一. 天文学研究的历程
朱熹对天文现象的思考很早就已开始。据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林蘷孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可见，朱熹从小就关心天文，直到晚年仍对此难以忘怀，并孜孜以求。
然而，朱熹在其早期的学术生涯中，并没有进行天文学的研究。朱熹早年除读儒家经典外，“无所不学，禅、道文章，楚辞、诗、兵法，事事要学”[ ]。绍兴三十年（1160年，朱熹30岁），朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师，开始潜心于儒学，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。
据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[ ]，朱熹最早论及天文学当在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答林择之》，其中写道：“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。”[ ]
测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿，通过测量日影的长短来确定节气；其中日影最短时为夏至，最长时为冬至，又都称为“日至”。与此同时，这种方法还用于确定“地中”。《周礼•地官》载：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。”意思是，在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，从“地中”向北，每一千里则影长增一寸；向南，每一千里则影长减一寸。这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺，勾之损益寸千里”。这一说法到南朝以后受到怀疑；唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量，进一步予以纠正。朱熹要其弟子林择之协助测量日影，显然是要比较不同地区日影的长短，其科学精神可见一斑。
在同年的《答蔡季通》中。朱熹写道：“历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。”[ ]
蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建阳（今属福建）人，学者称西山先生；精于天文、地理、吕律、象数，著作有《律吕新书》、《大衍详说》等；为朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黄干、刘爚、陈淳）”之首。蔡元定的年龄仅比朱熹小5岁，并在天文学等科学上有所造诣，很受朱熹的器重。从以上所引《答蔡季通》可知，当时朱熹正与蔡元定讨论天文历法，并且认为，研究历法必须用科学仪器进行实际的天文观测。
淳熙元年（1174年，朱熹44岁），朱熹在《答吕子约》中写道：“日月之说，沈存中笔谈中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。”[ ]显然，朱熹在此前已研读过北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》，并对沈括的有关天文学的观点进行分析。胡道静先生认为，在整个宋代，朱熹是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，是宋代学者中最熟悉《梦溪笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人。[ ]
淳熙十三年（1186年，朱熹56岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“《星经》紫垣固所当先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐当云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿几度，尽某宿几度。又记其帝坐处须云在某宿几度，距紫垣几度，赤道几度，距垣四面各几度，与垣外某星相直，及记其昏见，及昏旦夜半当中之星。其垣四面之星，亦须注与垣外某星相直，乃可易晓。……《星经》可付三哥毕其事否？甚愿早见之也。近校得《步天歌》颇不错，其说虽浅而词甚俚，然亦初学之阶梯也。”[ ]可见，当时朱熹正与蔡元定一起研究重要的天文学经典著作《星经》和以诗歌形式写成的通俗天文学著作《步天歌》，并就如何确定天空中恒星的位置问题进行讨论，其中涉及三垣二十八宿星象体系。
同年，朱熹在《答蔡伯静》中写道：“天经之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。但入弹圆下者自不看见耳。盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短轴于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？”[ ]在这里，朱熹设想了一种可进入其中观看天象的庞大的浑天仪。
淳熙十四年（1187年，朱熹57岁），朱熹在《答廖子晦》中写道：“日之南北虽不同，然皆随黄道而行耳。月道虽不同，然亦常随黄道而出其旁耳。其合朔时，日月同在一度；其望日，则日月极远而相对；其上下弦，则日月近一而远三。如日在午，则月或在卯，或在酉之类是也。故合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇在外，则虽近而扇亦不能掩烛。以此推之，大略可见。”[ ]在这里，朱熹对月亮盈亏变化的原因作了探讨。
淳熙十六年（1189年，朱熹59岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？”[ ]在这里，朱熹试图通过比较各地北极星的高度及其与地中岳台的关系，以证明大地的运动。
朱熹在一生中最后的十年里，在天文学研究上下了较多的功夫，并取得了重要的科学成就。南宋黎靖德所编《朱子语类》卷一“理气上•太极天地上”和卷二“理气下•天地下”编入大量朱熹有关天文学的言论，其中大都是这一时期朱熹门人所记录的。例如：《朱子语类》卷二朱熹门人陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”：“天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而於天为退一度。至一年，方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆，不曾缺，如圆毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相对，受光为盛。天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。……”[ ]
《朱子语类》的其它卷中也有此类记录。例如：《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”：安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星……。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。……今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰……。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”……又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”[ ]
《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大约写成于1196年，朱熹66岁）以及卷六十五朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》（大约写成于1198年，朱熹68岁）都包含有丰富的天文学观点。《北辰辨》是朱熹专门讨论天球北极星座的论文；在所注的《尧典》中，朱熹讨论了当时天文学的岁差、置闰法等概念；在所注《舜典》中讨论了早期的浑天说、浑天仪的结构，并详细记录了当时的浑天仪结构。
这一时期朱熹所编《楚辞集注》（成书于1195年，朱熹65岁）之《天问》中也有一些注释反映了他在天文学方面的研究和造诣。
二. 天文学的成就
就朱熹研究天文学的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：
其一，细心观察各种天文现象。朱熹是重视亲身观察、善于观察的人。他经常运用仪器观察天文现象；并运用观察所得验证、反驳或提出各种见解。
其二，用“气”、“阴阳”等抽象概念解释天文现象。朱熹所采用的这一方法与中国古代科学家普遍采用的研究方法是一致的。
其三，运用推类获取新知。朱熹经常运用“以类而推”的方法，用已知的东西、直观的东西，对天文现象进行类推解释。
其四，阐发前人的天文学研究成果。朱熹研读过包括沈括《梦溪笔谈》在内的大量科学论著，对前人的天文学观点均予以评述，并提出自己的看法。
从现代科学的角度看，朱熹的天文学研究方法，固然有其不足之处，这主要是由于古代科学所处的阶段而导致的。在古代科学的范畴中，朱熹的天文学研究方法应当属于合理。更为重要的是，朱熹运用这些方法在天文学上取得了重要的成就。
朱熹在天文学方面的科学成就主要反映在他最后十年里有关的言论中。概括起来主要有三个方面：
第一，提出了以“气”为起点的宇宙演化学说。朱熹曾经说：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动。不是在下。”[ ]这里描绘了一幅宇宙演化途径的图景。
在朱熹看来，宇宙的初始是由阴阳之气构成的气团。阴阳之气的气团作旋转运动；由于内部相互磨擦发生分化；其中“清刚者为天，重浊者为地”[ ]，重浊之气聚合为“渣滓”，为地，清刚之气则在地的周围形成天和日月星辰。朱熹还明确说：“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地，火之极轻便成风霆雷电日星之属。”[ ]他根据直观的经验推断认为，大地是在水的作用下通过沉积而形成的，日月星辰是由火而形成的。
将宇宙的初始看作是运动的气，这一思想与近代天文学关于太阳系起源的星云说有某些相似之处。1755年，德国哲学家康德提出了太阳系起源的星云说；1796年，法国天文学家拉普拉斯也独立地提出星云说。星云说认为，太阳系内的所有天体都是由同一团原始星云形成的。然而，在他们500多年之前，朱熹就提出了类似之说；尽管尚缺乏科学依据和定量的推算，但其通过思辩而获得的结果则是超前的。
对此，英国科学史家梅森在其《自然科学史》一书中予以记述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他认为，在太初，宇宙只是在运动中的一团浑沌的物质。这种运动是漩涡的运动，而由于这种运动，重浊物质与清刚物质就分离开来，重浊者趋向宇宙大旋涡的中心而成为地，清刚者则居于上而成为天。……”[ ]
第二，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说。朱熹赞同早期的浑天说，但作了重大的修改和发展。早期的浑天说认为：“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行”[ ]但是，当天半绕地下时，日月星辰如何从水中通过？这是困扰古代天文学家的一大难题。朱熹不赞同地载水而浮的说法，他说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，隤然不动。”[ ]这就是说，地以“气”悬空在宇宙之中。
至于地如何以“气”悬空在宇宙中央，朱熹说：“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。”[ ]又说：“地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。”[ ]朱熹认为，宇宙中“气”的旋转使得地能够悬空于宇宙中央。朱熹的解释克服了以往天文学家关于宇宙结构学说的弱点，把传统的浑天说发展到了一个新水平。[ ]
关于地之外的天，朱熹说：“天之形，……亦无形质。……天体，而实非有体也。”[ ]“天无体，只二十八宿便是天体。”[ ]又说：“星不是贴天。天是阴阳之气在上面”；“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空，”[ ]这显然是吸取了传统宣夜说所谓“天了无质，……日月众星，自然浮生虚空之中，其行无止，皆须气也”[ ]的思想。
第三，提出了天有九重和天体运行轨道的思想。朱熹认为，屈原《天问》的“圜则九重”就是指“九天”，指天有九重。事实上，在朱熹之前，关于“九天”的说法可见《吕氏春秋•有始览》：中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天；后来的《淮南子•天文训》等也有类似的说法；直到北宋末年洪兴祖撰《楚辞补注》，其中《天文章句》对“九天”的解释是：东方皞天，东南方阳天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，东北方變天，中央钧天。显然，这些解释都不包括天有九重的思想。
朱熹则明确地提出天有九重的观点，并且还说“自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣”[ ]；同时，朱熹赞同张载所谓“日月五星顺天左旋”的说法。他进一步解释说：“盖天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天进一度，则日为退一度。二日天进二度，则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度，又恰周得本数；而日所退之度，亦恰退尽本数，遂与天会而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽，比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左，退数为逆天而右。”[ ]《朱子语类》卷二朱熹的门人在阐释所谓“天左旋，日月亦左旋”时说：“此亦易见。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢。虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。”朱熹赞同此说。[ ]
对此，英国著名科学史家李约瑟说：“这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的小‘轨道’以及行星和恒星的大‘轨道’。特别有趣的是，他已经认识到，‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。”[ ]因此李约瑟认为，不能匆忙假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道。
在天文学研究中，朱熹除了提出以上新见外，还对沈括有关天文学的观点做过详细的阐述。例如：沈括曾说：“月本无光，犹银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧，而所见才如钩；日渐远，则斜照，而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。”[ ]朱熹赞同此说,并接着说：“以此观之则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏。”[ ]他还说：“月体常圆无阙，但常受日光为明。初三、四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五、六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。”[ ]
三. 对后世的影响
中国古代的天文学大致包括宇宙结构理论和历法两大主要部分，尤以历法最为突出。宇宙结构理论自汉代形成盖天说、浑天说和宣夜说之后，也经历了不断的发展，主要表现为占主导地位的浑天说不断吸取各家学说之长而逐步得到完善。
朱熹的天文学研究侧重于对宇宙结构理论的研究。他通过自己的天文观测和科学研究，以浑天说为主干，吸取了盖天说和宣夜说的某些观点，提出了较以往更加完善的宇宙结构理论，把古代的浑天说推到一个新的阶段，这应当是朱熹对于古代天文学发展的一大贡献。
但是，由于朱熹的天文学研究只是专注于宇宙的结构，对于当时在天文观测和历法方面的研究进展关注不够，在这些方面的研究稍显不足。因此，他的宇宙结构理论在某些具体的细节方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之处，有些见解和解释是欠妥当的。
然而，他毕竟对宇宙结构等天文学问题作了纯科学意义上的研究，代表了宋代以至后来相当长一段时期中国古代天文学在宇宙结构理论研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙结构理论在后来直至清代一直受到了不少学者的重视和引述。
朱熹之后宋末的重要学者王应麟(1223～1296年，字伯厚，号深宁居士)撰《六经天文编》六卷，记述了儒家经典中大量有关天文学方面的重要论述，《四库全书•六经天文编》“提要”说：“是编裒六经之言天文者，以易、书、诗所载为上卷，周礼、礼记、春秋所载为下卷。”该著作也记述了朱熹的许多有关天文学方面的论述。
元代之后科举考试以“四书五经”为官定教科书。其中《尚书》以蔡沈的《书集传》为主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，号九峰）曾随其父蔡元定从学于朱熹。他的《书集传》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》等内容，涉及不少有关天文学方面的论述。另有元代学者史伯璿（生卒不详）著《管窥外篇》；《四库全书•管窥外篇》“提要”说：该书中“于天文、历学、地理、田制言之颇详，多能有所阐发。”在论及天文学时，该书对朱熹的言论多有引述，并认为“天以极健至劲之气运乎外，而束水与地于其中”。这与朱熹的宇宙结构理论是一致的。
明初的胡广等纂修《性理大全》，其中辑录了大量朱熹有关天文学的论述。明末清初的天文学家游艺（生卒不详，字子六，号岱峰）融中西天文学于一体，撰天文学著作《天经或问》，后被收入《四库全书》，并流传于日本。该书在回答地球何以“能浮空而不坠”时说：“天虚昼夜运旋于外，地实确然不动于中……天裹着地，运旋之气升降不息，四面紧塞不容展侧，地不得不凝于中以自守也。”这里吸取了朱熹关于气的旋转支撑地球悬于空中的宇宙结构理论；在解释地震的原因时，该书又明确运用了朱熹的这一观点，说：“地本气之渣滓聚成形质者，束于元气旋转之中，故兀然浮空而不坠为极重亘中心以镇定也。”在论及日月五星的运行方向和速度时，该书说道：“日月之行，宋儒言之甚详”，并且还直接引述朱熹关于五星运行方向和速度的观点予以说明。
清代著名学者李光地（1642～1718年，字晋卿，号榕村）曾奉命主编《朱子大全》，其中“卷四十九理气一”有“总论、太极、天地、阴阳、时令”，“卷五十理气二”有“天文、天度、地理、雷电、风雨雪雹霜露”，收录了朱熹有关天文学的不少论述。李光地所著的《历象本要》引述了朱熹所谓“地在中央不动，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以说明朱熹的天文学思想中包含了西方天文学有关宇宙结构的知识[ ]。他在所撰的《理气》篇说：“朱子言天，天不宜以恒星为体，当立有定之度数记之。天乃动物，仍当于天外立一太虚不动之天以测之，此说即今西历之宗动天也。其言九层之天。近人者最和暖故能生人物。远得一层，运转得较紧似一层。至第九层则紧不可言。与今西历所云九层一 一吻合。”[ ]他的《御定星历考原》六卷，也引述了朱熹有关宇宙结构的言论，并且认为，朱熹所说的“天包乎地，地特天中之一物尔”就是指“天浑圆地亦浑圆”，而与西方天文学的宇宙结构理论相一致。
李光地与被誉为清初“历算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，号勿庵）[ ]交往甚密，并且对当时的西方科学都持“西学中源”说。梅文鼎在所著《历学疑问》中多处引用朱熹有关宇宙结构的言论。该书认为，朱熹已经具有西方天文学所谓“动天之外有静天”、“天有重数”和“以轮载日月”的观点，并且说：“朱子以轮载日月之喻，兼可施诸黄、赤，与西说之言层次者实相通贯。”[ ]
除此之外，清代还有黄鼎（生卒不详）的《天文大成管窥辑要》八十卷，其中也包括朱熹有关天文学的不少论述。
朱熹是古代的大哲学家，代表了中国古代哲学发展的一座高峰。也许正是这个原因，他在天文学上所取得的成就一直没有能引起人们足够的注意。但是，这并不能否认他在天文学上确实做出过卓越的贡献，他的宇宙结构理论对后世产生过重大的影响。
注释：
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。
[ ] 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，卷第九十四。
[ ] 《朱子语类》，卷第一百四。
[ ] 陈来：《朱子书信编年考证》，上海人民出版社1989年版。
[ ] 《答林择之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部丛刊初编），以下简称《文集》，卷四十三。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。
[ ] 《答吕子约》，《文集》卷四十七。
[ ] 胡道静：《朱子对沈括科学学说的钻研与发展》，《朱熹与中国文化》，学林出版社1989年版。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。
[ ] 《答蔡伯静》，《文集》续集卷三。
[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二十三。
[ ] 乐爱国、高令印《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》，《厦门大学学报》，1997年第1期。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 梅森：《自然科学史》，上海译文出版社1980年版，第75页。
[ ] 《晋书•天文志上》。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第51页。
[ ] 杜石然等：《中国科学技术史稿》（下），科学出版社1982年版，第106页。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《晋书•天文志上》。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第4卷，科学出版社1975年版，第547页。
[ ] 沈括：《梦溪笔谈》卷七《象数一》。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第53页。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 乐爱国：《李光地的中西科技观述评》，载《李光地研究》，厦门大学出版社1993年版。
[ ] 《榕村语录》卷二十六《理气》
关键词：苗族太阳历；彝族十月太阳历；华夏十二月太阳历；阴阳五行；中医文化；中华文化
中图分类号：B221文献标识码：A文章编号：1003―0751（2013）02―0095―07
一、阴阳五行真的是“玄学”吗？
20世纪20年代，中华大地上发生了一场著名的学术争论，这就是“科玄之争”。科，科学也。玄，玄学也。孰为科学？孰为玄学？当时给出的答案是：西方文化为科学，中华文化为玄学。玄学玄在何处？玄在阴阳五行的不可重复，不可实证上。不可重复，不可实证，所以是玄学。
辩论的双方，均为关心中华民族命运的一流学者。争论的是文化，心忧的是天下。“中华民族有病！”是双方的共同认识。“拯救中华民族！”是双方的共同目的。“如何拯救？”双方则开出了不同的“药方”。西化派主张抛弃中华文化，进行“全盘西化”；本土派则主张坚持“中学为体，西学为用”，信守中华文化。
“科玄之争”中，有一个非常奇怪的现象被众多研究者忽略了，这就是：文化本土派，也视阴阳五行为玄学。肯定中华文化，否定阴阳五行，这是本土派的一大特征。请看以下例证：
1.梁启超先生批阴阳批五行。梁先生在《阴阳五行说之来历》一文中说：“阴阳五行为两千年来迷信之大本营，直至今日在社会上犹有莫大势力。今当辞而辟之。”梁启超先生认为，以五行学说“支配关乎病人生死的医学，是学术界的耻辱”。
“科玄之争”中，梁先生是坚定的本土派。“自强不息”与“厚德载物”，清华大学这两条校训，就是梁先生从《周易》中摘录出来的。《周易》的基础在阴阳，但这并不影响梁启超先生批阴阳。
2.章太炎先生批五行。1926年，章太炎先生在《医界春秋》发表《论五脏附五行无定说》一文，主张废除五行。章先生认为五行学说为愚学而非哲学，他说：“五行之论亦与哲学何与？此乃汉代纬候之谈，可以为愚，不可以为哲也。”文章引起了争论，章先生又撰文反驳：“今即不言五行，亦何损于中医之实耶？夫中医不可废也。”
众所周知，章太炎先生是国学大师。国学大师章先生只反五行不反阴阳。阴阳与五行，在章先生这里，是分割而论的。
3.严复先生批五行。严复在讲演中说：“中国隆古之人，已分一切物为五行也。五行曰金、木、水、火、土。意欲以此尽物。则试问空气应归何类？或曰空气动则为风，应作属木。《易・巽》为木，而亦为风。则吾实不解气之与木，有何相类之处？矿质金石相伴，血肉鱼骨，自为一部。凡此皆将何属……中国人不通物理，五行实为厉阶。”
严先生曾任北京大学校长，是《天演论》的翻译者，他对中华民族由先进到落后的看法是：祖先开其头，子孙没有续其尾。严复先生临终对中华文化的态度是：“中国必不亡，旧法可损益，必不可叛。”严复先生在《天演论・译序》中高度赞扬《易》，认为欧洲学术基础的“名、数、质、力”，中华先贤在《易》里已全部解决。高度赞扬《易》的严复先生，反五行不反阴阳。阴阳五行，严复先生也是分割而论的。
4.梁漱溟批阴阳批五行。梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一文中这样说：“中国人无论讲什么总喜欢拿阴阳消长五行生克去说。医家对于病理药性的说明，尤其是这样。这种说法又是玄学的味道。他拿金木水火土来与五脏相配属，心属火，肝属木，脾属土，肺属金，肾属水。据灵枢素问还有东西南北中五方，青黄赤白黑五色，酸甘苦辣咸五味，宫商角徵羽五音，以及什么五声、五谷、五数、五畜等相配合。虽看着是谈资文料，实际似乎用不着，而不料也竟自拿来用。譬如这个人面色白润就说他肺经没有病，因为肺属金，金应当是白色，现在肺现他的本色就无病。又姜若炮黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。这种奇妙的推理，异样的逻辑，西方绝对不能容，中国偏行之千多年！”
梁漱溟先生，儒学大师，佛教徒，儒家文化的坚定信守者，梁先生既否定阴阳又否定五行。
5.余云岫先生批阴阳批五行。与前几位大师相比，留日归来的余云岫先生属于后生，但余先生在“理论”与“实际”两个层面上对中医文化的破坏，其作用远远超越了大师级所有先生。
理论层面上，余云岫先生彻底否定阴阳五行，彻底否定中医经典《黄帝内经》。1916年，余先生著《灵枢商兑》一书批《黄帝内经》，批判其“一无明确之实验，二无巩固之证据”。他批评阴阳学说：“彼所谓阴阳者，神秘不可思议。”他批评五行学说：“至于五行之说，尤属不根。其在印度、欧西则分四行，曰地、曰水、曰风、曰火。中夏则别为五行，曰金、曰木、曰水、曰火、曰土，是东西已不相同，孰得其真？已不可辨。”余云岫先生坚信，阴阳五行和脏腑经络学说作为中医学的基础是虚妄的，能击破它，中医学整个体系也便崩溃。
实际层面上，余云岫先生于1929年推出了“废除中医”案。在当时，这一提案震惊了全国中医界。余云岫先生属于西化派，他是从根本上全面否定中医文化的第一人。
否定五行、否定阴阳的学者、大师们，忘记了一个基本而重要的历史事实：先秦诸子百家，子子论阴阳，家家论五行。老子以阴阳论物理，孔子以阴阳五行论人礼，管子以阴阳五行论政理，孙子以阴阳五行论兵法，庄子以阴阳五行论自然哲理，《黄帝内经》以阴阳五行论宇宙演化之理，论养生论病理……
老子、孔子、管子、庄子、孙子，都是光照千秋的人物，他们会以玄虚之理为立论的依据吗？
但是，在老子、孔子、管子、庄子、孙子这里，也存在着一个根本性缺陷，这就是：他们并没有清晰地介绍阴阳五行的出处与来源。
阴阳五行，真的是不可重复、不可实证的玄学吗？真的是毫无价值的迷信吗？阴阳五行，可以分割而论吗？所有这些，在中华大地上，过去是问题，至今仍然是问题。
回顾先秦无处不在的阴阳五行，笔者得出这样一个看法：只要找出阴阳五行的准确出处，千年的疑难一定会得出清晰而明确的答案。
二、太阳历与阴阳五行
阴阳五行究竟源于何处呢？经过十多年的追溯，笔者追溯出的答案是：阴阳五行源于远古时期的天文历法，具体的源头在太阳历。太阳历中的阴阳五行，是那样的精美精致，是那样的规律永恒。请看以下证据：
1.苗族太阳历论阴阳。苗族文化中的阴阳，源于天文历法，具体源于太阳。
善于种植稻谷的苗族同胞，保存、运用了一种十二月太阳历，今天称之为“苗族古历”。苗族古历中有两个重要的节日――冬至与夏至。冬至与夏至，在苗族文化中还有两个雅称，叫做“阳旦”与“阴旦”。冬至称阳旦，夏至称阴旦。旦，有初生之义。阳旦，阳气初生；阴旦，阴气初生。阳旦，是阳气初生的第一天。阴旦，是阴气初生的第一天。阳旦阴旦，与太阳相关，与太阳、地球的不同对应关系相关。太阳相交于南回归线，冬至阳旦；太阳相交于北回归线，夏至阴旦。
为何以冬至夏至论阴阳？因为冬至以后天气一天天变暖变热，夏至以后天气一天天变凉变寒。寒阴而暑阳，阴阳抽象于太阳回归年中的一寒一暑。
冬至夏至，阴旦阳旦，年年重复，千古不易，万古不变。重复的根源，在于太阳在两条回归线之间的无限循环。与太阳相关的阴阳，是可以重复的。“阴阳不可重复”的疑难，在此可以得到清晰的解答。
立竿测影下的冬至，这一天中午，日影最长。立竿测影下的夏至，这一天中午，日影最短。阴旦阳旦，是可以测量，可以定量的。“阴阳不可定量”的疑难，在此可以得到清晰的解答。
苗族太阳历中的阴阳，由太阳所决定。由太阳决定的阴阳，可以重复，可以定量，没有丝毫的玄虚。“冬至阳旦，夏至阴旦”，苗族古历中的这八个字，足可以让所有以阴阳为玄学的文化批判，化为荒唐。
苗族文化保存了多种史前历法，这里有阴阳有五行，有天干有地支。阴阳五行、天干地支，全部出于天文历法。阴阳五行、天干地支所表达的是时间中的节令，空间中的上中下、前中后、左中右、表中里“立体方位”，以及四面八方“平面方位”。
2.蚩尤五行历论五行。《管子・五行》篇记载了一种黄帝时代的“五行历”。五行即五季，五季命名为金木水火土。一季一行，一行统领72天。其顺序依次是：木行72天，火行72天，土行72天，金行72天，水行72天。72天×5=360天，五行共360天。治理天下的君王，按照五行顺序政令。政令有两大基本内容：在每一行的72天里，“应该干什么”与“不应该干什么”。例如在木行的72天里“禁民斩木”，因为这一时间段是草木生发的时间段。例如在水行的72天里“令民出猎”，因为在这一时间段禽兽最肥，而且还不是繁殖季节。
五行历，就是把人的生活生产之序与太阳之序连接在了一起。五行历，就是将太阳法则引入人则――生活之序与生产之序。
黄帝时代的五行历，是蚩尤制定的。这一历史事实，《管子・五行》篇的记载是：“昔者黄帝得蚩尤而明于天道……立五行，以正天时……人与天调，然后天地之美生。”《管子》中的蚩尤与黄帝是合作关系，这一点有异于《史记・五帝纪》。
72天这一数据，在《黄帝内经》、《冠子》、《淮南子》中均有出现，由此可见五行历影响的广泛。
五行历中的五行，有着严格的规定性。这里的五行，与玄学无关，与迷信无关。
3.华夏十二月太阳历论阴阳。《周髀算经》记载了太阳历、太阴历以及太阳历、太阴历合二而一的阴阳合历这三种历。本文这里，关注的重点是十二月太阳历。
与苗族古历一样，十二月太阳历是以冬至夏至论阴阳的，冬至论阳，夏至论阴。十二月太阳历的冬至夏至，一对应于后天八卦中的坎离两卦，二对应于十二支中的子午两支，三对应于气候中的寒暑。《周髀算经・天文历法》原文：“故冬至从坎阳在子……故曰寒。夏至从离阴在午……故曰暑。”《周髀算经》以太阳历论寒暑，以寒暑论阴阳。寒暑即阴阳，阴阳即寒暑，寒阴而暑阳。
将阴阳对应十二支中的子午两支，是《周髀算经》的一大贡献。子午两支在空间的连线是子午线，子午两支在时间的两点是阴阳转换点。冬至夏至，是一年中的阴阳转换点。中午子夜，是一天中的阴阳转换点。冬至夏至、中午子夜，均可以用子午两支来表达。子午两支界定出阴阳转换点，一具有千古不易、万古不易的永恒性，二具有千古不易、万古不易的规律性，三具有就在你我身边的常青性。
在众多经典中，唯有《周髀算经》记载了冬至夏至的日影长度：冬至，日影长1丈3尺5寸；夏至，日影长1尺6寸。冬至夏至的定量，实际上也是阴阳起点的定量。十二月太阳历，论阴阳而不论五行。
4.彝族十月太阳历论阴阳五行。笔者在追溯中发现，能够完美完整解释阴阳五行的，中华大地上只有彝族文化。彝族同胞保留了一种汉族已经失传了的十月太阳历。这种十月太阳历中出现了阴阳五行，出现了天干地支，出现了文学名著中广泛出现的数字“72”与“36”，在十月太阳历这里，阴阳五行、天干地支，一系列“有其然，无所以然”的问题，均可以找到答案。本文讨论的问题在阴阳五行，其他暂不讨论。
十月太阳历中的阴阳。十月太阳历一年分前后两截，前一截为阳，后一截为阴。两截之分以冬至夏至为界：冬至到夏至，为前一截；夏至到冬至，为后一截。如果说苗族古历的阴旦阳旦，量化出的是南北回归线上的两个点，那么，彝族十月太阳历中的阴阳两截，量化出的是南北回归线之间的两条线。点，既是空间点，也是时间点。线，既是空间线，也是时间线。十月太阳历中的阴阳，既可以在空间中验证，也可以在时间中验证。
十月太阳历中的五行。太阳回归年分五季，五季称五行。一季一行，五季五行。与春夏秋冬命名四时一样，彝族先贤以金木水火土命名五行。五行一行一季72天，五行360天。十月太阳历中的五行，是太阳回归年的时间长度去尾数，然后一分为五的结果：
（365-5）÷5=72（天）
（366-6）÷5=72（天）
中华先贤立竿测影，将太阳之动量化在了这样四个数字里：365、366、1461、365.25。竿下测量，太阳之动四年之中有三年的回归周期（从日影最长点回归到日影最长点）为365天，有一年为366天，四年总的回归周期为1461天，四年平均数为1461÷4=365.25天。这四个数字，是中华先贤对太阳之动量化的共同认识。因为，这四个数字是在苗族太阳历、华夏太阳历、彝族太阳历中共同出现的。
360÷5=72（天），尾数的5―6天如何安排？彝族先贤安排用于过大小两个年节。冬至为大年，夏至为小年。365天的回归年为平年，平年过大年，节日用3天，小年用2天。366天的回归年为闰年，闰年的大年节、小年节均用3天。年节所用的时间，不计入五行中的任何一行。
五行有一定的顺序：以木为始，以水为终。一行接一行，循环不休。五行相生的顺序是：木生火，火生土，土生金，金生水。一行生一行，接连不断，循环不休，如环无端。五行在平面时状如圆环，运动状态是周而复始、原始反终。
“有五行”与“为什么有五行”，或者说“有五行”与“五行从何处来”，这两个问题，彝族十月太阳历解释得清晰而准确。
据彝族典籍《土鲁窦吉》（宇宙生化）介绍，十月太阳历是用“鲁素”表达的。鲁素音近洛书，汉语译为龙书，图形完全相同于汉族洛书。龙书的其然与所以然，彝族文化用天文历法作出了解答。
阴阳五行，在十月太阳历中是一个体系，不可分割而论。
从先后顺序上看，十月太阳历在先，十二月太阳历在后。十月太阳历论阴阳五行，十二月太阳历论阴阳论六气六律，后者是进步但仍然保留了五行结构。《黄帝内经》在夏季之末又分出了一个长夏，在四时之末又化出了最后18天，就是在十二月太阳历中对五行结构的保留。
空间的东西南北中五方，人体中的五脏，音律中的五音，色味中的五色五味，五谷的区别，乃至孙悟空的72变、梁山好汉的72天罡，其根源全部与五行相关。流不会告别源，枝叶不会告别根本；一源而百流，一树开百花；这两点，是中华文化与中医文化永不退色、永葆青春、永放光芒的奥秘。
三、与阴阳五行相关的天文
阴阳五行之理，是太阳之理；阴阳五行之数，是太阳之数。阴阳五行这一千古疑难，放在天文中来认识，几分钟之内就可以变成一个轻松的常识。
1.两条空间天文线。赤道南北平行着两条与太阳相关的空间线，这就是南北回归线。南回归线的空间方位是南纬23°26′，北回归线的空间方位是北纬23°26′，太阳就循环在这两条天文线之间。往返一次，即一个太阳回归年。此处敬请谨记，站在地球看太阳，如同乘坐车船看青山。认识这两条天文线，对于认识中华文化与中医文化非常重要，因为一系列基础性问题的解答，均与这两条天文线有关。
其一，阴阳学说源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，即是太阳回归年的一阴一阳。南来为阳，北往为阴。彝族文化中的阴阳，母源在此。太阳相交于南回归线，阳旦；太阳相交于北回归线，阴旦。苗族文化中的阴阳，母源在此。
其二，四时划分源于此。南北回归线之间，又出现了赤道线。“赤道”之名，虽然出于《汉书・天文志》，实际上《周髀算经》界定出的中衡线，就是赤道线。太阳，循环往返于两线（南北回归线），相交于三线（南北回归线加赤道线），三线上有四个交点，四个交点区分出春夏秋冬。太阳相交于南回归线，冬至；相交于北回归线，夏至；南来相交于赤道，春分；北往相交于赤道，秋分。冬至夏至、春分秋分四个相交点，被《黄帝内经》界定为阴阳二气的升降出入点。冬至阳气升，夏至阴气降，春分阳气出，秋分阳气入。升于黄泉之下，降于九天之上，出于地上，入于地下，一年之中阴阳（寒暑）二气的转换，被三线四点界定得完美而精致。
四时的精确划分，晚于五行。
其三，五行学说源于此，天干地支源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，其时间段与空间段（去尾数）一分为五，即金木水火土五行。一行72天，一行两个月，五行十个月。十个月用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸来表达。十天干源于此。
一月36天，36天分三旬，一旬12天。12天用子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥来表达。十二地支源于此。
一行72天，一月36天。文学家广泛运用的72与36这两个数，源于十月太阳历。
其四，八节划分源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，其时间段与空间段一分为八，即是八节：冬至夏至，春分秋分，立春立夏立秋立冬。
其五，十二月划分源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，其时间段与空间段一分为十二，此处即十二月的母源。
其六，二十四节气的确定源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，日影会发生由长而短、由短而长的变化，按照日影长而短、短而长的变化，划分出了二十四节气。二十四节气，实际上是两条回归线之间距离一分为二十四的结果。
其七，六气的划分源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，其时间段与空间段一分为十二即是十二个月。彝族典籍《宇宙人文论》称十二月为阴阳十二气。以冬至点为界，十一月阳一气、十二月阳二气、正月阳三气、二月阳四气、三月阳五气、四月阳六气；以夏至点为界，五月阴一气、六月阴二气、七月阴三气、八月阴四气、九月阴五气、十月阴六气。
其八，十二律的发现源于此。天籁之音源于天地之合。太阳南来由冬至点到夏至，这里可以划分出六个月，太阳北往由夏至点到冬至，这里可以划分出六个月。在十二个月中，天籁之音、地籁之音会有十二种变化。中华先贤从十二种变化抽象出了十二律。《礼记》：“大乐与天地同和。”同和，就和在太阳与地球的不同对应关系上。
其九，十二经络的根源源于此。创造《黄帝内经》的中华先贤，以十二月、十二律为依据，论出了十二经络。十二月属于时间，时间是无形的；十二律，属于音乐，音乐有声而无形。以无形的时间为依据，以有声无形的音乐为依据，中华先贤论证出了无形之经络。
一个太阳，两条天文线，中华先贤以此为基准，先后制定出了十月太阳历与十二月太阳历。从十月太阳历中，中华先贤抽象出了阴阳五行、天干地支。阴阳五行、天干地支奠定了中华文化的理论基础，奠定了中医文化的理论基础。从十二月太阳历中，中华先贤划分出了四时、八节、十二月、二十四节气。所有这些，全部是指导生产生活的依据。所有这些，全部是《黄帝内经》论证问题（养生与治病）的依据。
其十，时空一体的时空观源于此。两条天文线的南北位置是固定的，两条天文线之间的间距是一定的。间距，属于空间；太阳在间距之间的往返，需要时间；空间与时间，在两条回归线这里融合在了一起。《后汉书・律历下》：“在天成度，在历成日。”太阳在天运行，以度计算；历中记载，以日计算。日行一度，历中一日。度属于空间；日属于时间。空间与时间的融合，形成了时空一体的时空观。时间与空间，构成了自然科学各个学科的理论基础。
2.两个永恒的时令点。岁首起点在冬至，转折点在夏至。起点与转折点，是太阳南来北往所决定的。点，确定在两条回归线上。点，可以进行三方面的严格定量：一，空间日影长度上的严格定量；二，日出方位上的严格定量，冬至日出东南方，夏至日出东北方；三，历中天数（时间）上的严格定量。
岁的起点与转折点，解答了文化中一系列基础问题：
其一，阴阳发生的解答。前有论述，此处不赘。
其二，阴阳转换的解答。冬至阴极，阴极生阳。夏至阳极，阳极生阴。
其三，奇偶之数的解答。冬至夏至，确定在文字之前。文字之前的冬至夏至，是用奇数一与九表达的。只有知道一与九在天文历法中的地位，才能知道针经《灵枢》之纲纪为何在于一与九。
其四，生死两极的解答。“离离原上草，一岁一枯荣。”枯与荣，既是原上草的生死两极，也是万物生长与收藏的生死两极。万物的生死两极，在冬至夏至，在阴旦阳旦。
其五，升降两极的解答。冬至一阳升，夏至一阴降。升，升于黄泉之下；降，降于九天之上。《庄子・田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫出乎地；两者交通成和而物生焉。”牛顿万有引力，解答升降之降，但没有解答升降之升。一阴一阳，合理地解答了自然界的升与降。从升降两极这里，稍微向前跨一步，就是现代物理学一个重大基础问题的解答。
其六，寒暑两极的解答。冬至，寒；夏至，暑。冬至夏至、阳旦阴旦解答了寒暑两极。寒与暑，属于气候变化。气候变化，背后的决定因素在太阳。太阳，在两线之间的变化，决定着天气变化。正常是天气，异常是天灾。从寒暑两极这里，稍微向前跨一步，西方文化不能解答的天灾规律问题，可以清晰地得到解答。
其七，循环两极的解答。太阳揭示出的天体运动，是螺旋式循环运动。这里不存在牛顿力学所描述的平面、直线、匀速运动，这里的运动是圆周、曲线、不匀速运动。
循环的轨迹是一个椭圆，与开普勒发现的天文椭圆一样。椭圆上有两个焦点，开普勒只发现了一个焦点，这就是太阳。中华先贤发现两个，一个是太阳，一个是太阴。从循环两极这里，稍微向前跨一步，就是现代物理学一个重大基础问题的解答。
其八，成语来源的解答。源头文化出现的众多的、具有永恒性、常青性的成语，大都与太阳相关，大都与太阳月亮相关。
《周髀算经・天体测量》：“冬至夏至，为损益之始。”日影长短的变化，可以以“损”、“益”二字论之。这一论断告诉后人，“满招损，谦受益”这一至理名言，与太阳相关，与冬至夏至相关。
《礼记・孔子闲居》：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”《吕氏春秋・去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”这两个论断告诉后人，“无私”之品德，与天地相关，与日月相关。
《冠子・王第》：“天者诚其日德也。日诚出诚入，南北有极。”这一论断告诉后人，人文中的“诚信”之“诚”与太阳相关。《冠子・泰鸿》：“日信出信入，南北有极。”这一论断告诉后人，人文中的“诚信”之“信”与太阳相关。
其九，黄钟大吕的解答。《周髀算经・天体测量》：“冬至夏至，观律之数，听钟之音。”阴六吕阳六律，在冬至夏至这里，中华先贤发现并区分出了黄钟大吕之声。
四、从太阳与地球的对应关系上看阴阳
1.从地球公转角度上看阴阳。地球绕太阳公转，公转一周即是一个太阳回归年。黄道（实际上是地球公转之道）是一个椭圆。椭圆一分为二，一半时间逐渐接近太阳，一半时间逐渐远离太阳，这里形成了自然之寒暑，中华先贤从这里抽象出了与太阳相关的一阴一阳。彝族十月太阳历一年分两截，两截分阴阳，符合地球公转周期中远日与近日的基本规律。苗族太阳历的阴旦阳旦，符合一年之中日影变化的长短两极，实际上也是符合地球公转周期中远日与近日的两个基本点。
太阳历中的阴阳，一符合地球公转周期，二符合地球公转轨迹，三符合地球公转规律。太阳历中的阴阳，是周岁之阴阳。周岁之阴阳，决定着万物的生死。
以太阳论阴阳，精密而准确者，在中华大地上，当推苗族文化与彝族文化。十月太阳历中的阴阳，是自然之阴阳。十月太阳历中的五行，则是人为的划分。
2.从地球自转角度上看阴阳。公转之外还有自转。地球自转一周，有日往月来之变。日往月来，即一昼一夜，中华先贤从这里抽象出了阴阳合历中的阴阳。
华夏文化论阴阳，是以日月而论。《周易・系辞上》：“阴阳之义配日月。”《周髀算经・陈子模型》：“昼者阳，夜者阴。”又：“阴阳之数，日月之法。”《黄帝内经・素问・阴阳离合论》：“日为阳，月为阴。”以日月论出的阴阳，是周日之阴阳。周日之阴阳，决定着万物的动静。
以日月论阴阳，精密而准确者，在中华大地上，当推华夏文化。
3.自转、公转中的倾斜。地球的自转与公转，有一个反复性倾斜，倾斜有两个极限。两个极限一在南回归线，一在北回归线。两条线决定了距离太阳的近与远。离太阳的远近，决定了自然而然的一寒一暑。一寒一暑即自然而然的一阴一阳。
4.简要述评。地球公转周期，具有严密的时间性。地球公转轨迹，具有严密的空间性。严密的时间性与空间性，可以通过精密的数学来界定。从这一点上说，阴阳五行既是一个严密的时空体系，也是一个严密的数理体系。在《周易》、《尚书》、《黄帝内经》以及诸子百家这里，严密的时空体系、数理体系化为可以论证一切问题的、形而上的哲学体系。
一切从时空中来，所以时空可以论一切。阴阳五行可以论证一切的奥秘，就在这里。
五、永恒的思路，常青的方法
以太阳论之，先论出了十月太阳历，后论出了十二月太阳历。十月太阳历，是中华文化的成熟点，因为这里是阴阳五行、天干地支的发源地，这里是奇偶之数、直角三角形的发源地。十二月太阳历，是中华文化的精美点，因为这里是阴阳十二律、阴阳十二经络的发源地。太阳历之外还有月亮太阴历，还有北斗历。以太阳论之，以月亮论之，以北斗论之，最终是以天文论之，这是中华先贤书外创造的基本思路。以阴阳论之，以五行论之，以天干地支论之，以时间空间论之，终极的论证方式是以道论之，这是中华先贤书内论证问题的基本方法。中华先贤的思路，是永恒的思路。中华先贤的方法，是常青的方法。请看以下两方面的实例：
例一，在远古、中古、先秦时期的中华大地上，道是论证一切问题的基本依据。人理、物理、医理、音律、养生之理，无一不是以道论之。这里产生了河图洛书，太极八卦，这里产生了统帅群经的《周易》，这里产生了中医经典《黄帝内经》。论网罟论弓矢论舟车论臼杵，论茶论剑论兵法，论琴棋书画，论解牛之理，无一不是以道论之。这里产生了一项项技术，这里产生了一件件器具。与太阳相关的成果，时至今日，在中华大地上，仍然光彩夺目。
例二，源于太阳历的十二平均律，被当今世界所采用。阴阳太极图，会出现在美国科学院院士、物理学家惠勒演讲集的第一页。脱胎于表达十月太阳历（洛书）的四阶幻方图，作为代表地球人智慧的标志，会刻在美国发射的太空探测器上。与太阳相关的成果，时至今日，在美国在西方，仍然光彩夺目。
以道论之，永恒的思路，常青的方法。何谓道？“一阴一阳之谓道。”这一界定很多人知道。何谓阴阳？“阴阳之义配日月。”“道之在天者，日也。”日月可以论道，太阳单独可以论道，这一界定很多人不知道。
书中的道理在书外，阴阳的道理在日月，首先在太阳。从根本上说，中华文化与中医文化是以太阳为根文化的。太阳崇拜与太阳研究，产生了节日节令，产生了阴阳五行，继而产生了伟大的中华文化与中医文化。完全可以这样说，只要天上的太阳还在，只要天上的日月还在，中华先贤的思路与方法就不会过时。同理，只要天上的太阳还在，中华文化与中医文化就仍然会光芒万丈。问题是，先贤的后人完全忘记了太阳，完全忘记了日月，完全忘记了以道论之的思路与方法。试想，假如永恒的思路、常青的方法得以延续，世界的东方又会怎么样呢？会不会出现新的辉煌？
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关键词：书中；书外；太阳；月亮；北斗
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003-0751（2017）01-0103-07
一、中国哲学和西方哲学相关著作的共同点
此处所说的中国哲学相关著作，指的是现代学者研究中国哲学的著作。从这本书到那本书，从这一“子”到那一“子”，这是这些著作的共同点。
冯友兰先生的《中国哲学史》，“子”是从孔子出发的，书是从《论语》出发的。
胡适先生的《中国哲学史大纲》，“子”是从老子出发的，书是从《道德经》出发的。
梁启超先生的《先秦政治思想史》，史追溯到了唐虞时期，书追溯到了《尚书》《诗经》，人追溯到了孔子、老子、墨子。
熊十力先生，《辞海》如此介绍：“融会儒释思想，发挥《周易》、宋明理学和佛教法相唯识之学，提出‘新唯识论’。”①这一介绍，说明了熊十力先生的基本点。熊先生的研究，追溯到了书外的宇宙。熊先生的宇宙论，冯友兰先生有如下评价：“熊十力的宇宙论的两大基本概念是‘翕、辟’。”②“翕、辟”之论，始于《易传》。《周易・系辞上》：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”③前后联系可以知道，熊先生的宇宙论仍在书中。
金岳霖先生研究中国哲学，著《论道》一书。《辞海》金岳霖条：“所著《论道》和《知识论》，吸收西方哲学成果，结合中国哲学特点，建立了自己独特的哲学体系。”④道、式、能，是《论道》一书的三个主要概念。冯友兰先生的《中国现代哲学史》第八章评价的是“金岳霖的哲学体系”⑤。从这一章可以看出金先生所论的道、式、能，全部在“以我论之”的范围之内。
总而言之，“这一‘子’如何，那一‘子’如何”与“这本书如何，那本书如何”，再加上“我的认识如何即是如何”的“以我论之”，构成了中国哲学相关著作的共同点。
此处所说的西方哲学相关著作，指的是西方学者研究西方哲学的著作。这些著作有这样几个共同的特点。其一，谈西方哲学，从古希腊开始，从泰勒斯开始。其二，谈宇宙谈人，全部是人的认识，人的结论。其三，谈国家，谈政治，谈法律，全部是人的认识，人的结论。其四，谈几何学，谈数学，谈自然科学，全部是人的认识，人的结论。其五，谈天文，并没有严密的天文历法。其六，谈哲学曾经涉及太阳，但没有太阳观测，更没有实测。其七，谈哲学没有谈音律，没有谈医学。其八，自然科学没有统一的理论基础，全部是人的认识，人的结论。其九，凡是与上帝有关的，都没有介绍直接的联系，例如几何学。
“哲学是从泰勒斯开始的”⑥，这是罗素在《西方哲学史》第一章留下的结论。泰勒斯认为，万物是由水做成的。⑦泰勒斯留下了一句名言：“水是好的。”⑧泰勒斯之后，苏格拉底之前，古希腊出现了一系列讨论宇宙问题的哲学家。同样的问题，出现了多个结论。以水为本原之后，又出现了气本原、火本原，以及土、火、气、水联合而论的四根说。“除了原子与空虚，别无他物。”这是一个特殊之论。小到不能再小，这里留下了“原子”一词。这是德谟克利特的认识。⑨“万物都是数。”⑩这是毕达哥拉斯的一句名言。以数为本原，毕达哥拉斯从具体走向了抽象。关注人的哲学讨论，始于苏格拉底。“认识你自己。”这是苏格拉底的名言。
二、“以我论之”与“以日月星论之”
以上这些，是人所共知的常识。之所以回顾，是想说明一个问题：如果宇宙与人的问题属于哲学，如果讨论宇宙与人问题的是哲学家，那么，在中华大地上，宇宙与人的认识与讨论，远早于老子与孔子；古希腊哲学家零零星星、分别解答的问题，中华先贤即中华大地上的哲学家是一次性解答的。与古希腊哲学家不同的是，中华大地上的哲学家，讨论与解答问题的方式不是“以我论之”，而是用“近取诸人”与“远取诸物”两种思考途径相结合来论证问题的。大自然之中，月亮、北斗、二十八星宿、金木水火土五大行星，在中国哲学中都发挥出基础性作用。本文的讨论，以太阳为主。
1.太阳与宇宙观
宇宙的讨论，始于洛书。中华大地上的第一部书，在民族大家庭中，只有汉族与彝族有保留。第一部书是由两个圆组成的：一个空心圆，一个实心圆。这两个圆，汉族有形无音无义，而彝族有形有音有义：彝语发音为“土”，其义为“宇”；发音为“鲁”，其义为“宙”。
为阳，为阴。宇宙的根本成分是一阴一阳。一阴一阳高度抽象，@然与有形的、具体的、个别的水、气、火、土有区别。
认识宇宙和认识人，是同一课题。人与宇宙是一体关系，这是《土鲁窦吉》的结论。“一人一宇宙”，这是《土鲁窦吉》中的名言。人与宇宙一体而论，这一论证方式始于书延续于八卦。“三才者，天地人。”在八卦的三爻这里，天地人是一分为三、合三为一的关系。“天人合一”的哲理，形成于书延续于八卦。认识宇宙认识人，要追问的问题非常丰富：人从何处来？人的模样与宇宙与天地的关系是怎样的？人体结构构造与宇宙与天地的关系是怎样的？做人如何做？做事如何做？无穷追问之中，形成了天地生人而非上帝造人的认识，形成了“天行健，君子以自强不息”这种“天如何，人如何”的为人原则。无穷追问之中，发现了十二经络。无穷追问之中，形成了中医经典《黄帝内经》。总之，宇宙与人的认识与表达，始于第一部书。
第一部书表达的是十月太阳历，这是彝族典籍《土鲁窦吉》的解释。十月太阳历，始于太阳观测。谁是最早的太阳观测者？《周易》《周髀算经》《尸子》中的共同答案是：伏羲氏。在《周易》之中，八卦是圣人伏羲氏的作品。书是圣人效法自然、效法先贤的证物。所以，在中华大地上，第一批仰观天文、关注宇宙与人的哲学家，应该是早于伏羲氏的先贤，也包括伏羲氏。
2.太阳与太阳历
“第一批希腊哲学家便是天文学家。”但是古希腊哲学中，没有天文历法的记载。最为关键的是，没有太阳历的记载，仅仅记载了一次泰勒斯的日食预言。伏羲氏之前的中华先贤以及伏羲氏、神农氏，个个都是仰观天文的天文学家。早期中华大地上出现的文明成果，全部是天文历法，有太阳历、太阴历、北斗历、二十八宿历、火星历、木星历，有阴阳合历。首先是太阳历。太阳历成熟于十月太阳历，精美于十二月太阳历。最早的第一部书，表达的就是十月太阳历。十月太阳历分十个月，一月36天，两个月为一行，一行72天，一年360天，剩下的5―6天，用来安排两个年节。阴阳五行、天干地支、神秘的72与36这组数据，全部是在十月太阳历出现的。这些，奠定了中华文化、中医文化的理论基础，奠定了诸子百家的理论基础。成熟而不精美，是十月太阳历的特征。十月太阳历分20个节令，这20个节令不适合农业种植，所以，十月太阳历进行了改革，十个月改革为十二月，20个节令改革为“二十四节气”。成熟而精美的二十四节气，沿用至今。天文学是人类第一学，历法是人类第一法。
天人合一，首先表现为人时合于天时。人时合于天时，首先是农业的下种与收获必须合于太阳历。
3.太阳与几何学
在古希腊，哲学与几何学有着密不可分的关系。直角三角形，是毕达哥拉斯的贡献。关于几何学，柏拉图留下的名言是：“上帝做事时总是凭借几何学。”后人为柏拉图立像，像后有这样一句话：“不懂几何学者不得入内。”
在中华大地上，几何学的基础要素全部形成于太阳观测之下。
立竿测影，竿为勾，日影为股，竿与影顶端相连为玄。从日出到日落，可以形成无数个直角三角形。同样是直角三角形，一个形成于日影之下，一个形成于毕达哥拉斯的手工，这是不是中华先贤与古希腊哲学家的不同点？
手工画出的直角三角形与椭圆无关，日影下的直角三角形移动轨迹就是椭圆。两个直角三角形，可组成一个长方形。地下文物，陶器、玉器、金器、铜器上都有太阳历的形象与抽象图形。表达太阳历的旋涡图、四方形、八角形、五辐轮、万字符（d）、成都金沙遗址中出土的金质太阳鸟，都在几何学的范围之内。彝族儿童、妇女的服饰中有直角三角形、锐角三角形、正方形、长方形，有椭圆，有正圆，最为关键的是这里还有宇宙八角（相当于汉族的八卦），一系列的几何图形，均与太阳相关。美丽的几何图案，均是太阳历的表达。
这里需要特别介绍勾股定理的证明与时空四维坐标。
证明勾股定理，对于人类文明来说，是一项基础性任务。《几何原本》在370多种证明方法中，选择了最为简洁优美的一种方法，这种方法需要引出三个正方形、五条辅助线，十步以上的运算。而在《周髀算经》中，用一个形象的图形，仅仅三步运算就会得出结果。
在西方，几何坐标始于笛卡儿。在东方，几何坐标始于太阳观测。组成洛书的“”与“”，彝族文化解释为“宇”与“宙”两个单音词。何谓宇？何谓宙？《尸子》的解释是：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”“宇”与“宙”的概念之中，隐藏有两维平面坐标、三维立体坐标、四维时空坐标。
4.太阳与道（逻各斯）
《周髀算经・陈子模型》：“日中立竿测影，此一者，天道之数。”日影之数，就是天道之数。太阳可以论天道。
《逸周书・周月解》：“万物春生夏长秋收冬藏，天地之正，四时之极，不易之道。”春夏秋冬，确定于日影之下。日影的长短两极，确定的是冬至夏至；日影中间的两个平分点，确定的是春分秋分。在两分两至之间，确定的是立春立夏立秋立冬。太阳历区分出了春夏秋冬四时，春夏秋冬四时可以论“不易之道”。归根结底，太阳可以论天道。
《管子・枢言》：“道之在天者，日也。”《管子》直截了当，太阳本身就是道。
逻各斯，《简明不列颠百科全书》释义：“指蕴藏在宇宙之中、支配宇宙并使宇宙具有形式和意义的绝对的神圣之理。”古希腊哲学界认为，逻各斯蕴藏在实际存在的万物之中的理性灵性本元。称逻各斯为智慧、自然、神、宇宙的灵魂，而宇宙就是由总的逻各斯内所包含的小逻各斯所构成。柏拉图派认为，逻各斯一方面蕴藏在世界之中，另一方面又是超然于万物之上的上帝的灵魂。逻各斯与道有关系吗？《圣经・新约・约翰福音》：“太初有道，道与神同在，道就是神。”神（上帝）与道之间，是恒等关系。神论逻各斯，道与神是恒等关系，道是不是等同于逻各斯？
道，位于天地万物之前，位于天地万物之中；道，决定着天地万物诞生与演化；所有这些，都是中华文化的基本常识。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”“有AB，然后有CD”，《周易・序卦》这一句式中自然而然的因果关系，有没有逻各斯的意味？
5.太阳与算术（数学）
同样是数学，东西方分两大体系：一是东方《九章算术》所记载的机械化算法体系，一是西方《几何原本》所记载的逻辑演绎体系。当今计算机所采用的数学，恰恰是机械化算法体系。
中国算术的源头在何处？在太阳历。大数学家刘徽，在《九章算术・序》中留下一个论断：“观阴阳之割裂，总算术之根源。”算术之根源追溯至阴阳，阴阳之根源应该追溯至太阳。
实测发现，中午的日影有一个最长点与一个最短点。《周髀算经・天体测量》将日影最长点定名为冬至，将日影最短点定名为夏至，并以夏至论阴，冬至论阳。彝族、苗族、水族三个民族同样是以冬至夏至论阴阳的。算术之根源在阴阳，阴阳之根源在太阳。
日影需要数的定量，奇偶之数诞生于此。太阳回归年需要数的定量，月、日、节令均需要数的定量，数字诞生于此。《周髀算经・日月历法》记载了加法、乘法、除法三种运算方法。最大的分母，已经采用了五位数。
当身高与身影等同时，泰勒斯以金字塔的影长来计算金字塔的实际高度，这是罗素记载的古希D早期数学的第一个实例。这一实例，实际上是利用直角三角形测高。望高、测深、知远，这是《周髀算经》记载的矩形利用。罗素也把古希腊数学与天文学联系起来，但一部《西方哲学史》之中，并没有出现天体测量的记述。
6.太阳与时空观
时间与空间，是自然科学的基础。时间与空间，在整个西方，从古至今，一直没有做出合理解释。中华先贤对时空做出的解释，赢得了一流物理学家的敬重。
日行一度，历中一天。日行365度，历中365天。度属空间，天属时间。时空一体的时空观，确立于太阳历。五行对应五方，四时对应四方，时空对应是《黄帝内经》论证一切问题的前提。在第一部书中，在“宇”与“宙”的概念里，已经隐藏有中华先贤的时空观。上下四方，空间也。往古来今，时间也。宇宙即时空，时空即宇宙。时空一体的时空观，确定在表达十月太阳历的第一部书中。
宇与宙，阴与阳，奇与偶，升与降，统统是用“”“”这两个圆表达的。这两个圆，组成一个圆就是阴阳太极图。诺贝尔物理奖获得者、量子物理学大家玻尔1937年到中国访问，一看到太极图，马上得出结论：阴阳太极图是并协原理的最好标志。美国科学院院士惠勒，1981年到中国访问，四次演讲集为《物理学与质朴性》一书，太极图赫然出现在书的第一页。诺贝尔物理奖获得者、美国物理学家卡普拉著《物理学之道》，太极、八卦、六十四卦悉数出现在书中。
7.太阳与升降
阳升阴降的认识，源于太阳历。冬至，阳气从地下开始上升；夏至，阴气从天上开始下降。阴阳二气的升降，决定着万物的生死，决定着“离离原上草，一岁一枯荣”。升降之外，还有出入。《黄帝内经・素问・六微旨大论》：“升降出入，无器不有。”春分阳气露出地面，秋分阳气沉入地下。正是阴阳二气的四种变化，决定着万物生长收藏的四种状态。冬至，太阳相交于南回归线，夏至太阳相交于北回归线，春分秋分太阳两次相交于赤道。升降出入，在时间与空间中都具有严格的规定性。中华先贤凭借太阳历完美地解答了升降出入，但是物理学并没有出现在中华大地上，这不能说不是一大遗憾。
8.太阳与音律学
音者，音也，悦耳之音也。律者，定音标准也。五音六律，是中华先贤凭借太阳历做出的伟大贡献。太阳历先有五行十月历，后有四时十二月历，五音角徵宫商羽出于五行历，阴六吕阳六律（十二律）出于四时十二月历。
一行一音，五行五音。《黄帝内经・素问・金匮真言论》诠释了五行与五音的对应关系：五行之木对应角音；五行之火对应徵音；五行之土对应宫音；五行之金对应商音；五行之水对应羽音。
一月一律，十二月十二律。《礼记・月令》《吕氏春秋・十二纪》诠释了十二月与十二律的对应关系：孟春之月，律中大簇；仲春之月，律中夹钟；季春之月，律中姑洗；孟夏之月，律中中吕；仲夏之月，律中蕤宾；季夏之月，律中林钟；孟秋之月，律中夷则；仲秋之月，律中南吕；季秋之月，律中无射；孟冬之月，律中应钟；仲冬之月，律中黄钟；季冬之月，律中大吕。
《论语》中出现的“尽善尽美”一词，评价的是舜时代的音乐。明代朱载钟檬学验证了十二律，从此诞生了十二平均律。十二平均律，是今日全世界采用的音律标准。
9.太阳与医学
经络，至今在整个西方仍然是个谜。人的智慧，无论如何认识不了经络。借助太阳的智慧，可以轻松地诠释经络。年岁（时间）会在万物中留下自己的影子。树木的年轮，就是时间的对应物。太阳历的十二月对应人体中的十二经络，太阳回归年的365天，对应人体中的365个骨节。以天体论人体是人类先贤的基本思路，但是唯我中华先贤论出了人体经络。时间无形，经络亦无形；用仪器发现不了时间，用仪器也发现不了经络。阴阳五行、六气八风、十二月十二律十二经络，这些百年来争论不休的难题，放在太阳历之中，一堂课就可以解释得清清楚楚。不认识太阳历，中医成了玄学。认识了太阳历，中医本身就是严密的数理体系，就是严密的时空体系。只要天上的太阳还在，中医的基础理论就不会过时。
10.太阳与法律
《文子・上义》：“夫法者，天下之准绳也。”治国之道，一是重视教化，二是重视刑罚；以人文化天下，以刑罚惩治害群之马。
《周易・豫・彖传》：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。”这一论断指出，有日月然后有天文历法中的四时，有日月然后有法律中的刑罚。《尚书・吕刑》：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”《墨子・尚同中》有与这一论断几近相同的文字。灵，令的通假。《尚书》与《墨子》共同记载了早期中华大地上的法。五刑之法，与苗民相关。
《黄帝四经・经法・道法》：“道生法。”法从道中来。道从何处来？道从日月来，首先从太阳来。
五种刑罚根源在五行太阳历。《管子・五行》记载：“黄帝得蚩尤而明于天道……立五行以正天时……人与天调，然后天地之美生。”黄帝时代的五行历，是蚩尤制定的。蚩尤，苗族先贤。贯通了这些，就会明白《尚书》与《墨子》中的五刑法为什么会与苗民相关。
《周易》《尚书》《黄帝内经》《周礼》部部经典都谈法，先秦诸子人人都谈法。法，首先是自然法，然后是人文法。
11.太阳与礼仪（伦理）
人的行为必须自觉遵守（信守）一定的规矩，这就是礼仪。泱泱中华，礼仪之邦。礼，出于孔子之前。礼是人与禽兽的分界线：以礼为界，这一边是人，那一边是禽是兽。
家庭礼仪“五教”，最早是《尚书・舜典》记载的。何谓“五教”？《春秋左传》的解释是：“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”五教讲的是家教，父、母、兄、弟、子，一种名义一种责任，名义与责任是对应对称的。“五教”的“落脚点”在“内平外成”。“内平外成”者，家内平安，家外有成也。
礼仪五伦观，是由《周易》记载的。《周易・序卦》中的“有AB然后有CD”之论，落脚于“礼仪有所错”。这一论断记载了两种演化，一是自然演化，一是人间演化。自然演化，始于天地落_于万物。人间演化，始于夫妇落脚于礼仪。《礼记・内则》：“礼始于谨夫妇。”夫妇之间是“如鼓瑟琴”的礼仪关系，而不是“夫为妻纲”的纲目关系。由夫妇而父子，由父子而君臣，由小家而天下，皆以相互之礼而化之。
《礼记・礼运》记载了礼仪“十义”：“父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”一种名分一种责任，有如此名分必须承担如此责任，两者之间对应而对称。“十义”之外，还有朋友。朋友之间以信义为纲。
礼从何处来？从根本上讲，礼本于道；从具体上讲，礼本于日月。礼本于道，《礼记・礼运》有“是故夫礼，必本于大一”之论。礼本于日月，《礼记・礼器》有“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也”之论。太阳与月亮为何能够成为礼仪之礼的坐标？因为两者之间是“相互往来”的关系。《周易・系辞下》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”礼，讲究的是相互作用。《礼记・曲礼》：“礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”往来之说，源于太阳月亮。
礼化天下，乐化天下，礼与乐是教化天下的两大内容。
古希腊的伦理学，始于亚里士多德。亚里士多德的伦理学与天地日月没有关系，所有解释全部是亚里士多德个人的认识。“当亚里士多德谈天文学的时候，我们可以确切地说他错了。但是当他谈到伦理学的时候，我们就不能以同样的意义说他是错了或者对了。”这是罗素对亚里士多德的评价。
12.太阳与政治
在古希腊，“国家”之论始于柏拉图，“政治学”则始于亚里士多德。在中华大地上，“中国”一词出于《诗经》，“政治”一词出于《尚书》。《尚书・毕命》：“道洽政治，泽润生民。”道，天道也。洽，自洽也，自相一致也。以天道治理天下就是“道洽政治”。古希腊哲学家谈国家，中华先贤谈天下。如何治理天下？《尚书・尧典》指出，最根本的内政是“敬授民时”，行政必须合时；对外最根本的是“协和万邦”；重大决策是君臣之间的共同协商。春夏秋冬四时，是尧制定政令的依据。《管子・四时》：“不知四时，乃失国之基。”“春，斧金不能入山林；夏，网罟不能入川泽”，如此“春如何，夏如何”是大禹时代的政令。按照春夏秋冬四时政令，按照春夏秋冬四时安排生产，按照春夏秋冬四时养生，一部《周礼》之中，处处都可以看到“春如何，夏如何，秋如何，冬如何”的记载。
《管子・五行》记载了黄帝时代以五行太阳历为依据的“如何行政”。五行即太阳历的五个季节，一个季节一种政令，五个季节五种政令。“这一季节应该干什么与不应该干什么”是政令的内容，“以时而动”则是政令的基本原则。
据《礼记・月令》记载，立春立夏立秋立冬“四立”之日，天子要率领文武百官到东南西北“四郊”迎接节令的到来。礼必合时，政必合时，时是礼与政的灵魂。
在早期中华大地上，谁是得道者谁才有资格成为天下治理者。道在何处？道在太阳回归中，道在日往月来中，道在斗柄循环中。得道者，称之为圣人、贤人。圣人、贤人也是和民一样的人；他们教民，同时也自觉尊重民。教民、爱民，是天下治理者的基本素质。以民为本，是东方政治学的核心。
13.太阳与兵法
先秦的《孙子兵法》，现在为美国西点军校的教材。先秦至今，时间跨越了上下两千五百年；太平洋两岸，空间跨越了东西几万里。《孙子兵法》为何能跨越时间与空间？为何能有常青的生命力？因为其立论依据是天文历法。寒暑、四时、阴阳、五行，这些依据全部出于太阳历。火攻之日的选择，依据是二十八宿历。不懂天文历法，尤其是不懂太阳历，无论如何不能理解这样一个难题：一个从未带过兵的孙子，为什么直接可以当统帅，为什么写出了统帅都要研读的兵法？
抽象的“以道论之”“以阴阳五行论之”，形象的“以日月论之”“以寒暑论之”，归根结底，都是“以太论之”。知道了这一点，才能理解先秦诸子，才能理解《孙子兵法》。
三、重新认识与再出发
天地万物，形象之象矣，具象矣。河图洛书，太极八卦，抽象之象矣。在文化起源处，中华先贤完成了从形象之象到抽象之象的创造。河图洛书、太极八卦这组抽象符号，是中华先贤智慧的结晶，也是人类智慧的象征。
“一阴一阳之谓道”，这是归纳。“道无双，故曰一”，这同样是归纳。
庄子的“通于一而万事毕”，文子的“知一而无一不知”，荀子的“以一知万”，《黄帝内经》中的“言一而知百病之害”，《周易》中的“触类旁通”“彰往察来”，统统是推理。
没有实验室，为什么早期的中华大地上会出现那么多的文明成果？为什么中华先贤会解答那么多难题？归纳与推理发挥了基础性作用。
西方有刀叉，东方有筷子；刀叉与筷子，是两种智慧的结晶。能解答同样的问题，是刀叉与筷子的一致性；材质不同，形式不同，是刀叉与筷子的差异性；研究中西方哲学，一定要注意到两者之间的一致性与差异性。如果以刀叉的标准否定筷子，这不是批判而是笑话。
洛书中的“”“”，宇宙也。宇宙，时空也。一切从时空来，所以时空可以论一切。洛书，表达的是一切所有。彝族文化还有一张与洛书相对应的图――“天五交易图”。“天五交易”，就是洛书中的九个数统统减五，再经过运算，结果为0。0，一无所有也。宇宙，一切所有也。从无到有，无中生有，从一无所有到一切所有，这一切可以用算术的运算来表达。世界上哪一个民族的文化有如此的表达？
研究天道，发明器具，这是源头中华先贤的基本特征。《周易系辞下》记载了五位先贤――包羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜，五位先贤名下记有多项创造，例如网罟、耒耜、衣裳、舟船、车马、臼杵、弓矢、书契。哲学家与发明家在这里是统一的。在《黄帝内经》中，哲学家、天文学家、医学家三者是统一的，在《周髀算经》中，哲学家、天文学家、数学家、音乐家四者是统一的。
在《庄子》中，解牛之技、养生之术均由“因其固然”的天道而来。天道研究者与解牛者、养生者是统一的。
道器并重、道技并重、道术并重，是中国哲学的核心。所以，研究中国哲学，不能仅仅体现在书与文章的写作上，更重要的是要体现在器、技、术的发明创造上。哲学家，应该是发明家！
太历是人文的基础，是数理化、音律的基础，是中医文化的基础。太阳法则，应有尽有。研究中华文明，不能忘记书外的天文，不能忘记无限星空中的日月星，最根本的是不能忘记太阳。中华文明的基础需要重新认识，这是出发点。
在太阳历的基础上再出发，找出天灾的规律性，重建新的数理化，解答当代西方文化不能解答的难题，创造出利用自然而不伤害自然的新的中华文明，这是研究中国哲学的落脚点。在太阳历的基础上再出发，创造出让世界悦服的新的中华文明，这是研究的目的。
注释
①④辞海编辑委员会编：《辞海》，上海辞书出版社，2000年，第4475、4812页。②⑤冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年，第227、175―181页。③苏勇点校：《周易》，北京大学出版社，1989年，第82、94、40、94、82、86页。⑥⑦⑧⑩罗素：《西方哲学史》，商务印书馆，1976年，第26、43、54、62、268、224―239、236页。罗素：《西方哲学史》，商务印书馆，1976年，第24、50页。⑨[美]威尔・杜兰特：《哲学的故事》，梁春译，中国档案出版社，2001年，第9、9、37、37页。赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第39页。王天玺：《宇宙源流论》，云南人民出版社，1999年，第9页。王子国：《土鲁窦吉》，民族出版社，1998年，第38页。[古希腊]欧几里得：《几何原本》，燕晓东译，人民日报出版社，2005年，第77页。〔西汉〕张苍等编撰：《九章算术》《周髀算经》，重庆大学出版社，2006年，第278、286、316页。彭文辑：《百子全书》，岳麓书社，1993年，第1614、1290、1361、1359、1647页。张闻玉：《逸周书全译》，贵州人民出版社，1997年，第207―208、166页。《简明不列颠百科全书》卷5，中国大百科全书出版社，1986年，第517页。《圣经・新约》，中国基督教协会印制，1996年，第104页。吴文俊：《东方数学的使命》，《光明日报》2003年12月12日。《惠勒演讲集：物理学和质朴性》，安徽科学技术出版社，1982年，第1页。[美]卡普拉：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1984年。南京中医学院编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，1991年，第505页。《文子》，李定生等校释，上海古籍出版社，2004年，第427页。《尚书》，周秉钧注释，岳麓书社，2001年，第238、231、1―2页。《黄帝四经今译・道德经今译》，郑开、张慧妹、谷斌注译，中国社会科学出版社，1996年，第45页。许嘉璐主编：《文白对照十三经》下册，广东教育出版社、广西教育出版社、陕西教育出版社，1995年，第126页。许嘉璐主编：《文白对照十三经》上册，广东教育出版社、广西教育出版社、陕西教育出版社，1995年，第125、100、100、107页。王秀旺：《彝族元文化典论》，民族出版社，2016年，第62页。
On the Relationship between the Sun and Chinese Philosophy
Liu Mingwu
[关键词] 中国古典文论；民族
【中图分类号】 I206.2 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）09-217-2
一、社会基础：举世无双的农业文明
尽管我们的孔子和孟子生长的地方都距海不远，可至圣先师孔子在《论语》中提到海的只有一次：“道不行，乘桴浮于海”。意思是说，如果自己的主张行不通才被迫远离大陆，漂洋过海。当他的学生仲由听闻老师出海会带着自己一同前行时，十分高兴，这一幕被传到孔子那里后，他却反目批评仲由到：“由也好勇过我，无所取材。”可见，出海并非孔夫子之本心，只不过是他老人家抑郁不得志时的哀怨之词罢了。孟子提及海时，也同样简短：“故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”由此可见，这与生活在海洋国家、整日乘船奔波于列岛讲学的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德该是多么的不同。希腊人生活在海洋，靠商业维持其繁荣。他们惯于变化，不怕新奇。而在中国人的传统观念中认为凡是都有本末，不能“本末倒置”。 “本”即农业，而“末”则是商业。农业关系民生大计，而商业只是用来交换，没有农业生产就无所谓交换，所以历朝历代直至清朝末年政府依然认为要“重本轻末”。并由此将社会划分为四个阶层：“士农工商”，古代所谓四民，即大学士、种田的、做工的、经商的。商是互通有无的，必依赖他人而后能行，所以位于社会底层。一个家庭倘若世代能够以“耕读”为业，那将是无限光荣。“上农”这一传统，起源时间早，历史延续长，进而也就锻造了中国举世无双的农业文明，这也就影响了与之相行的哲学、文学、艺术等各个文化领域，当然古典文论也不例外。
二、哲学依据：大生命宇宙观
《老子・一章》：“道可道，非恒道；名可名，非恒名。无名，万物之始；有名，万物之母。”意在阐释万物生化的本源。《老子・六章》：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵兮其若存。”这是大生命宇宙观的喻，原于女阴崇拜。《老子？二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。王法地地，法天天，法道道，法自然。（王法地，地法天，天法道，道法自然。）”（引文，据张松如《老子校读》）。《周易》的大生命宇宙观与《老子》之说虽然不尽相同，但也认为宇宙是一个生生不息的永恒过程。《周易・系辞上》：“一阴一阳之谓道”。近代学者郭沫若认为郭末若认为，“―”代表男性生殖器，“- -”代表女性生殖器，虽有哗众取宠之嫌，但也不无道理。于是乎，在这种阴阳互动的规律下产生了：乾（天），坤（地），艮（山），兑（泽），震（雷），巽（风），坎（水），离（火），即宇宙的万事万物，这明显不同于西方的“上帝创世论”。
三、大文观：天文、地文、人文
在中国先民看来，“文”从一开始就不纯粹是人的创作，而是天人互动的结果，这与上述的农业思想不无关联，《周易・系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，附则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“文也者，天人之撰也。”（刘宗周《论语学案・八佾》）人在与“天文”打交道的过程中领悟“天文”而触发的情感与认识，以及由此而展开的使人成为文明人的一切活动，都是“人文”的展现形式。“人文者，上而礼乐、法度、文辞、威仪，下而风俗、歌谣、婚丧、宾祭皆是也。”人类在与天文打交道过程中的一切创造，都是人文的呈现形态。“人文之元，肇自太极”，说到底它源于自然的天文。 汉儒所说的 “文祖，天也。天为文，万物之祖”所表达的就是这种一“文”的观念。人文源于自然，这与西方以人的思维规定、规范存在的理路根本不同。刘勰在《原道》篇中开宗明义就对这一体系高度概括的理论表述：“观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。”他将 “彪炳辞义”与“发挥事业”相提并论。由此，刘勰在《文心雕龙》里建构了一个大文观统合下的文章之学的宏大体系。从上古“文”的概念提出，到20世纪由西方引进的 “纯文学”概念的确立、通行，经历了一个漫长的历史演变过程；《中国文论史》应当如实叙说它在中国文论的不同发展阶段上，随着中国文学实践的发展变化而逐步演变的历史，而不能以中国工业文明的历史变革中出现的纯文学概念为标准，去剪裁中国农业文明时期文学和文论的历史事实，建构一个违背历史和逻辑的文学史、文论史。
四、大美观――宇宙生命的和、乐境界
“大”， 在中国古代是一个具有明确美学含义的术语，《左传・襄公二十九年》：‘德至矣哉！大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚盛德，其篾以加于此矣！观止矣，若有他乐吾不敢请已。”季札之后，孔子以 “大”来赞美尧的辉煌无比的历史功业，《论语・泰伯》：“子曰：大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎！其有文章。”这里“美”主要是指以民情醇杂、道德盛衰、政治治乱为主要内容的各种美好但尚不完满的社会境界，也涉及表现各种美好境界的音乐形式，如五声和，节有度，八音克谐之类。先秦儒家论美，也很注意美的形态的多样性。孔子论美就包含有社会美、人格美、自然美、形色美、艺术美等多种形态，又特别以“中和”作为一切审美形态的卷本规律。后来的孟子和荀子都对此有所发展。
然而，最终奠定中国大美观的哲学基础却是老庄学派。《老子・三十五章》：“道之出言，淡兮其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。”《老子・四十一章》：“大音希声，大象无形，道隐无名。”《老子・二章》：“天下皆知美之为美，斯恶矣；天下皆知善之为善，斯不善矣。”庄子进一步系统地阐释了道家学派的大美观，《庄子・知北游》：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”《庄子・天道》：“静而圣，动而王，无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下与人和者也。与人和者谓之人乐，与天和者谓之天乐。……知夫天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳波。”要问什么是美，用一句话概括，那是宇宙生命的和乐境界。
五、思维方式
心物合融的的诗性思维，明澈观照的悟性思维，成己成物的德行思维。
六、穷、变、通、久的历史观
（一）
梁启超说：“正统之辨，昉于晋而盛于宋”，〔2〕所言极是，宋代史学领域论正统成为一时风尚，很多学者都对正统问题进行了阐释，提出了自己的见解。其中尤以欧阳修的正统论影响最深。从史学思想的角度看，欧阳修第一次从理论上对前代正统问题进行了批判总结，从新的角度，开辟了正统理论的新天地，并使之由政治神话变成了史学问题，创导了将正统融入史学的先河，而且提出了自己的历史价值标准，对后世产生了很大影响。
欧阳修的正统观是以北宋“《春秋》学”尊王大一统观念作为理论依据的，从这一观念出发，欧阳修批判了讨论正统问题时出现的“昧者之论”与“自私之论”。
所谓“昧者之论”，是指用五德终始作为理论基础的带有神秘主义和天命观的正统论。这种理论自秦汉以后成为人们解说王朝更迭、历史变迁的重要理论依据，一直到北宋年间，这种观点仍相当流行。据《续资治通鉴长编》记载，宋太祖建隆二年，朝廷便认定“国家受周＠①，周木德，木生火，当以火德王，色尚赤，腊用戌”；太宗雍熙元年四月，有人上书言“当越五代而上承唐统为金德”；真宗大中祥符三年九月，张君房上疏亦云“唐土德，五运相承，国家当承唐室正统，用金德王”；天禧四年五月，谢绛又上言以宋宜用土德。诸人所议虽异，但都不出五运之说。这种观念在史学领域里表现也很明显。宋真宗时修“册府元龟”，其中的正统思想就是以五运之说立论的，它说：“昔洛出书九章，圣人则之，以为世大法，其初一曰五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，帝王之起，必承其王气。”〔3〕用“历数”、“征应”、“行次”、“天统”等概念解释历代王朝的更迭，完全脱离了历史实际，认为“创业受命之主，必推本乎历数，参考乎征应，稽其行次，上承天统”。〔4 〕《册府元龟》用这种神秘迷信的正统观念来总结历史上的治乱兴衰，具有很大的迷惑性。欧阳修的至交、并曾参与《新五代史》编撰的尹洙，也根据五德学说，提出“天地有常位，运历有常数，社稷有常主，民人有常奉”，〔5〕认为历史的发展、 王朝的更迭是遵循“常数”的，并由此构成了有“主”有“奉”的社会等级秩序。张方平也从五运的角度解释历史的发展，他说：“夫帝王之作也，必膺箓受图，改正易号，定制度于大一统，推历数以叙五运，所以应天休命与民。”〔6〕由此可见， 无论是在政治领域还是在史学领域，北宋中前期一大批士大夫都是信奉五运终始的正统理论的。对此，欧阳修进行了无情批判，“谓帝王之兴必乘五运者，谬妄之说也。”〔7〕以五德学说作为理论依据的正统论者，均“溺于非圣之学”。〔8〕秦在中国历史上有突出的地位，人们既不据其功业，也不据其道德，只依据三统五运就把它黜为闰位，汉朝本是“以至公大义而起”，五运论者不究其道德功业，只是认为“以火德当天统”，甚而至于“引蛇龙之妖以为左验”，在欧阳修看来，这些都是“昧者之言”，〔9 〕是不足以说明王朝治乱兴衰、历史发展变化的。欧阳修在此批判了神学迷信的正统观，破除了作为王朝更迭之政治神话的基础，不能不说是正统论在史学上的一大进步。此后讨论正统，已很少有人再用五运之说立论。
所谓“自私之论”，指史家在作史时为本朝争正统，偏私本朝。如撰写南北朝史，“私东晋者，曰隋得陈，然后天下一，则推其统曰：晋宋齐梁陈隋。私后魏者，曰统必有所授，则正其统曰：唐授之隋，隋受之后周，后周授之后魏”，更为严重的是，“为南史者诋北曰‘虏’，为北史者诋南曰‘夷’”。〔10〕欧阳修认为这些都是“挟自私之心而溺于非圣之学”。〔11〕对于这种在做史时不顾事实，任意树立正统，而无是非予夺之标准的做法，欧阳修十分鄙弃。
（二）
通过对历史上及现实中正统问题的反思批判，欧阳修提出了自己系统的正统理论。他从北宋“《春秋》学”尊王大一统角度提出对正统的理解，“臣愚因以谓正统，王者所以一民而临天下”，〔12〕“《传》曰：君子大居正，又曰：王者大一统。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也”。〔13〕根据“居正”与“一统”，欧阳修指出历史上的正统王朝有三类：第一类是“居天下之正，合天下于一”，尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐属此类；第二类是“居其正而不能合天下于一”，东周属此类；第三类是“虽不得其正，卒能合天下于一”，西晋、隋属此类。〔14〕在这里，欧阳修提出了“正”与“一”两个历史价值标准，所谓“正”，是指道德而言，也即封建的礼分：所谓“一”，是指功业而言，也即王朝的业绩。欧阳修反对纯粹用道德因素区分历史的做法，把现实功业放到了一个很重要的位置上，提出在论述王朝地位时要“较其德与迹”，〔15〕也即确立道德、功业并重的历史评价标准。在他看来，三代相传，“皆得天下之正，合天下于一”，没什么可说的。但“自秦以来，兴者以力”，这就需要认真考虑王朝的功业了，“直较其迹之逆顺，功之成败”。〔16〕在这里，欧阳修不囿于对历史作道德善恶两极判断的成见，能从王朝统治的实际情况出发，反对脱离历史事实的空虚的道德标准，将封建的伦理道德与部分的历史事实融合起来，为传统的价值观念注入了功业因素，并使正统问题直接与历史问题相联系，这不能不说是欧阳修史学思想的巨大进步。
在区分了正统的三种类型，提出了从道德、功业两个方面评价王朝地位的同时，欧阳修又提出了“绝统”的概念。他认为前人所谓正统相承不绝的认识是错误的，它给人们解说分裂时期的历史造成了困难，也引起了许多无谓的争端。有鉴于此，欧阳修考察了历史的治乱分合、盛衰升降，认为正统有续有绝，他指出：“故正统之序，上自尧舜，历夏、商、周、秦、汉而绝，晋得之而又绝，隋唐得之而又绝。自尧舜以来，三绝而复续，惟有绝而复续，然后是非公、予夺正，而正统明矣。”〔17〕欧阳修正统“三续三绝”的见解，较好地说明了统一王朝的历史与分裂割据时期的历史，以及统一与分裂的转化。这种说明可以避免对历史进行过分的曲解，是有其认识价值的。基于这种思想，欧阳修反对在史书纪年问题上靠编排年号示正统所归的做法，指出：“夫居今而知古，书今世以信乎后世者，史也。天下有统则为有统书之，天下无统则为无统书之，然后史可法也。”〔18〕这种直书史事，不完全囿于正统的历史编撰原则，在宋学盛行的学术氛围中，确属难能可贵。
欧阳修在运用自己的正统理论对历史发展进行具体论述时，有不少思想上的闪光点，这集中表现在他对秦、魏、五代历史地位的评价上。
在欧阳修看来，讨论王朝正统问题必须注意王朝的“兴废之际，治乱之本”，要认真“究其兴废，迹其本末”，〔19〕不能以主观好恶或表面形式来判定。自班固撰《汉书》，置赢秦于闰位，历来论秦之历史地位，多为贬斥。欧阳修则不然，他考察了历史的盛衰变化、王朝更迭以及秦由小到大、由弱而强的历史过程，指出：“尧、舜、夏、商、周、秦皆出于黄帝之苗裔，其子孙相代而王，尧传于舜，舜传于禹，夏之衰也，汤代之王，商之衰也，周代之王，周之衰也，秦代之王，其兴也，或以德，或以功，大抵皆弃其弊而代之。”〔20〕在这里，欧阳修指出历史上的王朝更迭，都是因为前朝出现了“衰弊”，后之兴起者“弃其弊而代之”，具有“承弊易变”的历史哲理。欧阳修思考自然、社会变化时有一个基本出发点，那就是“《周易》否泰消长之卦”，〔21〕认为“物极则反，数穷则变，此理之常也”。〔22〕欧阳修用这一思想考察历史兴衰，指出秦承周之弊而代之，是合乎“天理自然”的。他还特别指出春秋战国时期列国争雄的事实，认为秦在这一历史时期，采取了得力措施，努力发展壮大，“始秦之兴，务以力胜”，靠的是功业。欧阳修还指出，后儒因痛恨秦始皇“任法少恩”、“非古自是”，进而贬低秦的历史地位，是因人废事。他说：“夫始皇之不德，不过如桀纣，桀纣不能废夏商之统，则始皇未可废秦统也。”〔23〕由此我们可以看出，欧阳修已不仅仅是为秦争正统，而是用历史学家的眼光，从功业的角度肯定了秦的历史地位，见解非一般士人可比。
自晋以后，人们对魏的正统地位一直争论不休，这实际上也是一个怎样看待魏国历史地位的问题。欧阳修指出，东汉自和帝、安帝开始衰败，到桓帝、灵帝时国力大坏，“其衰乱之迹，积之数世，无异三代之亡也。”在这种情况下，“豪杰并起而争”，在道德上并无高下之别，这样就要“较其迹”，看其功业了。三国中魏势力最强，且代汉而起，当然应为正统。欧阳修又用历史类比的方法，指出“魏之取汉，无异汉之取秦，而秦之取周也”，〔24〕进一步肯定魏的历史地位。
欧阳修写《新五代史》，面临的首要问题就是如何确定五代的历史地位。宋太宗时，李昉等人编五代年号，把梁归入僭伪，朝廷所用的崇天历也黜梁的建号。对此，欧阳修认为“不可不辨”。他认为后梁固然不得为正统，但也不能称之为“伪”，“于正统则宜绝，于其国则不得为伪”。〔25〕从而在撰写《新五代史》时，为后梁在内的五代之君列《本纪》，给五代历史以应有的地位。欧阳修写《新五代史》“不伪梁”的史法受到世人讥评，认为他奖励篡逆之君有失《春秋》之旨。对此，欧阳修进行了辨驳，指出《春秋》对篡弑之君仍称之为“君”，《新五代史》不违背《春秋》史法；五代之君皆为贼乱之君，如果单单“伪梁”，显然不合适；再者，梁虽不是正统，但从功业上看，梁有辖土，有吏民，有社稷，行使生杀予夺大权，因而也不能称为“伪”。需要注意的是，欧阳修在此为《春秋》大义作了新解，他说：“圣人之于《春秋》，用意深，故能劝戒切，为言信，然后善恶明。夫欲著其罪于后世，在乎不没其实。其实尝为君矣，书其为君。其实篡也，书其篡。各传其实，而使后世信之。……《春秋》于大恶之君，不诛绝之者，不害其褒善贬恶之旨也。惟不没其实以著其罪，而信乎后世，与其为君而不得掩其恶，以息人之为恶。能知《春秋》之此意，然后知予不伪论之旨也。”〔26〕欧阳修认为“不没其实”，按照历史实际处理历史记载，才是《春秋》真意。实际是君，就记为君，实际行篡，就记为篡，这样才能传信于后世，达到惩恶劝善的目的。欧阳修以“不没其实”作为《春秋》大义，并以此解释历史上的统闰伪正，冲破了北宋“《春秋》学”的樊篱。
总之，欧阳修的正统论注重从道德、功业两方面去考察王朝历史地位，把道德评价与历史评价结合起来，言人事而弃神学，重理性而摒迷信，并指出正统有续有绝，中国历史上存在着“王道”无所归的历史时期，这些认识在史学上都是有价值的，反映了欧阳修史学思想的进步之处。
（三）
从史学思想的角度看，欧阳修的正统论也有很大的局限性：
其一，尽管欧阳修指出了正统的三种类型，创立了绝统说，但是在运用正统这一理论解说历史时仍不免陷入自相矛盾。比如三国时期，欧阳修从功业的角度指出魏为正统；南北朝时期，北魏与东晋并立，欧阳修却认为是绝统。同样是分裂割据、互不统属的时代，为什么有的正统有所归，而有的是绝统呢？从欧阳修的论述中，我们明显看到他不能自圆其说，可以说，欧阳修论正统，实际是想寻找一条能合理解释王朝更迭、治乱兴衰的路径，他本人对传统正统观确有很大突破，但终因囿于正统，不能摆脱，使自己的历史解释又陷入了矛盾。
其二，和司马光对待正统的态度相比，欧阳修的局限性就更明显了。司马光对正闰之说基本上是持批评态度的，认为“正闰之论，自古及今未有能通其义，确然不可移夺者也”，“非大公之通论也”。〔27〕故而他提出自己编撰《资治通鉴》，“止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正也。正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之”。〔28〕司马光重国之兴亡，民之休戚，以“功业之实”论定王朝在历史上的地位。这种功业论的观点是比较尊重历史事实的，可说纯粹是历史家的眼光。而欧阳修在功业之外，还拖着一条长长的“道德”的尾巴，在看待历史问题时就不如司马光开明了。
应当看到，欧阳修的正统理论在当时及后世影响很大。苏轼、朱熹以及元、明士大夫，很多人都受他的影响，并在他尊王、大一统、君臣名分的基础上增加了诸如“华夷之防”等内容。苏轼承袭欧阳修对正统的理解，说：“正者所以正天下之不正也，统者所以合天下之不一也。”〔29〕并从名与实的层面上进行了归纳论证。朱熹则受欧阳修“绝统”说的影响，创“无统”说。在他看来，周秦之间、秦汉之间、汉晋之间、晋隋之间、隋唐之间、五代等六个时期，天下分裂，不能相君臣，皆不得正统，属“无统”时期。元儒王元、危素、明儒方孝孺等人也都阐发“绝统”说，并加进了明显的“华夷之防”观念，从而影响到元、明两代史书的编撰。比如元代修辽、金、宋三史，就围绕三史的正统问题展开了长时期的讨论，最后才由脱脱拍板，定下了“三史各与正统”的修撰原则，从而保证了三史的顺利修成。欧阳修通过系统地阐述正统理论，并将它导入史学领域，影响之大，于此可窥一斑。
注：
〔1〕〔2〕梁启超《新史学·论正统》，《饮冰室合集》文集之九。
〔3〕〔4〕《册府元龟·帝王部·总序》。
〔5〕《河南先生文集》卷三《河南府请解投贽南北正统论》。
〔6〕《乐全集》卷十七《南北正闰论》。
〔7〕〔8〕〔11〕〔13〕《欧阳文忠公文集》卷十六《正统论上》。
〔9〕〔10〕〔19〕《欧阳文忠公文集》卷五十九《原正统论》。
〔12〕《欧阳文忠公文集》卷十六《正统论·序论》。
〔14〕〔17〕〔25〕《欧阳文忠公文集》卷十六《正统论下》。
〔15〕《欧阳文忠公文集》卷五十九《东晋论》。
〔16〕〔24〕《欧阳文忠公文集》卷五十九《魏论》。
〔18〕《欧阳文忠公文集》卷五十九《明正统论》。
〔20〕〔23〕《欧阳文忠公文集》卷五十九《秦论》。
〔21〕《欧阳文忠公文集》卷四十二《送张唐民归青州序》。
〔22〕《欧阳文忠公文集》卷十七《本论下》。
〔26〕《新五代史·梁本纪第二·太祖下》。
〔27〕〔28〕《资治通鉴》卷六十九《魏纪》一。
〔29〕《苏轼文集》卷二十一《后正统论》。
关键词:太极；图书；智慧；物理学；重建
导言:事关物理学的两个问题
问题一:美国物理学家惠勒教授，于1981年10月，应邀到北京、合肥、上海等地讲学，系列的演讲集为《物理学和质朴性》一书。书中记载了惠勒教授对现代物理学下出的这样一个结论:“物理学的基础结构注定要坍塌，并将重建在一个新的基础之上。”物理学的基础结构为什么会坍塌?这是西方物理学界众所周知的问题，本文不做展开讨论。
问题二:中国文化源头的太极图为什么会出现在惠勒演讲集的第一页?为什么惠勒每一次演讲时都会谈到，玻尔同样崇尚太极图，并把阴阳视为并协原理的先河?太极内涵为何，外延为何?为什么会赢得两大物理学家的敬重?这一问题并不是物理学界众所周知的问题。本文试图从天文历法、宇宙演化、中国哲学、文化基础四大方面入手，解释太极的内涵与外延，目的是希望为物理学重建找出坚实的理论基础。当然，本文的重点在于太极的理论基础，而不是物理学重建本身。
美国理论物理学家卡普拉(FritjofCapra)说:“我觉得东方的思想家对一切已经了然，如果能够将他们的答案翻译成我们听得懂的语言，那么所有的问题就有解答了。”
一、历法中的太极
天文学是中华民族的第一学，历法是中华民族的第一法。有文字，天文历法是用文字表达的。文字之前，天文历法是用抽象符号表达的。太极、图书(河图、洛书)、八卦，都是文字之前的抽象符号。几组抽象符号可以融为一个整体，太极处于核心地位。这里的讨论以太极为主，必要时也会涉及图书、八卦。
太极，在历法中的第一重意思表示的是周日与周岁的阴阳转换。周日的阴阳是无限循环的昼夜，周岁的阴阳是无限循环的寒暑。昼夜，由日往月来所决定。寒暑，由太阳视运动在南北回归线之间的往来所决定。
历法中的太极，解答了这样几大问题:
1.确定了一阴一阳的无限循环。昼夜亦阴阳，寒暑亦阴阳，阳尽阴来，阴尽阳来，阴阳的基本特征是无限循环。
2.确定了阴阳两极。周日之中，阳极在日中，阴极在夜半。周岁之中，阳极在日影最短点(夏至)，阴极在日影最长点(冬至)。阴阳两极可以用12地支的子午两支来表达。阴极在子，阳极在午。昼夜寒暑，一阴一阳，规律地循环在两极之间。螺旋，是循环往来的运动形式。洛书中的奇偶之数连线可以证明这一点。
3.确定了时令四点与天文三线。时令四点为冬至、夏至、春分、秋分。冬至，太阳视运动至(止)于南回归线；夏至，太阳视运动至(止)于北回归线。春分、秋分，太阳视运动相交于赤道线。冬至、夏至为阴阳两极点，春分、秋分为阴阳平分点。太阳视运动无限循环在天文三线、时令四点之间。
4.确定了阴阳转换的大小周期。日往月来，为周日阴阳转换之小周期。寒往暑来，为周岁阴阳转换之大周期。
小周期，被归纳在12时辰之中。12时辰用12地支(子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)来表达。周日小周期，一日一循环。一日如此，日日如此。大周期的数据规律性地变化在365—366天之间。《周髀算经》:“三百六十五日者三，三百六十六日者一。”立杆测影，日影数据变化的规律为四年之中三年为365天，一年366天。准确地说，太阳在南北回归线之间往来的大周期为1461日。
5.确定了岁、月、日的时间单位。“阴阳之义配日月。”《周易•系辞上》这一论断指出，阴阳观念首先是从日月出发的。“故月与日合，为一月。日复日，为一日。日复星，为一岁。”《周髀算经•日月历法》告诉世人，岁、月、日这三大时间单位是按照日、月、星的对应关系确定出来的。
6.确定了阴阳转换的三大基本形式。无限循环，圆周运动，不匀速，是阴阳转换的三大基本形式。阴阳转换，无限循环。无限循环，轨迹为椭圆。这里不存在直线运动。365—366天，这两个数据说明，椭圆的运动不是匀速运动而是不匀速运动。椭圆中应该有一阴一阳两个点，而不是一个焦点。
7.确定了时空物三位一体的时空观。日行一度，历中一天。太阳周天365—366度，回归年365—366天。度论空间，天论时间。时间空间，上关乎天文，下关乎万物。
万物生长靠太阳，太阳视运动的周期决定着万物生命的周期。太阳回归年时间长度一分为四为春夏秋冬四时，一分为五为金木水火土五行，四时对应东西南北四方，五行对应东西南北中五方。万物生长在空间之中，万物随时间而变化。时间、空间一不远物，二不远人，这里的时空观为时空物三位一体的时空观。
8.确定了阴阳转换与气候转换的关系。阴阳两极的转换，决定着气候两分的转换。“一年分两截，两截分阴阳。”彝族十月太阳历，将太阳回归年的时间长度一分为二，前半年为阳，后半年为阴。苗族古历以冬至为阳旦，以夏至为阴旦。以冬至夏至为界，分出了阴阳两个半年——前半年为阳，后半年为阴。阳年，气候一步步变暖。阴年，气候一步步变寒。一年阴阳两分，可以在中午日影最长与最短两点这里得到实证。
太阳回归年的时间长度一分为二，为阴阳两截；一分为四，为春夏秋冬四季；一分为五，为木火金土水五行；一分为十二，为十二月；一分为二十四，为二十四节气。阴阳转换所引起的气候变化，具有规律性与永恒性。
阴阳五行学说，是天文历法中出现的，首先是在十月太阳历中出现的。历法中的阴阳五行一可以重复，二可以实证，三可以测量，四可以定量。
9.揭示了阴阳转换与万物生命的关系。阴阳转换、气候转换决定着万物的生命。
周日之阴阳决定着万物的动静。牵牛花昼而开夜而闭，公鸡晨而鸣夜而息。万物的动静，遵循着周日阴阳转换的规律。
周岁之阴阳，决定着万物的生长收藏，决定着“离离原上草，一岁一枯荣”。万物的生死，遵循着周岁阴阳转换的规律。
万物动静、生死之周期与阴阳之间的对应关系，可以用“间不容发”四字来形容。
二、宇宙演化中的太极
宇宙演化中的太极，解答了这样几大问题:
1.确定了宇宙演化的起点。宇宙演化的起点在上帝，这是《圣经》的结论。宇宙演化的起点在太极，这是《周易》的结论。太极，有许多代名词，道、大一、一，均可以等同于太极。
2.确定了宇宙演化的形式。上帝说要有A，于是就有了A；上帝说要有B，于是就有了B。命令式，这是《圣经》中的宇宙演化形式。一分为二，二分为四，四分为八，八八六十四。阴阳分裂式，是《周易》中的宇宙演化形式。阴阳分裂而变，演化出了生气勃勃的繁华世界。
3.统一了六种世界。太极可以表达至大无外的宏观世界，可以表达至小无内的微观世界，宏观世界与微观世界在太极这里得到了统一。
太极可以表达无形的先天世界，可以表达有形的后天世界，先后天世界在太极这里得到了统一。
太极可以表达无气无血的物质世界，可以表达有气有血的生命世界，物质与生命两个世界在太极这里得到了统一。
4.揭示了运动所需要的多种力。太极，自动恒动。自动需要原动力，恒动需要恒动力，原动力与恒动力均源于太极体内的阴阳相推。
一阴一阳永不可分，这需要相互吸引力；一阴一阳永不重合，这需要相互排斥力。相互吸引力与相互排斥力均源于太极本身。
太极循环，需要旋转力；阴阳平衡，需要平衡力，旋转力与平衡力均源于太极本身。
5.揭示了万物的基本结构与基本成分。“万物负阴而抱阳。”太极所含有的一阴一阳，可以表达万物阴阳两种基本成分，可以表达万物阴阳两分的基本结构。
6.揭示了有形、无形两种因素的基本联系。世界有有形的一面，有无形的一面，例如人的形体与精神。人体通于天体，天体之中同样存在着有形、无形两种因素。阴有形阳无形，有形无形两种因素是密不可分的，太极将这两种因素完美地统一在了一起。
7.揭示了一阴一阳的对称关系。太极中的一阴一阳，大可以论宇宙，小可以论基本粒子，大宇宙与基本粒子内部均为对称的镜像关系，无论成分还是结构。
太极中的一阴一阳，既可以论天体，也可以论人体。天体与人体内部均为对称的镜像关系，无论成分还是结构。
8.揭示了一阴一阳的相互作用。相推、相摩、相荡，描述阴阳互动，《周易》使用了这三个动词。动，有多种形态；而相互作用，始终如一。
三、中国哲学中的太极
中国哲学中的太极，解答了这样几大问题:
1.确定了生生之源。有生生之物必有生生之源，先天之中的生生之源是阴阳二气，是阴阳二气相互作用演化出了天地。
后天之中的生生之源为天地水火，天地水火相互作用演化出了万物与男女。阴阳可以喻天地，可以喻水火，在万物的演化过程中，天地水火的作用一样都不能少。
2.确定了事物间的基本关系。太极内一分为二，外合二而一，事物间的基本关系，就此确立。
3.确定了事物间的平衡关系。阴阳之间的关系，是平衡关系。天地之间、人际之间、人体气血之间，均应该以阴阳平衡关系为基准。平衡为常态，偏颇为病态。和平，是《周易》治理天下的终极目标。以平为期，则是《黄帝内经》医病的终极目标。
4.确定了描述宇宙的奇偶之数。河图洛书、八卦用奇偶之数表达了文字之前的天文历法，表达了天体与人体。阴阳即奇偶，奇偶即阴阳。阳奇阴偶可以完美地描述宇宙。
5.确定了归纳与推理的两种基本方法。太极，是现实世界的归纳。太极，可以推理现实世界中的一切。归纳与推理，两种基本方法，始于太极。
6.确定了“以道论之”的思路与方法。论证问题，善不善、是不是、该不该，不能以“我”论之，应该站在生生之源的立场上去论。“一阴一阳之谓道。”太极即道，道即太极。早期中华大地上产生的一部部经典，一件件先进器具，均产生于“以道论之”的思路与方法之下。领先于世界的中华文明也正是产生于这一思路与方法之下。
四、文化基础中的阴阳
文化基础中的阴阳，奠定了各个学科的理论基础:
1.奠定了礼仪的理论基础。《礼记•礼运》:“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”
2.奠定了中医学的理论基础。《黄帝内经•素问•四气调神大论》:“故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”阴阳学说，是中医文化的第一大基石。天地、日月、男女、气血、脏腑、经络、疾病，均是用阴阳学说统领的。
奠定了经络的理论基础。人体经络分阴分阳，阴六经阳六经，《黄帝内经》论经络，阴阳是论证经络的基础。
3.奠定了数理化的理论基础。阴阳学说，在中华大地上，奠定了各个学科的基础。
(1)数学。“观阴阳之裂变，总算术之根源。”刘徽在《九章算术•序》说，阴阳是算术的基础。
三角形。立竿测影，竿为股，影为勾，竿端与影端相连的斜线为弦，直角三角形就此成立。中华先贤在测影的过程中发现了直角三角形。
32+42=52，这个公式是在《周髀算经•商高定理》中出现的。商高说，大禹治水治天下时广泛运用了勾股定律。
(2)化学。《周易参同契》:“物无阴阳，违天背元。牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎，配合未连。”没有公鸡母鸡，有鸡蛋而无雏鸡。《周易参同契》用阴阳模型，解开了元素化合的秘密。在世界化学史中，《周易参同契》为奠基之作。
(3)物理学。前面已经谈到，以阴阳转换为基础时空观，是时空物一体、无限循环的时空观。
阴质阳力，不可分离的质力关系，就此确立。苗族文化解释阴阳，不但解释出了质与力，还解释出了结构。质力与结构，为一分为三、合三为一的统一体。
有生于无，无中生有；阴阳自动恒动，相互作用；阴阳永不重合，永不分离；阴阳圆周循环，对称平衡……
以上这些均相关于物理学。
4.奠定了音律的理论基础。“六律、六吕以合阴阳之声。阳声:黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射。阴声:大吕、应钟、南吕、函钟、小吕、夹钟。”《周礼•春官》以阴阳论律吕，十二平均律是从阴阳出发的。十二平均律，今天仍然在使用。
5.奠定了仿生学的理论基础。阳奇阴偶，奇偶之数组成了河图洛书。阳奇阴偶，阴阳两爻组成了八卦。据彝族典籍《土鲁窦吉》(宇宙生化)记载，洛书表达的是十月太阳历，河图表达的是十二月阴阳合历。《周易》中的八卦，有无限的象征性，可以表达天体，可以表达人体，但首先表达的是四时八节与四面八方。《尸子》记载，八卦首先表达的是八节(立春立夏立秋立冬，春分秋分冬至夏至)。中华先贤以天文为坐标制定了历法，以天文为坐标创造了人文，仿生学于此诞生。和谐自然的哲理，诞生于此。天人合一的的哲理，诞生于此。
6.奠定了论技论术的理论基础。解牛之技论道，承蜩之技论道，剑术论道，棋技论道，品茶论道……构成中华文明的成果，无一不与道相关。
7.奠定了诸子的理论基础。一阴一阳合而为道。道，是先秦诸子论证问题的基本依据。儒家论礼，道家论德，兵家论兵，阴阳家论历，医家论医……诸子论证问题，无一不是以道论之。
结语:刀叉有刀叉的智慧，筷子有筷子的智慧，如果将两种文化背后的智慧加以融合，不但能解答当代一系列难题，而且能创造出利用自然、和谐自然的新文明。
参考文献
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[6]周易[M].苏勇点校.北京:北京大学出版社，1989.
外国人为中国制定新历法
如果说利玛窦是第一位敲开中国大门的传教士，那么汤若望就是第一位倍受皇帝恩宠的传教士。 汤若望1592年出生于德国的科伦城，后在罗马德意志学院学习，并成为耶稣会士。1618年他到达澳门，5年后进入北京。汤若望到达北京后，把自己从欧洲带来的数理天文书籍清单呈给朝廷，并公开展出自己从欧洲带来的科学仪器，因此结交了不少好友，例如当时明朝的吏部尚书张向达就是其一。汤若望又成功预测了1623年10月8日的月食，使他的知名度进一步提高。1630年，在徐光启的推荐下，汤若望进入了明朝的明历局（专门负责修订历法的朝廷机构），参加编修《崇祯历书》。
《崇祯历书》是当时世界上最先进的历法之一，由徐光启、李天经主持修订。《崇祯历书》共有137卷，大致内容可以分为两部分：第一部分为西方天文学理论，主要讲述天文学基本理论、天文仪器、天文学中的计算方法等知识，第二部分是根据第一部分的理论推算出来的天文学用表。《崇祯历书》吸收了许多欧洲的古典天文学知识，采用了第谷的宇宙体系。这种体系介于哥白尼的日心说和托勒密的地心说之间，认为地球居于宇宙中心，并且是静止不动的，而太阳、月亮绕地球转动，但是水星、金星、火星、木星、土星等行星绕太阳旋转，并且跟太阳一起绕地球运动。《崇祯历书》对哥白尼的学说也做了介绍，并引用了《天体运行论》中的很多内容；介绍了地球和地理经纬度的概念；引入了球面天文学、视差、大气折射等重要天文概念，并修订了相关的天文计算方法；书中还采用了一些西方使用的度量单位，例如把一周天分为360°，一昼夜分为96刻24小时，度、时以下采用60进位制等。
《崇祯历书》不仅代表了“西学东渐”的学术成果，还代表了中国对西方天文学的接纳，但这种接纳又不是盲从的，而是经过认真思考和推算的。比如，中国传统的天算，把一天分为十二个时辰，一百刻。西方的时间划分则是每天24小时，1小时4刻，合共96刻。东西换算的话，“十二时辰”对“24小时”正好对等，把每个“时辰”一分为二，称为“小时辰”（简称“小时”）就可以解决了。但是，中国的“每天一百刻”，和西方的“每天96刻”就无法换算。更大的困难在于，西方的“每天96刻”是“24小时”乘“4”得到的，两者之间，可以通算。中国的“十二时辰”和“一百刻”则是两套计算方法，“时辰”与“刻”不能除尽，因此也不能合并。徐光启、汤若望权衡之后果断采取了西方历法的方法，废除了一天百刻的计算法，让中国历法和世界上其他多数民族的计时方法保持同步。可惜的是，《崇祯历书》编成后，还没来得及颁行，明朝就走向了灭亡。
1644年，是中国历史上起伏动荡的一年。先是李自成的农民起义军入京，后又是吴三桂引清兵入关，明朝灭亡。多尔衮入京后要求北京城内的居民三日内全部搬出城外，给八旗子弟腾出住处。而清政府认为改朝换代应该重新制订历法，刚好汤若望的工作迎合了他们的要求，所以不但没有让汤若望搬离，还重用了他。1644年11月，清政府正式颁布了汤若望采用西洋算法编订的历法，其实这个历法也不是汤若望一蹴而就写成的，它是《崇祯历书》的压缩改良版。多尔衮给这个新历法定名为——《时宪历》，这部历法一直沿用到近代，也就是我们平常所称的农历。
1644年12月，汤若望被任命为钦天监监正，这是一个专门负责观察天象、制定历法的官职，为正五品。随后，汤若望在自己的职位上做出了许多有成效的工作，例如编写了103卷的《西洋新法历书》，还介绍了望远镜和西方的光学理论，因此获得了更多的器重。顺治帝对他尤为青睐，在1658年时授他为光禄大夫，为正一品，连他的祖上三代都追封为一品。顺治帝甚至还亲切地称呼这个西方人为爷爷，可见汤若望在当时的重要地位。
但是中国古语云：树大招风。汤若望显赫的地位，和他极力提倡西方历法的立场，引起了很多人的不满，这也为康熙年间那场灾祸埋下了伏笔。
祸从天降：汤若望身陷“康熙历狱”
杨光先是众多反对汤若望的人中，最积极也最有代表性的一个。尽管他本人对历法一窍不通，但是他坚持认为“宁可使中原无好历法，不可使中夏有西洋人”。他对西洋人和西方知识的排斥，反映了不少当时中国人的心思。早在顺治年间，杨光先就屡次上书，谎称汤若望等人意图谋反，但因为顺治帝对汤若望的信任而没有成功。
1661年，顺治帝驾崩，年仅8岁的康熙帝继位，但朝中大权由鳌拜、苏克萨哈等人把持。汤若望的保护伞倒掉了，杨光先觉得自己的机会来了，便又一次开始发难。1664年，杨光先又一次状告汤若望伪造妖书，宣传，并在澳门屯兵3万，意图谋反。鳌拜等守旧势力早就对汤若望不满，刚好可以借此机会对汤若望发难，便开始调查此案并审讯汤若望。时年73岁的汤若望没想到会在古稀之年受此迫害，在助手南怀仁的陪伴下接受了审讯，结果证明意图谋反纯属捏造。
但是杨光先仍然不死心，又控告汤若望在给顺治帝第四个儿子荣亲王（因为得天花而亡）选择葬期时犯了大忌，导致荣亲王生母董鄂妃病逝，进而引起顺治帝驾崩。汤若望据理力争，认为自己只负责预测日食、月食，不具体制定皇子的下葬日期。但是1665年，在鳌拜的主持下，清廷终于还是给他定罪了：汤若望等钦天监人员被判凌迟处死，而助手南怀仁被流放。
但历史总是会有它不可思议的一面。就在刚刚宣判不久，北京地区突然发生了强烈地震，人们认为这是上天对人间冤屈的警示和对坏人的惩罚。随后，这件事情被告知了孝庄太后，孝庄太后勃然大怒，认为这样对待先帝的宠臣实属不敬。在孝庄太后的斡旋下，汤若望得以幸免死刑，但李祖白等钦天监的其他7人却未能幸免于难。汤若望在随后的日子里，郁郁寡欢且身患重病，随即在1666年病逝。
昭雪：《时宪历》再被推行
汤若望终于去了，杨光先开始飞黄腾达了。因为弹劾汤若望用功，杨光先被任命为钦天监监正，接替汤若望的职位。但是根本不懂历法的杨光先，自知没有汤若望的本领，几次上书请辞都没有获准，还写了一本书叫《不得已》来表明自己是被迫上任的。在杨光先的主持下，《时宪历》被废除，而恢复了《大统历》。《大统历》的前身是公元13世纪郭守敬等人编修的《授时历》，尽管这部历法在郭守敬的时代具有划时代的意义，但是时隔300多年后，已经误差百出了。
1667年，14岁的康熙开始亲政。人们发现杨光先推行的历法错误奇多，甚至连闰月都推算错了，朝野上下一片尴尬。1668年，康熙帝亲自下令，命令杨光先和南怀仁等人一起测验日影，分别使用自己的方法来验证正午时刻的日影的长度，并根据测量的结果来确定到底哪种历法更优越。在连续三天的日影测量活动中，都是南怀仁使用的测量方法更加准确，而杨光先所测的结果都有错误。于是康熙命令南怀仁等审查了杨光先使用的历法，发现其中确实差错不少。于是康熙下令罢免了杨光先，而重新启用南怀仁，并又改用《时宪历》。
1669年，康熙以迅雷不及掩耳之势铲除了鳌拜，南怀仁审时度势告发杨光先依附鳌拜，并要求给汤若望。于是杨光先被叛为死刑，后来康熙体恤杨光先年老，赦免了他，杨光先最终死在了回乡的路上。而南怀仁，这个曾经担任汤若望助手的西方传教士，以他所掌握的先进知识，重新当上了钦天监的监正。汤若望终于昭雪，恢复了生前的官职和名誉。汤若望在中国先是享尽恩宠，然后又受冤屈被判凌迟处死，再然后因天象大变而离奇获救，最后终于沉冤得雪。德国的历史学家曾经评价汤若望的经历：“是使所有好莱坞采用过的有关中国的题材都黯然失色的电影素材，构成了一部高低起伏的戏剧。”
相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[ ]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？
一．
关于“儒家”，《汉书艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。
首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”， 曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语里仁》）
孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易乾文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的 “三才之道”（《周易系辞下传》）。
正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。
其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。
正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。
再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。
儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。
二．
原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。
汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书尧典》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书禹贡》、《周礼夏官司马职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。
汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[ ]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。
宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。
朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[ ]
明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。
明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[ ]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[ ]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[ ]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。
纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。
三．
儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。
正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[ ]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。
据《论语子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。
从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[ ]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[ ]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[ ]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。
朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。
然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[ ]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。
朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。
另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。
从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。
由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“玩物丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。
至于“奇技淫巧”的说法，应属另外一类。“奇技淫巧”的说法出自《礼记王制》。其中说：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书泰誓》也有“作奇技淫巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技淫巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技淫巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技淫巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技淫巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[ ]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技淫巧”是不符合事实的。
所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[ ]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻” 都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。
从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。
参考文献
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美国哈勃太空望远镜科学研究所著名天体物理学家马里奥•里维奥（MarioLivio，1945-）撰写的科普名著《IsGodaMathematician？》中提出一个疑问，并指出这个疑问曾令那些最富有创新精神的先贤们苦苦思索了几个世纪：数学无处不在，无所不能。这些正会让人们联想到神的特征[1]。数学似乎不仅是描述和解释整个宇宙最有效的工具，而且可以用来解释最复杂的人类活动。
1数学何以有效
古希腊时期，数学作为一种神秘主义信仰而存在。直到中世纪基督教时期，数学逐渐促使人们从盲目的信仰转向理性。随着数学理性的发展和希腊学术的复兴，一批具有理性主义的学者们提出宇宙的设计主要是数学设计，上帝成了数学家，研究自然界的数学设计成为最神圣的事业。随着文艺复兴后科学理论、科学公式的定量化、演绎的、具有严密逻辑结构的方式为人们所把握，人们终于抛弃了世俗的上帝，开始走向无神论和泛神论。对因果关系的信仰，宇宙统一理论的理想，世界合理性和可理解性的信念，成为支配科学家工作的基础。数学的确定性、一致性和对因果关系的把握，已经深深融入西方文化的深层结构，成为人们的一种观念，对近代西方文化产生了重要的影响。
16-18世纪的西方数学家，对于在宇宙体系构建上为什么数学奏效这个问题的回答是直截了当的。深受大自然是根据数学设计的这一古希腊信念的影响，并同样受上帝根据数学设计了世界这一中世纪信条的影响，他们将数学看成通过自然界的真理之路。通过将上帝看成专注、至高的数学家，就有可能将对于大自然的数学规律的探求看成宗教追求。伽利略、笛卡尔、牛顿等一大批科学家们坚信世界的和谐是上帝的数学安排。上帝将严格的数学秩序给予了世界，而我们只能费劲千辛万苦才能理解[2]。一直到爱因斯坦所信仰的“同深挚的感情结合在一起的、对经验世界中所显示出来的高超的理性的坚定信仰”的斯宾诺莎式的上帝概念[3]，自然神论———泛神论才成为爱因斯坦以及之后很多西方科学家的科学信仰和感情的基础。非欧几何诞生后，虽然很长一段时间内人们对数学的真理地位丧失了信心，对非欧几何提出了众多质疑，它能描述我们居住的物质世界吗？但当它在爱因斯坦的相对论中得到回答时，数学这种神奇的有效性又使众多数学家陷入思考，有些人开始认为数学是原本存在的，我们只是进行不断的发现而已，有些人坚持认为数学只是我们的一种创造，现实世界并不存在，然而数学何以这么有效呢？爱因斯坦也惊叹：“数学，这个独立于人类经验存在的人类思维产物，怎么会如此完美地与物理现实中的物质相一致”[1]？爱因斯坦在《我眼中的世界》(1934年)一文中进一步指出：“迄今为止，我们的经验已经使我们有理由相信，自然界是可以想象得到的最简单的数学观念的实际体现。我坚信，我们能够用纯粹数学的构造来发现概念以及把这些概念联系起来的定律，这些概念和定律是理解自然现象的钥匙。经验可以提供合适的数学观念，但是数学概念无论如何都不能从经验中推导出来。当然，经验始终是检验数学结构的实用性的唯一标准，但是这种创造的原理都存在于数学之中。因此，在肯定的意义上，我当然地认为，像古人所梦想的纯粹思维能够把握实在”[4]。
非欧几何在相对论理论上的成功，使人们对数学的观念逐渐地发生转变。对非欧几何的确认，实际上就已经意味着从古希腊以来的、以数学为代表的“绝对真理观”的终结。但不管怎么说，尽管数学失去了其在真理堡垒中的绝对位置，但它与物理世界很相契。无可回避的而且仍有无可估量的重要性的事实就是，数学是探究、发现和描述物理现象的最佳方法。在古希腊、中世纪、文艺复兴时期及其后，数学都是有力的知识工具，即便是被赋予神学意义的时候仍认为上帝是按照数学规律设计这个世界的。
正如我们在近现代物理学的某些分支中见到的，数学是我们关于物理世界的知识之精髓。尽管数学结构本身并不是物理世界的实在，但它们是我们所拥有的唯一通向实在之门的钥匙。“非欧几何学的创立非但没有毁掉数学的价值及对于其结果的信心，反而———非常吊诡地———增加了其实用性，因为数学家能够自由地探索全新的概念，发现其中有些可应用。事实上，自1830年以来，数学在组织和控制大自然中的作用以几乎不可相信的速度扩展了。此外，自牛顿时代以来，数学家描述和预言自然的过程的准确性大大增加了。[2]”黑洞理论是科学史上极为罕见的情形之一，在没有任何观测到的证据证明其理论是正确的情形下，作为数学的模型被发展到非常详尽的地步。的确，这经常是反对黑洞的主要论据：你怎么能相信一个其依据只是基于令人怀疑的广义相对论的计算的对象呢[5]？尽管数学因为非欧几何的出现失去了绝对真理的地位，以及哥德尔定理导致的数学家们对数学基础论争的失败，让人们对数学的有效性产生了怀疑。但是，正如数学史家M•克莱因所说的：“也许人类的数学仅仅是一个可行的方案，也许自然本身更为复杂或者并没有什么固有设计。但是，数学仍不失为一种探索，是掌握自然的一种方法。在那些数学行之有效的领域，它是我们的全部资本；如果它不是现实本身，它就是我们所能达到的与现实最接近的东西。……就知识的确定性而言，数学是一种理想，我们为这一理想而奋斗，尽管我们也许永远不会达到。确定性也许只不过是我们在不断捕捉的一个幻影，它是如此无止境地难于捉摸。然而，理想具有力量和价值，公正、民主和上是理想。的确，也有在上帝的幌子下被谋杀的人，审判不公的案件也臭名远扬，但是，这些理想是千百年来文化的重要产物。数学也是一样，尽管它也仅是一种理想。也许细想这一理想将会使我们更加清楚地认识到在任一领域，我们该选择什么方向才能获取真理”[4]。
爱因斯坦相信人类的数学只有一少部分由实在主导。他在《相对论的意义》（1945年）中说道：“观念的世界看来不能用逻辑的方法从经验中推导出来，而从某种意义上说是人类心智的创造，没有这种创造就没有科学。尽管如此，这个观念的世界程度很小地独立于我们的经验的本性，正如衣服程度很小地独立于我们身体的形状一样”[2]。对于数学为什么有效，那些较早世纪与宗教有关的信念在现代被抛弃了。不过现在我们再回过头来看著名物理学家詹姆斯•金斯提出的“宇宙似乎是由一位理论数学家设计的”这一问题，他认为“基本的事实就是这样：科学现在给大自然所描绘的图像（看来只有这些图像能够与观察到的事实一致）是数学化的图像……大自然似乎精通纯数学的规则……不管怎么说这一点几乎是无可争辩的：大自然和我们的有意识的数学心智根据同样的规律来运作。”著名数学家齐民友先生有力地回答了这一问题，数学作为人类文化的一个重要部分，既然是科学，它首先关心的当然还是我们生活于其中的宇宙。数学的探索意义究竟何在？就在于它对认识宇宙的本性上有重大贡献。我们不赞成狭隘的近视的看法，认为一切数学研究都必须有某种具体的目的，或者用现行的说法叫做“有应用前景”。其实所谓的“前”可以有完全不同的理解，“眼前”固然是“前”，“前瞻若千年”也是前，区别在于人类社会在文化和物质上的发展程度。发展向上的社会，具有更高的文化、科学和物质生产水平，同样也就会更认真地考虑各门科学的前景。但是，从根本上说，如果数学的研究不能在“认识宇宙”上开花结果，数学研究还有多少价值呢！“认识人类自己”其实也还是为了提高人的认识能力，去认识大自然和人类社会，否则数学也就成为一种宗教式的内省了。在这里我们没有用“改造自然”的说法，因为人与自然究竟应该是什么关系，是不是简单地按人类的需要来“改造”自然是一个很大的问题，当代科学的发展使我们懂得了人必须与大自然“和睦相处”。认识宇宙，也认识人类自己其实也还是为了找到正确的相处关系。我们一再强调过数学作为人类文化的一个重要特点，就是极端抽象的、甚至有时被误解为“毫无意义”、“脱离实际”……的数学研究，可以根本改变人对大自然和人类自己的看法，甚至可以改变人类社会的面貌。人们很难回避一个结论：数学是人类全部技术的最重要的基础[6]。#p#分页标题#e#
2中国古代的宇宙观念
在西方文化中，按照数学模式来解释世界、构造天文理论，从其初始的一种宗教式崇拜，后来演化成上帝用数学设计世界。蕴含于其中的数学理性，最终把西方天文学导入了现代科学的数学理论框架之中。相反，中国古代天文学空有辛勤准确的观测记载，而始终未能形成一种明确可遵循的理论体系。例如，哈雷彗星在中国古代天文史上有30多次之多的记载，但中国的天文学家却从来没有人想到去构造它的运行轨道，结果这个发现被18世纪英国的天文学家哈雷获取。因为哈雷发现每隔76年出现一次的记载，恰是彗星绕太阳运行的轨道的周期。这个史实足以表明，在经验和知识充分积累之后，如果没有深层的理性构造就必然导致科学停滞不前甚至倒退[7]。中国古代先贤很早就对宇宙问题有过思考，《淮南子•原道训》注：“四方上下曰宇，古往今来曰宙，以喻天地。”即宇宙是天地万物的总称。《庄子•天运》中记载：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已乎？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上仿徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”华夏民族作为一个古老的农耕民族，对天文学非常依赖，很早就注意观测和记录各种天象。在殷墟甲骨卜辞中已有了日食、月食的记载。有关流星、彗星、太阳黑子等异常天象，中国古代也都有记录。春秋战国时期，由齐国人甘德和魏国人石申所著的《甘石星经》已有115颗恒星的坐标位置。可以说在天文学史上，中国人的经验知识以及观测记载堪为世界第一。著名的科学史学者李约瑟先生在把中国古代的天文学与其它民族的天文学成果相比较时认为：“中国人在阿拉伯以前，是全世界最坚毅、最精确的天文观测者。有很长一段时间（约在公元前5世纪到公元10世纪），几乎只有中国的记事可供利用。现代天文学在许多场合（例如对彗星，特别是对哈雷彗星重复出现的记载）都曾求助于中国的天象记事，并得到了良好的结果”[8]。
中国很早就创立了干支记法和二十八宿的独特测天方法。战国时代已有五星记载（金木水火土），在汉代时测得更为精密。中国古人把整个天空分成四宫，就像将一个苹果切成四大块那样，而每一部分都有一种象征性的古代动物代表，苍龙为东方和春，朱雀为南方和夏，白虎为西方和秋，玄武为北方和冬。而紧围着天帝极星的北拱极区，按照类似于五行的象征性关系又被认为是独立的中央黄宫。而这种五行观念贯穿在整个中国的自然哲学之中。从远古以来，中国的赤道（与黄道相对）被分成28份，即每宫七宿，每宿由一特殊的星座标定，从其中某一特定的定标星（距星）起算，因而每一宿所占的赤道范围又有很大差别。中国古代信守“天人合一”的理念，历代帝王治国安民，无不求端于天，传说自三皇五帝开始就有历法。三统历、四分历、乾象历等所测得五星的度数以及会合周期的精确度已经相当高。根据天文学家陈遵妫先生统计，中国自古以来历代的历法共有104部之多[9]，经历了准备时期、古历时期、中法时期、中西合法时期和公历时期五个发展阶段。其中准备时期以《夏小正》历法为主，古历时期从春秋到汉武帝期间主要是《颛顼历》，中法时期从汉武帝开始的《太初历》和直到明朝的《大经历》，中西合法时期是以明徐光启主持的《崇祯历书》和清朝《时宪历》、《癸卯元历》为代表，公历时期是辛亥革命后从1912年开始实施的公历，也即格里高里历[10]。
3基于中西文化史的思考
中国最初在天文理论构思方面（盖天说、浑天说）也不逊于西方天文鼻祖托勒密。而且从实际上说，托托勒密构造的“地心说”，并不具有比“浑天说”更多的经验支持。有人曾把托勒密的地心说与同时代汉朝天文学家张衡的天文理论作过比较，发现两者具有极大的相似性，依据张衡的假说所绘制的天文图与托勒密的地心说天文图几乎没有什么两样[11]。遗憾的是张衡并没有明确提出像托勒密那样的地心说理论模型。李约瑟曾评价说：“把中国的星表和伊巴谷、托勒密的星表对照来看，是非常有意思的。后者不仅年代较晚，所载的恒星也少三分之一，……周、汉之间中国人在方位天文学方面的工作应在科学史上占有远为重要的地位，这是毫无疑问的。现代世界通用的天球坐标系基本上是中国式的，而不是希腊式的，这一点似乎也值得强调”[8]。从中西方数学文化史比较的意义上看，以托勒密为代表的古希腊天文理论模式是以数学崇拜为基点建立起来的，而中国古代天文理论的构思却是建立在《周易》衍生出来的阴阳五行解释系统之上的。作为一种理论的构思，作为一种理性的追求，中国与古希腊天文理论在数学理性上的差异，决定了它们未来的发展前途。哥白尼的日心说虽然早在17世纪30年代就被写入《崇祯历书》，但后来还是被否定，在中国人的观念中唯有地静说才是公认的观点。
天文学是离不开数学的，确定日月星辰的位置，观察记载它们的运动，寻找季节变化的规律都必须以数学的计算为手段。中国古代的天文学在这种应用的层次上当然也是依凭数学的，尤其是在历法计算方面，唐代的僧一行运用的插值方法与西方相比非常高超。但是，当涉及整个天文学理论模式构造，情况就不一样了。中国古代天文学的盖天说、浑天说、宣夜说，实际都是把观测经验和计算数据容纳在一个按《周易》思维方式构造出的模式之中。有的学者评述时说：“查阴阳五行与天文历法，有的部分是巧合，有的部分是勉强牵强”[12]。其实巧合也好牵强也好，这些理论构造在其当时是有其合理性的，致命的危机潜伏在它未来发展的可能性上面。刘徽在注释《九章算术》序中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之术，以合六爻之变。”显然，刘徽是在《周易》解释宇宙万物的指导下来建立“九九之术”的。显然，作为一种理性，中国古代数学在它构成第一本数学著作时，就成为《易经》的“婢女”，而不是像《易经》那样获得在中国文化中解释宇宙万物的地位。齐民友先生曾指出数学理性精神、数学探索精神“其实只是西方文化中所表现的人类精神生活的一个侧面。把认识宇宙也认识人类自己作为永恒的主题这只是西方文化的特征；把进行这种理性的探索看成人类最崇高的感情，也只是对西方人而言的。中国人生活在天人合一的至高无上的和谐中，精神生活早已得到满足，哪说得上要什么思想解放呢”[6]？中国以阴阳五行、《周易》八卦为表象形式，形成中国整体相关、整体互补的辩证思维方式。并在以农耕生存、家庭和血缘关系为主体的，以伦理道德为主要发展方向的价值取向中[13]，形成了中华民族文化特定的理性精神，而这种理性精神中不像西方那样以数学理性为主导。#p#分页标题#e#
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