中表现出成年期的攻击，如有人曾说，西北地区生活的民族大多强悍、豪放、率真，同时又表现出攻击。这在西北少数民族发展历史中可略见一般，许多民族都是在连年的争战中发展变迁的。⑨而我国南方少数民族则大多表现出的是温和、安逸，没有明显的攻击。
曾有一位来自广西壮族自治区的壮族大学生在谈到目前的民族关系及一些国家与民族中的恐怖主义表现时对笔者说：“我感觉我们南方的少数民族就不好斗，生活也较为平和、自然；而来到北方生活一段时间后，我感觉北方的一些少数民族就表现出情绪外露、好斗，从民族发展的历史中我们也有了解，这是为什么?”
像诸如此类的在一些民族中表现出的较为外显的攻击，而在另外一些民族中则表现不明显；儿童期的教养方式与民族成员的人格类型等这样一些民族心理问题都需要我们进行跨文化的研究。除了验证性研究外，还应该有更多的开创性、特色性研究。
(二)跨文化比较有助于增加研究变量的范围
在民族心理学研究中，依据跨文化比较的方法，可以扩充与增加研究变量的范围，使之大大超过在任何一个单一民族研究中所得到的变量。这样的研究就具有更广泛的意义，也会减少偏颇。可以认为，跨文化的研究有利于对民族心理进行多元研究，扩充研究视野与思路。
例如，如果我们要研究环境差异对儿童认知发展的影响，假设仅在汉族中进行研究，大多数研究会仅得出教育条件的差异这一变量。可是，在不同民族文化背景中，环境的差异是巨大且丰富的。这样，研究者可以发现更多的差异变量，如生活习俗、教养方式、社会发展水平、教育条件、自然环境等等。
通过这些变量的确定，我们就可以从中了解更多的影响儿童发展的因果关系或相关因素。
对于妇女社会化程度的研究，如只在汉族中研究，我们就只能得出地区、家庭、生活条件等这些带有普遍性的差异变量。如果将此研究放置于我国众多的民族，尤其是放置于我们所处的西北少数民族中进行研究，那么，我们需要考虑的变量就会大大增加，会涉及到民族生活环境、、文化传统及民风民俗等特异性变量。
可以说，民族文化的多样性与差异性，为心理学、民族心理学研究提供了广阔的自然场所和丰富的环境变量，而这些变量在实验室中是无法得到的。这些变量又是民族心理研究中不可或缺的变量。
三、民族心理学研究等值的确定
要有效而合理地进行民族心理学研究、进行民族族体间的跨文化研究，就必须首先确定这种研究与比较赖以开展的基础，亦即在方法论上对可以进行对比研究或跨文化研究的等值予以确定，搭建一个研究不同民族的等值平台，在这个平台上开展民族心理的研究，而这也正是我们在进行民族学与民族心理学研究中容易忽视的问题。根据美国跨文化人类学家马尔塞拉等人的研究，我们认为他们提出的四个研究等值的确定具有一定的现实意义，对于我们进行民族心理学以及其他跨文化研究具有启发意义。在《跨文化心理学》一书中，马尔塞拉等人提出了四个研究等值，⑩值得借鉴。
1.功能等值的确定
功能等值是属于人类学的一个概念，它是研究并理解由跨文化研究者贝里所论述的非位与本位区别的基础。功能等值的设定可以追溯到戈德施米特，他要在文化层次比较风俗的功能而不是比较风俗本身。例如，一种泛文化的风俗是某种宗教仪式，但是，如果不加思索地认为，宗教仪式是某种根据，以此才对群体和个人进行比较，那么就会得出片面而无效的结论。
例如，可能出现这样的情况，在一种文化中，宗教仪式是作为神祗崇拜的集中表现和最高形式起作用的，而在另一种文化中，类似的仪式可能只是作为诸如结婚、或社会地位改变的例行庆祝仪式而起作用。可以想见，一种文化中的宗教仪式可以具有宇宙论或占星术一样的功能，而在另一种文化中，这种仪式则会被一两个旁观者理所当然地解释为“宗教”。正如普齐沃尔斯基和托恩生动地描述的那样，“对于特定的观察来说，打嗝就是打嗝，裙带关系就是裙带关系。但是在一个推理的结构中，打嗝就成了‘’或‘赞美’，裙带关系就成了‘腐败’或‘责任’。”
功能等值的确定可以说是进行跨文化、进行民族心理学研究的基础，是研究中所不可忽视的。
2.概念等值的确定
功能的等值通常是以宏观的、全文化的层次来看的，概念的等值强调意义的有无，即个体所接触的具体的刺激，如测验的项目、某些词汇、社会心理学实验的性质等等。弗里达和加霍达以及其他人怀疑，没有人能提出一种真正的文化公平测验(这种测验的项目必须使每个人要么完全熟悉要么完全生疏)。当我们考虑到，在跨文化研究中所运用的一切刺激因素，测验其他因变量，以及大部分“被熟练运用的”自变量时，大概会对这种悲观主义情绪抱有同感。在20世纪60年代末期和70年代初期，人们称一些研究为“比较社会心理学”，并广泛应用于很合意的各种文化中。
这些研究很相似，通常都遵循以下四个步骤：
第一、怎样才能概括出诸如专制主义或归属需要这样的社会心理学概念；
第二、通过建立人工实验室实验之后，模仿全部重要细节；
第三、在文化框架和人类学现实(例如“中国文化”是专制主义，“墨西哥文化”是归属文化)的背景下分析实验结果；
第四、作出结论，并且据此确定实验结果所指出的方向，从而抛弃那些无价值的假设。
在很多这类的研究中，人们很少能从当时表现出来的全部文化观点出发，注意到实验中概念的等值问题。第一个提出概念等值观念的西尔斯(1961)坚信，如果没有附加的背景材料的帮助，很难在既定的框架中解释观察到的行为。
关于概念等值问题，可用假设的问卷项目为例加以简单说明。
假设我们想询问一个人是否吸烟，以此来确定他的态度或人格面貌。在20世纪70年代的美国，根据统计，肯定的回答表明，这个人受到较少教育并且很可能是工人阶级的一员。在许多国家(例如在墨西哥)，也许由于花销太大，吸烟在穷人当中并不普遍。然而，由于吸烟可以作为一个人属于上流社会并具有特权的象征，所以在上流社会和受过高等教育的人中，吸烟则是司空见惯的事情。所以，在这个例子中，吸烟的概念就不是等值的，在它能够作为可比材料以前，必须做某种改变。
3.语言等值的确定
语言等值是概念等值的一个变形，主要包括实验期间采用的调查表，访问、测验和训练中作比较用的口头和书面语言形式，在所有等值类型中，语言等值问题自始至终应该为人们所重视。
下面这个例子告诉我们，要达到翻译的等值，就必须解决一个十分突出的问题。
“共和党的财政政策构成了可信赖的大商业的支柱”这句话在美国完全可能被理解为一种或多或少的事实陈述。然而，在其他地方，为了进行比较把它翻译过来，就会导致非常不等值的陈述。首先，“共和党的”，“财政政策”，“商业”和“支柱”这几个概念是在文化上独特而又同型的。为了在别处较为等值地使用它，对应的翻译会导致这样的陈述：“政府确定的稳健而节俭的财政政策是可尊敬的稳定的公司的基础，”然而，不应该假定，一个人的文化感受能使材料成为等值的，并据此直观地常识性地去翻译语言上等值的词，短语和句子，只有通过诸如反译这样的程序才有理由确信已经建立了等值。
尤其是在进行跨文化研究、民族心理学研究中，会涉及到各种不同的语言，有时即使同一种语言在不同文化中的理解也是不同的，可见语言的等值是一个重要问题。在研究中应使用反问、反译等方法对自己的理解进行核验，以确定语言等值的确立。
4.公制等值的确定
在民族心理学中，涉及不同民族跨文化研究的很大一部分是以使用测验以及其它产生数字资料的相对标准化的程序为基础的。这些资料通常是一些得分，通过使用等距量表，把某人放到一个假设的连续变量(例如智力)中去测量。这样，来自A文化的儿童在Z测验上可能达到X水平，而来自B文化的儿童在同一测验上可能达到Y水平。如果不能证明这些分数水平在公制上是等值的，那么任何资料中获得的比较结果都可能不准确，都会得出一系列不可比较的分数。
正如普尔丁嘉指出的，与上述例子相关，对A文化和B文化的分数差别有三种可能的解释：
第一、这些差别是真实的和绝对的，大致反映了品质(如智力)的遗传差异。
第二、定性的测验测出了假定品质的不同方面。
第三、定量的测验测出了某种假定品质的不同方面。
普尔丁嘉进一步指出，要使测验结果能够用于比较，测验必须满足三条要求：
第一、它在功能上必须是等值的，即它测量“不同人群中同样的行为特征”。功能等值的一个条件就是，对于所比较的人来说，一组变量之间相互关联的矩阵应当表现为同等价值。普尔丁嘉举出杰思里奇建立的程序，认为它就是具备了这个条件的标准测验。
第二、它必须分数等值，意思是它必须在不同人群中定量和定性地测相同的结构。换言之，这些分数(例如测量分数)应当是在其他社会在同样的水平上测量同样的事物。
第三、某些测验是由可以用作独立测量的项目组成的，应该对这些项目作出可行性的分析。当每一项目满足了分数等值的要求时，就能建立起项目的等值。在民族心理学研究中为了真正体现出可比性就必须建立起等距离量表，以证明所得数据及所使用数据在分数水平的公制上是等值的。
注释：
①宋蜀华、白振声主编，《民族学理论与方法》，中央民族大学出版社，1998年版，第211页。
②周晓虹著，《现代社会心理学》，江苏人民出版社，1999年版，第101页。
③R.M .基辛著，《文化社会个人》，辽宁人民出版社 ，1998年版，第2页。
④杨国枢著，《社会及行为的科学研究法》，2001年版，第279页。
⑤⑦⑧李亦园著，“关于人类学的方法论”，《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1997年版，第204页，第205页，第205页。
⑥李亦园，“文化比较方法探究”，《思与言杂志》(台湾)，第13卷 ，第五期，第277～289页。
⑨参见杨建新著，《中国西北少数民族史》民族出版社，2003年版。
⑩A.J.马尔塞拉、R.G. 撒普、T.J.西勃罗夫斯基主编，远海德林译 ，《跨文化心理学》，吉林文史出版社，1991年版，第30页。
参考文献：
时蓉华、刘毅编著，《中国民族心理学概论》，甘肃民族出版社，1993年版。
[美]贝利著，许真译，《现代社会研究方法》，上海人民出版社，1986年版。
周晓虹著，《现代社会心理学》江苏人民出版社，1991年版。
A.J.马尔塞拉、R.G. 撒普、T.J.西勃罗夫斯基主编，远海德林译，《跨文化心理学》，吉林文史出版社，1991年版。
R.M .基辛著，《文化社会个人》，辽宁人民出版社，1998年版。
[关键词]《人民日报》 时评 特征
[中图分类号]G212 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）10-0080-01
一、《人民日报》时事评论内容关注社会热点
新世纪《人民日报》时事评论内容关注民生心态方面的文章，针对我国当前的社会热点、敏感问题进行点评。这些文章无论是题材本身还是文中所表达的观点，都引起了密切关注。如食品安全问题多次在《人民日报》时事评论板块中被关注，其认为食品安全标准公开透明才不至于成为公众的焦虑，也才能真正成为食品安全的牢固“防火墙”。社会热议的话题事件，也是社会矛盾反映比较集中的体现，《人民日报》对这些事件和现象都给予了旗帜鲜明的抨击。
二、《人民日报》时事评论观点多元
社会心态是指社会现实所反映出来的群众心态和情感诉求，它既是未来发展的“软实力”，也是“以人为本”的具体诉求。在一个多元化的社会，尊重不同的声音和意见，既是尊重公民的表达权利，也是纾解社会焦虑、疏导矛盾冲突的必然要求。《人民日报》一系列时事评论清楚地表明立场，极大地关注了处于社会中下阶层人群，并同时深入挖掘社会各阶层的心态，在舆论上予以支持或反对的有力声音。
三、《人民日报》时事评论立足高远，指导和监督各地执政者
《人民日报》始终将各级地方政府的工作情况与民生问题紧密结合起来。一方面是发挥舆论监督作用，另一方面则是对各级政府工作建言献策。站得高看得远，就应当着眼大局，从大局上把握整体言论的引导方向，同时要选择踏实做事，从基层群众的角度出发，清楚大多数群众的心理。例如在“关注社会心态”这组系列文章中让读者印象最深的是《以包容心对待社会中“异质思维”》中，要求手握权力的各级地方政府的执政者“以包容心对待‘异质思维’，在对话中协调立场，在交流中化解矛盾，才能最大限度地形成共识，推动思想观念的进步。”在《追求理性从哪里起步》一文中，评论记者对地方执政者的期望变得更加具体：少一点“我没时间跟你闲扯”的野蛮态度，多一点平心静气的理解沟通；少一点“不信谣不传谣”的教条口号，多一点公众信息的及时公开；少一点“买不起房为什么不租”的不负责任，多一点尽快加速社会保障体系的实行速度。
四、《人民日报》时事评论题材多样化，视角全面化
选题既是评论文章最基本的构成部分，也是立论的基本点，离开了选题，作者的观点就成了空谈。《人民日报》时评版块一方面开设“今日谈”“市场随笔”等小言评论专栏，这些栏目上所刊发的新闻时评，选题通常比较小，选的都是社会生活中的新鲜事；而“任仲平”“人民论坛”等时评栏目则更加注重相对比较大的新闻事件作为选题。在评论角度上，所有时评文章更注重“俯下头来”的原则，驱除党报“高高在上”的“不实际”，在日常生活中寻觅鲜活的因素，努力从贴近群众生活的角度来论说。过去，《人民日报》时评在承认新闻性上很受社会政治环境的影响，也曾有过障碍、走过弯路。新闻时评的选题因阶级斗争而一度消失，评论成了打倒阶级敌人的“武器”。以政治生活为全部的评论，失去了本身的魅力。新闻评论无限拔高、强调新闻的政治属性，新闻性却被压缩、忽视甚至彻底抛弃。但事实上，时评的评论对象是新闻事实。在现实社会生活中，新闻事实是丰富多彩，日新月异的。众多社会上的热点、焦点、疑点、难点常常隐藏于现实社会生活中所发生的各类新闻事件，这些都是新闻时评的良好资源。因此，新世纪以来《人民日报》努力倡导我国“事事皆可入评论文章”的新闻时评原则。从报纸设立的国内话题看，除了政治大事，经济、文化、法律、军事、医疗、保健、体育、娱乐等内容都成为新闻时评的选题内容；对国际新闻事件的选择，除了各国与中国的外交，别国的政治动向、经济走势、风土人情等也都进入新闻时评的文章之中。
【参考文献】
[1]王武录.十四大以来《人民日报》评论研究[M].北京：中国传媒大学出版社，2007.
[2]人民日报评论部.人民日报评论年编2009：人民论坛（时评）[M].北京：人民日报出版社，2010.
一、民族主义发端的历史时代背景
19世纪末20世纪初，主要资本主义国家相继发生第二次工业革命，生产力水平得到了极大提高，资本主义生产关系更加稳固，资本主义世界殖民体系也逐渐形成，西方资本主义国家成为世界政治、经济、文化的核心。然而曾经作为天朝上国的中国彻底从世界文明、国际政治体系的中心滑脱到世界格局的底端，被迫纳入到西方资本主义国家主导的国际政治体系中，沦为西方帝国主义国家的半殖民地，饱受压迫与欺凌，民族危机日益严重。
作为帝国主义在中国殖民地“人”的清政府仍做着他天朝上国、唯我独尊的黄粱美梦，继续实行昏聩的统治，不断盘剥、侵蚀中国的广大民众。面对这满目疮痍的社会环境、交错复杂的社会现实，奉行民族压迫政策的清廷无疑成为人么内口诛笔伐的对象，社会大众的民族意识逐渐觉醒，民族认同感不断增强，荡涤着整个时代与社会的思想观念。强烈的民族认同与解放观念与西方思想理论在这片摇摇欲坠的土地上发生强烈的撞击。
基于这样的国情与世情，为挽救民族危亡，关于解决民族解放与民族独立问题的民族主义理论成为晚清时期知识分子的主要研究探讨内容。以封建地主阶级为代表的改良派；以康有为、梁启超为代表的维新派；以孙中山为代表的革命派都以各自不同的立场对民族主义理论进行了深入的研究与探索。相较于改良维新派依托于统治者陈旧落后的自上而下的温和改良方式，孙中山将中国传统思想观念与西方理论进一步熔铸成为三民主义学说重要组成部分的民族主义理论，主张以革命的方式挽救民族危亡、实现民族解放、建立民族国家的民族主义思想，“我们要挽救这种危亡，便要提倡民族主义，用民族精神来救国。”〔1〕189为昏昏欲睡、一蹶不振的社会带来了民族解放和民族独立的动力与曙光，其民族主义不仅在实践中具有革命指导意义，同时也丰富与完善了中国近代民族主义思想理论。
二、中国传统思想观念为民族主义理论提供内在的文化根基
孙中山的民族主义思想是东西方文化思想交融复合而成的理论体系与学说，其并不是固步自封、一成不变的，而是随着中国近代革命形势与革命实践不断成长、变化和完善的，逐渐成为中国近代民族理论的重要组成部分。孙中山民族主义学说从理论上讲是向西方学习的结果，属于资产阶级思想范畴。然而作为中国近代知识分子，虽有留洋经历，带有明显的西方文化的烙印，内化到其思想深处的中国传统文化观念仍在其学说中窥见一斑，尤其在革命初期体现明显。
（一）“夷夏之辨”的传统民族观念
“处于中国传统民族观念核心的‘华夷之辨’因中国几千年的大一统统治局面而基本处于隐含状态，只有在面临少数民族威胁汉族政权、华夏文化正统地位时才会脱离隐含状态而凸现出来。”〔2〕32从中国历史发展脉络来看，在元朝与清朝统治时期，汉民族被蛮夷民族所统治与压迫，汉民族的正统文化受到蛮族文化的威胁与挑战，“夷夏之辨”一度成为人们关注的议题。大汉族主义倾向明显，强调汉族在各民族中的优越地位，宣传汉族文化的先进性与文明性，一些知识分子高举“华夷大防”的旗帜，期待以此来恢复汉族的中心地位。在清朝末期，国家面临帝国主义欺凌，民族危机严重的情势之下，“华夷之辨”又在知识分子、社会民众中广泛流传。面对尖锐的民族矛盾、深重的民族危机，孙中山在革命初期高举“反满”大旗，在兴中会成立之日起便提出“驱除鞑虏，恢复中华，创立联合政府”的口号，“驱除鞑虏”明确的体现出其反对清政府统治，驱除满族的思想。孙中山在革命初期的明确的“反满”倾向，受到了中国传统华夷观念的深刻影响，恢复汉族在政治领域及文化领域的核心优越地位，力主建立以汉族为中心的国家政治权力中心。这一点在革命初期革命派主张建立十八个汉族省的中华民国想法中便可见一斑。并且在对民族主义的论述过程中，认为中国之所以民族主义会灭亡最大的原因归结为被异族征服。
虽然这种反满思想在一定程度上带有狭隘的大汉族主义倾向，但孙中山民族主义中的这一想法与主张也是切合中国社会现实情势应运而生，在革命初期，向受几千年封建压迫与统治的社会大众宣传民主与革命的理念必然是在思想与情感上都很难接受的。然而，面对激烈的民族矛盾，人民群众民族意识和的不断觉醒，适时的明确提出“反清反满”的口号能更好的激发人们的爱国意识、点燃革命热情，为实现民族革命、建立民主国家奠定了较好的群众基础。
（二）以血缘关系位为核心的家族与宗族观念
从古至今，以血缘关系为核心的差序格局一直贯穿中国民众的社会生活之中，家本位思想浓厚。孙中山在民族主义第一讲中便论述到“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”〔1〕 185他充分认识到家族与宗族主义民众生活中的地位，认为民族主义就是国族主义，而中国人的团结力还没有涉及到国族。正因为家族与宗族观念深入每一个中国人内心深处，因此孙中山意识到家族主义与宗族主义在提高民族意识、恢复民族主义中的重要作用，应加以充分利用。相较于西方的明显的个人主义倾向，；而在中国社会，以家庭为基本的社会细胞。孙中山以传统宗族为连结体，实现家族、宗族向国族的国度；将传统的宗族与家族主义作为凝结整个民族的重要力量与手段，以此来树立民族意识、恢复民族精神、建立民族主义。
（三）中国古代道德伦理与哲学思想
作为一位中国知识分子，孙中山继承与发扬了中国传统道德伦理与哲学思想中的合理内核，并将其恰切的融入其民族主义学说之中，来恢复民族地位、指导革命实践。古代先贤的“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“爱和平”的道德伦理；“兼爱”“修身、治国、平天下”与“大同”的政治哲学思想在孙中山的民族主义理论中得到较好的扬弃，丰富了其民族主义学说。
孙中山认为这些中国固有的道德哲学，是西方国家无法企及的，在新旧潮流融合撞击的社会现实中，应当被保留与继承下来。“国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”〔1〕 244孙中山强调修身、齐家，只有“把中国固有的知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族地位才都可以恢复。”〔1〕 250他认为要唤醒民族意识、恢复民族地位，提高国民的个人素质是必由之路。
革命初期，由于资产阶级自身阶级性与妥协性，民族主义并未提出明确的“反帝”纲领，对帝国主义国家一直持有暧昧不明的态度；但随着革命形势的不断变化，认识的不断提高，孙中山的民族主义也在不断变化与发展，日臻成熟与完善，从早期极端的“反满”倾向、大汉族主义倾向中逐渐抽离，提出“五族共和论”， 主张建立大一统国家、实行民族平等。并且孙中山也不断认清帝国主义的侵略本性，不再对帝国主义抱有不切实际的幻想，提出“反帝”主张，主张废除帝国主义在华签订的一系列不平等条约。面对一些年轻人受西方世界主义影响、抵触民族主义的情势下，提出要发达世界主义必先巩固民族主义，认为民族主义是世界主义的基础。中国肩负着“济弱扶倾”的使命，要在世界范围内实现民族平等与解放才是真正的“大同之世”。因此民族主义有其重要作用，孙中山的民族主义秉承了中国传统的“天下”“大同”思想，将中国纳入到建立世界主义的核心位置中去。
三、西方思想理论为民族主义理论创建理论框架与内在理路
（一）西方民族主义理论
政治、经济与文化领域之间总是结构性的交互影响着。西方帝国主义国家对中国在政治上进行压迫、经济上进行压榨的同时，也将其思想文化与意识形态渗透到我国，中国知识分子或主动或被动的受着西方思想理论的熏染。在民族危亡的关键转折时期，对于民族理论的探讨进入了中国知识分子的研究视野，在吸收本国民族观念的同时，将其西方近代民族主义理论整合，探索适合时代特征与中国国情的民族主义。孙中山在留学日本以及在西方各国家进行演说期间，西方民族主义理论对于孙中山民族主义学说也或多或少的产生一定影响。
近代民族主义理论发端于西方国家，理论体系较为成熟与完善，西方民族主义理论认为建立民族国家资本主义时展的要求与必然产物。西方民族主义理论对于民族国家建立的原则、产生条件、民族政权等问题有深刻的论述，这些理论在孙中山的民族主义学说中也有广泛的体现。孙中山认为构成民族的五个要素分别是：血统、生活、语言、宗教、风俗习惯；强调“一族一国”。西方民族主义理论认为民族主义的核心原则便是“一族一国”。孙中山在早期对于民族主义的论述在一定意义上体现了狭隘的种族主义，强调汉族中心，主张民族同化，在面对各民族文化差异的客观事实上，强调汉族文化的由于地位，主张以汉族文化同化其他少数民族，以实现“一族一国”的民族国家。
（二）达尔文物种起源理论
孙中山对于达尔文的生物进化论是极为推崇的，并将其贯穿到其三民主义学说的论述与阐述中。达尔文的进化论主张适者生存、优胜劣汰、物竞天择，孙中山运用进化论的基本观念来阐述民族兴亡、论证民族革命。
孙中山认为自古以来民族兴亡源于天然淘汰，由于这种天然淘汰力的作用，一些民族生存下来，而一些民族则从人类中绝迹了。“但在世界中的进化力，不止一种天然力，是天然力和人为力凑合而成。”〔1〕 197这种人为力在当时的历史环境立下主要是指政治力与经济力。“照自然力中的天然公例说：适者生存，不适者灭亡，优者胜，劣者败。”〔1〕 217孙中山主张面对帝国主义三种力量的共同压迫，更要树立民族精神、恢复民族地位，以实现民族解放，建立共和。
（三）民族自决思想
关键词：社会主义核心价值观；理论基础；国情；民意
DOI：10.15938/ki.iper.2016.03.001
中图分类号： G642 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2016）03-0001-04
在北京大学考察时指出，人类社会发展的历史表明，核心价值观承载着一个民族、一个国家的精神追求，体现着一个社会批判是非曲直的价值标准，是全社会共同认可的最持久、最深层的力量。社会主义核心价值观之所以具有如此之高的地位和作用，能发挥出强大的生命力、凝聚力和感召力，从理论本身来看，皆因其奠基于深厚的理论基础之上，又上符国情、下合民意。
一、社会主义核心价值观的理论基础
社会主义核心价值观建立在丰厚的思想文化基础之上，符合理论产生的逻辑前提和要求。任何一种理论的形成必须建立在一定的思想文化基础之上，不存在“无源之水”、“无本之木”。社会主义核心价值观建立在马克思主义、中国传统文化和世界文明成果的思想文化资源宝库基础之上。
1.社会主义核心价值观坚持马克思主义为指引，建立在科学的理论基础之上
历史上，马克思主义在对资本主义意识形态虚伪性批判中实现着对社会主义的科学指导。“法律、道德、宗教在他们看来全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”[1]。无产阶级与此根本不同，“工人比起资产阶级来说的是另一种习惯语，有另一套思想和观念，另一套习俗和道德准则，另一种宗教和政治。这是两种完全不同的人，他们彼此是这样的不同，就好像他们是属于不同的种族一样”[2]。当今时代，西方资本主义对我国的和平演变并未消失，只是手段变得愈加温柔且隐蔽，加之我国社会已从整体上消灭了阶级对立而容易放松对意识形态的警戒。一旦忽视了马克思主义在意识形态领域应有的立场和指引作用，将会严重影响我国社会主义的前途和命运。正如列宁所说，“轻视理论，对待社会主义思想体系躲躲闪闪、摇摆不定，就必然有利于资产阶级思想体系”[3]。因此，必须坚定马克思主义在意识形态领域的地位，不能有半点马虎。社会主义核心价值观作为我国意识形态的核心内容，自觉地以马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，把共产主义社会理论具体化为现实发展道路中的价值理想，坚持国家――社会――个人三个层次目标的辩证统一，同时又将人民的价值追求与社会主义建设的实践相统一，一方面反映了当前我国人民的愿望和理想，另一方面又凝聚共识，将其付诸国家建设和人民生活的实践。
2.社会主义核心价值观吸收中华传统思想文化资源，孕育于丰厚的理论土壤中
中华优秀文化的丰厚滋养，为社会主义核心价值观注入了强大的生命力。“中华文化源远流长，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。”[4]社会主义核心价值观于中华优秀传统文化的土壤中生根发芽、茁壮成长。曾例举出能为社会主义核心价值观提供给养的传统文化内容，“比如，中华文化强调‘民惟邦本’、‘天人合一’、‘和而不同’，强调‘天行健，君子以自强不息’、‘大道之行也，天下为公’，等等。”并且指出：“中国古代历来讲格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下。从某种角度看，格物致知、诚意正心、修身是个人层面的要求，齐家是社会层面的要求，治国平天下是国家层面的要求”[5]。显然，它与我国当前社会主义核心价值观的三个层次不谋而合。
社会主义核心价值观是中华民族价值观连续性和文化延续的体现。社会主义核心价值观是对中国传统价值观、五四进步价值观、革命价值观和集体主义价值观的继承、超越与发展，彰显着中国社会价值观自觉与自信的发展之路。指出，“每个时代都有每个时代的价值观念。国有四维，礼义廉耻，‘四维不张，国乃灭亡。’这是中国先人对当时核心价值观的认识。”他还指出“五四精神体现了中国人民和中华民族近代以来追求的先进价值观。爱国、进步、民主、科学，都是我们今天依然应该坚守和践行的核心价值。”社会主义核心价值观是对集体主义价值观的继承和发展。集体主义长时间以来是中国社会显性的价值标准和行为准则，在社会主义早期的建设中，集体主义发挥了自上而下纪律约束和自下而上道德规范的巨大功效。但是，社会越发达社会层次越清晰，价值观也必然出现层次的分化和新的内容，集体主义价值观集国家、社会、个体利益高度统一，继续凝聚着社会转型期个体萌生的多元价值，却无法实现具体而细微的价值关怀，不能彻底地化解其中必然的冲突。社会主义核心价值观在对集体主义继承的基础之上，价值指导更加细微而具体，凸显着主体性和自觉性，同时，集体主义依然是社会主义核心价值观的价值约定。二者辩证统一，于当今中国社会共同发挥着价值指引作用。
3.社会主义核心价值观借鉴并吸收世界文明成果，站在理论的制高点
社会主义核心价值观借鉴并吸收世界文明成果，既站在理论的制高点，又符合人类价值观发展的历史潮流。新航路开辟和资本主义生产方式以来，世界文明从抽象意义走向具体意义的整体，正如马克思所说“近代资本主义的大工业和世界市场，日益在经济上把世界连成一个整体，从而‘首次开创了世界历史’”[6]。尤其在新的科技革命和信息时代到来的今天，中华文明经受着资本主义文明的冲击和挑战，回避、退缩、照搬套用的方法都不可行，唯有在对立中进行吸取借鉴和发展超越。社会主义核心价值观在已有人类文明的基础之上，占据更高的视野，吸收了包括资本主义在内的其它有利于人类社会发展的文明和进步思想，如“自由、发展、平等、和谐”等内容，又在中国社会制度下将其一步步地变为现实，是人类文明实践历程中的重要里程碑。
社会主义核心价值观符合人类价值观发展的历史潮流。社会主义核心价值观与人类社会发展阶段同步。它是人类社会发展至共产主义第一阶段之社会主义当下，在对资本主义价值观批判扬弃之后，人类社会价值观发展的崭新成果。虽然两种价值观的社会基础和所属主体不同，但作为人类价值观的一般内容，后者总会对前者已有内容进行吸收、继承和发展。“在当今全球化的背景下，离开了对发达资本主义文明与价值体系的批判性解构，当代中国社会主义核心价值观的构建就达不到应有的高度”[7]。社会主义核心价值观吸收了资本主义社会思想中合理的价值理念，并将其构建于以公有制为主体的社会主义制度之上，成为人民所追寻、信仰和践行的价值理想，并在中华民族伟大复兴中国梦的实践中一步步走向实现。
二、社会主义核心价值观符合中国国情
社会主义核心价值观符合中国国情发展的需要，它回答了中国特色社会主义发展中的重大课题，彰显着中国特性。
1.社会主义核心价值观在理论上具备社会主义的本质属性
社会主义核心价值观具有社会主义的本质属性。顾钰民提到“在对社会主义本质和核心价值观这两个基本要素准确把握的基础上，还要把二者结合起来形成一个概念，使之成为既能够反映社会主义的本质，又能够得到社会认同的社会主义核心价值观”[8]。即使在社会主义核心价值观凝练未果，各种观点纷争之时，理论界就已对其社会主义属性有了深刻的认识。田心铭于2011年在《中国社会主义核心价值观：以人为本，实事求是，独立自主》中提到：“社会主义核心价值观应该到社会主义的经济制度、政治制度以及由此决定的思想文化中去寻找，应该到社会主义的本质以及反映这种本质的思想观念体系中去寻找”[9]。田先生提炼的12个字虽与今日之24字迥然不同，但他看待问题的思维对今日已然定论的理论观点依然奏效。从社会主义实践的根源上看，社会主义核心价值观的理论来源于且服务于中国社会主义建设实践，并在实践中反复提炼和升华，其理论的科学性由中国社会主义建设的成效来检验。作为中国社会主义建设实践正反两方面的经验和教训总结而出的理论成果，自然具备社会主义的理论属性，俨然构成为中国特色社会主义理论体系的一项重要内容，且是社会主义意识形态的精髓所在，牵引着中国现代化的发展和进步。
2.社会主义核心价值观在实践中回答了中国特色社会主义事业发展的重大课题
中国现代社会转型期一定程度上经历着文化危机、信仰危机、道德危机和价值危机的混乱，核心价值观是凝聚共识、抵制混乱的突破口和关键所在。而这方面没有教科书和现成经验可循，只能以国情为出发点，进行多元价值观的总结、概括和凝练。正如马克思说：“在将来某个特定的时刻应该做什么，应该马上做什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境”[10]。“极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。”[11]社会主义核心价值观的24字内容结束了理论界对核心价值观的凝练、预测和概括之争。它不攀比、不盲从，既不同于未来共产主义的理想价值观，也区别于西方民主社会的价值观，非常务实地回答了中国社会非常迫切和重大的理论问题：“建设什么样的国家、建设什么样的社会、培育什么样的公民”。这是继我党回答了“什么是社会主义及如何建设社会主义”、“建设什么样的党及如何建设党”、“实现什么样的发展及如何发展”的重大课题后，又一次理论的突破和创新，是马克思主义中国化新的理论结晶。它在意识领域勾勒出具体而温馨的未来社会图景，涵盖宏观、中观和微观各个层面。
3.社会主义核心价值观彰显着中国特性
社会主义核心价值观意蕴着中国风格、中国作风和中国气派。作为崭新的理论成果，它是中国历史和现实结合的产物。世界上没有两片完全相同的树叶，社会核心价值观也是。“一个民族、一个国家的核心价值观必须同这个民族、这个国家的历史文化相契合，同这个民族、这个国家的人民正在进行的奋斗相结合，同这个民族、这个国家需要解决的时代问题相适应。”[5]。社会主义核心价值观作为中国社会主义思想道德和价值观念的最大公约数，它一方面浸染着传统文化的基因色彩，反映着民族“睦”、“善”、“友”、“和”的历史心声，铭记“修身、齐家、治国平天下”的责任担当，传承兴旺发达的民族梦想。另一方面，它立足中国现实大地，扎根百姓精神世界，反映着人民对“富”、“敬”、“诚”、“正”的追求和向往，引领着当代中国人民的心灵归属。24字的社会主义核心价值观以中华文字简单凝练的风格、民众求真务实的作风和改革开放大气蓬勃的气派彰显出鲜明的中国特性。
三、社会主义核心价值观符合人民意愿
社会主义核心价值观的力量还在于其符合人民的意愿，继而才可以掌握群众，发挥蕴藏的真理力量。
1.社会主义核心价值观凝练、践行和发展的主体是人民
作为观念意识形态的社会主义核心价值观，其凝练、践行和发展的主体是人民。思想观念是人的头脑作用的产物，人是其主体。人民大众思想意识在历史实践中的发展和创造，是社会主义核心价值观理论生命力的总根源。“大众才是改革开放以来中国社会价值观变迁并推动价值观建设的真正的主体和主角。”[12]
社会主义核心价值观在改革开放30多年社会大众价值观变迁的解构和建构历程中，被“发现”和凝练及传承而成，依靠的是人民大众。
2.社会主义核心价值观是人民价值意念的理性表达
价值观是人的价值意念理性而自觉的产物。社会主义核心价值观是社会价值判断中那些先进合理且最符合民众心理需求和期待的意念集合。由“爱国、敬业、诚信、友善”至“自由、平等、公正、法治”，再至“富强、民主、文明、和谐”，是人民群众对自身由近及远所处三个层次环境理想状态的意愿表达，且从个体到社会，继而到国家三个层面，层层推进，相融共通、有机统一。若人人秉持和恪守爱国、敬业、诚信、友善的价值准则，社会就会实现更大程度的自由、平等、公正、法治，国家就会更加富强、民主、文明、和谐。三者的良性循环和发展，是民众利益的基本保障，符合人类社会发展的普遍心理需要。
3.社会主义核心价值观是中华民族精神归属的家园
社会主义核心价值观是中华民族精神归属的家园。“理解了核心价值观，就理解了当代中国的先进文化，走进了中国人民的精神世界。”[13]在当今世界一体化和经济全球化的时代背景下，全世界被紧紧地捆绑在一起，西方发达资本主义主导下的国际化横扫各民族国家的特性，各个国家的制度、传统，甚至精神信仰在慢慢地消解之中。在抵制西方渗透和同化的较量中，社会主义核心价值观作为中国社会多元价值观念包罗万象的最大公约数，发挥着强大的向心力和凝聚力，毅然成为中华民族的精神归属和精神力量之源，是民族固守和坚持的精神元气。
参考文献
[1] 马克思恩格斯文集（第二卷）[M].北京：人民出版社，2009：42.
[2] 马克思恩格斯全集（第二卷）[M].北京：人民出版社，1957：410.
[3] 列宁全集（第六卷）[M].北京：人民出版社，1986：362.
[4] .在中共中央政治局第十三次集体学习时强调把培育和弘扬社会主义核心价值观作为凝魂聚气强基固本的基础工程[N].人民日报，2014-02-26（1）.
[5] .在北京大学考察时强调青年要自觉践行社会主义核心价值观与祖国和人民同行努力创造精彩人生[N].人民日报，2014-05-05（1）.
[6] 马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1972：67.
[7] 方爱东.社会主义核心价值观论纲[J].马克思主义研究，2010（12）：133.
[8] 顾钰民.深化社会主义核心价值观研究的几个问题[J].中国特色社会主义研究，2013（4）：52.
[9] 田心铭.中国社会主义核心价值观：以人为本，实事求是，独立自主[J].马克思主义研究，2011（11）：37.
[10] 马克思恩格斯选集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1995：643.
[11] 马克思恩格斯全集（第十九卷）[M].北京：人民出版社，1963：131.
［作者简介］ 毛宣国（1956―）,男，湖北宣恩人，中南大学文学院教授，哲学博士.研究方向：中国美学与诗学.
［摘 要］ 上世纪20-40年代，中国思想文化界特别关注文学的民族性问题，这一关注具体表现在：“民族主义文学”主张的提出与论战；“民族形式”的讨论；以及从思想文化层面上对“民族精神”的提倡。这些主张与论争对于我们思考文学民族性问题具有重要的启示意义。上世纪20-40年代关于文学民族性的论争基本是从政治与现实需要出发，更习惯于从民族本位的立场出发思考文学民族性问题，而在一个全球化来临的时代，关于民族性问题的思考则应该具有一种世界性的眼光与参与意识。
［关键词］ 民族主义； 民族形式； 民族精神；论争与思考
［中图分类号］ I206 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1008―1763(2012)02―0080―06
‘Nationalism’，‘National Form’and ‘National Spirit’
The Debate and Deliberation of the Nationality of Literature between 1920s and 1940s
MAO Xuanguo
(College of Literature, Central South University, Changsha 410083,China)
Abstract:Between 1920s and 1940s, the idealistic and cultural circles in China were enormously putting their concentration to the nationality of literature which was specifically demonstrated by the presence and controversy of 'Nationalism Literature', the debate of' National Form' and the advocacy of 'Nation Spirit' from the intellectual and cultural levels. These assertions and debates are considered it as great enlightenment to our thought for the nationality of literature. Simultaneously, that the controversy for nationality of literature mostly responded in political and realistic perspective, they tended to discuss the nationality of literature from national standard in that period. However, the coming globalization has driven us to the nationality of literature with a world-wide vision and a sense of participation.
Key words:nationalism; national form; nation spirit; debate and deliberation
文学的民族性问题是上世纪20―40年代中国文艺思想界特别关注的问题。李泽厚在《记中国现代三次学术论战》一文中说，上世纪20年代到40年代，中国知识界与学术界有三次大的论战：一、20年代科玄论战；二、30年代中国社会性质论战；三、40年代文艺民族形式论战。他认为，这三次论战恰好包括了哲学（科玄）、历史（中国现代和古代社会性质）和文艺（民族形式）等基本人文领域，同时说明了“救亡”压倒“启蒙”的主题在学术思想领域内的一些具体过程与情况。［1］不过，李泽厚关于文艺民族形式的论战，主要是围绕胡风和向林冰（赵纪彬）的观点展开，材料和观点选择十分有限，远没有说明这场理论论战的价值和意义。其实，40年代胡风与向林冰之间的论战，仅仅是上世纪20―40年代关于文学的民族性问题论争的一个片断，而实际情况是，在上世纪20―40年代，无论左翼文艺界还是右翼文艺界都非常关注文学的民族性问题，所以引发了多次论战。其中最著名的是关于“民族主义文学”主张的论战和关于“民族形式”的讨论。还需要指出的是，发生在上世纪20―40年代关于文学民族性论争的许多问题今天仍在延续，而这些对于我们思考文学发展走向具有重要的启示意义。正是基于上述认识，本文对上世纪20―40年代关于文学的民族性的论争作一番思考与回顾，它大体从三个方面展开：一、文艺阵营“民族主义文学”主张的提出及其所引发的论争；二、左翼文艺界关于文学“民族形式”的论争；三、从思想文化层面上对“民族精神”的提倡与思考。
一 “民族主义文学”的主张
上世纪20―40年代关于文学的民族性的论争与思考一个重要方面是围绕“民族主义文学”的主张展开。这一主张的提倡者主要是30年代初期“前锋社”和40年代以陈铨等人为代表的“战国策派”文人。1930年6月，“前锋社”成立，并在前锋周报上发表《民族主义文艺运动宣言》。“前锋社”是由一批文人和亲的文人组成，他们在《宣言》中宣称，近代在政治上是一个民族主义时代，明确主张要创造以民族意识为中心的民族主义文艺。他们提出这一主张针对的对象主要是左翼文学及其阶级性理论，有人认为“民族主义文学”的主张提出是为了配合政权围剿红军、统一中国政令思想的政治需要。所以主张一出就遭到左翼文艺界的坚决批评。1930年8月4日，左联执行委员会通过的决议《无产阶级文学运动新的情势及我们的任务》，把民族主义文学派称为“文学上的法西斯蒂组织”，表示“不管新月派怎样板起脸孔来说文学的尊严，也不管民族主义文学派怎样在叫嚣，也不管取消派怎样在开始取消中国无产阶级文学运动，然而，他们在蓬勃的革命斗争事实之前，只暴露自己的反动的真相，在群众中不会有多大的影响”。［2］鲁迅、茅盾等人都对前锋社的“民族主义文学”的主张提出尖锐的批评。就在《民族主义文艺运动宣言》发表的同年10月，鲁迅发表了《“民族主义文学”的任务和运命》一文，认为民族主义文学“不过是飘飘荡荡的流尸”，民族主义文学的目的是消灭无产阶级的文学。［3］同年11月，鲁迅发表《中国文坛上的鬼魅》一文，认为为剿灭左翼文学得用文学的武器，“作为这武器出现的，是所谓‘民族文学’，他们研究了世界上各人种的脸色，决定了脸色一致的人种，就取得同一的行为，所以黄色的无产阶级，不该和黄色的有产阶级斗争，却该和白色的无产阶级斗争”。［4］鲁迅主要是从阶级性立场出发批判了民族主义文学的主张。茅盾的批评则更加深入。他不否认在被压迫民族的革命中，存在着以民族革命为中心的民族主义文学。但是他同时认为“世界上没有单纯的社会组织，所以被压迫民族本身内也一定包含着至少两个在斗争的阶级，统治阶级与被压迫的工农大众。在这种状况上，民族主义文学就往往变成了统治阶级欺骗工农的手段，什么革命意义都没有了”。［5］
湖 南 大 学 学 报( 社 会 科 学 版 )2012年第2期毛宣国:“民族主义”、“民族形式”与“民族精神”上世纪20―40年代文学民族性的论争与思考
前锋社文人从政治上考虑，把文学只看成是“民族主义”的文学，左翼文艺界从阶级立场出发对前锋社“民族主义文学”的主张进行批判，当然是集中要害的。不过，左翼文学阵营的批判始终将这一主张看成是为政权帮闲的政治主张，而未能论及这一主张的深层文化动机，同时也没有从文学理论方面对其做出分析判断，则是将这一问题简单化了。
其实，若回顾一下中国近现代史的发展进程，前锋社提出“民族主义文学”的主张实不难理解。这是因为，在中国近现代社会发展的进程中，救亡图存和国家富强一直是现实的第一需要。要实现这一需要，国民需要建立起民族的自信，需要有对自己的民族、历史文化的归属感与认同感，这正像哈贝马斯所说的那样，民族国家是解决现代社会一体化的方案，公民国家需要民族国家作为其共同体的形式，民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。［6］所以，在中国近现代史上，民族主义一直是中国政治文化的主流话语，而从孙中山开始的政权更是一贯重视民族问题。孙中山一生致力于中国革命，他不仅开创了帝制，创建共和的事业，而且也一直关注民族心理文化建设问题。他说：“夫国者，人之积也。人者，心之器也，国家政治者，一人群之心理现象也。是以建国之基，当发端于心理。”［7］他认为中国人久处专制政体之下，奴性很深，但是在固有道德方面，如忠孝仁爱信义、和平的道德方面，却有着自己的优势。所以，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神”［7］，应该成为民族文化心理建设的重要组成部分。孙中山关于民族文化心理建设的思想在后来的官方思想和意识形态中并没有引起充分的重视，但是他的“三民主义”理论的提出以及以民族理念为核心的建国思想，却使民族主义成为国民政府一直信奉的意识形态与理念。这一选择也不难理解，因为它适应了中国社会救亡图存和强国富民的政治需要。在民族主义研究方面，有两种观点很有影响。一是班尼迪克・安德森（Benedict Anderson）提出的现代的民族主义是一个想象的共同体，是为了适应世俗社会的现代性发展人为建构的产物的理论［8］，一是安东尼・史密斯（Anthony Smith）强调现代的民族主义不能凭空而来，只能在原有族群传统的基础上“重新建构”的理论［9］。后一种观点更适合于解释中国近现代社会的民族主义的存在，因为中国民族主义的存在一直都有强大的族群传统作基础，它对民族国家的重构也是建立在这一基础上的。政权正是看到这一点，所以它一直高扬民族主义的旗帜，将民族主义与国家主义统一起来，将民族主义看成是维护政权、和谐社会人心的工具。前锋社“民族主义文学”主张的提出，其深层的动因也在于此。
也正因为此，前锋社的“民族主义文学”的主张提出不是偶然的，它也是文艺政策的一贯体现。倪伟撰有《“民族”想象与国家统制――1928～1948年南京政府文艺政策及文学运动》一书，对上世纪20年代至40年代的文艺政策及文学运动作了系统考察。从这一考察可以看到，文学与现代民族国家建设之间的关系，一直是20年代末至40年代末南京政府文艺政治与文学组织活动所关心的问题。从20年代末开始标榜“三民主义文学”，到30年代初在宣传机构支持下，组织民族主义文学社团如“前锋社”、“中国文艺社”等，到30年代中期，一些杂志鼓吹“民族文艺”论调，呼应的文化统制论。抗战全面爆发后，民族救亡压倒一切，领导下开展了通俗文艺运动，发动群众。抗战进入相持阶段后，西南联大的“战国策”派发展出更为精细的民族主义阐述，在文学上也提出相应的主张；等等，都是围绕着建立现代民族国家的目标，“民族主义是贯穿始终的思想主线”［10］。其实，不仅在文艺政策方面，在哲学和思想文化领域，当局也有很多举措。陈立夫在1934年曾经数次作了关于文化建设的演讲。为呼应这些演讲，1935年1月，陶希圣、萨孟武等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》，在全国引发了一场“中国本位文化论战”。《宣言》惊呼中国文化的消失，惊呼中国的政治形态、社会组织和思想的内容与形式已失去了它的特征，所以“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。［11］我们今天重新审视上世纪30年代“民族主义文学”主张的提出时，重要的不是评判这个口号提出的本身以及它如何与意识形态取得一致。这是因为，“民族主义”一直是中国近现代社会拂不去的焦虑与主流话语，主张“民族主义文学”实具有某种历史的必然性。无论是还是共产党，他们都批判文学的个人主义倾向，要求文学必须与民族、阶级、时代精神结合起来，表现出集体主义的价值观。不过，由于中国共产党和左翼文艺界的国际主义和阶级斗争立场，他们对“民族主义”话题在很长一段时间内是忌讳的。正因为此，文艺政策对于民族问题的重视，文学前锋社和“战国策”派的“民族主义文学”的主张提出，在中国现代文学发展史上是有一定积极意义的。我们还应看到的是，前锋社特别是后来“战国策”派关于“民族主义文学”的主张，从文学理论自身建设方面来看也包含一些合理因素。比如，“战国策”派代表人物陈铨认为“文学家不但要保持自己的个性，还要保持民族的个性”［12］，“站在世界文学的立场来说，一个民族对于世界文学要有贡献，必定要有一些作家，把他们的民族文化充分表现出来”。［12］这些观点即使在今天看来，还不失于对于文学民族性的有价值的认识。尽管如此，我们不能给以“民族主义文学”的主张过高的评价。这是因为，“民族主义文学”的主张者提出“民族主义文学”口号并非出于对文学规律的认识与理解，而是出于一种政治需要。他们公开宣称“民族至上，国家至上”之主旨［13］，认为中国文学应该以民族为中心，“凡是对民族光荣生存有利益的，就应当保存，有损害的，应当消灭。我们可以不要个人自由，但是我们一定要民族自由：我们当然希望全世界的人类平等，但是我们先要求中国人与外国人平等”［12］，“所以民族文学运动，最大的使命就是要使中国四万万五千万人，感觉他们是一个特殊的政治集团”。［12］这种理论实际上把文学完全政治化了，完全背离了文学自身的规律。正是由于这种绝对化的政治立场，他们所谓“民族主义文学”主张不可能真正反映中国社会文学发展的状况，也不可能真正认识到民族性对于文学发展的价值和意义。比如，他们认为近代以来的世界政治处于民族主义时代，所以近代以来的文学也必然是“民族主义的文学”。30年代的中国在政治上也处于民族求生存争自由反抗帝国压迫的时期，所以这一时期的中国文学也应该是宣扬“民族意识”的文学，并认为中国的文艺界深深地陷于畸形的病态发展进程中就是因为只有阶级观念而缺乏民族意识，中国文艺的复兴唯有民族主义一途。这显然不是对世界与中国文艺现状的正确认识。另外，他们只从民族意识角度看待文艺的起源，认为“艺术作品在原始状态里，不是从个人的意识里产生，而是从民族的立场所形成的生活意识里产生的”，认为艺术家的才能、技术、风格和形式都是艺术家所属民族的产物，认为文艺的最高意义就是民族主义，将欧洲从文艺复兴时期开始的艺术变革都看成是民族意识和民族文艺复兴的产物（见《民族主义文艺运动宣言》），这显然是对文学和文学史发展作了简单化描述和理解。所以，“民族主义文学”的主张提出，作为一种社会现实需要固然有一定的价值，但是作为一种文学理论实践来看，由于它对什么是文学的民族性，文学意识的起源与发展、文学的民族性与时代、社会关系等问题都作了简单化的理解，而且基本不涉及文学民族性与现代性、世界性关系的思考，所以其理论价值是非常有限的。而“民族主义文学”主张者对文学的民族性的片面认识和狭隘理解，在左翼文艺阵营，特别是30―40年代延安文艺界关于“民族形式”的论争中有了一定程度的克服与改变。
二 “民族形式”的论争
上文说到，共产党和左翼文艺阵营所持的是国际主义立场，把阶级平等放在最重要的地位，所以对“民族主义”这一话题长期忌讳，同时对“民族主义文学”的主张予以激烈的批判。这种状况随着抗日战争的爆发和民族矛盾成为中国革命的主要矛盾而发生了改变，民族和民族文学问题开始进入他们的理论视野，关于文学民族性的话语在文艺理论与批评方面也得到鲜明的体现。
不过，与文艺阵营的文人谈“民族主义文学”不同，无论是30年代国统区的左翼文人对“民族主义文学”的批判，还是延安文艺界关于文学民族性的讨论，它们始终都绕开了“民族主义”这个概念。在抗日战争初期，左翼文艺界提出了“国防文学”和“民族革命战争的大众文学”的口号而不提“民族主义文学”的口号，而在延安文艺界，当民族性话语成为主流话语时，仍然不提或者很少提及“民族主义文学”而是将焦点放在“民族形式”的讨论上。为什么会形成这一状况，一个显见的原因是，无论是“国防文学”和“民族革命战争的大众文学”的口号，还是“民族形式”的讨论，它们都绕开了主流意识形态的“民族主义文学”的话语，因为后者突出了“民族”与“国家”的关联，旨在使“民族主义”的话题成为维护统治阶级意识形态的工具，而前者则是要突出“民族”概念与“人民大众”的关联，对抗统治阶级的意识形态。比如鲁迅当年使用“民族革命战争的大众文学”这一口号是就试图强调“人民大众”的文艺特征，从而调和民族性与阶级性所面临的矛盾。而“民族形式”这个概念则包含着对民间、地方这样一些长期以来受到统治阶级轻视的属于下层民众的文化成分因素的重视。显然，在这些提法中，共产党人和左翼文艺界对抗主流意识形态的企图得到鲜明的体现。为什么是“民族形式”而不是“民族文学”成为延安文艺界关注的问题，还有一个很重要的原因，那就是它与中国共产党领导人的政治主张密切相关。“民族形式”这一概念是在《中国共产党在民族战争中的地位》和《新民主主义论》中明确提出与阐发的。在《中国共产党在民族战争中的地位》中，明确提出了“马克思主义必须和中国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”的观点。他认为，没有抽象的马克思主义，只有具体的马克思主义，马克思主义对于中国革命的意义就在于它是与中国革命实际相结合的，是通过民族形式的马克思主义来实现的，是马克思主义的中国化。还提出了废止洋八股，形成“为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”问题。在《新民主主义论》中，则明确地提出“中国文化应有自己的形式，这就是民族形式。民族的形式，新民主主义的内容-――这就是我们今天的新文化”的问题。
有学者考证，无论是“中国化”还是“民族形式”，这些概念都不是的最初发明，究其来源一部分是从斯大林“社会主义的内容，民族的形式”这一论断所得到的启示，一部分却显然是从其哲学、政治助手艾思奇和陈伯达等人那里借鉴而来。艾思奇、陈伯达等人在提出“中国化”、“民族形式”等概念之前就已明确使用过了这些概念。而艾思奇等人对"中国化"、"民族形式"问题的关注，其实是在更大范围内契合了抗战时期的文化思潮。［14］ 我们不否认这一说法的正确性，但是作为中国共产党的最高领导人所提出的主张对延安文艺界关于“民族形式”的讨论是至关重要的。重要的是，提出“民族形式”的深层动因在于强调马克思主义的中国化，强调马克思主义与中国革命实践的结合，摆脱教条主义的危害，赢得民族革命斗争的胜利与解放，同时又没有将它与政治简单地等同起来，而是强调民族文化特色自身，强调中国作风与中国气派，这就使延安文艺界关于“民族形式”的讨论有了较为广阔的理论空间，既可以通过这一讨论反映中国革命的现实需要和中国摆脱殖民压迫的现代进程，同时又能从民族文化自身、从艺术形式自身来思考一些重要的文艺理论问题，从而使延安文艺界关于“民族形式”的讨论走向深入，形成一些有价值的成果。
延安和国统区左翼文艺界关于“民族形式”的讨论主要围绕以下问题展开：一、“民族形式”与中国革命与现实需要的关系；二、“民族形式”与“五四”新文学的关系；三、“民族形式”与“中国作风和中国气派”的关联。
关于“民族形式”与中国革命与现实需要的关系，论争者普遍认为二者之间存在着紧密的联系。讨论者认为，在形式上的民族创造，就是为了在内容上反映民族斗争的新的现实。［15］这一思想一直到40年代胡风在国统区发表的《论民族形式问题》均得到鲜明体现。胡风对向林冰以“民间形式”为创造中国文艺的民族形式的“中心源泉”理论提出了尖锐批评，批评的重要理论依据就是认为民族形式的创造只有在适应于中国民族的现实革命需要的内容时涌现出来。他说：“民族形式不能是独立发展的形式，而是反映了民族现实的新民主主义内容所要求的、所包含的形式。”［16］
关于“民族形式”与“五四”新文学的关系，论争者则提出了不同的看法。一种观点认为，“五四”新文学运动过于倚重的是西方的文学形式，比如它提倡白话诗、新诗，都是走欧化与西洋文学的道路而忽视了民族形式的重要性，忽视了中国人的欣赏趣味和接受能力。这一观点以萧三等人为代表。［17］另一种观点则认为，“五四”运动以来的新文学是传统文学的正当的发展。他们看到了“五四”新文学发展过程中有不够重视民族文化与语言，特别是存在着不够大众化的缺陷，但仍然认为“五四”新文学运动创造了新的形式，如以现代中国语汇为主体的白话小说和自由诗等，表现了现代人的复杂的、深层的思想情感，“民族形式”的创造必须以“五四”以来的新文学为基础，而鲁迅的创作正代表了这一文学发展的方向。这是当时延安文艺界关于“民族形式”与“五四”新文学关系的主看法，周扬、何其芳、艾思奇等人都持这种观点。第三种观点，则是以胡风为代表，他认为，五四新文学运动在理论与实践方面“不但和古文相对立，而且也和民间文艺对立”［16］，“民族形式”的创造并不意味着简单地采用某种新形式、新文体，如将文言改成白话，而是内含着一种精神，如“五四”新文学运动提倡的“科学”与“民主”精神，而这就是那些提倡旧的文学传统，主张将五四新文艺与旧的文学传统与形式结合起来的理论无法实现的。与此同时，胡风还认为新的“民族形式”创造必须以借鉴外来先进的文化包括欧化语言和形式为主。
关于“民族形式”与“中国作风和中国气派”问题。其实前面关于五四新文学运动与传统文学关系的讨论中，已涉及到“民族形式”与“中国作风和中国气派”问题。胡风对旧文学的否定，认为新文学的发展、新的“民族形式”创造必须以外来的先进文化和欧化语言和形式为主，这实际上是间接地否定了“中国作风和中国气派”问题。胡风的观点出现在40年代的国统区，而在30年代的延安文艺界则更关注的是“民族形式”创造与建立“中国作风和中国气派”的关联。柯仲平认为：“每一个民族，都有自己的气派。这是由那民族的特殊经济、地理、人种、文化传统造成的”，“最浓厚的中国气派，正被保留、发展在中国多数的老百姓中。” ［18］柯仲平是延安文艺界最早提出建立中国作风与中国气派的人。他主要是从民族特殊的文化传统和政治经济需要来看待这一问题。对“中国作风和中国气派”的主张，延安和国统区左翼文艺界普遍都是欢迎和支持的。但问题是，什么是“中国作风与中国气派”？怎样形成“中国作风与中国气派”？是否运用民族传统的、民间的、大众的文艺形式就能形成中国作风与中国气派，还是走向反面，认为外来先进文化，西方文学比中国旧文学和民间文学更好、更进步，只有以此为基础改造旧文化旧文学才能形成中国作风与中国气派，延安和国统区左翼文艺界却一直存在争论，并没有形成统一意见。有的论者认为，民间文学是取之不尽、用之不竭的文艺源泉，它应该在创造新的民族形式，创造中国作风和中国气派的新文艺中起主导作用，如向林冰提出民间形式是民族形式的中心源泉的观点就包含这层意思。在他看来，“在民族形式的前头，有两种文艺形式存在着：其一，五四以来的新兴文艺形式，其二，大众所习见常闻的民间文艺形式”，那么，民族形式的创造，应该以什么为源泉呢？他提出“现存的民间形式”是民族形式的源泉的观点，认为“以抗战建国为内容的文艺通俗化大众化运动，其表现形式是否中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派，乃是问题的核心所在” 。［19］光未然、萧三等人也持这样的主张。［20］而何其芳等人则主张吸取欧洲文学的养分，认为它无论在思想和表现手法方面都比中国旧文学和民间文学更进步，所以更加有益于中国化、民族化的新文艺的创造。［21］
三 思想文化层面上对“民族精神”的提倡
左翼文艺界特别是延安文艺界关于“民族形式”的论争从总体上说是很有成绩的。马克思主义中国化主张的提出使这一讨论有了明确的理论指导，同时，延安文艺界对发展民族文学理论与批评，发展民族新文艺也有着普遍的自觉，这与文艺阵营主要从国家政治角度提出“民族主义文学”的主张有着根本不同，使关于文学的民族性的讨论能够走向深入。在“民族形式”讨论中形成的一些理论观点，比如，如何认识中国传统文艺和五四新文学运动的价值，如何处理外来文化与中国传统文化的关系，如何发掘民族的、民间文学中有价值的东西，如何形成为中国老百姓所喜闻乐见的，有中国作风和中国气派的文艺作品，在今天还具有重要的理论意义。在这次论争中，有不少论者还对文学的民族性与世界性的关系发表了看法。不过，论者还多是从民族本位主义，从强调文学的民族特色出发看待文学的民族性与世界性的关系，认为“没有鲜明的民族特色的东西，在世界上是站不住脚的”，［15］还提出了“愈是民族的东西，它愈是国际的。愈有民族风格、特点的，便愈加在国际上有地位。”［17］的观点。关于“民族形式”的讨论虽然取得重要的理论成果，但由于是在特定的历史条件开展，政党的政治要求、时代的民族主义需求以及抗战文艺本身所具有的功利性等，都决定论争不可避免具有很大的历史局限性。在这次论争中，人们更多地是从现实需要和单纯地借鉴和吸纳西方与中国、传统与现代的文学经验意义上看待“民族形式”的创造，而忽视了“民族形式”的创造与民族心理以及民族的思想文化传统的关系，同时对中国文学发展所面临的民族化与世界化、现代化的矛盾缺乏深入的认识，这些都制约了论争的深入和对文学民族性特征的认识。要从思想文化与民族心理的层面认识到中国文学发展进程中所面临的种种矛盾，如民族性与世界性、传统与现代的矛盾，也不是几次学术论争能解决的问题。对这些问题的思考与困惑在中国近现代文学发展的进程中一直都存在，上世纪20―40年代也不例外。不过，与我们今天习惯于从世界性、现代性的立场出发看待这一矛盾的立场不同，在上世纪20―40年代那种民族主义处于强势的理论背景中，人们更习惯以民族文化为本位来思考和解决这一矛盾，而在这一思考和矛盾解决中，“民族精神”成为重要的理论话语。
与“民族主义文学”和“民族形式”的公开论争不同，“民族精神”主要是以一种隐性话题存在于上世纪20―40年代的文学民族性讨论中。要理解“民族精神”这一理论话语对于上世纪20―40年代文学的民族性问题讨论的价值，还必须从晚清思想界关于民族主义问题的认识说起。晚清思想界在民族主义问题上有两种观点最有代表性，一是以孙中山、章太炎为代表的反清的种族民族主义，一是以梁启超为代表的以国民为核心的国家民族主义。这两种民族主义在思想与意识形态方面有很接近的一面，都是以国家利益为核心的政治民族主义。后一种民族主义由于不是从简单的政治需求（排满）而是从中华民族的政治认同方面出发，所以具有更广泛的意义。这种以国民为核心的国家民族主义并不否认西方文化普世价值的存在，它所思考的问题是如何在西方文化的强力冲击下改造国民性，使中国成为融于世界，能参与全球性竞争的现代国家。不过，在梁启超以国民为核心的国家民族主义所建立的普世原则中，又对中国传统文化，特别是儒家关于道德、关于社群、关于个体与群体可以统一起来的思想予以充分的重视，这种重视到后来甚至演化为制度与文化、政治与道德分离的文化道德主义立场。而梁启超改造国民性和制度与文化、政治与道德相分离的思想在民国时期则成为具有普遍意义的思想。“五四”运动以后，思想文化呈现出多元发展的状态，政治民族主义、国家民族主义成为国家意识形态，而处于独立立场的知识分子和思想文化人则更愿意从道德、文化的立场上来思考民族主义问题。对从思想文化层面对“民族精神”的提倡正出现于这样的理论背景中。
事实上，从清末民初开始，对传统文化和“民族精神”的提倡就成为绕不开的话题。章太炎提出“国粹无阻于欧化”的观点，认为“自国的人，该讲自家的学问，施自国的教育”［22］，孙中山提倡恢复“固有的旧道德”，梁漱溟强调“中国的文艺复兴，应该是中国自己人生态度的复兴”，等等。都是试图通过民族精神的弘扬，以寻求到中国文化和社会发展的出路。共产党人邓中夏在20年代初也呼吁新诗应宣扬和表现民族精神，“做醒已死的人心，抬高民族的地位，鼓励人民奋斗，使人民有为国效死的精神”。［23］不过，这些主张和提倡，还多是一种态度的表现，缺乏深入的理论思考。所以面对西方强势的思想文化渗透常常处于守势的地位，无法彰显民族文化的优越性。这便促使人们从更深的精神层面，即思想文化和民族心理的层面来思考东西方文化的差异和民族性问题，从而追寻民族精神，增强民族的自信心。发生在上世纪20年代的科玄论战就是如此，其中张君劢的观点尤其具有代表性。
张君劢是梁启超的学生和朋友，他也曾和梁启超一起周游欧洲，亲眼感受到西方文化所面临的危机。张君劢对中西文化的认识，与晚年的梁启超一样，也是将政治与道德、精神与物质割裂开来。他们都不属于文化保守主义者而是文化多元主义者，之所以宣扬民族文化其目的还是在于整合中西文化，以中国文化的精神、道德去弥补西方物质、制度文化的不足，为世界文化的发展寻求到新的出路。正是出于这一立场，张君劢强调民族精神和民族文化的认同。1923年2月14日张君劢在清华大学发表了在题为《人生观》［24］的讲演。在讲演中，他强调科学不能解决人生观的问题。人生观不是借助外力，而是反求诸己，靠内心的自觉来实现的。由科学与人生观的区别，他引出了中西文化的区别：西方文化侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明，中国文化侧重内心的生活修养，其结果为精神文明。他认为，西方人在经历第一世界大战以后，所信奉的科学主义文化实际上已经破产，而中国文化由于道德、精神层面的优越性，可以克服西方文化的弊端。所以，应该充分建立起民族自信心，弘扬民族的固有文化和精神。他还认为，“五四”运动以后缺乏的就是民族自信心，忘记了中国有自己的精神传统、语言历史，所以呼吁从民族智性、民族情感和民族自信三方面来培养民族意识、弘扬民族精神。［25］
张君劢将精神与物质、科学与人生观简单对立起来，其理论上的偏颇是显而易见的，在当时思想文化界遭到广泛的批评也是很自然的。但是，张君劢对民族性问题的思考与当时普遍存在从国家主义和社会需要的角度看问题不同，它进入到思想文化和人生态度这一更深层面。而实际上，后来许多学者对民族精神的提倡也是从这个层面展开，比如，冯友兰在写成于30年代末年的《新事论》就认为，中国社会组织的稳固，中国民族存在的长久就依赖于中国固有的道德，而道德的建设不是西方物质文明所能替代的，也不存在着现代化与不现代化的问题。“某种社会制度是可变底，而基本道德则是不变底。可变者有现代化或不现代化的问题，不可变者则无此问题。”［26］而贺麟在他的《文化与人生》中则提出文化只能是精神的显现，一个民族的文化乃是民族精神的显现的观点，中国有自己的文化，有自己固有的哲学、思想和道德，这“决不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用”，所以他主张“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超越扬弃那外来的文化和已往的文化”，在接受西方文化遗产同时又改造它，使它内在化，变成民族文化自己活动的产业。［27］
三四十年代对民族精神的提倡不仅表现在思想文化和道德层面，也突出地表现在文学艺术和美学层面，在这方面形成了一些有影响的见解。比如，唐君毅在1934年发表《中国文化之根本精神论》，提出“天人合一”和“分全不二”为解释中国文化之根本观念，1935年发表《中国艺术之特质》，1936年发表《中国哲学与中国文学之关系》等文章，认为中国文学艺术恰好反映了他所说的文化“天人合一”、“分全不二”的根本精神；中国文学所表现的宇宙人生情调根本不同于西方，中国诗文写自然之文学为世界之冠，这本源于道家重自然的哲学和儒家的“生生不已”的哲学观；中国思想特别重视人与人之间的道德，故中国文学之特长也在表现伦理道德，等等。朱光潜在40年代初发表著名论文《乐的精神与礼的精神》，认为乐的精神在和，礼的精神在序，它代表了中国文化的根本精神，并以此为基础，阐发了中西文学的不同。［28］
从思想文化层面提倡“民族精神”，对文学民族性的讨论无疑是一种推进，但是它也面临着无法解决的问题。这是因为，在一个全球化来临，“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”（马克思恩格斯语）的时代，对文学民族性问题的思考，无论是从政治、国家、种族的角度，还是从思想文化和道德精神的角度，都不单纯是一个民族问题，或者说是一个回到民族话语系统和提倡民族精神的问题，同时也是一个如何融于世界，使世界文化和意识参与民族文化和民族意识重建的问题。在这一意义上说，从上世纪90年代一直延续到今天的中国文化思想界关于文学的民族性论争是一场更深刻的论争。因为在这场论争中，不仅有民族主义的话题重提，有民族精神的提倡，有民族理论资源的发掘与重建，更重要的是人们普遍有了一种对狭隘民族主义意识的警惕，普遍愿意以一种世界性和现代性的眼光参与到文学民族性的讨论中，使不同的文化价值观念发生碰撞，由此激发出新的理论活力。
［参 考 文 献］
［1］ 李泽厚.中国现代思想史论［M］. 北京：东方出版社，1987.
［2］ 左联. 无产阶级文学运动新的情势及我们的任务［J］.文化争斗1930年1月号：1-2.
［3］ 鲁迅.“民族主义文学”的任务和运命［J］. 文学导报第1卷第6、7期合刊，1931年10月23日.
［4］ 鲁迅. 且介亭杂文［M］.北京：人民文学出版社，1973.
［5］ 茅盾.“民族主义文艺”的现形［A］.茅盾全集第19卷［C］.北京：人民文学出版社，1991.
［6］ 哈贝马斯.包容他者［M］.曹卫东译.上海：上海人民出版社，2002.
［7］ 孙中山选集［M］ .北京:人民文学出版社，1956.
［8］ 班尼迪克・安德森.想象的共同体［M］.吴睿人译.台北：时报出版公司，1999.
［9］ simth,Anthony,National Identity［M］.London:University of Nevad a press,1991.
［10］倪伟.“民族”想象与国家统制――1928～1948年南京政府文艺政策及文学运动［M］.上海：上海教育出版社，2003.
［11］马若若. 中国文化建设讨论集（民国丛书第1编）［M］. 上海：上海书店，1989.
［12］ 陈铨.民族文学运动［A］. 温儒敏、丁晓萍编. 时代之波--战国策派文化论著辑要. 北京：中国广播电视出版社，1995.
［13］本刊启事［J］. 战国策, 1940,(2):1―2.
［14］袁盛勇.民族－现代性：“民族形式”论争中延安文学观念的现代性呈现［J］.文艺理论研究, 2005,(4)：1-8.
［15］艾思奇.旧形式运用的基本原则(文艺战线1939年第1卷3号).中国新文学大系第二集［C］.上海：上海文艺出版社，1990.
［16］胡风评论集［M］. 北京：人民文学出版社，1984.
［17］萧三.论诗歌的民族形式(文艺战线1939年第1卷5号).中国新文学大系第二集［C］，上海：上海文艺出版社，1990.
［18］柯仲平.谈“中国气派”［N］. 1939年2月7日新中华报第4版.
［19］向林冰.论“民族形式”的中心源泉［N］.大公报1940年3月24日.
［20］光未然.文艺的民族形式问题［J］. 1940年5月文学月报第1卷5期.
［21］何其芳.论文学上的民族形式［J］.1939年11月16日文艺战线第1卷5号.
［22］ 章太炎.论教育的根本要从自国自心发出来. 章太炎政论选集［M］. 北京：中华书局，1977年.
［23］邓中夏.贡献于新诗人之前［J］.中国青年第10期1923年12月22日.
［24］张君劢.人生观 ［N］. 清华周报第272期.
［25］张君劢.中华民族复兴之精神的基础［J］.再生2卷6－7期合刊，1934.
［26］冯友兰.贞元六书（上）［M］.上海：华东师范大学出版社，1996.
社会主义核心价值体系是党的十六届六中全会提出的，党的十七大进一步论述，它是社会主义意识形态的本质体现，是全党全国人民共同奋斗的思想基础，其包括四个方面的基本内容构成的有机整体：即马克思主义思想， 中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观。这些年来，地方志年鉴文化的编纂和开发利用充分展现，以社会主义核心价值体系四个方面为指导，与剖析其内涵为社会主义核心价值体系，志鉴文化充分展现促进社会主义核心价值体系的积极培育和践行。
最近，党的十提出“加强社会主义核心价值体系建设”，阐述了24字“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法制，爱国、敬业、诚信、友善”的社会主义核心价值观。以这个理论为指导，促进方志年鉴文化的编纂与应用，促进社会主义核心价值体系建设。
这是中国现代方志学的一个新创意的重要学术观点及学科建设中方志政治学理念的拓展与丰富。
[关键词]十理论；方志年鉴文化；社会主义核心价值体系
同志在党的十报告指出：“文化是民族的血脉，是人民的精神家园。全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴，必须推动社会主义文化大发展大繁荣，兴起社会主义文化建设新高潮，提高国家文化软实力，发挥文化引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展的作用。”我们应认真学习研究理论，努力贯彻践行理论，进一步作好地方志工作。
古往朝代编修志，今来国家重用志。中华民族特质的历史传统地方志文化，千百年来一直编修不止，史料应用价值较高，方志之花盛开灿烂。年鉴文化自上世纪初，由欧洲引进中国的“舶来品”，百年来各类年鉴之花开遍华夏。新中国成立后，党和国家很重视发展地方志文化，各级党和政府及修志人员积极组织编修与应用方志，同时积极发展年鉴，使社会主义新方志和年鉴文化在国家及各地的经济社会建设中发挥出积极的不可替代的促进作用。特别是2005年国务院颁布《地方志工作条例》、各省市自治区直辖市制定贯彻《细则》，规定编纂与开发利用地方志和地方综合年鉴为地方志工作、地方志资源。使全国各地地方志年鉴事业进入法制化轨道而蓬勃发展、可持续发展。根本的价值在于，地方志年鉴文化的信息资料属性，主要体现资料的现实性、全面性、连续性、权威性、多维性、规范性等诸方面，进行征集整理、筛选运用。
社会主义核心价值体系是党的十六届六中全会提出的，党的十七大进一步论述，它是社会主义意识形态的本质体现，是全党全国人民共同奋斗的思想基础，其包括四个方面的基本内容构成的有机整体：即马克思主义思想， 中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观。这些年来，地方志年鉴文化的编纂和开发利用充分展现，以社会主义核心价值体系四个方面为指导，与剖析其内涵为社会主义核心价值体系，志鉴文化充分展现促进社会主义核心价值体系的积极培育和践行。
最近，党的十提出“加强社会主义核心价值体系建设”，阐述了24字“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法制，爱国、敬业、诚信、友善”的社会主义核心价值观。以这个理论为指导，促进方志年鉴文化的编纂与应用，促进社会主义核心价值体系建设。
这个重要学术观点，是对方志年鉴文化的理论研究与学科建设中，中国现代方志学的方志政治理论即政治学理念的拓展与丰富。
核心价值体系 理论创新发展
“白云千里万里，明月前溪后溪。”社会主义核心价值体系这一概念是在党的十六届六中全会提出的，党的十七大进一步创新论述。党的十七大提出：“建设社会主义核心价值体系，增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力。”提出：“社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现”。党的十进一步创新论述，提出：“社会主义核心价值体系是兴国之魂，决定着中国特色社会主义发展方向。要深入开展社会主义核心价值体系学习教育，用社会主义核心价值体系引领社会思潮、凝聚社会共识”，又进一步提出：“倡导“富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法制，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行的社会主义核心价值观。”
十将社会主义核心价值体系浓缩提升为24字社会主义核心价值观。24字，字字珠玑，掷地有声。正是中国特色社会主义核心价值观，引领中国不断从苦难走向辉煌，从辉煌走向更加美好的未来。
社会主义核心价值观的表述是分别从国家、社会、个人三个层次进行的。其一，从国家层面看，是富强、民主、文明、和谐，是对中国特色社会主义共同理想的高度概括，是我国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设总的奋斗目标；其二，从社会层面看，是自由、平等、公正、法制，既是社会主义社会的基本属性和应有之义，也是人民对于社会发展的共同诉求；其三，从公民个人层面看，是爱国、敬业、诚信、友善，是中国公民应当树立的基本价值和应当遵循的根本道德准则。这个新思想新论断，体现了马克思主义与时俱进的时代特色和旺盛生命力，展示了我们党进行实践探索和理论创新的勇气和智慧。
社会主义核心价值体系与社会主义核心价值观同为社会主义意识形态的本质体现，是全党全国人民共同奋斗的思想基础，其包括四个方面的基本内容与24字所构成的有机整体：
第一，马克思主义思想。马克思主义思想是社会主义核心价值体系的灵魂，决定了它的性质和方向。坚持马克思主义中国化四大理论成果，即思想、邓小平理论、‘三个代表’重要思想和科学发展观为指导，在意识形态领域的指导地位；第二，中国特色社会主义共同理想。高举中国特色社会主义伟大旗帜，开辟并发展中国特色社会主义道路，形成并丰富中国社会主义理论体系。中国共产党团结带领全国各族人民构建社会主义和谐社会，全面建成小康社会，进一步实行改革开放和社会主义现代化建设，增强国家的综合实力，增强抵御全球金融危机的能力，使中国经济保持平稳较快地增长，为谱写人民幸福生活和美好未来新篇章而努力奋斗；第三，以爱国主义为核心的民族精神和改革创新为核心的时代精神。将中华民族的民族精神与时代精神相结合，将中华民族的历史传统与时代要求相结合，坚定不移地走改革开放的强国之路；进一步动员整个民族各方面力量为中华民族的伟大复兴而共同奋斗与凝聚力量。第四，社会主义荣辱观。用“八荣八耻”即八种美德与八种耻辱，来引领社会风尚与人们言行，以体现传统美德与时代需求，大力弘扬中华民族优秀文化传统，积极借鉴人类有益文明成果，充分调动积极因素、凝聚力量、激发活力，巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想基础，形成全民族奋发向上的精神力量和团结和睦的精神纽带，为构建社会主义和谐社会提供重要的理论支撑与精神动力。
社会主义核心价值体系这四个方面的基本内容与24字社会主义核心价值观相互联系、相互贯通、相互促进，共同构建唯物辩证法统一的有机整体，构成较为完整的社会主义核心价值观体系。
志鉴文化展析 核心价值体系
众所周知，地方志书是中华民族特质的历史传统文化，自秦汉时期以来2000多年，历朝历代一直编修不止、代代相传。我国历史悠久、史籍丰富，地方志就是其中的文化宝库，历代保存下来的旧志仅宋元以来就有9000余种、10万多卷，占我国现存古籍的1/10。新中国成立后特别是改革开放以来，随着全国统一修志，编纂的省、市、县三级志书就达到6000多部，总字数达到50多亿字。
西方年鉴传入中国被注入中国元素成为中国年鉴，素有“集万卷为一册，缩一年为一瞬”之美誉。目前我国以行政区域性综合年鉴为主体的省、市、县三级综合年鉴，以及各类专业年鉴，并纳入地方志工作范畴，使得今天中国的历史文化主要包括国史、方志、年鉴、谱牒这四种。据华艺出版社出版的《中国年鉴概览》记载，全国出版的各种年鉴已有2487种，每年定期出版的年鉴超过千种。
山明水秀，天高地阔。地方志和年鉴书籍的文化产品，是全面记述本行政区域地理、政治、经济、文化、社会诸方面的历史与现状的资料性文献、地情学术工具书和重要的信息载体，具有“一方之全史”、“一地之百科全书”美誉，是有特色的国情书地情书，是有特色的官责官书官学。从历史上看，历代地方志文化不但可以“总方略、致富强、广教化、美风俗”，而且可以“考前言、征往行、鉴得失、决从违、裨益治化”。地方志和年鉴具有“存史、资治、教化”的社会功能，它一直受到各朝代统治者管理者与人民群众的青睐与喜爱，这是地方志文化一直延续不断的根本保证，全国首轮修志取得丰硕方志及大量年鉴的巨大成就，促进先进文化繁荣，促进经济社会建设。
地方志和年鉴属于历史文化范畴，地方志年鉴学属于我国哲学社会科学中一级学科历史学的范畴，是我国哲学社会科学中一门新兴的综合性应用性学科，方志学年鉴学科皆具备哲学社会科学“认识世界、传承文明、理论创新、资政育人、服务社会”的社会功能。中国特色的地方志年鉴文化坚持体现“以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人。”应持续贯彻国务院《地方志工作条例》关于“开发利用地方志资源”的精神，为建设美丽中国多做贡献。
现代地方志年鉴文化的综合效益主要体现在，它可以按照党的十提出的中国特色社会主义总体布局“五位一体”建设：即促进生产力发展，推进经济建设；发展民主政治，推进政治建设；发展先进文化，推进文化建设；全面改善民生，推进社会建设；保护自然环境，推进生态文明建设。可见，中国特色地方志年鉴文化，在中国改革开放和社会主义现代化建设中发挥出日益扩大的积极作用。因此，笔者认为地方志年鉴文化展现与剖析了社会主义核心价值体系中的四方面基本内容与24字社会主义核心价值观，地方志文化视为社会主义核心价值观体系的一个组成部分。
第一，随着国家实行改革开放新时期，全国统一编修社会主义新方志年鉴，始终坚持以马克思列宁主义、思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观来统领地方编修方志和年鉴，始终巩固以马克思主义对于发展地方志年鉴事业的指导地位，始终坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的立场、观点和方法，始终坚持解放思想、实事求是、与时俱进、开拓创新的思想路线，没有出现过资产阶级自由化等其它思想意识。
第二，全国各地各类志书及年鉴，全面记述本地各级党委和政府带领广大人民群众，在改革开放和社会主义现代化建设中所取得重大成就和宝贵经验、以及失误教训。充分体现各地区坚持不懈地用中国特色社会主义共同理想，用马克思主义中国化最新成果武装全党、教育人民、推动实践、指导工作，全面建设小康社会，构建社会主义和谐社会，提高人民群众日益增长的物质财富与精神文化需求。
第三，全国各地各类志书及年鉴，全面记述本地各级党委和政府带领广大人民群众，热爱家乡、建设家乡，恩格斯曾说过：“爱国主义是以爱家乡为基础的。”用以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神激励与鼓舞人民群众斗志。
第四，全国各地各类志书及年鉴，全面记述本地各级党委和政府带领广大人民群众，以“八荣八耻”社会主义荣辱观来引领社会风尚与人民言行，促进人们“德、智、体、美、劳”全面发展，积极培养造就“有理想、有文化、有道德、有纪律”的社会主义“四有”新人，促进提高人们的社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德建设与文明程度。例如，北京志鉴充分展现“爱国、创新、厚德、包容”的“北京精神”。在当代中国，发展先进文化就是发展社会主义文化。
大型地方志文化学术专著《中国现代方志学》50多万字，由方志出版社2005年两次印刷出版。此著创造性地提出并阐述“方志三理论”，指方志政治理论即方志政治学、方志基础理论即方志基础学、方志应用理论即方志应用学，构建中国现代方志学学科理论体系与学科结构体系。此著为北京市哲学社会科学“十五”重点研究项目。全国政协副主席、中国社会科学院院长、中国地方志指导小组组长陈奎元同志亲自作序。该著主编：曹子西、朱明德，执行主编：陆奇。该著由北京市社会科学院史志研究中心编缉。该著形成中国地方志文化新学说、新学术流派、新方志文化。
党的十七届六中全会《中共中央关于文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》指出：“要巩固发展马克思主义理论学科，坚持基础理论和应用理论研究并重，传统学科和新兴学科、交叉学科并重，结合我国实际和时代特点，建设具有中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学。”在近几年的修志用志与理论研究学科建设相结合中，中国现代方志学学科建设不断取得新成果而丰富拓展，为贯彻中央精神持续做贡献。
[关键词] 民族文化心理； 狭义的民族文化心理；民族心理学；民族共同心理素质
[作者] 查明华，文山学院科技处教授，云南文山，663000
[中图分类号] C955 [文献标识码] A [文章编号]
The Analysis of the Concept of Ethnic Cultural Mentality
――Also on the Embodiments of the Disciplinary Characteristic of Ethnic Psychology
ZHA Ming-hua
Abstract: As a branch of psychology, ethnic psychology’s disciplinary characteristics embody in serving nation's development and common life. Ethnic cultural mentality of narrow sense is the important research contents. From the connotation of definition, it means the reaction trend and way of mental behavior to the objective existence and relations such as people, things, objects etc, that influenced by the social culture accumulated from national history. The concept extension includes values, attitude characteristics, volitional characteristics, emotional characteristics, mode of thinking. Accordingly, it is necessary to get rid of the bondage of mainstream research paradigm of psychology for research methods; absorb experience from other related disciplines.
Key words: ethnic cultural mentality; ethnic cultural mentality of narrow sense; ethnic psychology；common psychological make-up of nationality
我国对民族心理的研究为民族学界和心理学界共同关注。从研究规模和社会影响看，民族学界的相关研究更受瞩目。最为突出的是受斯大林民族理论影响，“民族共同心理素质”研究一直牵引着民族学界，但因学科及研究方法制约，该问题的证伪仍未取得突破。心理学界在进行民族心理研究时，受西方主流心理学研究影响，侧重微观领域的民族心理的研究，内容分散，难以对民族心理进行整体把握。于是，有学者提出民族学和心理学在民族心理研究方面的交流与合作势在必行。[1]
无论如何交流与合作，民族心理学的学科归属毕竟是心理学，作为心理学的分支，从学科内在发展需要看，应明确它为什么而存在？为实现目的需要研究什么？如何显现其学科特性？
一、从民族心理学研究的目的谈起
1879年，冯特在德国莱比锡大学建立了世界上第一个心理实验室，心理学拥有了与自然科学相似的对心理现象进行研究的实验手段和客观方法，成为一门独立学科。但冯特认为“心理学将研究范围限制在个体意识上，是不能够全面理解人的心理现象并作出比较正确的解释的”。[2]他强调心理学有两个基本领域：即生理心理学和民族心理学。要全面解释人的整个精神现象，除了在实验室研究个体心理外，还需走出实验室研究群体心理，研究不同时间和空间中各民族的心理。他用了20年时间，写下十卷本《民族心理学》。在其民族心理学中，他将研究对象看成“作为人类社会一般发展的基础的心理过程，以及人类精神集体活动的具有普遍意义的产物――语言和艺术、神话与宗教、风俗、文化--的发生”，[3]以语言、艺术、神话、道德、法律、社会风俗习惯作为实例，藉此概括心理发展规律，了解人类心理发展史。其民族心理学研究直接服务于普通心理学，从心理产生的原始文化背景中寻找其发生规律，追求结果的普适性、客观性。但作为心理学的分支学科，却不能清晰辨别其研究对象。
民族心理学从研究目的看：一是理论上发展心理学，研究和揭示民族心理产生和发展的规律，全面掌握人类心理活动规律，丰富心理学知识体系。任一心理学分支学科都有这方面的目的或客观作用。二是实践上应用心理学，通过民族心理学研究，深入认识各民族，有助于各民族之间的相互理解，并为各民族的心理发展与教育提供依据。冯特民族心理学研究的目的在于前者，其研究对象也未区分民族心理和民族文化，所以作为心理学分支学科的特征不明显。由于他进入了民族文化的背景中去研究人类心理，将民族的历史文化产物分类比较，积累了丰富的相关资料，仍被公认为民族心理学的创始人。就第二方面目的看，民族心理学研究对象涉及各民族心理，研究范围是民族而不仅仅是少数民族，时间上既追溯渊源，又重视现状和面向未来，研究结果服务民族的发展与共同生活，从而显示它作为心理学分支存在的必要性和特性。
自冯特之后，西方涉及民族心理研究的有跨文化心理学（cross-cultural psychology）、心理人类学(psychological anthropology)。跨文化心理学以不同民族的成员的个体心理为研究对象，通过研究和比较不同文化群体心理行为的差异来检验现有心理学理论的普遍性，从而找出人类行为的普遍规律，目的是为了建立普遍适用的心理学或人类的心理学。跨文化心理学虽对民族心理进行了比较研究，但仍与第一个目的相联系。心理人类学以民族为单位，对不同文化造就的不同心理和行为特点开展研究，以便从总体上把握一个民族的“基本人格类型”，其研究结果对民族心理学的第二个目的有支持作用，但在学科属性上它是文化人类学的分支。
我国是一个统一的多民族国家，民族问题研究受到重视。心理学界和民族学界都重视民族心理研究的社会意义。不论从民族心理学的分支学科性质的显现还是其应用功能的发挥，第二方面的目的都显得很重要。由此带来的问题是：民族心理学研究什么能使人们认识各民族整体的心理面貌，从而更好地理解民族？
二、民族文化心理：反映民族整体的心理面貌
什么能反映一个民族整体的心理面貌？在哪些方面反映？
从学科逻辑看，民族心理学是研究民族心理及其发生发展规律的学科。其研究对象的基本内容涉及民族心理过程：认知、情感、意志；民族个性心理：个性倾向性及个性心理特征包括能力、气质、性格等。再考虑社会成员和其心理相互作用而研究群体的民族心理。按此心理学的基本概念框架和内部学科关系进行的民族心理研究多处于微观层次，得到的更多是个体信息，是民族的个别成员或某些成员的样本研究结果，如性格特点、认知风格，知觉偏好等等。这些结果对认识民族心理面貌的作用是毋庸置疑的，也体现了心理学的学科特点。但研究分散，难以形成有机联系而对民族的心理面貌进行整体把握。
因此，需要从心理学概念体系中衍生出能集中、概括、鲜明地反映民族的整体心理面貌的概念。这样的概念：首先，它反映的心理是社会性的。民族心理虽有其遗传基础，但主要由其社会历史文化所决定，特别是作为整体的民族心理更是如此。其次，它反映的是共同的、稳定的心理。即民族在不同时期、不同社会活动和内外交往互动中反映出来的心理。同时，它在民族文化载体中体现出来，对民族成员之间有影响或示范作用。
为此，用民族文化心理来标示这一概念，并区分其狭义与广义。民族文化心理的内涵及狭义的民族文化心理界定为：受民族历史地积淀的社会文化影响而形成的对人、对事、对物等客观存在和关系的心理行为反应倾向和方式。这一内涵的关键词在于“反应倾向和方式”。其外延包括：价值观念、态度特征、意志特征、情绪特征、思维方式。
狭义的民族文化心理概念可概括一个民族追求什么？看重什么？对人、对事、对己怎么样？生活与劳动或工作的意志怎样？情绪乐观或外显、自控与否？看问题全面、灵活或保守、固执与否？抓住这些方面也就把握了一个民族整体的心理面貌或精神面貌，这也是民族心理学研究的重点所在。
狭义的民族文化心理概念与熊锡元教授定义的“民族共同心理素质”有共同之处。熊锡元教授定义的“民族共同心理素质 “是一个民族的社会经济、历史传统、生活方式以及地理环境的特点在该民族精神面貌上的反映。共同心理素质尽管比较抽象，但决不是不可捉摸。一个民族，通过它的语言、文学艺术(包括它的各种表现形式，以及建筑风格与手工艺等)、社会风尚、生活习俗、、以及对祖国和人民的热爱、对方土的眷恋，表现出自己的爱好、兴趣、能力、气质、性格、情操、审美观和民族意识与自豪感，这就构成该民族在共同心理素质上的特征。正是这些特征，使这一民族在精神面貌上区别于其他民族” 。[4]两个概念都强调了文化的影响，以及对民族心理整体面貌的反映。但民族文化心理建立在心理学概念体系之下，“民族共同心理素质”立足民族理论背景，并有其具体来源，即斯大林关于民族的定义。民族文化心理概念旨在认识民族整体的心理面貌，它的某些方面可与其他民族文化心理有相同特质，但表现风格有差异，即不同民族的文化心理有交叉又有区别。“民族共同心理素质”概念强调与其他民族区别。
就共同性和稳定性而言，狭义的民族文化心理概念的内涵和外延可以典型地反映“民族共同心理素质”；从民族文化区分的内在依据看，又以等同于“民族共同心理素质”。换言之，从心理学衍生的民族文化心理概念，其内容和作用与民族理论中的“民族共同心理素质”是一致的。但民族文化心理概念的作用主要在于认识民族，理解民族。民族理论中的“民族共同心理素质”强调与地域、语言、经济生活等因素一起识别民族。至于“民族共同心理素质”能不能识别民族，在多大程度上识别民族又当别论，主要从民族理论和民族学中寻求定论。
广义的民族文化心理指民族个体或某些群体或族群的文化活动或文化载体中体现出来的心理，也是民族个体心理和群体心理体现民族性的部分。心理学侧重民族心理的微观研究正是在广义的民族文化心理范畴上进行的，现有的民族心理学研究及其成果主要是在此层面获得。广义民族文化心理的研究能体现心理学的特性，但还不足以显现民族心理学作为心理学分支学科的特性和它应有的作用及目的。
三、狭义民族文化心理的研究及困难
“民族心理学就是以发展的观点研究不同文化条件和社会生活条件下各民族的心理特点及其发展的一般规律的科学”，[5]狭义的民族文化心理和广义的民族文化心理覆盖了民族心理学的研究对象。对心理学研究者而言，以实证方法进行广义民族文化心理研究更为可行，并切合心理学的学科特点，这也是民族心理学研究更多在微观层面进行的重要原因。而要凸显民族心理学作为心理学分支学科的特性，对狭义的民族文化心理进行研究是重要的也是有困难的，或者说尚未有突破。其困难表现在：
（一）研究内容的复杂性。民族文化心理植根于民族丰富的社会生活及个体活动中，跨越时空，涉及面广，其研究既要探究历史上的发展轨迹，又要确定其现今表现与影响，难以入手和驾驭，得到为人信服的结论也比较困难。因此，要抓住其价值观念、态度特征、意志特征、情绪特征、思维方式等五个基本维度，寻找经历了历史文化发展或变迁而延续下来的稳定特征，并从稳定特征中找出相互关联的特征。
（二）研究方法的不确定性。由于研究内容的复杂性，很难以单一的研究方法或依靠心理学主流的实证研究范式开展对民族文化心理的研究，在研究方法上要有所突破。居于民族文化心理的社会属性，一是从心理学内部偏重社会科学的分支学科中吸取方法，二是从外部借鉴相关社会科学的研究方法。冯特曾使用过历史文化产品分析法，他从民族的语言、艺术、宗教、图腾信仰、道德法律等文化要素中进行观察和分析，找出规律性的东西，在研究民族文化心理时仍有借鉴作用。近年来，研究民族心理进行质的研究与量的研究的整合受到重视，[6]质的研究强调对心理现象的理解、意义和发现，于自然的状态下在社会背景中对对象进行整体考察，有助于对民族文化心理的理解和把握。另有心理人类学研究者深入到不同民族文化中以民族为单位，对不同文化造就的不同心理和行为特点开展研究，有利于在生动的文化背景中发展地把握民族的心理面貌，其研究经验也可吸取。
狭义民族文化心理研究的最终环节主要依靠归纳与概括的思维过程。质的研究与描述和量的研究与分析都可使用。只是对不同发展状态的民族，适用的方法有不同。如对汉民族文化心理的研究有丰富的文献资料可使用，量的研究较为方便。少数民族，特别是某些少数民族由于积累的历史文献少或没有，需要更多进行实地观察、访谈，在研究者与对象的互动中，借助民间留存的文化形态或载体进行研究。具体方法需要在研究中根据对象和拥有的研究基础和条件确定，其性质多于偏向社会科学研究方法。
总之，研究狭义的民族文化心理，使民族心理学作为心理学的分支学科的特性得以显现，并将更有效地服务于民族的发展与各民族之间的共同生活。同时，也为民族理论或民族学研究提供心理学依据。
参考文献：
[1] 徐黎丽.关于民族心理学研究的几个问题[J].民族研究，2002，（6）：95-103.
[2] 张世富.冯特的《民族心理学》：体系、理念及本土意义[J].西北师大学报（社会科学版），2004，41（1）：108-113.
[3] 胡礼遇.论民族心理学的研究对象[J].广西民族民族学院学报，1986，（2）：64-71
[4] 熊锡元.民族心理与民族意识[M].昆明：云南大学出版社，1994，5.
关键词： 民族院校 少数民族大学生 中华文化认同
第四次中央民族工作会议指出，加强中华民族团结，长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园，积极培养中华民族共同体意识。文化认同是最深层次的认同，它是民族团结之根、民族和睦之魂，只有实现各民族的中华文化认同，才谈得上其他的认同。少数民族大学生是肩负民族地区发展的历史重任和继承发扬中华优秀传统文化的主力军，是国家和民族地区先进文化的代表者，是党和政府联系少数民族群众的重要桥梁和纽带，更是加强民族团结、促进民族发展的重要力量，中华文化认同状况直接影响国家的稳定统一、民族团结和社会和谐。教育是增进少数民族大学生的中华文化认同的主要手段，民族院校作为培养少数民族人才的摇篮，在少数民族大学生的中华文化认同教育中负有重要使命，本文拟探讨民族院校增强中华文化认同教育的路径。
一、以社会主义核心价值体系引导加强中华文化认同
随着经济全球化和文化多元化时代的到来，少数民族大学生需要以当前社会主义核心价值体系为引领，对中华传统优秀文化、中国特色社会主义理论体系及中华民族伟大复兴的必然性实现高度认同。民族院校要通过马克思主义理论课与思想品德课（简称“两课”）的主渠道，加强民族大学生的社会主义核心价值体系教育。
（一）坚持马克思主义指导思想。
理论思维不仅对国家还是民族都很重要。恩格斯曾说：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”①加强少数民族大学生的马克思主义理论学习，是让他们通过学习树立正确的世界观、人生观和价值观。大学生正是世界观、人生观与价值观形成的重要年龄阶段，也是他们良好社会公德、行为习惯和健全人格形成的关键时期。随着我国改革开放的深入与国际地位的提升，多种文化正通过各种途径流入我国，这种文化之间的碰撞给少数民族大学生带来影响。因此，加强少数民族大学生对马克思主义指导思想认同的教育，并正确引导他们的思想与行为，这关系到我们国家的未来发展和中国特色社会主义的前途。
（二）加强中国特色社会主义共同理想的认同。
当前，少数民族大学生中国特色社会主义共同理想教育已取得成效，但同时面临挑战，主要表现为价值取向的功利化等。要以科学的理论武装少数民族大学生，以正确的舆论引导他们;以高尚的精神塑造他们，增强他们的精神力量和理想信念，要使他们在中国特色社会主义现代化建设中始终保持奋发昂扬的精神状态。通过理想信念教育凝聚、融合少数民族大学生，使他们看到中国特色社会主义事业所具有的旺盛生命力。
（三）培养少数民族大学生的爱国主义情怀。
注重培育少数民族大学生的理国主义精神，反对狭隘的民族主义和民族虚无主义。要引导大学生在法治轨道上表达爱国热情。要加强对大学生的道德、法制教育，让他们学会科学分析、全面思考，积极引导他们将爱国热情转化为学习的动力。
（四）以社会主义核心价值观引导学生树立正确的价值观。
首先，让少数民族大学生从态度上认同当前的社会主义核心价值观，提高他们对社会主义核心价值观的认知、认同和践行的积极性。其次，拓展社会主义核心价值观内容的广度，将社会主义核心价值观教育与学生的日常生活、学习相结合。高校尤其是民族院校可充分利用自身的优势，在各民族所共有的传统节庆日，各民族自身所特有的重要节日及学校所开展的特色重大庆典日中，将社会主义核心价值观以各种主题活动、学生的社团活动、各种文艺演出及相关的各种志愿服务活动等载体贯穿其中，在理论灌输与实践活动的双向互动中不断增强少数民族大学生对社会主义核心价值观的认同。
二、构建“多元一体”的中华文化认同理念
五十六个民族在中国历史发展过程中创造了丰富的文化，这些各具特色的民族文化形成“多元性”的中华文化特点，与此同时，中国各民族的文化又都同属于中华文化，也就是“一体性”。因此，在中华文化认同的教育中，如何处理“多元”与“一体”的关系是当前高校中华文化认同教育必须解决的问题。民族院校要通过民族理论与政策课，构建大学生“多元一体”的中华文化认同理念。
（一）正确处理中华文化与少数民族文化的关系。
少数民族文化是中华文化的重要组成部分。各少数民族文化是少数民族群众在长期社会实践过程中创造出来的，被打上时代的民族烙印，反映一个民族在历史进程中的政治、经济、文化等观念。少数民族文化是中华文化不可分割的一部分，它与中华文化既有共同之处，又具有自己鲜明的民族特点，各少数民族为中华民族的形成作出了巨大的贡献。
少数民族文化是少数民族形成中华文化认同的基础。一个民族的文化对该民族人民的凝聚力、向心力的形成具有至关重要的作用，从一定意义上说这为各民族增强中华文化认同奠定了基础。不同民族之间最明显的区别在于自己具有的独特文化，各民族的文化是各民族成员的感情寄托，表现为一种民族精神。各民族的社会、历史、政治经济环境造就了各民族相对稳定的民族心理、民族性格、民族文化及民族素质，共同的文化是维系各民族之间和平共处的精神纽带，也是维系各民族关系的情感依托。少数民族文化与中华文化是“个性”与“共性”的关系，各少数民族在加强自己本民族文化的同时，要尊重和认同“共性”的文化。
（二）弘扬各民族优秀文化。
无论当前社会主义核心价值体系的践行还是社会主义和谐社会的构建，都必然要根植于包括各少数民族优秀文化在内的中华民族文化之中。作为中华民族优秀传统文化的重要组成部分，各少数民族的优秀传统文化中所蕴含的民族精神与文化价值观念不仅是构筑社会主义核心价值体系重要的思想来源之一，而且是我国社会主义核心价值体系建设不可或缺的精神支撑。同时，作为中华民族赖以生存和发展的主流价值，社会主义核心价值体系的建设与完善对于保护和弘扬少数民族优秀传统文化、创新少数民族传统文化的形式和促进中国特色社会主义文化大繁荣、大发展都具有重要意义。因此，加强少数民族大学生的中华文化认同要做到“美人之美”。
（三）加强民族文化政策的教育。
自改革开放以来，党和国家颁布实施了一系列民族文化政策，进一步加强了少数民族的文化建设，从1984年到2009年期间，政府相继出台了《民族区域自治法》、《国务院实施<中华人民共和国民族区域自治法>若干规定》、《国务院关于进一步繁荣发展少数民族文化事业的若干意见》，这为少数民族文化事业的顺利开展提供了有力的政策支持和法律保障，从而为传承和弘扬少数民族优秀传统文化发挥了重要作用。
三、营造中华文化认同的校园文化
民族院校要通过各种形式的校园文化，为各民族大学生中华文化认同提供“润物细无声”的环境。
（一）在校园建设中融进中华文化元素。
在校园文化建设中添加中华文化的元素，如修建中华文化墙，展示优秀的中华文化;在教室或图书馆悬挂经典诗歌等。把中华文化元素融入大学校园文化离不开一定的资金投入，学校各项活动的开展及各项载体的建设都要依靠一定的经费支持，确保民族文化进大学校园的必要资金投入。
（二）开展丰富的中华文化方面的活印
社团活动在校园文化建设中占有相当重要的地位。民族院校要通过社团活动将中华文化浸润到少数民族大学生心中，如邀请专家开展中华文化主题讲座，开展古诗词朗诵比赛，组织经典原著读书活动，或利用中华传统节日，弘扬中华传统文化，利用学校校报、广播、电视、校园网等多种媒体，让各民族学生相互了解民族文化，加强对彼此的文化认同和心理认同，全力营造既能有效弘扬主旋律又能促进各民族文化交流合作的校园文化氛围。
（三）加强信息管理，优化校园网络文化环境。
在网络化时代，由于传教者和受教者所具有的广泛性和主动性，使得校园文化的价值导向面临新的问题。在网络世界中，文化的多重界限正在慢慢消失，由此带来的各种具有自身模糊性的亚文化。网络技术的快速发展与广泛应用对高校来说是一柄“双刃剑”，一方面网络为大学校园提供了更便捷的交流手段和日益丰富的信息存储。另一方面使得负面信息有了市场。加强校园文化主体网站建设，用正确地、健康的文化占领校园网络阵地，加强主旋律在互联网上的正面宣传。同时，加强对学校党报、广播、电子公告牌、校园网、校园论坛、学校沙龙等学校主流宣传阵地的建设和管理，搞好网络载体建设，充分利用各种有效传播途径和传播媒介积极引导广大师生树立正确的世界观、人生观、价值观，从而形成良好的校园育人环境。
（四）加强人文关怀，关注少数民族大学生心理健康。
少数民族大学生是高校中的特殊群体，他们在学习和生活中有自己的个性。当前中国正处于社会转型期，教育方面的改革正在进行，出现了某些影响大学生健康发展的不确定因素，学生的心理压力在加大。由于他们过去成长、生活在本民族地区，在当地及家庭教育的影响下，大多继承着本民族的风俗习惯、语言文字及文化传统，有自己较稳定的民族意识。进入高校后，随着少数民族大学生文化层次和个人综合素质的不断提高，本民族意识会更明显地表现出来。这种民族心理会使他们特别关注本民族的语言、传统习俗等能否得到他人应有的尊重。因此，民族院校要营造出以民族平等、民族团结、民族互助和民族和谐为主要内容的校园文化，使少数民族大学生亲身感受到民族大家庭的温暖，激发他们建设有中国特色社会主义的精神动力，从而使他们成为维护民族团结、维护祖国统一、热爱社会主义祖国的中坚力量。
注释：
①恩格斯.马克思恩格斯全集・第3卷[M].北京：人民出版社，1971.
参考文献：
[1]张耀灿，郑永廷.现代思想政治教育学[M].北京：人民出版社，2001.
[2]徐柏才.少数民族大学生的民族认同研究[M].北京：人民出版社，2012.
[3]徐杰舜.从多元走向一体：中华民族论[M].桂林：广西师范大学出版社，2008.
[4]金炳镐.民族理论前沿研究[M].北京：中央民族大学出版社，2014.
[5]徐柏才，姚上海.少数民族大学生教育管理研究[M].北京：民族出版社，2014.
[6][8]陈达云.少数民族大学生国家认同教育创新研究[M].北京：民族出版社，2010.
[7]徐建军.少数民族大学生思想政治教育理论与方法[M].北京：人民出版社，2011.
[9]费孝通.费孝通民族研究文集[M].北京：民族出版社，1988.
[10][美]曼纽尔・卡斯特.认同的力量[M].北京：社会科学出版社，2003.
[11]郑晓云.文化认同论[M].中国社会科学出版社，1992.
[12]程霞.民族地区文化认同对构建和谐社会的意义[J].高等教育与学术研究，2010（4）.
[13]王代莉.全球化与民族文化认同刍议[J].思想理论双月刊.2007（6）.
[14]魏卓然.转型期大学生群体文化认同的社会学研究[D].南京：南京航空航天大学，2007.
购物车(0)