作者：李松崎 刘亮 单位：烟台南山学院
现代西方语言哲学主要包括理想语言学派和日常语言学派，两者根本区别在于哲学的目标和任务上:理想语言学派试图把哲学变为科学，日常语言学派将哲学还原为哲学。前者以弗雷格、罗素、前期维特根斯坦主要代表;后者以摩尔、后期维特根斯坦为主要代表。维特根斯坦在前期将理想语言的逻辑分析推向了最顶峰，而后期又将其开创性地回归到自然语言的分析，建构了以语言游戏论为核心的理论体系，实质上是强调如何在语境中理解语言的意义，这为日常语言学派以及语用学的发展提供了基本思想，也为认知语言学提供了哲学理据。语言理论的本体意义和后效作用语言理论在哲学的作用下产生，又会反过来影响到哲学的发展，现代语言学的发展对语言哲学具有明显的反作用。哲学研究的语言学转向之所以发生，一个重要的原因在于社会语言学向逻辑语言学的发展，要求寻找它的应用层面。就语言学对语言哲学的反向作用来看，索绪尔的结构主义语言学和乔姆斯基的转换生成语法影响最大。
哲学对语言理论的启示和决定作用1.传统语言学的哲学思想传统语言学以文艺复兴为分水岭，之前对语言的研究主要在哲学领域。文艺复兴之后，语言学与哲学紧密地结合在一起。这一时期唯理主义和经验主义这两大学派的对立甚至影响到当今的语言学界，如美国结构主义语言学和生成语言学的对立就集中体现了哲学基础的对立。2.历史比较语言学发展过程中的哲学因素19世纪历史比较语言学的兴起，语言学家探察世界语言的谱系，提出科学的研究方法，为现代语言学的建立提供了有利的条件，在此之前语言学一直附属于哲学。洪堡特提出不同语言对相同感觉经验的整理结果也不同，思维和语言只有通过语言才能确定成为有形的东西。这种观点对后来美国结构主义学派的先驱萨丕尔和沃尔夫产生了影响，这表明具有哲学动因的语言思想更有深度，也最具生命力。3.结构主义语言学中的哲学因素索绪尔的语言理论被视为现代语言学的开端，他的理论深受当时社会学、心理学以及语言学发展的影响。当时的社会学受到了德国唯心主义哲学和经验实证主义哲学以及黑格尔派的冲击，而社会学又以自身携带的哲学因素来影响语言学的发展。索绪尔将语言的研究建立在语言和言语的区分上，并以语言为研究对象。他认为语言属于虚拟世界，被认为是不变和稳定的，而言语则属于现实世界，被认为是变化和不稳定的，这条原则是我们理解结构主义哲学和其影响的关键［5］。4.生成语言学中的哲学思想乔姆斯基创立的转换生成语法在语言学界引发了一场革命，使得结构主义语言学派不再占据语言研究的主流［6］。根据笛卡尔的天赋论理性主义和洪堡特对语言主要思想，他以唯理主义和心理主义为前提来研究语言和心智的关系，探索人类语言的本质以及隐藏在日常语言使用和习得背后的人类思维和大脑活动过程与结构。乔姆斯基的语言理论建立在吸收哲学中的积极方面，同时也得益于对哲学缺陷部分的批判，正是一方面继承笛卡尔关于“固有结构”的思想，同时批判他关于存在着一个精神实体和一个物质实体的二元论观点，乔姆斯基才富有创见性地提出了生成语法。5.语用学和认知语言学的哲学基础从语用学概念的提出到语用学核心理论的建设，都是语言哲学家参与其中。语言哲学家莫里斯在1938年最早在符号学的框架内提出语用学的概念［7］，哲学家奥斯汀提出了言语行为理论，他的学生塞尔沿着奥斯汀的研究线路不断发展言语行为理论，使该理论成为语用学的核心理论。语言哲学家开辟了一条研究语言的新途径，而语言学家紧随这一思路继续研究不断发展深化。
认知语言学出现于20世纪70年代，有关范畴的语言理论直接来源于语言哲学家维特根斯坦的家族相似性概念［8］。另外，认知语言学关于一词多义的语言理论也多借鉴于语言哲学家奥斯汀有关词语意义之间关系的观点。由此可见，一方面，认知语言学家不断从语言哲学家那里汲取营养发展自己的理论;另一方面，认知语言学将理论建立在体验哲学基础之上，这又反过来丰富了哲学的研究。西方哲学在语言理论的形成过程中在高度上对语言学给以引导，使得语言理论更有深度和根基，同时现代语言理论的建立又对哲学发展产生反作用。进入21世纪语言研究若想取得更大的进步必须回溯哲学的历史，充分发挥哲学的批判精神，在批判中继承，继承中批判，将语言研究深植于哲学的根基上，语言理论的枝叶才会更加繁茂。
【关键词】语言学转向 发展 文学研究
20世纪以来，知识信息的生产和传播,无论在规模和效率方面都达到了空前的、令人惊异的高度。“信息”成为人类生存、发展的基本条件之一。人类社会进入了名副其实的信息社会。而信息的运行和交流无论采用何种传播手段,都主要是以语言的形态呈现和存在的,因而又称这个时代为“语言的时代”。
一、产生
哲学在20世纪初发生了一次根本性的转向,语言取代认识论成为哲学研究的中心课题,这是哲学史上所谓的“语言学转向”。语言本身的一种理性知识提升到哲学基本问题的地位,哲学关注的主要对象由主客体关系或意识与存在的关系转向语言与世界的关系,语言问题成为哲学的基本问题。
语言学转向的出现带有浓厚的科学主义思潮的色彩,是在20世纪初期西方盛行的科学主义思潮的影响下产生的。作为20世纪主要思潮的科学主义的特点是要求排除不可实证的形而上学,追求研究的客观性、精确性和可靠性,尤其强调以数学和逻辑作为研究的基础与规范。
二、发展
从语言学转向的发展来看,有两个对西方当代思想文化产生了深远影响的人物值得我们注意:一个是瑞士语言学家索绪尔,另一个则是德国存在主义哲学家马丁·海德格尔。
索绪尔的语言学理论被称为西方语言学中的一次“哥白尼式的革命”,他把语言学看成是一门科学,即结构语言学,并希望在此基础上创建符号学。他提出,符号(能指)与事物(所指)之间的关系是人为的、随意的(约定俗成),意义是由符号之间的关系来决定的。按照索绪尔的语言理论,语言是一种“先在”,是受语言符号的规则系统支配的,规则系统决定了所表达的意义。
可以说，结构主义的整个思想都植根于语言学中。其代表人物列维·斯特劳斯、罗兰·巴尔特、a.j.格雷马斯、茨维坦·托多洛夫等认为，语言不仅是文学的媒介，而且是文学的生命，作家的写作相当于进行语言研究。不仅如此，他们还不把文学看成一个类似语言的有着自身结构的封闭的符号系统，把研究的目标从个别文本转向文学作品的构成因素、符号象征意义等。结构主义文艺学可以说是和语言学和文艺学结合最密切的产物。如拉康的精神分析藜芦，巴赫金的“复调小说”理论，都因吸收现代语言学的成果而有利于它们克服自己的一些弊病。
与此同时，过分地看重了语言因素机械地搬用语言学模式，这种做法也带来了很多弊病。由于它几乎在文学和语言学之间划了等号，在研究中直接套用语言学模式来分析文学现象，不顾文学的审美特性，把生动的文学作品及其创作过程化成了干巴巴的规则；把文学封闭成孤立的自足的现象，就语言本身来寻找其发生发展的动力，切断了它与现实作家和读者的联系，这就等于切断了文学的源泉和生产线，使他们无法克服自己的片面性。
海德格尔关于语言与存在密不可分的观点,在西方哲学的语言学转向的发展中起了重要作用,产生了很大影响。他后期的哲学探索主要集中在语言问题上,力图把语言同存在联系起来。与索绪尔所不同的是,海德格尔思想中所包含的人本主义思想的成分,使得语言学转向朝着人本主义的思潮靠近,因而比受科学主义思潮影响的语言学转向理论在更大的范围内引起了反响。海德格尔的语言论所标明的方向,在以科学主义为主的语言学转向中使人看到了一线人本主义思想的亮光,对20世纪西方的人本主义思潮起到了推波助澜的作用。
三、转折
1966年,德里达在一次国际会议上宣读了他那篇引起轰动的《人文科学话语的结构、符号和游戏》，标志着结构主义在其走向高潮之后开始走向瓦解。德里达破坏了能指和所指之间的一一对应关系,激烈地否定结构主义者苦苦追寻的元语言结构的存在,开创了全新的否定思维方式,他不仅将语言逐出了世界的中心,而且完全消解了中心的存在。解构主义的颠覆策略在知识界掀起根本性的思想方式革命,原先在结构主义阵营内徘徊的大师们一夕之间纷纷倒戈，罗兰·巴尔特就是典型的例子。
20世纪60年代末至今被成为“后‘语言论转向’时期”。当代文学研究在后“语言论转向”时期出现了四个特点:语言学模式、解构思维、跨学科实践和政治化倾向。解构主义思维方式成为各种批判性文学研究方法实践的思想基础,尤其是形成后现代主义文化不可缺少的因子,而解构方法在批判过程中的显著效果又使各理论批评派别对它情有独钟,受现代语言学革命的影响,广大人文学科纷纷用语言学研究模式来构建自己的新研究方法,探寻新的研究范围,均取得了巨大成果。以语言学为桥梁,各学科间的融合成为可能。在全球化浪潮的席卷中,在一个交往对话的时代,文学研究日益要求扩展其视野,打破学科间的垄断状态,广泛借鉴心理学、社会学、人类学等其他人文科学的研究成果。
四、阶段性
关于“语言论转向”,多数论者是从西方哲学的整个发展过程来解释的,认为从古希腊开始的西方哲学史可划分为三个时期,其间经历了两次转向。三个时期为：从古希腊到近代的本体论时期,从近代到现代的认识论时期,从现代开始的语言论时期。两次转向为：近代的从本体论向认识论的转向和现代的从认识论向语言论的转向。笛卡尔的怀疑论哲学揭开了第一次转向的序幕,现代分析哲学揭开了第二次转向的序幕。从第一次转向到第二次转向具有逻辑的必然性,因为从历史发生的角度看,先有世界,后有能思想、会讲话的人,与这个顺序相应的哲学过程就是本体论——认识论——语言论。
可“语言论转向”为什么偏偏在20世纪发生了? 20世纪的哲学之所以由认识论转向语言论,归根结底,还是因为这个时代是一个语言的时代,语言问题成为这个时代最突出的、最急迫的问题。从这个角度看,“语言论转向”体现了20世纪哲学对“语言”这个时代课题的积极的回应和主动的承担,标志着哲学在现时代的重大进展,尽管要解决的问题至今还远远没有解决。
既然在人类社会历史的发展中出现了一个语言的时代,既然在这个时代里,语言学以其划时代的空前进展而成为领先的学科,哲学中也发生了“语言论转向”,那么,受这一切的影响,在文艺学、美学领域里出现了对语言的前所未有的浓厚兴趣,当然也就出现了文学语言的研究热潮。
参考文献：
[1]万婕.后“语言论转向”中的文学研究趋势[j].经济与社会发展，2006，（1）.
[2]董希文.文学文本理论与语言学转向[j].辽宁师范大学学报(社会科学版)，2006，（3）.
[3]赵奎英.当代文艺学研究趋向与“语言学转向”的关系[j].厦门大学学报(哲学社会科学版)，2005，（6）.
[4]王汶成.西方20世纪文论中的文学语言研究述评[j].首都师范大学学报(社会科学版)，2002，（2）.
【关键词】语言学转向 发展 文学研究
20世纪以来,知识信息的生产和传播,无论在规模和效率方面都达到了空前的、令人惊异的高度。“信息”成为人类生存、发展的基本条件之一。人类社会进入了名副其实的信息社会。而信息的运行和交流无论采用何种传播手段,都主要是以语言的形态呈现和存在的,因而又称这个时代为“语言的时代”。
一、产生
哲学在20世纪初发生了一次根本性的转向,语言取代认识论成为哲学研究的中心课题,这是哲学史上所谓的“语言学转向”。语言本身的一种理性知识提升到哲学基本问题的地位,哲学关注的主要对象由主客体关系或意识与存在的关系转向语言与世界的关系,语言问题成为哲学的基本问题。
语言学转向的出现带有浓厚的科学主义思潮的色彩,是在20世纪初期西方盛行的科学主义思潮的影响下产生的。作为20世纪主要思潮的科学主义的特点是要求排除不可实证的形而上学,追求研究的客观性、精确性和可靠性,尤其强调以数学和逻辑作为研究的基础与规范。
二、发展
从语言学转向的发展来看,有两个对西方当代思想文化产生了深远影响的人物值得我们注意:一个是瑞士语言学家索绪尔,另一个则是德国存在主义哲学家马丁·海德格尔。
索绪尔的语言学理论被称为西方语言学中的一次“哥白尼式的革命”,他把语言学看成是一门科学,即结构语言学,并希望在此基础上创建符号学。他提出,符号(能指)与事物(所指)之间的关系是人为的、随意的(约定俗成),意义是由符号之间的关系来决定的。按照索绪尔的语言理论,语言是一种“先在”,是受语言符号的规则系统支配的,规则系统决定了所表达的意义。
可以说,结构主义的整个思想都植根于语言学中。其代表人物列维·斯特劳斯、罗兰·巴尔特、A.J.格雷马斯、茨维坦·托多洛夫等认为,语言不仅是文学的媒介,而且是文学的生命,作家的写作相当于进行语言研究。不仅如此,他们还不把文学看成一个类似语言的有着自身结构的封闭的符号系统,把研究的目标从个别文本转向文学作品的构成因素、符号象征意义等。结构主义文艺学可以说是和语言学和文艺学结合最密切的产物。如拉康的精神分析藜芦,巴赫金的“复调小说”理论,都因吸收现代语言学的成果而有利于它们克服自己的一些弊病。
与此同时,过分地看重了语言因素机械地搬用语言学模式,这种做法也带来了很多弊病。由于它几乎在文学和语言学之间划了等号,在研究中直接套用语言学模式来分析文学现象,不顾文学的审美特性,把生动的文学作品及其创作过程化成了干巴巴的规则;把文学封闭成孤立的自足的现象,就语言本身来寻找其发生发展的动力,切断了它与现实作家和读者的联系,这就等于切断了文学的源泉和生产线,使他们无法克服自己的片面性。
海德格尔关于语言与存在密不可分的观点,在西方哲学的语言学转向的发展中起了重要作用,产生了很大影响。他后期的哲学探索主要集中在语言问题上,力图把语言同存在联系起来。与索绪尔所不同的是,海德格尔思想中所包含的人本主义思想的成分,使得语言学转向朝着人本主义的思潮靠近,因而比受科学主义思潮影响的语言学转向理论在更大的范围内引起了反响。海德格尔的语言论所标明的方向,在以科学主义为主的语言学转向中使人看到了一线人本主义思想的亮光,对20世纪西方的人本主义思潮起到了推波助澜的作用。
三、转折
1966年,德里达在一次国际会议上宣读了他那篇引起轰动的《人文科学话语的结构、符号和游戏》,标志着结构主义在其走向高潮之后开始走向瓦解。德里达破坏了能指和所指之间的一一对应关系,激烈地否定结构主义者苦苦追寻的元语言结构的存在,开创了全新的否定思维方式,他不仅将语言逐出了世界的中心,而且完全消解了中心的存在。解构主义的颠覆策略在知识界掀起根本性的思想方式革命,原先在结构主义阵营内徘徊的大师们一夕之间纷纷倒戈,罗兰·巴尔特就是典型的例子。
20世纪60年代末至今被成为“后‘语言论转向’时期”。当代文学研究在后“语言论转向”时期出现了四个特点:语言学模式、解构思维、跨学科实践和政治化倾向。解构主义思维方式成为各种批判性文学研究方法实践的思想基础,尤其是形成后现代主义文化不可缺少的因子,而解构方法在批判过程中的显着效果又使各理论批评派别对它情有独钟,受现代语言学革命的影响,广大人文学科纷纷用语言学研究模式来构建自己的新研究方法,探寻新的研究范围,均取得了巨大成果。以语言学为桥梁,各学科间的融合成为可能。在全球化浪潮的席卷中,在一个交往对话的时代,文学研究日益要求扩展其视野,打破学科间的垄断状态,广泛借鉴心理学、社会学、人类学等其他人文科学的研究成果。
四、阶段性
关于“语言论转向”,多数论者是从西方哲学的整个发展过程来解释的,认为从古希腊开始的西方哲学史可划分为三个时期,其间经历了两次转向。三个时期为:从古希腊到近代的本体论时期,从近代到现代的认识论时期,从现代开始的语言论时期。两次转向为:近代的从本体论向认识论的转向和现代的从认识论向语言论的转向。笛卡尔的怀疑论哲学揭开了第一次转向的序幕,现代分析哲学揭开了第二次转向的序幕。从第一次转向到第二次转向具有逻辑的必然性,因为从历史发生的角度看,先有世界,后有能思想、会讲话的人,与这个顺序相应的哲学过程就是本体论——认识论——语言论。
可“语言论转向”为什么偏偏在20世纪发生了? 20世纪的哲学之所以由认识论转向语言论,归根结底,还是因为这个时代是一个语言的时代,语言问题成为这个时代最突出的、最急迫的问题。从这个角度看,“语言论转向”体现了20世纪哲学对“语言”这个时代课题的积极的回应和主动的承担,标志着哲学在现时代的重大进展,尽管要解决的问题至今还远远没有解决。
既然在人类社会历史的发展中出现了一个语言的时代,既然在这个时代里,语言学以其划时代的空前进展而成为领先的学科,哲学中也发生了“语言论转向”,那么,受这一切的影响,在文艺学、美学领域里出现了对语言的前所未有的浓厚兴趣,当然也就出现了文学语言的研究热潮。
参考文献:
[1]万婕.后“语言论转向”中的文学研究趋势[J].经济与社会发展,2006,(1).
[2]董希文.文学文本理论与语言学转向[J].辽宁师范大学学报(社会科学版),2006,(3).
[3]赵奎英.当代文艺学研究趋向与“语言学转向”的关系[J].厦门大学学报(哲学社会科学版),2005,(6).
[4]王汶成.西方20世纪文论中的文学语言研究述评[J].首都师范大学学报(社会科学版),2002,(2).
关键词： 维特根斯坦 哲学思想 比较研究
维特根斯坦是当代西方哲学中最具个性和创造力的哲学家之一。他的哲学思想深深地影响着后辈哲学家和其他领域的学者。我选取较具代表性的论文，对近三年的关于维特根斯坦的比较研究进行综述概括，以此来掌握对于维氏近年来的研究发展动向。
1.《维特根斯坦与弗雷格：继承与超越》（谢群、宋艳玲，《当代外语研究》，2011年2月）
作者从概念文字和语境原则两方面入手，分析前后期维特根斯坦对这两个问题的不同看法，尝试剖析维特根斯坦思想内部的一致性，以及他对弗雷格的继承与超越。作者认为，前后期维特根斯坦的思想中仍然有很多相辅相成的方面。具体得出如下结论：第一，从概念文字来看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然语言表述的语句抽象化。维特根斯坦在概念文字的基础上进一步发展形式语言，批判日常语言存在的不足，在语言中为人类的思维划定界限。维特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，从语境原则来看。弗雷格提出的语境原则服务于他的逻辑思想，目的是给数学提供清晰的逻辑基础。维特根斯坦将这种思想应用于自己的哲学体系，目的在于建立自己的命题函项理论，进而构建意义图像论。
2.《语言批判：毛特纳与维特根斯坦的交叉点》（谢群，《外语学刊》，2010年第1期）
作者从语言哲学角度出发，诠释毛特纳的语言思想，探讨前期维特根斯坦对他的批判，以及后期维特根斯坦对他的回归。得出如下结论：毛特纳继承了休谟的极端怀疑主义传统，坚持彻底抛弃语言的观点。前期维特根斯坦反对他不负责任的完全否定，认为日常语言在逻辑上是完美的，只不过语言掩盖了思想。后期维特根斯坦认为，日常语言完全适合人们的日常应用。只不过在对语言有特殊要求的人看来，它才显得不够精确，如哲学家或语言学家。后期的维特根斯坦在很多方面和毛特纳相似，具体表现为：（1）毛特纳和后期维特根斯坦都认为语言是一种没有本质的社会现象。（2）在关于语言的比喻中（把语言比作游戏、城市，等等），毛特纳和后期维特根斯坦也有很多共识。（3）关于人生的神秘情感更加能明显表现出他们的相似之处。（4）他们始终追问的问题相同。这表现出两者对语言的高度关注。
3.《“语言共性”与“家族相似性”――维特根斯坦和乔姆斯基语言哲学思想比较研究之一》（范连义，《外语教学理论与实践》，2O11年第1期）
作者就维特根斯坦和乔姆斯基语言哲学思想进行了比较。维特根斯坦主张“家族相似性”，而乔姆斯基执著于“语言共性”。作者得出如下结论：乔姆斯基的普遍语法研究是人类的一个美好的愿景。但这是一个错误的构想。或许根本就没有什么所有语言都适用的普遍语法，这种语言间所谓的共性只不过是维特根斯坦意义上的家族相似性而已。即使有这种共性存在，我们也不可能对这种存在进行清晰的定义和描述，数学上也证明了这一点。人类的认知活动虽然表现为对确定性和必然性的追求，但更重要的意义并不在于获得确定性和必然性的知识结果，而在于追求确定性和必然性知识的过程。
4.《概念史与语法考察――伽达默尔和维特根斯坦的概念考察比较》（王晓丰，《社会科学》，2011年第2期）
作者为了探明大陆哲学和英美哲学的概念考察的差别，分别选取了伽达默尔和维特根斯坦，以此审视两种概念考察方式，以期就此对概念考察亦即对哲学本身有所把握。作者得出二者的区别如下：（1）伽达默尔主要以概念史来进行概念考察，而维特根斯坦从语法考察来进行概念考察。这代表了两种进路的概念考察。伽达默尔考察概念的历史演变，所要把握的是概念意义的多种层面，把握概念意义的丰富程度；维特根斯坦考察概念的当下状态，意在揭示意义的自然呈现，所以语法考察是要把握概念意义的自然理解，把握概念意义的当下有无。（2）伽达默尔更多关注哲学家们对概念的使用；维特根斯坦则更多倚重自然语言(或者说日常语言)中概念的用法。（3）伽达默尔虽注意批判但更强调建设，即强调“概念发明”；维特根斯坦则虽注意建设但更重视批判，即“概念澄清”。
5.《言、象、意关系新论――从海德格尔与维特根斯坦语言哲学思想解读》（张茁，《西北农林科技大学学报》，2009年1月）
本文的立意很新颖。作者从海德格尔与维特根斯坦的语言之思入手，力图在对言、象、意三者关系的探讨上开辟出新的路径。海德格尔的生存论语言观与维特根斯坦的日常语言学以不同的语言风格共同道破：“语言里所凝聚的存在是什么样子的，语法是什么样子的，我们就只能那样来述说现实。他们共同表现出了对人类生存和认识有限性的关切，并深刻揭示出了语言与存在的共生互动关系，意义的生成是处于不断运动状态之中的，语言与存在(生活形式)可以说是一而二二而一的关系。”作者把代表着西方哲学精华的思想与中国古代文艺理论中的言意之思相融合，得出如下结论：尽管三者的运思方式不同，却殊途同归地将“象”作为达于世界本质的媒介或牵引，让“(意)象”、“(物)象”、“(现)象”本身说话，去开启世界、显现本真之意蕴，使得自古以来有关言与意之间的悖论与张力，从哲学本源上得到了解释。
从以上的研究中，我们可以看出，虽然维特根斯坦的语言批判不同于其他哲学家，但是他的理论却是对其他哲学家的批判、继承与超越。以上学者关注了维氏的比较研究，而且不断地挖掘比较的新的切入点，使对维氏的研究更加丰富多彩，这也无疑给以后的学者开辟了道路。
参考文献：
［1］维特根斯坦.哲学研究.上海人民出版社，2005.
［2］涂纪亮.维特根斯坦后期哲学思想研究.武汉大学出版社，2007.
［3］陈嘉映.语言哲学.北京大学出版社，2003.
关键词：先秦；语言哲学；语言学流派问题
中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1000-0100(2012)01-0021-05
《外语学刊》最近刊载的“先秦语言哲学的流派分野与共同特征”(魏义霞2010)一文(以下简称“魏文”)将先秦语言哲学分为德行、本体、逻辑3大流派，并力图以“正名情结”、“无言情结”来呈现当时语言哲学各流派之间的共同特征。先秦语言哲学流派研究是个很有价值的课题，不仅有助于梳理中国古代哲学的脉络，也有助于我们认识中国语言学思想的根基，对于深入探讨中国当代语言学流派问题有着潜在的重要理论意义。据此，本文拟对魏文的“逻辑派”划分及其关于各流派的“共同特征”的讨论再作探讨，由此反思先秦语言哲学流派问题的思想启迪价值。
1 “逻辑派”的划分问题
所谓流派，即学术思想的派别；各个派别一般具有自己独立的思想立场和学术观点。以此来看待魏文的学派划分，笔者认为不尽妥当。魏文以先秦语言哲学思想家关注的对象，即按他们“说什么”(伦理道德、形而上本体或概念命题等言说内容)划分出“德行、本体、逻辑”3大流派。这似乎也无不可。然而，当我们不仅考虑他们说什么，而且考虑他们“怎么说”，即考虑先秦语言哲学家们反思语言的方式时，这种分类就有些不恰当了。
关于“德行派”，魏文所论只是孔子，而“本体派”则只是老、庄。先秦“名实之辩”由孔子发起，而其关注的重心为伦理道德、社会政治秩序。我们认为这没有什么疑问。老庄哲学视“道”为形而上本体，作为意义的终极依据，不可用语言来言说，这也有道理。魏文对这两派的讨论基本到位，所要质疑的是其“逻辑派”的划分及讨论。在“逻辑派”中，魏文纳入了墨家、名家、韩非子和荀子。如前所述，这些思想家的确讨论人的思维，包括概念、命题等问题。但我们认为，他们之间存在着巨大的思想分野。
1.1 墨家的经验论立场
墨家的立场与孔子形成截然对立。孔子要求“正名”并由此引发了“名实之辩”这场语言哲学大讨论。但是孔子思想的进路是“循名责实”，即要求“实”必须符合“名”的先验的意义规定性(“法先王”)。对此，墨家强烈反对，他们认为不是实应当符合名，而是名正确地反映实，即“按实定名”。墨家明确提出，“所以谓，名也。所谓，实也”(《墨经・经说上》)，“以名举实”(《墨经-小取》)；“举，拟实也”(《墨经・经上》)。语言是工具，所言说的对象则是实在事物，语言是对实在的模拟、描述。“有之实也，而后谓之；无之实也，则无谓也”(《墨经・大取》)；“言也者，诸口能之，出名者也。名若画虎也”(《墨经・经说上》)。就像画老虎一样，不是实在之物取决于语言，而是语言取决于实在；有了须要刻画、描述的事实，然后人用语音来代表意义，这就是语言。
魏文指出，墨家认为名实是否相符决定语言的真假，语言通过“实”来判定。我们认为这是对的。但须要指出，墨家关于“实在”的概念不仅是一个实践经验层面的概念，而且应当是一个语言逻辑层面的概念。这是很重要的一个区分，因为正是这个区分使得墨家的思想超出实践经验而进入理性反思，从而使他们确立自己的经验实证论哲学立场。具体而言，墨家提出的原则是“中效”，即通过实践来检验语义：“效者，为之法也；所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也，此效也”(《墨经・小取》)。客观实践的效果、效应可以决定所“言”之“意”是否正确；如果“中效”，那么意义就可以判定为正确，如果“不中效”，则不正确。换句话说，墨家“正名”理论的基本立场是：命题为真还是为假的判断标准只能是看命题意义能否得到经验的验证；墨家只相信能够得到证实的判断。显然，墨家在“名”与“实”的语言哲学问题上具有强烈的经验实证论思想。
1.2 名家的唯理论倾向
与墨家不同，先秦名家所提出的命题均是“反常识”的，例如“白马非马”、“龟比蛇长”、“孤驹未尝有母”、“我知天之中央燕之北越之南是也”等等。这些命题绝对无法以“中效”判定真假，因而不可能是经验命题。也正因为它们显得很诡异，无法让一般人理解，所以荀子对名家痛加鞑伐，庄子也对名家冷嘲热讽，名家历史上也因此一直背负着“诡辩”的骂名。然而，以语言哲学的视角观察，先秦名家的思想根本不是“诡辩”，而是货真价实的理性主义语言哲学。这样说有以下3个基本依据。
第一，名家严格区分经验层面和语言层面。公孙龙提出，“天地与其所产物也，物以物其所物实也”(《名实论》)、“物莫非指，而指非指”(《指物论》)。他明确承认大自然中的万事万物作为实存性存在前提，但是同时指出，语言所言的实在与事物的实存不是一回事：事物是事物本身，而人所言说、思考的“事物”则是语言概念化的认识。物本身没有名称；此物之谓此“物”，由人以语言表征此类物的共性本质而成。语义基于事物，却超越事物本身而构成概念、命题的世界。因此，名实关系事实上是一个语言表达与交流的问题，即“夫名实，谓也”(《名实论》)。所谓正名，不是考察语言与实在之物的关系，而在于着重反思人用语言把握什么性质的存在、语言如何能够正确地表达本质这一根本性问题。公孙龙明确地将思辨界定于语言及其意义的本质层面，与经验层面的实存之物并无直接关涉。
第二，公孙龙以逻辑确定性、必然性标准来反思语言意义的规定性，明确提出正名的基本原则：“唯乎其彼此”(《名实论》)；即：一个语词，“此”或者“彼”，要么具有“此性”或者“彼性”，代表所指称的事物的本质，要么不代表其本质；不可能同时既代表又不代表本质。当且仅当一个语词代表一类事物必定具有且只有该类事物才具有的本质特征时，该语词的意义才具有正确性，因而才是该语词的正确使用，否则便是不正确的使用。公孙龙的这一正名原则类似于亚里士多德的“不矛盾律、排中律”等逻辑基本原理。
第三，公孙龙明确提出思辨方法，即分析方法：“离也者天下，故独而正”(《坚白论》)。他所说的“离”不仅限于“剥离”、“割裂”，而是将事物的特性、本质等分而析之，抽取出来进行思辨考察的方法。无论是他的“白马非马”还是“坚白论”，无一不是他的分析方法的具体体现。事实上，正是以“离”的方法才使得公孙龙把关于事物的语义概念、关于事物属性的语义概念等等分别提取出来，作为具有某种实在性的对象进行语言哲学论证，从而提出十分类似于柏拉图“理念”的语义性本体的概念(具体的体现就是他关于“坚白石二”、“二无一”等的论证)。
第四，魏文关于名家的讨论采用现有观点，即惠施的“合同异”不同于公孙龙的“离坚白”。前者具有相对主义倾向，后者割裂事物之间联系。我们认为，这种认识不对。作为名家的主要代表，惠施与公孙龙的思想立场相同，都是在语言逻辑层面上反思语义的确定性问题。如果惠施的思想具有相对主义倾向，那么惠施“历物十事”的第一条命题(“至大无外，至小无内”)显然不符合相对主义立场。这个命题追问的是，“大本身”与“小本身”的明确定义。这无疑是对于极大之为极大、极小之为极小的语义逻辑规定性反思。这是纯理性的思辨，没有任何相对主义色彩。此外，惠施的“我知天之中央，燕之北越之南是也”，也不应理解为相对主义命题。我们绝对应该注意句中的“我知”这个成分；不仅因为它使得此句与我们所知的名家其它命题句型不同，更重要的是，这一句型不同使得这个语句具有不同真值。惠施反思的对象很可能就是我们现在所说的“断言”、“命题”、“元语句”之类的哲学对象：到底“断言”是否有真值?“断言”是否构成一个“命题”?假如“我知道”、“我相信”等等属于关于对象语句的高层次言说，那么其真值如何确定?我们怎么也不可能把这一类的思辨划入相对主义。
同样，若说公孙龙割裂事物的联系，则应看他为何割裂。我们认为，由于先秦古汉语重名而轻形式的句法结构，使得中国思想家的“割裂”不是以句法为抽象对象，而是以“名”的意义为抽象对象，即单独把“名”的意义与其使用语境割裂开来孤立地考查其本质规定性，所欲探索的问题就是语言意义的本质与依据。例如，对于“坚、白、目、火”之类的形容词(刘利民2009)、名词性的“名”所指称的概念意义，公孙龙抽取出来，反思其意义的本质依据。例如，“且犹白――以目、以火见。而火不见；则火与目不见，而神见。神不见，而见离。”所谓“神见”，即语词概念的意义不再是经验感觉层面的认知把握，而是人的思维所认知的语言抽象层面的概念意义了，这种意义只能由心灵把握。公孙龙这里所说的“神”是十分接近西哲的mind概念，他认为由“神”所能把握的，只能是以“离”，即分析的手段所获得的概念性意义。这样，公孙龙的“割裂”实际上非常类似于古希腊哲学对于语义的割裂与抽象，其目的在于反思语言所言的对象“是”什么，具有什么本质规定性。这无疑是纯理性的形而上学思辨。因此，我们不同意魏文所说的两者“始终关注语言与世界的关系”，而认为名家关注的恰恰是与现实世界没有直接关涉的纯粹思辨理性，所关注的是语义的必然性与确定性的保证，即语言表达思想的真理陛问题。
可见，虽然“名”与“实”的问题确实是名、墨两派的“共同理论旨归”(魏义霞2010)，但两者并不是在同一意义上使用“实”这一语词；名家用“实”指称概念性实在，而墨家则以此指称物性实在。名家的唯理论立场与墨家的经验论立场之差异在此昭然。
1.3 简述韩非子和荀子
韩非子对于语言的观点虽然主要从法律角度出发，却也带有很强的经验论色彩。对此，魏文已简要论及，我们并无异议。但韩非子的这些观点是否构成“逻辑派”的语言哲学，我们持保留态度。如果我们能够把韩非子的言论定位于古代法律语言哲学的话，那么韩非子并无独立的哲学立场；他也没有专门就语义问题进行有别于其他学派的形而上反思。韩非子的语言哲学立场是法律实践指向的，其论证并未超越墨家的经验论理论框架。
而荀子作为后期思想家，博采众长，包括名家的“约定俗成”观、墨家的“中效”实证验证论、孔子的先验主义名实论甚至包括道家由具体而抽象的形而上观念等等，综合而成他自己的某种“具身体验式”语言哲学观。关于这个问题，王寅(2006)已有专文讨论，不再赘述。不过，我们想说的是，荀子虽然是儒家学者中最具有现实主义的思想家，但其主要的思想立场还是与孔子相吻合的，因为荀子在提出“法后王”的同时，并没有否定“法先王”，仍然肯定既定的(先王所定的)意义内涵是语义的本质，是名实相符的基本衡量标准。此外，荀子与孔子一脉相承，着重的是社会伦理、政治道德方面人世的行为规范，而从总体看，他缺乏纯理论思辨的兴趣。这些使得我们不能，也不应将他划入逻辑派。
2 先秦语言哲学流派之间的共同性问题
魏文指出，先秦“各派语言哲学都是对当时社会‘名实相怨’的解决方案，其立言宗旨、关注热点和根本态度是一致的，这些构成了先秦语言哲学的共同特征”(魏义霞2010)。对此，我们持不同意见。
名实之辩由孔子关于“名实相怨”的担忧引起，因而他力图通过“正名”来恢复社会秩序。他的正名观导致所有各家各派激烈的思想立场的冲突、交锋。这本身就表明，在立言宗旨、关注热点和根本态度上，不同思想流派并不一致。不仅在伦理道德领域而且在日常语言使用方面，孔子都要求“实”符合“名”的先验的标准意义要求。例如，他痛心疾首地质问：“觚不觚，觚哉?觚哉!”(《论语・雍也》觚，已经不具有标准的觚所应当具有的形状，因而不能再以“觚”来指称!)孔子关注语义的混乱导致思想交流与伦理秩序的混乱这一社会实践，其立言宗旨是人世的，其取向是以过去的理想状态来匡正思想、恢复行为秩序的实践哲学。孔子并没有有意识地上升到语言理性反思的高度，明确提出语言哲学问题本身。
老子反对孔子的基本立场。他虽然与孔子一样，关注社会伦理秩序，但是他的立言宗旨和根本态度与孔子却完全不同。孔子要正名，老子则论证名不可正。老子认为，语词之“名”只能命名具体的物，而其意义却只能由道给出。道，作为万事万物赖之以生、顺之以变的终极依据，当然也肯定是事物的意义之终极凭据。既如此，道不能是任何一物，不能以“‘道’是××”这样的命题语句进行言说。一旦这样言说，则道必定成为一物，而作为一物，它就不能作为他物及其意义的依据，否则便是逻辑矛盾。所以，老子认为，道只能领悟，不可言说，因而也不存在“正名”的问题。后来的庄子更是把这个观点推向极致，走上认知相对主义的道路。
墨家也反对孔子，但是他们的反对完全基于其经验论宗旨。魏文关于墨家的社会伦理思想进行的讨论实际上也正确地反映墨家的经验论立场。不仅如此，如果魏文进一步讨论后期墨家的思想，如在《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《小取》等篇中的明确无误的科学思想及语义实证论思想倾向，那就会得出不同的结论。后期墨家“正名”关注的范围远大于孔子的伦理道德、社会秩序，而是涵盖整个语言与实在的关系，更是提出语言如何正确反映实在的问题，从而进入认识论的哲学层面。后期墨家与孔子不仅关注的对象不同，在立言宗旨和根本态度上也大相径庭。孔子正名旨在恢复理想的社会秩序，而后期墨家则着眼于解决人类语言意义及语言表达的思想命题的正确性判定标准这一哲学问题；孔子正名的基本立场是先验的，而后期墨家则针锋相对地反对先验论，倡导经验论。即便是前期墨家的思想与孔子一样
关注社会道德、行为伦理等，但其倾向也是重“实”而与孔子的重“名”大异其趣。
如此等等思想立场的差异十分显著。除了都可以说是在语言之“名”中反思哲学问题，因而都应当是中国古代的语言哲学追问之外，很难得出魏文的前述判断。至于名家，则是在这种众说纷纭、思想交锋之中必定诞生的一个独树一帜的思想流派。之所以这样说，是因为名实之辩由孔子引发，却导致百家争鸣、互不相让的局面；随着辩论的展开和深化，这一辩论本身的发展逻辑必定要求首先澄清辩论基于的基本概念，即什么是“名”，什么又是“实”。孔子要“正名”，老子却论证“无名”；孔子要求“实”符合“名”，墨家却论证“名”符合“实”；等等。于是，人们所辩论的“名”与“实”两个基本概念到底是什么，具有什么样的本质?这个问题须要澄清，否则各派自说白话，辩论永远无法达成结论。提出这个问题，并且力图确定“名”、“实”之本质意义的，就是名家。
既如此，有一点可以肯定：名家的关注中心、立论宗旨和根本态度是与其他各家各派都完全不同的。与孔子不同，名家不关注社会伦理道德问题，也无兴趣讨论实践问题；与老庄不同，名家相信人以语言也只能以语言认知从而把握世界，而要正确认知与把握，则必须对语言意义的本质规定性进行反思，以保证语言所表达的思想的正确性、必然性和确定性；与墨家经验主义宗旨与立场也不同，名家关注的不是语义的真实性，即语言与实在的符合，而是进入纯粹语言反思层面，力图经由理性思辨来确定语义规定性的保证，试图建立思想认识、表达的真理性。这意味着，即便按照西方古典哲学的标准来衡量，名家的语言哲学也是真正意义上的哲学。或许也正因为如此，名家所提出的概念、命题、方法等是中国先秦哲学中最近似于古希腊理性主义的哲学思想。
至于魏文所说的“无言情结”，我们认为那更不是先秦语言哲学的共同点。事实上，魏文对此的论述也只涉及到老庄，最多加上孔子，因而不能得出先秦哲学“注定‘无言’的结局”这样的结论。(魏义霞2008：16)从前述的讨论看，墨家和名家显然根本不谈“无言”问题。即使是孔子，其所谈的“予欲无言”中的“无言”与老、庄的“无名、无言”完全不是一个层面的概念。孔子是在社会政制、道德伦理的行为实践层面上要求作人应当说话谨慎；这一点魏文其实已经明确谈及。(魏又霞2008：15)但老子的“无名”是形而上学概念，是终极意义依据这个抽象层面上的概念，与人的行为无直接关涉；而庄子的“无言”则反映他对于语言能否使人达至终极意义的怀疑，以及他因此而具有的相对主义认识论思想倾向。老、庄关于终极意义依据的思辨与孔子的道德行为实践取向的教诲不在一个层面；“无言”至少在先秦还不是道家之外的中国哲学学派的情结。至于后来在佛学影响下的“无言”思想的发展，尤其是在文学艺术界的巨大影响，则不是我们关注的话题，这里暂不讨论。
由本节的讨论观察，魏文所提出的先秦各派的“共同特征”，其实很难成立。鉴于先秦不同哲学思想流派对于“名”、“实”等概念具有不同的理解，思想的取向与层面并不相同，所反思的对象、方法也大相径庭，我们实在没有理由认为他们之间存在着共同特征。相反，如果我们侧重于他们之间的思想立场的差异，或许可以得到更多的启迪。
3 启发
基于以上讨论，我们认为，先秦语言哲学流派的划分可调整为：以孔子为代表的先验主义德行派，老子、庄子的玄学本体派，墨家尤其是后期墨家的经验主义实证派，名家的唯理主义思辨派等4大派别。
须要说明，这一流派划分也只是探讨性的。先秦语言哲学家的思想相互联系、相互影响，又有各自的特色，其理论归属不易截然界定。例如，前期墨子也跟孔子一样，关注德行问题，可以属于一种“德行论”；只不过与孔子重“名”的先验语义规定性的立场完全相反，墨子着重的是“实”对于“名”的后验限定；而后期墨家则几乎完全进入科学思维的经验实证主义哲学领域，与孔子的立场甚至议题，更是毫无共同之处。韩非子的思想显然受德行论的影响，力主以“名”的标准要求来规定道德行为之“实”，但是他的思想确实具备墨家实证验证(尽管是社会法制意义上的验证)论的特征。而荀子的语言哲学理论主体明显承袭孔子“法先王”的先验观，但同时博采众长，汲取墨家的验证论和名家的约定论等思想成果，尽管荀子强烈反对墨家和名家的基本立场。在此基础上，荀子超越孔子而提出具有认知论色彩的“正名”论。不过，他的思想并未上升到形而上学的层面。
在所有派别的思想家中，恐怕只有名家的思想真正进入以求真为要旨的纯形而上学思辨，而对“名”、“实”这一各家各派都在议论的概念本身进行严格反思，力图论证语言意义之所“是”与其所“是”之为真的确定性保证。名家的唯理主义立场与墨家的经验主义立场形成当时语言哲学思想真正的对立阵营，其思维层面更是超越儒家等其他各派，其求真的追问又与道家的玄学取向截然对立。但这种语言哲学的高度抽象思辨性或许正是名家的思想不被其他人所准确理解的原因。毕竟，在哲学本体论、认识论问题尚未得到广泛、深入讨论之前就进入语言哲学，尽管或许是因汉语语言本身的原因而有其必然性，但名家思想的确也因缺乏思辨性思维的土壤、与经世致用的思想氛围格格不入而难以为继。
据此，研究先秦语言哲学流派问题，应当着眼于他们给我们的启发。其中一个重要的启发恰恰就是学派问题。我们认为，西方语言哲学流派自不待言，其现代语言学也有其哲学思想的渊源，其山头林立的学派也都各自有其关于语言的哲学立场。(刘利民2010)在我国语言研究历史上，自“罢黜百家、独尊儒术”之后，流派纷呈、思想立场针锋相对的语言研究学派争论再也没有过了。由于经世致用哲学一统天下，关于语言本质的哲学反思发生断裂，致使语言实践研究与语言理论反思脱节；或者更确切地说，只剩下“脚踏实地”的语言考察，没有“仰望星空”的理论反思。尤其是对于具有实证科学主义倾向的墨家和理性主义逻辑思辨倾向的名家的毁灭性打压，使得这两个思想学派对于后来的哲学和语言研究没有产生影响，更遑论藉此提供理论框架来催生语言的科学探索。儒家学派经世致用的思想取向确立我国传统语言研究的经验实用取向，即研究的注意力聚焦于正音、辨义等层面；且由于缺少关于语言本质、语言知识的性质这类根本性问题的哲学反思引导，语言研究限于具体描述层面，没有能升华、形成语言科学体系。
结果，尽管我国语言研究史上也有过大师，但毕竟没有形成独立的语言学理论流派(钱冠连2004)；即便是我们现有的理论流派之争，也多为持有不同西方学派理论立场的学者之间的争论。在世界上独树一帜的中国语言学理论流派还有待形成。而要形成我们自己的学术流派，一个必需的前提就是我们像先秦思想家以及西方思想家一样，对于语言的知识这一类根本问题进行反思、争论。这理当是我国语言学培养“理论习惯”(钱冠连2007)的起点。
先秦思想家在语言中盘旋的努力至少昭示我们，1)中国语言哲学、语言学理论流派是可能的，在多样性方面至少可以与西方语言学流派比肩；2)不同流派之间完全可能根本对立，其对立共同推进语言认识的深化；3)真正的语言研究流派思想源于最根本的哲理性反思。如何发掘中国语言研究传统思想的根基，努力建立中国特色的语言学理论及流派，这有待于我国外语界和汉语界的共同努力。
参考文献
王，公孙龙子悬解[Z]，北京：中华书局，1992四川大学古籍整理所中华诸子宝藏编纂委员会，论语[M]，成都：四川人民出版社，1998
孙以楷 甄长松，墨子全译[Z]，成都：巴蜀书社，2000，
刘文典，庄子补正[z]，昆明：云南人民出版社，1980，
刘利民，先秦名家在形容词语义中的哲学盘旋[J]，外语学刊，2009(5)
刘利民，“是”与“真”的哲学追问与语言学流派问题[J]，四川大学学报，2010(5)
钱冠连，以学派意识看汉语研究[J]，汉语学报，2004(2)
钱冠连，以学派意识看外语研究[J]，中国外语，2007(1)
人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？
原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。
文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。
中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。
中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。
在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。
专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。
从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”
由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。
当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。
中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。
形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。
形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。
语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。
形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。
至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。
我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。
综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。
二、哲学与宗教
哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。
不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。
中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。
西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。
中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。
但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。
多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。
三、形上学
形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。
形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。
上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。
由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。
中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。
中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。
既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。
由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。
需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。
以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。
参考文献
[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。
[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。
[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。
《马克思主义与语言哲学》的马克思主义立场从标题来看似乎已具现无遗，但巴赫金自己却在和杜瓦金的谈话中声称：自己从来就不是一个马克思主义者，虽然曾对这一学说感兴趣。［1］（P76、77）在所有确定为巴赫金所作的文章中，只有关于托尔斯泰的两篇文章（《“列夫·托尔斯泰戏剧作品”序言》和《“列夫·托尔斯泰‘复活’”序言》）是公然站在马克思主义立场上的。但学界还是有人对这两篇文章是否真的站在马克思主义立场上表示质疑，认为文章对马克思主义的模仿很不成功。［2］（P125）而沃洛希诺夫的情况则与巴赫金截然不同。他青年时期的确一度曾倾心于神秘主义，甚至当过玫瑰十字会员①，但后来成为马克思主义的坚定信仰者。在他学习语言学时期，和雅库宾斯基一样，转而皈依了马克思主义。在巴赫金小组成员中，唯有沃洛希诺夫是最醉心于马恩学说的人。根据茨维塔耶娃纪念沃洛希诺夫的诗歌可以断定，他直到生命的尽头都是一个马克思主义者。沃洛希诺夫在读研期间，以研究社会学诗学为主题，在当时教研室对其开题报告的讨论中可以看出，这部著作的雏形当时已经结胎。沃洛希诺夫在《马克思主义与语言哲学》和《弗洛伊德主义批判纲要》写作期间，甚至直到临终都一直是马克思主义的信徒。［3］（P78）因为巴赫金在其晚年否认自己曾经是一个马克思主义者，所以，有人把巴赫金和沃洛希诺夫从头到尾对立起来，有时甚至到了极端的地步。这种观点的偏颇之处在于忽视了巴赫金小组的观点（包括巴赫金自己的观点）在历史发展过程中是可以有某种变化和转变的。表面上看把巴赫金与其小组成员对立起来，或许是解决这个问题的一个思路。但其实需要注意的是，这种对立并未排除二者之间进行合作并形成共同思想的可能。有两个情况值得注意：第一，不能把某一作者的科学和政治观点等同视之。一个人可以在宗教上尊重马克思主义，但却在研究实践中不尊崇马克思主义。相反，一个人可以以批判的态度对待“现实的社会主义”实验，甚至将其归咎于马克思主义的奠基人，但与此同时又可以在科研分析方面保留许多马克思主义的或准马克思主义的思想。第二，我们不能不考虑学者包括巴赫金本人观点的变化。比巴赫金小组其他成员多活数十年的巴赫金，他绝对不可能让自己始终保持在固定不变的20世纪20年代的状态。有些巴赫金研究者断定其观点绝对始终不变，但这可能吗？我们不能否认他对马克思主义的态度有过变化。［4］（P100）巴赫金小组成员的思想观点在不同时期会有些变化。另外一个性格鲜明、很早就脱离小组的代表人物米·伊·卡甘，是说明观点变化的很好例子。从1917年到1937年间，卡甘经历了两个短暂的接受苏联社会制度和马克思主义的时期和两个短暂的不接受苏联社会制度和马克思主义的时期。而他第二次与苏联社会制度和马克思主义接近的时期，恰好与《马克思主义与语言哲学》及相关文章的写作时期相吻合。在《马克思主义与语言哲学》最初出版的20世纪20年代末，把一部著作和马克思主义联系起来，既是一种时尚，也是一种安全的保护伞。根据孔金和孔金娜以及后来公布的有关巴赫金案件的书，巴赫金在当年受审时曾经承认自己是“修正主义的马克思主义者”。皮诺切特说过一句意味深长的话：“可悲的是今日之世界几乎任何人都是马克思主义者———即使他们并不真懂马克思主义，他们也仍然具有马克思主义的思想。”［5］（P119）这句话之所以精辟，是因为他道出了马克思主义在整个20世纪所处的历史境遇：到20世纪和21世纪之交的时刻，西方几乎所有思想家都表现出回归马克思的趋向，甚至包括德里达、哈贝马斯等激进的知识分子。有人说过类似的话：马克思主义在20世纪的最大胜利，就在于他逼迫着那些非马克思主义分子也不得不打起马克思主义的旗号。我们要问的是：《马克思主义与语言哲学》究竟是不是马克思主义的？的确，这真的是一个问题。如前所述，由于和著作权问题纠缠在一起，使得这个问题显得越发复杂。问题在于：当我们以巴赫金为出发点论述时，会有一种景观；而一旦采取巴赫金小组的视角，则会得出与前者完全不同的观点。问题的焦点在于究竟以何者为立论的基础？巴赫金自称他“不是马克思主义者”，但却参与写作了《马克思主义与语言哲学》。在巴赫金的所有著作中这部著作以往学界关注不够，研究相对滞后。巴赫金以及巴赫金小组与马克思主义究竟有没有关系？是什么样的关系？这是学界亟待解决的问题。巴赫金学派与马克思主义的关系问题，涉及我们对巴赫金学派理论如何定位的问题，可以说这是巴赫金学派研究中首先必须面对的严肃问题。巴赫金学派理论是不是一个有机统一的整体？它是结构诗学的一种？是一种诗学架构？还是一种马克思主义的语言哲学、文化哲学或我们常说的文化诗学或文化人类学？在这一理论体系（如果它具备某种体系的话）中，我们熟知的对话理论、复调小说理论、话语理论、狂欢化理论、时空体理论等等，又在其中占有何种地位？它们和他的整个理论架构又有着什么样的内在关联呢？
二、这部著作与马克思主义有没有关系？
对于《马克思主义与语言哲学》这部著作，语言学界的评价并不一致。在20世纪90年代，西方和俄国的学者，对这部著作的归属和性质问题重新掀起争论。一些人把此著作归属为马克思主义的，如语言学家列昂捷耶夫，他指出：“在语言学中，米·米·巴赫金及叶·德·波里瓦诺夫等人都是马克思主义的近邻。”［6］（P36）有人强调巴赫金小组其他成员的著作也同样是马克思主义的近邻，强调该著作中所包含的马克思主义并非经典化了的，与官方教条并不吻合。这种观点也传播到了西方，那里的新马克思主义者们非常乐意用这部著作中的思想来武装自己。而且，在新近出版的新马克思主义著作中，沃洛希诺夫正是被划归为新马克思主义者行列。另外一派的观点则认为巴赫金并不是一个马克思主义者，但并不否认他也可以采用这些思想来发展马克思主义理论。［7］（P90）蒂哈诺夫认为《马克思主义与语言哲学》和《弗洛伊德主义批判纲要》是新康德主义以及生命哲学结合了马克思主义的产物。［8］（P63）鲍季耶认为《马克思主义与语言哲学》是历史唯物主义与狄尔泰和胡塞尔主义混合的产物。［9］（P52）还有一种观点认为巴赫金虽非马克思主义者，但却对这一学说颇有兴趣。但在最近的二三十年间，尤其是在俄罗斯，一些关于《马克思主义与语言哲学》（以及巴赫金小组其他成员的著作）的思想开始变得十分流行，即认为它们都是高度反马克思主义的著作。马赫林不止一次明确地表达过这样的意见，他认为巴赫金“戴着双重面具”：即戴着异己学说和异己作者的面具出场。按照他的观点，《马克思主义与语言哲学》整个文本“不是别的……就是对官方语言的狂欢式翻转，借助这种语言，他得以说出这种语言本身———即作为一种世界观的马克思主义———永远也说不出永远也不会说的话，而仍然不失为其作为所谓的马克思主义的‘灵魂’的身份”［10］（P178）。马赫林还承认这部著作充满着“用马克思主义的语言与马克思主义对话的激情”［11］（P180）。别什科夫也认为巴赫金是在与马克思主义进行一场狂欢化式的斗争［12］（P567）。有些人则认为此书对待马克思主义的态度或多或少是中性的。博加特廖娃写道：“有争议著作旨在见证其马克思主义的取向。”但这一特点与时而会流露出来的庸俗—社会学倾向可以被看做是时代的特征。［13］（P202）另外一种观点以加斯帕罗夫为代表，他认为《马克思主义与语言哲学》中对于马克思主义思想的运用，缺乏有机统一性，把“交际理论完全随意地与马克思主义方法论结合起来”。尼古拉耶夫的观点与其相近，他并不否认马克思主义在巴赫金小组成员的某些著作中存在，但却将其仅仅当做是迫于外部压力而导致的一种结果。［14］（P145）有关《马克思主义与语言哲学》实质上是反马克思主义的或非马克思主义的观点，主要出于后期苏联或后苏联时期。从20世纪二三十年代开始，马克思主义逐渐变成“官方学说”，那时的许多学派，如语言学中的青年语法学派、文艺学中的文化历史学派等等，都是马克思主义的信奉者。20世纪30年代马尔主义的短暂成功，在很大程度上也得益于他敢于自称马克思主义语言学。从那以后，学术界向马克思主义的转向，更多的是时势使然。［15］（P203）马克思主义及其在《马克思主义与语言哲学》中的反映，也是一个在国际学术界人云亦云的问题。在国外，如雷蒙德·威廉斯这样的马克思主义文艺理论家，甚至认为《马克思主义与语言哲学》一书诞生的列宁格勒（现称为圣彼得堡），是“具有重大意义的马克思主义语言学派的诞生地”，而此书则“最能体现这一学派的成就”。这一评价尤其值得注意，因为它出自与苏俄背景截然不同的西方马克思主义者之口。［16］（P35）在众多研究著作中，值得注意的是俄罗斯语言学家阿尔帕托夫的观点。他的分析具有文本校勘学的特点。他认为马克思主义在此书中的分布很不平衡。导论部分十分集中浓缩，最酷似那个时代的马克思主义文本。然后，第一章常常谈及马克思主义，但各章分布也不平衡，第一、二章比第三章多。但在本书中心章节第二章中，名词“马克思主义”（марксизм）根本没出现，而形容词“马克思主义的”（марксистский）则出现了三次。第三章里这两个词都没出现。在《马克思主义与语言哲学》第二编中，形容词“马克思主义的”共出现了三次，但其语境却只有两种类型。第一次出现是在第二编的标题中：“马克思主义语言哲学的道路”。第二次出现是在第三章末尾的一句话：“马克思主义的语言哲学应该是以表述一个言语的现实现象和社会意识形态结构为基础。”［17］（P450）这两个语境中所说的“马克思主义语言哲学”实际上都是作者号召予以建构的一种语言哲学，但这种哲学何以必定是“马克思主义”的，作者却未加以论述。第三次出现也在同一章：“我们可以说，我们理解的生活意识形态主要与马克思主义文献中的‘社会心理’这一概念相一致。”［18］（P442）这里所说的“马克思主义”是“他人话语”，具体说是普列汉诺夫的，而非作者本人的。第二编和第三编也没有第一编里的“经济基础”与“上层建筑”这样的马克思主义特有术语，而只有“意识形态”这一术语贯穿整部书。这部书给人的印象是作者一旦从哲学问题过渡到具体的语言哲学问题时，马克思主义就不再为作者所需了。书中文字风格能明显看出德国唯心主义哲学的味道。时代的时尚词汇暂付阙如。第二编和第三编在语言学与文艺学交界之处与索绪尔进行论战，但我们不能否认马克思主义在这两编中的无形存在。与普列汉诺夫社会心理学观点的争论属于个别问题的争论。马克思主义在此书中的在场完全是另一种样式，那就是此书总的社会倾向性是和马克思主义完全吻合的。全书处处都强调语言的社会性质、关于对话和交际、关于社会内容在语言中的反映、关于从个人心理解读观察语言的不适当性等思想，不能不承认所有这一切都与马克思主义如应斯响。但此书中的马克思主义并非促使作者们关注语言社会功能问题的唯一学说，例如还有卡西尔等人的学说。对语言学的不满，客观看待其对象，既不能将其作为一个僵死的规则总汇，从而大大缩小对象的范围，也不能把语言与说话人和社会分离开来，凡此种种，都使作者很容易在马克思主义中找到支持。兹多尔尼科夫说过与此类似的话：“巴赫金创作中的‘马克思主义印记’是一个……常常令其研究者们感到困惑的悖论……在古典哲学倒塌后留下来的废墟上徘徊无主的巴赫金，作为一个向往普遍性和体系性的思想家，他不能不怀着谨慎而又好奇的心情仔细考察马克思主义———因为这是黑格尔之后唯一带有黑格尔特征的哲学，抑或至少它是这么声称的。为避免误会我要明确指出：米哈伊尔·米哈伊洛维奇对马克思主义有兴趣，但不是把它作为一种改造社会的社会学理论，而是作为一种完整的哲学学说。”［19］（P209）阿尔帕托夫的观点则可以说是中性的。他认为《马克思主义与语言哲学》既非马克思主义的，也非反马克思主义的。该书作者自己创造和建构了自己的观点体系，充分考虑了当时存在的马克思主义，利用了这一学说，但却并未把自己与这一学说彻底看齐。如果马克思主义观点有益的话，那作者便用马克思主义来武装自己。如果马克思主义中有什么东西不合适的话，那作者便会与之争论（在1928—1929年间与之争论还是可以允许的）。作者总体上接受了普列汉诺夫对于意识形态和社会心理的划分，但提出了别的术语：“科学意识形态”和“生活意识形态”等。国际学术界也表达过类似见解，即认为20世纪20年代的巴赫金接近马克思主义是一种合乎规律的现象。我们不应该把巴赫金对待苏联官方意识形态的态度和巴赫金对待马克思主义思想的态度混为一谈。日本学者佐佐木指出：“我们认为无论是在巴赫金小组20年代末30年代初的著作中，还是维戈茨基同期著作中与马克思主义的联系，实质上都是行为哲学出乎意料的进一步发展。”［20］（P209）
三、小结
[关键词]名实关系论；王弼；言意之辨；语言的空观；无言之美
对于魏晋时期学术思想，后人或以清谈误国批评之，或以风度雅致赞美之，褒贬不一。然而，上自汉末下迄南北朝统一，玄风大盛，学术思想的自由解放、往复辩难的气息浓厚，对于语言的哲学反思继先秦、两汉之后又上升到了一个新的高度。在诸如名实关系论、言意象之辨、“理胜”与“辞胜”之辨、佛经翻译中的“格义”和“合本”等关乎语言的哲学论辩层出不穷。这一时期语言哲学思想，既有本体论的也有工具论的，既有认识论的也有境界论的。本文将分别从语言，政治、实在，翻译和文字训诂等四个方面对其进行简要论述。
一、正名主义——从名实论到名理学
葛瑞汉曾经认为，中国语言哲学关注的主要不是本质问题而是名实相符问题。把握名实关系，不仅仅是研究整个中国古代语言观的一条主线，也是研究魏晋南北朝时期语言观的一把钥匙。名与实，在先秦名家和墨家那里，一般被规定为能指与所指的关系，即作为共相的名称、概念与其所指称的具有共同本质属性的实在之间的关系。但是汉魏时期的名实关系论则带有明显的政治色彩，已不单是一个语言学或逻辑学问题，而主要是一门如何认识、选拔、使用和评价人才的知识论和政治学。它主要包含三个方面的内容：一是品鉴的名实，它主要关注人才的流目品题与实际才能之间的关系。二是才性的名实，主要研究人的才能与德性的离、合、同、异关系。它的兴起与曹魏时期唯才是举的人才选拔制度有着密切关系。三是律学的名实，它主要研究的是官职的权责关系，以便进一步“参伍形名”——综合比验官吏的实践效果与法规的文字规定之间的对应关系。
魏晋士人在“清谈”或“谈坐”这一学术社交活动中，十分讲究逻辑、修辞技巧，尤其是对辩论的技巧方法有着高度的自觉。所以，清谈其实就是一门关乎语言技艺和思想历练的活动。徐干在《中论·核辩》中指出，“夫辩者，求服人心也，非屈人口也”，表明辩论的目的是辩明义理而非卖弄语辞，应该遵守“在彼犹在己”的原则，以求得以理服人的效果。刘劭亦在《人物志·材理篇》中认为，“夫辩有理胜，有辞胜理”，指出真正的辩论不能以辞害意，应该以辩明物理与人伦之定则为目的，看重的是言辞意义而非言辞的逻辑规则。绝大多数魏晋士人与徐、刘一样，皆对运用形式逻辑进行诡辩的方法持排斥态度，视诡辩为纯粹的游辞和狡辩。这是因为诡辩固然可以使人关注到词与物的关系，不过极有可能将人类认知引向相对主义和怀疑主义的困境，对人类追求理论知识的真确性构成了威胁。该时代的人们只偶然会提及先秦名学论题，如西晋鲁胜《注墨辩序》便对名家予以了高度评价，然鲁胜又说：“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。”这表明先秦名家的语言逻辑学传统几成绝唱。这从一个侧面反映了整个魏晋南北朝时期的语言之自觉大都集中在了如何超越语言的形式性和有限性上面，阻碍了增进语言与逻辑工具之细致严密性的努力。
二、言意之辨与语言的功能问题
与魏晋南北朝士人从语言逻辑转向形上玄思的趋势恰恰相反，现代西方哲学的“语言转向”通常是以拒斥或悬置形而上学为口号的，认为形上玄思才是对语言的误用。维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中曾说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚；凡是不能说的事情，就应该沉默。”他要求人们老实承认形而上学的东西不可言说。与此形成鲜明对照的是，中国传统思维虽然承认形而上学超出了语言的范围，不过却一直致力于“说不可说”的思想任务。
魏晋士人以深受老庄思想浸润的王弼(公元226年一公元249年)为代表，采取了与先秦道家语言观相近的立场，不仅认同“得意忘言”，而且认同“得意忘象”。王弼空前重视超越于语言和形象之上的“意”，是义理派易学兴起的关键人物。王弼《周易略例》所谓“得意在忘象，得象在忘言”，是说从理性言诠和经验直观中类推出来的意理，乃是对理性与经验的融合与超越，是超绝言、象的。“意”在这里，不能简单理解为“一个不属于特定之物的理”——物理，而应该理解成认识主体通过卦言与卦象所表达的物理中所可能得到的启发或感悟。与物理相对，我们可以将这种由人的启发或感悟的东西统称之为“心理”或“意理”，包含了对于物——我关系的把握取舍与价值判断。
结合王弼的《老子指略》来看，“意”的超越性与“道”的超越性有相似之处，都是终极而超越的，具有“无形无名”的特点，既超越形象亦超绝语言。反过来说，形象与语言皆由于其有限性，而无法表诠终极、无限、全体之道的，正所谓“名之不能当，称之不能既”。语言之所以存在局限性，王弼的理由是“名必有所分，称必有所由。”名言皆有所指，然由于其所指皆为有限、具体的事物，对于无所不指之道是无能为力的。不仅于此，称谓皆有所诠，然由于其所诠皆为事物某个或某些方面的属性，对于事物的真正本质是无法穷尽的。因此，王弼所说的“意理”是更接近于一种终极体验和人生境界，要么是一种整体，要么是一种个人性的经验，而语言表达是分析性的、公共性的，故“意理”本身是不可说的。王弼“言意之辨”的焦点，并不是在说明思维——语言——世界之间的关系，而是意在界定物我关系，以此来解决人们在这个世界中应该采取何种生存方式的问题。因此，王弼从一开始就没有站在语言本体论和语言中心主义的立场，而是始终坚持了工具主义的语言观。可以说包括王弼在内的大多数中国思想家，都强烈质疑用语言文字来充分表诠终极义理的可能性。对“道”的终极体悟要求人们越过词与物的鸿沟，使人与物直接共处，达到一种物我交融的境界。王弼对终极本原的体悟，使得他的语言哲学思想既重视了思想的主体，又暗含了超出其主体自身之外，具备了一种介于主客体之间的“主体间性”的现代思维模式的特征。
嵇康(公元223年一公元262年)也认识到了语言的有限性。他在《声无哀乐论》中说：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号。趣举一名，以为标识耳”，明确指出了名言只是标识事物的符号，存在形式性与地域差异性，本身并不具有实在性和绝对普遍的意义。嵇康还分析了“言”与“心”的关系，亦即语言与思维的关系。他主张“心不系于所言，言或不足以证心也”，认为主体心智并不受所言、所言之事物的限制，而标识事物的语言亦不足以表达人的主观意识与心智感受，强调了语言的局限性及思维主体的自由特质。在语言工具论这一点上，嵇康与王弼等的观点是一致的，而与当代解释学所坚持的语言本体论观点——思维就是遣词造句的过程，形成了鲜明的对比。
得意忘言式的语言工具论，不仅仅是魏晋南北朝时期语言思想的主流，也是以后历代语言思想的基调。但是也有特例。这一时期的欧阳建(?一公元300年)则明确地提出“言尽意论”。欧阳建认为，语言指称实在，指即其所指，名言不可能指称不存在的虚无。既然语言代表了实在或者就是实在，那么反过来说，欲想了解世界则可以通过研究语言来实现。这既是语言实在论又是语言本体论。但是，在工具主义和功能主义盛行的中国语言哲学思想传统中，绝大多数思想家都将语言看成是一个指称和表意的工具，既没有把语言看得与实在同等重要，也没有把语言看得与思维同等重要。欧阳建虽然提出了言能尽意的观点，但他对语言本体论视角其实也是持排斥态度的，只是程度不同而已。这显示出“言尽意论”自身内部难以解决的一个理论难题——本意是为了重视实在，却可能不得不与重视实在一样去重视语言。至于名言能否表达实在之外的东西，如王弼所说的“意理”，欧阳建没有明说。他将言意之辨的焦点完全集中在名实关系上，属于认识论的领域，因而与先秦墨家名实论有某种内在联系。他没有直接触及到王弼所关注的言意问题的实质，可以说他的“言尽意论”并没有驳倒这一时期主流的“言不尽意论”。
三、文字训诂与经典解释
语言文字是随着时空条件的转移而不断变化发展的，表现出明显的历史性与地域性特点。历时性的语言固化为文字，思想固化为经籍。而作为经籍研究主干的经学在汉代如日中天的时代过去之后，随即跌入低潮。魏初荀粲曾说：“六籍虽存，固圣人之糠秕。”经典文本的神圣性遭到了人们的普遍质疑，对于如何对待和阐释经典文本则涌现出新的观念，就阐释学的方法论而言，王弼的“得意忘言”论堪称魏晋南北朝时解释经典文本的主要范式。在魏晋人们看来，经典文本并不是僵死不变的教条，其本身说了什么并不重要，重要的是阐释者透过文本而与自身的经验和理性相契合、相贯通。因此，经典文本不仅应向历史开放，也应该向当下(主体经验)开放；对文本的阐释与其说是一种还原，不如说是一种创造。这就是说，经典具有历史性的同时，还更应具有时代性。这与现代解释学的某些观点不谋而合。这样一来，魏晋义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命
嵇康在《声无哀乐论》中提出的语言文字“非自然一定之物”，反对“前言”的绝对性与神圣性。嵇康在两种基本的经典阐释方式——“借古义以明之”与“多恃前言以为谈证”之间，选择了前者。他固然承认经典文本对个人认知具有借鉴、印证和启发的作用，但他更为强调主体经验所得乃是了解自然之理的前提基础。否则，正如其所言，“多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪”，对于经典文本的阐释只能越来越繁琐空洞，愈来愈远离个体的生存经验。魏晋玄谈的主要对象是“三玄”，即《易》、《老》、《庄》，相关的注本有一个共同特点，就是大都侧重注释者对文本哲理层面的发挥，而非文字的疏解。另外，在南朝经学、玄学和佛学的讲解与互动过程中，出现了登座讲经的义疏或讲疏这一注释经典的新形式，其主要内容是对经典文本及前人传注解释的再解释和疏通，以期更准确地理解经典原意。在唐代统一经典文本及其注疏出现之前，无论是注释还是义疏都是比较自由的，可以综核诸家，参以己意做出裁断，表现出鲜明的时代特征。
文字训诂是经典解释的基础，虽非直接与语言哲学有关，但却包含了语言哲学的一些要素。中国文字是以“依类象形”为基础的象形文字，它同时包含了音、形、义三个要素，掌握字音、字形是了解字义的基础。在魏晋南北朝时期对于文字三个要素的态度是有着不同侧重的。早期的文字观，得益于对汉代经学的反动以及“得意忘言”思维模式的影响，一般较为看重文字音、形要素背后的意义。南北朝末期则开始出现重视文字音、形要素的呼声。颜之推在其《颜氏家训·勉学篇》中已经指出了通晓文字(尤其是字形、字音)对于经典解释的重要性。他不再一味强调经典义理的发挥，转而重视起对文字的音、形、义的知解，正预示着一个和解释经典密切相关的新型语言文字观的出现。
四、文学与翻译中的语言哲学问题
魏晋时期的文学艺术与语言哲学思想之间亦存在着千丝万缕的联系。正是因为有了上述“得意忘言”式的语言工具论思维，才会有魏晋南北朝时期高度发达的文学艺术传统。无论是陆机的物——文——意问题，还是刘勰的物——辞——情问题，与魏晋言——意——象之辨显然有一个共同的语言哲学背景。刘勰说：“况乎文章，述志为本。言与志反，文岂足征?”文章以“述志为本”，明确表明他坚持了“诗言志”的文学传统。语言文字以得情、得志、得意为最终目的，一旦实现了这一最终目的，语言文字本身随之消融在其所要实现的目的之中。由于整个时代都倾向于用文学语言来表达自我情感及作家个人的自由意志，张扬了“诗言志”的传统，使得这个时代的文学艺术显示出性灵、隽永和自然的独特风格，并最终指向了无言之美、无言之意境。
【关键词】语法/语言的使用/哲学的方法
【正文】
我们知道，维特根斯坦前后期思想的转变发生在1929年秋天至1936年，也就是他从奥地利南部小镇重返剑桥后直到开始撰写被看作他后期代表作的《哲学研究》。由于这段时间比较长，所以人们通常把它称做“转折时期”。维特根斯坦在这段时间逐渐思考和形成他以后的主要思想，写下了大量的笔记，并向学生们阐述了他的主要观点。他在这段时间写下的笔记在他嗣后被整理出版，他的讲座笔记也被他的学生们整理出版。这些著作主要包括《哲学语法》（1974）、《哲学评论》（1975）、《兰色和棕色笔记本》（1958）以及三本讲座笔记《维特根斯坦1930—1933年讲座笔记》（1959）、《维特根斯坦1930—1932年剑桥讲座笔记》（1980）、《维特根斯坦1932—1935年剑桥讲座笔记》（1979）等等。此外还有十卷手稿和近800页的大打印稿（big typescript）， 其中许多内容已经被收入上面提到的几本书中。在这些著作中，维特根斯坦明显地开始放弃《逻辑哲学论》中的一些基本观点，改变了他对逻辑、思想、命题、世界、事实等主要问题的看法。
由于这段时间属于维特根斯坦思想从《逻辑哲学论》到《哲学研究》的过渡阶段，因而大多数研究者并没有对此给予专门的注意，只是把它看作维特根斯坦放弃前期思想的准备阶段：认为他在这段时间里所做的大量笔记以及讲座或者是他后期思想的一部分，是为写作《哲学研究》所做的准备工作；或者是他后期思想的雏形，因而多少还有些不成熟的看法。
但这种观点却忽略了这样一个不可回避的事实：《哲学研究》的写作开始于1936年，而早在1929年维特根斯坦的思想就开始发生了变化。在这长达近7年的时间里，维特根斯坦的思考从未停止过， 他所留下的大量笔记就是最好的证明。更值得注意的是，他在《哲学评论》、《哲学语法》等著作中表述的思想与《哲学研究》仍然存在着明显的差别。这就向我们表明，通常被看作的他思想的转折时期绝不简单地是从前期到后期的过渡，而是有其自身的思想特征，并由此使他在这段时间的思想与《逻辑哲学论》和《哲学研究》的思想区分开来。因此，我们有理由把维特根斯坦思想发展的这段时间称做“中期”，区别于以《逻辑哲学论》为代表的前期和以《哲学研究》为代表的后期。而他的中期思想代表作就是《哲学评论》、《哲学语法》、《兰色和棕色笔记本》以及其他的讲座笔记。
作为思想发展的中期，维特根斯坦在这段时间的哲学思考的确兼备他前期和后期思想的特征。一方面，虽然他已经意识到《逻辑哲学论》的错误，但这时他还没有完全放弃其中的某些主要观点，例如在《兰色和棕色笔记本》中还基本上坚持对理想语言的看法。所以，维特根斯坦的中期思想还保留有《逻辑哲学论》的某些痕迹。但另一方面，既然他已经看到自己前期思想的错误，因而修正这些错误自然就成为他现在着手的工作。而其中最大的修正就是他整个视角的改变，也就是说，从逻辑的、形而上学的、独断的、理想的世界观转向了日常的、经验的、心理的、现实的世界观。毫无疑问，这种转变在维特根斯坦的思想发展中是根本性的。虽然他这时还没有完全走进经验的日常语言领域，没有以纯粹的语言游戏者的身份使用语言，但他毕竟看到了逻辑语言的世界观存在的问题，因此试图从通常的哲学观念中找到一条通往光明的道路。
不仅如此，既然作为他思想发展中的一个独立阶段，维特根斯坦在这段时间里的思考就有着不同于他前期和后期思想的特点。譬如，《哲学评论》明确提出命题的意义与命题使用者有着密切关系，而不是取决于命题与事实的关系；《哲学语法》则把语法问题与现象学方法联系起来，用现象学的还原解释语言使用的过程。这些观点在《哲学研究》中并没有得到发挥，当然也不可能出现在《逻辑哲学论》中。
一
在维特根斯坦思想发展的中期，一个重要的工作就是对哲学性质的思考。当他彻底抛弃了早期的哲学观后，他所面临的首要任务就是要回答“哲学究竟是什么？”的问题。如果哲学既不是对世界的认识，也不是澄清命题意义的活动，那么，哲学究竟是什么呢？维特根斯坦在1933年前后曾在笔记和讲座中探讨了这个问题，其中有些思想最终发展成为他后期的哲学观。这里，我们主要根据维特根斯坦在1933年写下的题为“哲学”的笔记和他给学生所做的同名讲座，清理一下他在这个时期对哲学性质的基本看法。
在题为“哲学”的笔记中，维特根斯坦开篇就表明了自己对哲学问题的独特看法：“哲学的困难不是科学上的理解困难，而是态度变化上的困难。意志上的抵触必须抛弃。”（〔1〕，p.161）对此，他进一步解释道，哲学并不会导致我们放弃任何东西，因为我们没有放弃谈论事情，但我们抛弃了谈论无意义的文字组合。在另一种意义上，哲学又需要一种放弃，一种情感上的放弃，而不是理智上的放弃。维特根斯坦认为，这或许正是哲学对许多人来说感到困难的原因。在这种意义上，哲学工作就如同建筑一样，实际上更是一种对这种工作者自身的折磨，一种对他自身观念的折磨，一种对他认识事物方式的折磨。这种折磨表现为对语言的误用。例如，在传统的西方哲学家看来，知识领域存在着两类问题，一种是基本的、重要的、普遍的，另一种则是次要的、偶然的，但根据维特根斯坦的看法，知识领域并不存在所谓重要的、基本的问题，因为一切认识都基于认识者当下所面临的具体问题，所以，把“重要的”或“基本的”等这些形容词用于说明“问题”一词是不恰当的。由此，维特根斯坦提出，哲学表明了语言的误用，或者说，哲学就是错误地使用语言的结果。
把哲学的性质归结为语言问题，这并不是维特根斯坦此时的创造。弗雷格和罗素都以不同的方式表明了哲学问题只能还原为语言问题才能得到回答。《逻辑哲学论》同样把哲学的任务规定为对命题意义的澄清。但现在，维特根斯坦不仅把哲学完全看作是语言问题，而且认为哲学的产生正是由于误用了语言。所以，哲学研究其实应该是一种语言研究，即对语法现象、命题意义、语词使用的研究。但这种研究又不同于一般的语言学，而是强调我们通常误以为正确的语言用法与它们的实际用法之间的区别。他写道：“如果我修正一个哲学错误，说这就是人们一直认为的方式，我就总是在指一种类似（我总是必须指一种类似……），并表明这种类似是不正确的。……我总是必须指一种人们一直想到的类似，但人们并没有把它看作一种类似。”（〔1〕，p.163）所以，维特根斯坦指出，哲学家总是竭力想要找到恰当的词，使得我们能够用这些词去掌握那些完全融入我们意识中的东西，这就像是一个人的舌头上有一根头发，他能感觉到它但却抓不住它，所以他也就无法弄掉它。这样，哲学家的工作，就变成总是毫无效果地向人们提供无意义的说话方式或命题等。
在《哲学研究》中，维特根斯坦明确地把哲学研究看作是一种语法研究。这种思想在他写于1933年的这篇笔记中就已经出现了。他在笔记中写道：“哲学的方法即语法事实或语言事实的清晰表现。”（〔1〕，p.171）那么，语法研究为什么会如此重要呢？在维特根斯坦看来， 因为语法研究就是对我们所使用的语言的研究，这种研究能够使我们清楚地看到正确地使用语言的方法。而这种语法研究的目的是为了让语言从形而上学的用法中回到它们日常的用法中。例如，赫拉克里特所说的“一个人不能两次跨入同一条河流”就是错误地使用了日常语言，因为根据我们的日常用法，人们是可以两次跨入同一条河流的。再如，同一律通常被看作是一个基本规律，但由于“规律”这个词本身是无意义的，所以，同一律也就失去了通常认为的重要性。所以，维特根斯坦说：“我们可以把语言称做是根本的，在这种意义上，语法研究就是根本的，即是它自身的基础。”（〔1〕，p.169）但维特根斯坦同时指出，这种语法研究不同于语言学的研究，例如语言学关心从一种语言翻译为另一种我们所发明的语言，但这里的语法研究却并不关心翻译问题，而是强调一种语言的通常用法。同时，这种语法研究也不讨论所谓的语法的本质，而只是把人们通常使用的某个东西称做语法而已。因此，他写道：“语法的重要性就是语言的重要性。”（〔1〕，p.171）
维特根斯坦在这个笔记中的一些说法后来被他收入到《哲学研究》中，如“哲学家的工作就是为了某个具体的目的而收集提醒物”、“哲学不干预语言的实际用法；它最终只是描述这些用法。”等等，当然在具体的表述方式上略有不同。但在1932－1933年的讲座中，维特根斯坦谈到哲学的性质和工作时却主要地和直接地是谈语言和逻辑问题。
他在讲座的开始就表明了他这样做的原因：“我要从我们的讨论中排除由经验回答的问题。哲学问题是不能用经验加以解决的，因为我们在哲学中谈论的东西不是事实，而是对事实有用的事物。哲学上的麻烦出自对规则体系的观察，出自看待并不适合它的事物。这就像是前后观察一个树桩，就会看到不同的东西。我们走近一些，记住规则，会感到满意，然后又退后一些，就会感到不满意。”（〔2〕，p.3）正是由于经验会给我们提供与事物的本来面貌完全不同的东西，造成我们认识事物的错觉，所以，维特根斯坦强调用逻辑的方法研究语言问题，因为逻辑告诉我们的只是我们在通常情况下使用语言的规则，其中不涉及使用者对语言的不同的经验的理解。当我们一再看到维特根斯坦把语言用法比做博弈时，我们能够理解他其实强调的是规则，语言用法的规则就如同下棋的规则。
他在讲座中明确指出，语词与棋子极其相似：知道怎样用一个词，就像是知道怎样移动一个棋子。那么，下棋的规则是怎样用于玩一盘棋的呢？就是说，玩一盘棋和在棋盘上随意移动棋子究竟有什么不同？维特根斯坦认为这两者当然不同，但他所想强调的是，知道如何使用棋子并不是在进行游戏时的一种个别的心理状态。这就是说，词的意义是由使用规则确定的，而不是由赋予这个词的情感所确定的。所以，维特根斯坦把“如何使用一个词？”和“这个词的语法是什么？”看作是一个问题，它强调的是使用语词的语法规则。我们由此就可以理解，尽管维特根斯坦从他思想发展的中期开始强调语言的用法，但他并不是把自己的视角限制在经验上的各种实际用法，而是把语言的用法看作遵守规则的过程。
维特根斯坦在他的讲座中明确地指出，当我们说语词的意义是由它的用法确定的时候，这并不是说任何某个具体的使用都可以用来确定这种意义，而是说它是由所有的使用规则确定的。这样，对意义问题的关心自然就变成了对语词用法规则的逻辑研究。维特根斯坦说道：“逻辑如同物理学那样是从前提进行推论的。但物理学的最初命题是习以为常的经验的结果，而逻辑的最初命题则不是。要区分物理学的命题和逻辑的命题，决不仅仅是得出诸如实验的或自明的预见，而且必须表明，其中的一个是遵循着语法规则而另一个则没有遵循这样的规则。”（〔2〕，p.4）
可见，在这时的维特根斯坦看来，把哲学研究看作语法研究，理由并不在于强调语言的实际用法，而是强调语言用法的一套规则；只有语词的完整使用规则才能够表明语词的意义，所以，与他的后期思想不同，维特根斯坦在这个中期思想中仍然重视逻辑分析的使用：事实上，在他这段时期的笔记和讲座中，他大量地使用了逻辑的推论来证明哲学研究其实就是一种语言研究，这与《哲学研究》中更多断定而少于推论的思想有所不同。这也表明维特根斯坦的中期思想与他后期的所谓成熟思想之间存在着明显的差别。
二
维特根斯坦在他的笔记中曾用一个故事来解释他对哲学方法的理解：有一个人听说船锚是由蒸汽机拉起来的。他只是想到用来开船的那种蒸汽机，也就是蒸汽船用的那种蒸汽机，但他并不知道他所听到的蒸汽机是什么样的。后来有人告诉他，用来拉船锚的蒸汽机并不是蒸汽船用的那种，而是在船上用来绞起船描的另一种蒸汽机。那么，他不清楚的问题究竟是什么呢？如果按照后来人解释的那样，他就应该很容易地理解在船上可能还有另一个蒸汽机；但这却并没有完全消除他对蒸汽机的疑虑，因为在他的心目中，蒸汽机就应该是用来开船的而不是用来拉船锚的那种机器。这表明，由于不明真相而产生的疑虑并不会因为增加或减少了某个概念而得到消除。如果他说，“这里一定有错”，那么人们就会说，“你并不是指我们所说的那种蒸汽机”，或者说，“你说的‘蒸汽机’并不是指活塞引擎”。（〔1〕，p.171）维特根斯坦用这个故事是想说明，哲学问题正像这个人对蒸汽机产生的疑虑一样，是不能用某个一般的、普遍的概念理解来解决的。蒸汽机并不是只有一种，而用“蒸汽机”这个概念所指的机器也并不一定都使用活塞引擎；同时，哲学问题并不具有一个普遍形式，因而解决哲学问题也就不可能有某种公认的方法。
维特根斯坦还把哲学问题看作类似于某个社会的构成。譬如，人们走到一起构成了一个社会，虽然并没有任何书面的法规条文，但人们却需要这样的规则；的确，他们根据某个指示在聚会时都遵守某些规则，但这些规则却并没有被清楚地表达出来，也没有什么人去解释和说明这些规则。同样，他们把某人看作领袖，但这个人却并不一定坐在桌子的上座，也没有任何的标志。所以，在我们看来，这个社会似乎很难理解。于是乎，我们就会为他们整理出一套规则，把某个带有明显标志的人称做领袖，而把坐在他旁边的人称做秘书，并让其他的人分坐桌子的两边。但这样，我们在得到清楚的社会关系和规则之后，我们就会发现我们被自己限定住了。
维特根斯坦指出，其实，当我们用某种方式清楚地表达了或确定了人们业已遵守的某些规则后，我们就把自己带到了一种两难的境地：我们都知道我们的行为是遵守了某些规则的，但我们的行为却并不是有意识地按照规则去做的；我们在没有清楚地表达这些规则之前，我们都会很好地遵守它们，可一旦我们得到了这些规则的清楚表达，我们却往往无所适从。例如，我看别人下象棋，就会知道棋子如何移动，但如果有人告诉我象棋规则但却不在棋盘上演示给我看，那么我仍然不知道棋子如何移动。在维特根斯坦看来，这里的困难在于理解，确立一种规则对我们究竟有什么帮助。这就像哥白尼体系一样，在哥白尼没有提出日心说之前，太阳系里的一切天体一直都是围绕着太阳运转；而对日心说的解释却反而使人们对这种运转产生了疑问和不安。所以，维特根斯坦把哲学上的这种不安比喻成一个苦行僧痛苦地站在一个正在上升的重球上，其实他完全可以从球上跳下来，但却固执地站在上面。哲学的不安和痛苦也就来自人们不愿意放弃已有的观念和理论，并把这些观念和理论看作必须遵守的法则和经典。一旦像对那位苦行僧大叫一声“跳下来！”那样对人们说一声“放弃它！”，那么，哲学上的不安和痛苦也就随之消失了。
维特根斯坦还把哲学问题的解决比做打开保险柜的锁：我们可以拨某些数字或文字来打开保险柜，所以，只要是没有对准这些数字或文字，那么用什么力量都无法打开它，而一旦对准了，那么就连孩子都可以打开它。这表明，只要是对准了，那么无需任何力气就可以打开保险柜的门。同样，哲学问题的解决也需要对准问题的关键，这个关键就是人们认识或看待事物的方式，也是通常所说的“世界观”。
在维特根斯坦看来，我们习惯的思维方式是在不同的事物之间建立相互的联系，这种方式表面上看似乎能够对我们理解未知事物有所帮助，但实际上却违反了我们的日常语法，也就是违反了我们日常的说话方式。例如，我们常常把某人的一个微笑看作是某种暗示或含有某种意思，因而我们就会想尽一切办法去解释这个微笑，但这种解释却往往可能是南辕北辙的。这是因为我们是在物理学解释的意义上来理解这种解释的，把它看作是做出微笑的原因。在维特根斯坦看来，这种解释对我们正确地使用日常语言是很危险的，因为我们都知道，当我们使用语言时，我们是想表达我们的思想、情感、愿望或要求等等，无论我们表达得如何，一切都表现在我们的语言之中，如果要想知道在我们的语言背后还有什么东西的话，那么只有说话者才能明白，而当说话者把他所明白的东西说出来时，他说出来的同样仍然是语言本身。所以，维特根斯坦说，在这里，一切都是显而易见的，没有什么东西需要解释；相反，对没有表现出来的东西，我们并不感兴趣。维特根斯坦写道：“哲学不可能干预语言的实际（真实的）用法……，不可能干预实际上所说的东西；哲学最后只能描述它。……因为它也不可能为它提供任何基础。它让一切事物都顺其自然。学习哲学实际上就是在回忆。我们记得我们实际上是这样来用语词的。语言或事物在哲学上最重要的方面由于它们的简单性和相似性而被隐藏起来了。”（〔1〕，p.179）
这些话后来被他收到《哲学研究》中，出现在第一部分的第124 和126节，但他在那里却给出了另一种解释，即“哲学问题应当完全消失。”（第133 节）这与维特根斯坦写作“哲学”笔记时的思想有所不同，因为在他这时看来，与其他的问题相比，哲学问题是完全可以解决的，而解决的方法就是要重新排列我们的概念：“哲学问题就是意识到我们概念的无序，而通过排列我们的概念就可以解决哲学问题。”（〔1〕，p.181）由此可见，维特根斯坦在思想发展的中期和后期对哲学问题的性质有着不同的认识。
根据他在这里对哲学问题的认识，维特根斯坦提出，哲学的方法就应当是清楚地呈现语言事实，就是让语言事实按照它们原本的样子表现出来，换句话说，就是描述我们对语言的具体使用活动。他说，“清晰的表象对我们来说是一个非常重要的概念。它标志着我们的表述方式，我们观察事物的方式。（用我们这个时代典型的术语说，一种“世界观”。斯宾格勒。）”（〔1〕，p.175）维特根斯坦这里所说的“清楚的表象”（die ubersichtlichen darstellung）并不是指语言的清晰表达，而是指我们对语言活动的清楚观察，是语言自身的清晰显现。因为任何的表达都会面临着进一步的解释，但对活动的观察却是不需要解释的，只要我们清楚地观察到语言的实际用法，并且按照日常的用法使用语言，那么一切被认为是哲学上的问题就都会迎刃而解了。
三
初读维特根斯坦时，我们往往对他的话不知所云，因为他在笔记中所留下的都是他随时随地随手记下的思想一闪念，在这些笔记当中并没有多少思想的连贯性，当然就更谈不上有逻辑上的论证。但如果读了他给学生所做的讲演，那么就会感到其中的思想发展脉搏是如何跳动的。《哲学研究》给我们的感觉是思想的随笔和风景画，这符合维特根斯坦笔记的特点，但在他的思想中期，特别是在他给学生们所做的讲演中，他强调了论证的重要性，并把论证的透明性作为哲学的最终目标。
那么，他所说的论证的透明性是指什么呢？我们在他的笔记中可以读到这样一句话：“在论证中不需要透明性的人就会落入哲学之中。”（〔1〕，p.183）反过来说，哲学的产生正是由于论证的不透明性，或者说是错误地使用论证的结果。在维特根斯坦看来，哲学的产生并不在于它使用了论证，而是在于它的论证是错误的；同时，这种错误也并不在论证的命题及其逻辑关系上，而是在这种论证所使用的语言上：哲学的论证是错误地使用日常语言的结果，因而，这种论证不能看作是像物理学或逻辑上那样的真正的论证。
维特根斯坦用了个例子来说明这一点；如果某人相信，他发现了对“生命问题”的解决办法，并试图由此证明一切都非常简单，那么，为了反驳这种看法，就只需要他想一想在没有发现这个解决方法之前的那段时间，因为在那个时候人们仍然在生活，而且仍然可能出现新的解决办法。这就像在逻辑中，我们无法提出任何论证作为对某个逻辑问题的最终解决。由此可见，没有什么论证可以被看作是终极的论证，同样，哲学上提出的论证往往以解决某个或某些问题为目的，这必然会使这样的论证在日常语言的使用中变得毫无意义。所以，维特根斯坦写道：“哲学的目的是在语言停止工作的地方竖起一面墙。哲学的结果是揭示这个或那个明显的胡说，是理解在碰到语言的界限时头上起的肿块。这些肿块让我们认识到这个发现的价值。”（〔1〕，p.187）
从维特根斯坦的这些话中，我们可以明显地感觉到他对哲学性质的全新理解：在他看来，哲学非但不是由类似物理学或逻辑命题那样的论证构成的，相反，哲学的出现本身恰是错误使用这样论证的结果；哲学的论证和命题表面上看类似于物理学或逻辑的论证和命题，而且事实上，它们也正是以后者为模式的，但这种学习模仿却是非常拙劣的，因为物理学和逻辑的论证是以经验观察或自明的公理为前提的，而所谓的哲学论证却是以自以为是的真理为前提，并总是把这种论证的结论看作是对某个问题的最终解决。这种论证在日常语言中显然是无法理解的，而且实际上，当我们在使用语言时，往往我们并不会提出或接受这样的哲学论证。所以说，只有当语言停止工作时，也就是说，只有当我们没有正确使用语言时，哲学才会出现，才会有所谓的哲学的论证。从这种推论中，我们自然就会得到这样的结论：哲学完全是我们误用语言的结果，因而哲学研究的真正目的，就应当是消除对语言的误用，由此就消除了哲学本身。
维特根斯坦对哲学的这番消解工作在后现代哲学中得到了回应。无论是罗蒂的后分析哲学还是德里达的解构方法，无一不是从维特根斯坦对哲学的这番消解中得到启示。与维特根斯坦相比，罗蒂的工作不仅消解了哲学，而且使整个西方人文学科都处于同等的地位，从而彻底摧毁了西方文化的基础主义观念。与此同时，德里达的解构方法使我们看到了西方文化从根子上就存在的缺陷，逻辑中心主义的顽症和形象思维的先天不足，造成了西方文化的畸形发展。
我们相信，从维特根斯坦对哲学的消解及其对当代西方后现代主义的影响中，我们绝不会得出哲学就要寿终正寝的结论。然而，这种极端的看法也的确为我们提供了一种矫枉过正的角度。作为对整个20世纪西方哲学产生了重大影响的维特根斯坦，他对哲学的这番消解难道不值得我们对自己的哲学理论观点以及研究方法做出重新思考吗？
【参考文献】
[1] l.wittgenstein,"philosophy",in philosophical occasions 1912-1951,ed.by james klagge and alfred nordmann, hackett publishing company,1993.
[2] l.wittgenstein,wittgenstein's lectures cambridge,1932-1935,ed.by alice ambrose,totowa:rowman and littlefield,1979.
购物车(0)