关键词：苗族；锦鸡舞；艺术特色；文化功能
中图分类号：J722 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）27-0164-01
一、苗族锦鸡舞的形成
“锦鸡舞”发源于贵州省东南部丹寨县排调镇境内，主要流传于苗族“嘎闹”支系中穿麻鸟型超短裙服饰的苗族村寨。因锦鸡舞的伴奏采用四滴水芦笙，人们将这种舞称作“四滴水芦笙舞”，后经丹寨县芦笙演奏家余富文将其命名为“锦鸡舞”，而这个名称恰恰体现了部族群体意识里长期存在的形象认同感。
二、苗族锦鸡舞的艺术特色
1.内容。锦鸡舞在苗族的生产生活中起着不同的作用：一是祭祀性，锦鸡舞作为一项必不可少的环节，表现丹寨人对祖先的尊重；二是习俗性，在苗族中秋之夜所举行的“跳月”活动中，欢快热烈的锦鸡舞给男女青年提供了寻找心上人的机会；三是表演性，如苗家在迎接远道而来的客人时，会跳起锦鸡舞，参与的人数众多，宾客也可参与其中。
2.表演形态。锦鸡舞常见的表演形式是集体舞，少则七八人，多则不限。具体而言，其表演形态具有以下特点：
（1）苗族“锦鸡舞”属于“芦笙舞”的一种，在表演时，一般都是芦笙手于前，女性随后排成长队形，随曲调逆时针方向旋转，它具有笙舞合一的特征。
（2）以腰、膝的自然摇摆颤动为锦鸡舞的动作特点，双脚按曲调节奏变换姿势，双手于两侧稍往外自然摇摆，其上身动作少，下肢动作灵活多变。
（3）锦鸡舞具有起、承、转合流程化的的舞蹈动律，经文艺工作者的多次再创作，使得“锦鸡舞”在民间原有的基础上得到了丰富和发展，使其更加具有生命力。
3.配乐。“四滴水”属于苗族民间乐器，由高、中、低、倍低四支芦笙相隔三个八度组成。所奏乐曲音响厚实，节拍变化大，5/4、4/4、3/4交替出现。①芦笙的曲调丰富，涉及祭祀、娱乐、迎宾和节日喜庆等各个方面，通常其结构简洁，节奏鲜明活跃。
4.服饰。
（1）上装和绑腿。 “锦鸡服”的常服上衣一般为立领、右衽、窄袖紧身衣；其衣领、门襟和衣袖绣有花纹图案，并缀有银铃、银泡和银片等银饰。
（2）超短百褶裙。“百褶裙”是锦鸡苗的代表服饰，短裙层数越多表示越富裕、越美丽。短裙的颜色多为黑色或青色，无刺绣、挑花或蜡染等装饰。。
（3）围腰和花带。锦鸡装的围腰有前、后两片，前围腰长及大腿中部，比百褶裙稍长一点，需刺绣成各种花纹图案，一般采用色彩艳丽的多种丝线绣成花鸟相间的几何图案；后围腰长至小腿部位，以素色为常用，穿搭在百褶裙的最外一层。
（4）银饰。在苗族流传着“锦鸡美在羽毛，苗女美在银饰；无银无花不成姑娘，有衣无银不成盛装”这样的俗语。盛装时，高绾发髻的苗女头戴打制有数只锦鸡的银花，发鬓再插上银簪、银梳和银雀花等银饰，并配戴银项圈、银耳环、银手镯和银戒指，就连对襟上衣都有银扣装饰，正如当地民歌所唱：“高高的发髻如锦鸡的羽冠，宽宽的衣袖如锦鸡的翅膀”，闪闪晃动的银饰更加凸显了锦鸡舞的灵动。
三、苗族“锦鸡舞”的文化功能
1.文化传承功能。在历史上，由于频繁地迁徙而使苗族长期处于动荡之中，有关其古代历史、社会生活等都无文字记载，而民族舞蹈却保存了大量的文化和历史信息。“锦鸡舞”的存在贯穿了几乎整个“嘎闹”支系的历史进程，假如没有像“锦鸡舞”这样的艺术形式的存在，苗族历史的传承及解读会变得相当困难。
2.文化交流功能。近年来，传统文化的保护意识逐渐深入人心，二十世纪80年代，锦鸡舞先后到国外多个国家参加国际艺术节演出，在这些活动中，“锦鸡舞”自然起到一种推动和促进了国内外各民族之间艺术和文化交流的作用。
3.宣传教化功能。作为“艺术之母”的舞蹈，是一种最容易沟通人类思想的肢体艺术，“锦鸡舞”这种图腾崇拜的产物促使人们在跳舞时，需要花上大约三个小时来打扮自己，这一形象，正是在传递一种古朴的民族价值观念和思想情感，它警醒每一个族人要尊重祖先铭记历史，这种文化的世代传承，对于族人的自我认同和团结意识有着积极的宣传和教化意义。
四、结语
自称“嘎闹”的苗人将“锦鸡舞”这种远古图腾潜移默化，变得更加完善和丰富，它所蕴含的古朴典雅、原生态的艺术风格、浓郁的民族特色一直保留至今。现在锦鸡舞仍是苗族人民传统文化生活中的重要组成部分，它无论从音乐上，舞蹈上和服饰上都具有很高的艺术审美价值，像“锦鸡舞”这样可以引起人们心灵震动的原生态艺术，值得更多的人来传承和弘扬。
【摘要】为了深入研究苗族服饰吉祥文化图案的造型特征，通过对苗族服饰吉祥文化图案造型的构成方法和审美特征两个方面的研究，发现苗族服饰吉祥文化图案造型丰富、生动质朴，以其民族特有的表现形式呈现出独特的构成方法和审美特征，具有人丁兴旺、平安吉祥的深层寓意。
【关键词】吉祥文化图案；造型特征；构成方法；审美特征
苗族服饰图案造型异彩纷呈，尤其是吉祥文化图案充分汲取了中国传统吉祥图案之精华，结合苗族人民的民俗传说、图腾崇拜和审美意识，创造出有苗族鲜明特色的吉祥文化图案造型，下面从吉祥文化图案造型的构成方法和造型的审美特征两个方面来阐述苗族服饰吉祥文化图案的造型特征。
一、吉祥文化图案造型的构成方法
苗族服饰吉祥文化图案造型的构成方法多种多样，有时以单独纹样出现在服饰的正前襟或围腰等部位，有时在服饰的前胸部位或背面绣以适合纹样，有时又以组合纹样的形式灵活设计在服饰全身部位，如衣领、衣襟、衣袖、衣肩、裤边等，因此，其形象构成方法可总结为三种：单独纹样构成方法、适合纹样构成方法、组合纹样构成方法。
单独纹样构成方法一般运用于较大面积的服饰装饰部位，吉祥文化图案常以独立的造型呈现，如仙桃石榴花纹，是中国传统吉祥图案纹样，常应用于两肩衣袖部位，意为身穿此服饰之人多子多福、健康长寿；又如牡丹花，是苗族妇女在苗绣中最喜欢表现的题材之一，常常以单独纹样构成出现在服饰的围腰部分，牡丹花图案占据了围腰大部分面积，造型突出醒目，具有花开富贵、生活美好之文化寓意。
适合纹样构成方法不仅较多地运用于苗族服饰中，在中国其他少数民族服饰中也经常使用，此种方法的构成形式体现在：将图案设计在一定的外轮廓线中，外轮廓线可根据图案构成和所在服饰的部位而呈现多种造型，且易与其他图案形成形式感极强的装饰效果。如流传于贵州黔东南月亮山一带的百鸟衣，蝴蝶与龙组合而成的适合纹样图案以菱形方块的外轮廓线造型镶嵌在服饰背部，鲜明地体现出苗族人民对龙图腾的崇拜以及对蝴蝶的敬仰，表达人丁兴旺、平安吉祥之意；百鸟衣背扇上面的龙纹图案，也是采用适合纹样构成方法，所处部位是在背扇的正面部位，传达了神龙庇佑娃娃健康平安的寓意。
组合纹样构成方法，也可称作图案叠加法，在苗族服饰中应用最为广泛，此种手法充分体现出苗家人丰富的想象力和创造力以及苗家人对福、禄、寿、喜、吉等美好事物的追求。苗族妇女常常在背扇正面绣以蝴蝶妈妈图案，并且在蝴蝶纹样图案内部，以对称的形式叠加喜鹊、仙鹤、白兔动物图案和牡丹、梅花、菊花、牵牛花植物图案，暗示娃娃在“蝴蝶妈妈”的庇佑下富贵吉祥、长命百岁，同时也表达喜得贵子的愉悦之情；又如鱼龙图案，由龙和鱼两种动物图案叠加组合，龙头鱼身的鱼龙游弋在水波纹中，寓意苗家人能够子孙繁盛、如鱼得水、事事如意。以上是动植物图案叠加之图例，除此之外还有人物和动物图案相叠加的方法，如苗族妇女常常把“蝴蝶妈妈”赋予人的形象，表现出苗家人对蝴蝶的敬意和崇拜，也常常把苗族“始祖姜央兄妹”赋予蝴蝶形状，并形成交尾体态，寓意穿此服饰者婚姻美满、子孙满堂。
二、吉祥文化图案造型的审美特征
苗族服饰吉祥文化图案造型丰富、生动质朴，记载着苗家人的历史、生活和文化，以其特有的表现形式呈现出独特的审美特征，总体来讲，其图案造型的审美特征可概括为直观性、具象性、生动性。
（一）吉祥文化图案造型的直观性
苗族服饰吉祥文化图案一方面吸收和借鉴了中国传统吉祥图案，另一方面充分结合本族的传统习俗和审美意识，因此其吉祥文化图案造型具有普遍性和特殊性，而这些具有普遍性和特殊性的图案造型对于观者来说都有极强的直观性。如牡丹、梅花、兰花、石榴、鱼、龙、凤、虎、蝙蝠、太阳纹、万字纹、云纹等图案是中国传统吉祥图案，这些带有普遍性的图案造型是苗族妇女根据自身对图案造型的理解，以简化或者叠加等造型方法合理布置在服饰上的，这种图案造型直接诉诸观者的视觉感官，使观者易于体会其吉祥寓意，具有很强的直观性；再如“始祖姜央兄妹”、英雄张秀眉、务么细，以及蝴蝶、鱼和龙的变形图案则呈现出苗族服饰吉祥文化图案的特殊性，蕴含着这个古老民族的历史文化、图腾崇拜、民俗传说等，因此，这些图案造型经过千百年的传承与发展，已经成为苗族服饰文化的专属象征符号，即使被运用于其他装饰品中，也会呈现给观者以鲜明的苗族文化特征。
（二）吉祥文化图案造型的具象性
苗族服饰吉祥文化图案造型的创作灵感来源于两种途径：一是客观存在的有形事物，二是虚构神化的无形事物。苗族妇女能够把历史英雄人物、日常生活中的有形事物提炼、加工成为具体的视觉形象，也能够把神话传说、图腾信仰中的无形事物通过对客观物象的神化和丰富的想象力设计成为具体的视觉形象。如苗族生活中常见的各种动植物，以写实的手法生动再现，给予观者以自然、质朴的视觉效果；而对历史英雄人物形象进行提炼、加工则呈现出神化了的鲜明的视觉形象；再如“始祖姜央兄妹”被赋予了淳朴、亲切、自然的人物形象；又如作为苗族图腾的“龙”的形象更是多种多样，除了之前提及的鱼龙外，还有蚕龙、蛇龙、蜈蚣龙、飞鸟龙、人头龙等，早在封建社会龙的形象作为统治者的专属形象时期，苗家人就开始织绣龙图案了，只是其视觉效果少了些许威严、多了些许神秘、乖巧之感，是人神交融的生动艺术写照，这些图案造型充分体现了苗族服饰吉祥文化图案的具象性。
（三）吉祥文化图案造型的生动性
纵观苗族服饰吉祥文化图案造型，灵动活泼的动态美是其最显著的审美特征，尤其是动物、人物图案造型，苗族妇女总是可以捕捉到最具表现力的瞬间动态，使苗族服饰生机盎然。如神龙纹样中的飞鸟龙造型，展翅翱翔于五彩祥云之上，张开的双翅动感十足；再如“始祖姜央兄妹”造型，“姜央兄妹”二人双翅展开，蝴蝶之身悬浮于空中，飘逸灵动，四周的神兽同样富于动感，尤其是图案下方象征子孙繁盛的三只老鼠造型，有的正欲起身跳跃、有的俯身爬行、有的作奔跑状，活灵活现；在苗族女英雄务么细图案造型中，务么细常常一手撑伞、一手拿弓箭，身骑马、虎或大象等坐骑，威风凛凛、英勇善战；再如，牯脏节时头领夫人的盛装绣衣，在一组娶亲的场景中，一男子骑着跳跃奔跑的马儿正吹着芦笙迎亲，新娘正从轿子中走出来，加之周围十二生肖和其他动物姿态各异、生龙活虎，使观者身临其境，融入到鼓乐齐鸣的热闹场景之中，充分表现了苗家人对美好生活的渴望与追求。苗族服饰的其他动物图案亦如此，不胜枚举。
三、结语
吉祥文化图案造型的构成方法和审美特征是苗族服饰吉祥文化图案造型特征的重要组成部分，其图案造型的构成方法多种多样，组合有序，主次分明，同时具有直观性、具象性和生动性的视觉审美特征，蕴含人丁兴旺、平安吉祥的深层寓意，对于深入研究苗族服饰图案艺术有重要的意义。
注释：
*基金项目：2014 年贵州省教育厅高等学校人文社会科学研究项目《黔西南苗族服饰文化内涵与旅游经济的研究》（项目编号：14ZC214）。
参考文献：
[1]杨正文.苗族服饰文化[M].贵阳：贵州民族出版社，1998.
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【关键词】苗族 传统文化 传承 双语教学
一、苗族传统文化热潮在民间兴起
近年来，随着社会经济快速发展，松桃苗族自治县苗族群众在获得丰富的物质财富的同时，对精神文化的需求也在逐渐上升，直接表现为对苗族传统文化的热情高涨，这为苗族传统文化的保护与传承提供了难得的契机。
松桃苗族自治县地处黔东，与湘西凤凰、花垣等县交界，为苗族东部方言区核心区域。松桃境内除了西部的一部分乡镇以外，蓼皋、黄板、长兴堡、木树、盘信、正大、大兴、长坪、盘石、牛郎等乡镇是苗族的世居之地，目前常住人口中仍以苗族为主，日常生活交流多以苗语最为常见，婚丧嫁娶、重大节庆活动仍保留着苗族传统的仪式风俗。近年来，随着当地社会经济的飞速发展，苗族传统文化的主要表现形式苗歌逐渐复兴，越来越多的出现在苗族群众的日常生活中。松桃苗族传统文化在经历最近几十年的滑坡之后，随着人民生活水平的整体提升，苗族群众对精神文化生活的需求大增，他们重拾传统文化，重新回归传统的审美。着苗装，唱苗歌，亲近传统仪式风俗，已逐渐成为松桃苗乡集体意识中的时尚行为。最显著的表现是已经习惯于着西装的苗家女子，如今在逢年过节或参加庆典活动时自觉地换上传统服饰，盘起高高的苗族传统苗帕，一路走来银饰叮叮当当作响，引来众人围观称赞，成为松桃县城、乡镇赶场天及各种庆典活动中的一道靓丽风景。笔者在大兴、盘信、蓼皋、长兴等乡镇赶场天走访了解到，多数苗寨妇女基本人均一套苗族传统服饰，另外在以上乡镇的婚礼现场了解到，参与婚礼的苗族歌手均保持在20-50人左右，他们通宵演唱苗歌，不觉困乏。
当地政府逐渐意识到苗族传统文化的重要性，在资金政策和宣传等方面做了大量的工作。近年来，松桃苗族自治县的官方媒体以及自媒体等对苗族传统文化的宣传力度都有大幅度的提升，特别是在一部分苗族学者的影响带动下，学习苗歌、苗文书写的热潮持续高涨，Ф了苗族青年亲近传统文化的热情。在政府的推动下，充分挖掘苗族传统文化的旅游价值，先后推出了苗王城、苗王湖及苗族传统文化村落等景区，成功把苗族民间绝技推向全国。苗族传统文化价值被重新发掘，激发了苗族人对自身民族文化的自豪感，进一步激发了传统文化保护的自觉。
二、苗族传统文化保护的深层隐忧
在苗族传统文化被重新认识的热潮中，应该意识到其中潜藏的危机。保护苗族传统文化的自觉仅仅停留在零散的自发阶段，尚未形成行之有效的保护措施。如果没有政策相关引导，没有系统化的抢救、梳理和保护，苗族文化的精髓将随着时间的推移逐步消逝。
2016年夏，笔者曾对松桃苗族自治县99名苗族学生志愿者（2016届高中毕业生）作日常苗语测试，进行汉语词汇、句子翻译成苗语词汇、句子，结果显示：41名志愿者没有准确掌握苗语语序结构（例如表达“猪肉”一词时完全按照汉语的语序，而苗语的语序则是反过来说的“肉-猪”），89名志愿者的苗语表达中或多或少地夹杂着汉语词汇，就连 “菜园”、“爷爷”、“奶奶”等再普通不过的词汇，也有过半的志愿者不能准确的表达，习惯性地使用汉语词汇。
深入志愿者的家庭后调查发现，苗族地区的大部分家庭、村寨在日常生活中往往是苗语、汉语混用，已经淡化了苗语、汉语的界限。苗汉混用是社会交融发展的必然过程，在经济文化交流深度融合的当前，人们对美好生活的向往与追求，特别是对物质生活的迫切需求，无法避免地冷落不太“实用”的传统文化，具体表现为以下几个方面。一是随着社会经济的快速发展，苗、汉相互通婚的现象越来越普遍，苗寨里汉族媳妇，甚至是外省的媳妇越来越多，日常交流中使用汉语方言、普通话的频率大大增加了。最近十几年来，松桃苗族自治县村村通公路，村村通广播电视，苗族群众的生活圈子得到了空前的拓宽，不再局限于苗寨，与各兄弟民族全方位的交流已经是非常常见的事情了。商场上的谈判，生活中的推杯换盏等交流过程中，松桃苗族自治县当地的汉语方言就成了最自然的通用语言，据笔者在走访的几个村寨了解到，40岁以下苗族人群中，不论男女均能熟练掌握汉语。
在苗族传统文化中，是不能忽视“巴代文化”的，它几乎涉及苗族传统祭祀仪式、民间习俗仪式以及各种社会活动仪式，是苗族文化的重要组成部分，可以说没有“巴代文化”就没有真正的苗族传统文化。传统上，巴代分为两个种类，分别为巴代雄何巴代扎。其中巴代雄是苗族最古老原始的巴代，民间也称其为文教、苗教，所祭祀的是苗族传统观念中的“理念性祖神”和“人性化祖神”，其神辞全部为苗语。巴代扎形成时间相对较晚，是苗汉杂居，民族融合之后巴代文化的产物，民间称其为武教、客教，其神辞为汉语，只是偶尔间杂苗语。
不论是巴代雄、巴代扎，都是苗族文化的传承者，其身上汇聚了苗族文化的精髓，他们通过苗族社会中的各种仪式，演绎苗族文化。据石寿贵在《巴代文化及其功用》一文中归纳，巴代身上传承了苗族功法文化达到14种之多，涵盖了文学、哲学、艺术、医学、运动等学科门类。
几千年的巴代文化，至今依然活跃在松桃苗族自治县的土地上，也同样活跃在苗岭人的心中，但在活跃的背后，是一个更为严峻的现实：巴代的年龄偏大，面临后继无人的窘境。在传统上，巴代具有较为严格的传承体系，师父在选择弟子过程中不仅有苛刻的条件，且要有较长的“学艺”期。据笔者在蓼皋、长兴、黄板等乡镇走访了发现，已经有3位巴代年过七旬仍无衣钵传人。其中黄板乡一位巴代的独生儿子45岁，长孙26岁，均无继承父亲事业的意愿。
三、苗族传统文化保护的路径
苗族传统文化的危机，归根结底是传统文化与苗族青少年的疏离，没有青少年参与的传统文化，终将会随着老人的离去而一起化为尘土，因此保护苗族传统文化，当务之急是培养和引导青少年亲近传统文化。从实际情况来看，松桃苗族自治县苗族传统文化保护必须以学校为基地，通过政府政策引导、资金投入，同时动员社会力量的广泛参与，形成系统的文化保护体系。
一个比较好的现象是，目前松桃苗族自治县有几所中小学正在开办苗、汉双语教学，分布于苗族聚居的几个乡镇，给苗族学生亲近母语提供了很好的机会，也给对苗语感兴趣的汉族学生提供亲近苗语的机会。但松桃几所苗汉双语学校的双语教师，大多只是本校教师中的苗族或汉族苗语爱好者，首先缺少系统、专业的培训，虽然都能熟练掌握苗语，但对苗族历史文化学习不够深入、全面，双语课堂仅仅是完成语言的教学，把苗语当做不懂汉语的苗族学生学习的过渡的工具，或通过苗语教唱简单的苗歌、谜语，活跃课堂气氛而已。松桃苗族自治县苗、汉双语教学课堂目前仍处于初级阶段，仅满足了苗、汉双语之间的交流转换，完成了语文的工具性，而关乎文化传承保护的人文性则远未涉及。
当务之急，是加强双语教师的培训，提升他们苗族文化修养，进而把苗语的工具性提升为工具性与人文性的结合，通过课堂让苗、汉学生深入了解苗族文化，亲近苗族文化，鞒忻缱逦幕。目前可以在以下几个方面率先突破：
一是教材的编写。目前，松桃双语教学使用的教材仅有贵州省民委支持出版的一册《语文》，以拼读、识字为主，尚不成体系。在实际教学活动中，为了避免干扰学生学习汉语拼音，苗、汉双语教学一般选择在小学二、三年级进行。从教学的实际成果来看，短暂的双语教学不能够完成苗语语法、词汇的系统梳理，简单的教材也不能承担苗族历史、文化传播的使命，这是苗族传统文化保护工作中最基础的一环，也是最薄弱的一环，迫切需要加强。从保护传统文化的角度来看，结合地方财政、人才资源等实际情况，建议首先完善小学六年的语文教材编写，力争从一年级到六年级苗、汉双语教学全覆盖，从苗族语言、历史、地理、哲学等学科进行苗语启蒙教育。教材的完善是一项浩大的工程，也是保护苗族传统文化的基础性工作，需要省、市、县民族、教育系统出台相关政策，整合资金、相关专家学者、一线教育工作者、民间力量共同努力。
二是完善双语教师学习及上升通道。在松桃苗族自治县各乡镇的小学双语教师中，学历普遍较低，从事教学工作后基少有继续深造的机会，而针对苗语及苗文化的培训则是凤毛菱角，苗、汉双语教学法的培训研究工作则基本是一片空白。松桃苗族自治县应当借助贵州民族大学、贵州师范大学、铜仁学院等高校的资源，加强师资队伍培训，开展苗、汉双语教学理论研究，推动苗、汉双语教学水平的提高。同时，可在职称晋升、工资待遇等方面给予苗、汉双语教师相应的政策支持。
三是推动苗族民间文化进校园。苗族民间文化博大精深，可以在开展苗、汉双语教学的学校开展民间文化进校园活动，打造苗、汉双语教学示范点。同时可在苗族聚居乡镇扩大保护、传承苗族传统文化工作的宣传力度，营造保护、传承苗族传统文化的良好氛围。
【参考文献】
关键词：湘西苗鼓舞；传承
中图分类号：J722 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）32-0166-02
鼓是精神的象征，舞是力量的表现，鼓舞结合开农耕舞蹈文化之先河，而湘西苗鼓舞作为优秀的民间舞蹈艺术，却犹如遗珠弃璧，淹没在莽莽群山之间。湘西苗族鼓舞，是我国苗族地区最古老的舞蹈艺术，流传在湘西土家族苗族自治州境内的吉首市和凤凰、古丈、花垣等地。苗鼓舞起源于秦汉时期，是我国鼓舞艺术的一支分流，在历朝战乱的民族大迁徙中流落到湘西地区的苗家儿女，将苗鼓舞带到了玉屏山中猛洞河畔，从此形成了独具特色的湘西苗鼓舞。它不是单纯的民间舞蹈，而是鼓乐、舞蹈、表演等艺术的有机结合体，历史悠久，内容丰富，特色鲜明。
在文化碰撞日益激烈的今天，越来越多像湘西苗鼓舞这样珍贵的民族艺术陷入被人遗忘的险境，因此，以潘志涛教授为主的舞蹈专家们发出了挽救少数民族舞蹈的号召，舞蹈工作者们也纷纷行动起来。笔者认为挽救某一民族舞蹈于危亡，若局限于对其历史源流、艺术价值等方面的研究还不够，探讨如何使这些濒临消失的民间艺术，更好更科学的传承发展下去，才能真正延长它们的艺术生命，使之大放异彩。
一、湘西苗鼓舞的艺术特点
在汉文史《苗防备览·风俗考》中就载有“刳长木空其中，冒皮其端以为鼓。使妇人之美者跳而击之，择男女善歌者，皆衣五彩衣，男左女右旋绕而歌”。说明苗族鼓舞远在汉朝时就已盛行，并具有鼓之舞之，盛装起舞等艺术特点。随着时展，湘西地区的苗鼓舞不仅沿袭了这些特点，更是衍生出多样的表演形式，独特的鼓点以及更华美精致的民族服饰。
（一）丰富的表演形式
湘西苗鼓舞首先从鼓的材质区分，可分为铜鼓舞与木鼓舞。
铜鼓舞多在盛大节日，如“吃牯脏”“苗年”“芦笙节”等活动中表演。铜鼓架设在场地中心，由一名鼓手敲击，另一人持特质木桶置于铜鼓后面，表演中时近时远相配合，以增强乐音效果。舞者人数不限，通常是成百上千，围成几个大圆圈，根据鼓点的变化起舞，表演梳头、洗脸、穿衣、砍柴、纺纱等日常生活为内容的舞蹈。
苗族木鼓，长120-200厘米，鼓面直径40-50厘米，两端蒙以牛皮，用竹篾箍紧而成。演奏时，平置于高约140厘米的鼓架上，由一人或两人执双槌分别敲击鼓面和鼓帮。高低不同、音色各异的皮革、原木之音，交织成和谐神秘的音响。苗鼓舞形式多样，除铜鼓舞木、鼓舞外，还有自娱性的花鼓舞、团圆鼓舞等。后又从此类鼓舞中派生出具有较高技艺的表演性舞蹈，如“单人鼓舞”、“双人鼓舞”、“猴儿鼓舞”、“四人鼓舞”。
（二）独特的“鼓语”
苗族的族源可追溯到远古的“三苗”，秦汉时期苗族祖先就已聚居在湘西一带。但是由于发展的滞后，苗族一直没有本民族的文字。因此，民间文学、民间文艺、各种民俗活动，则是他们进行民族文化传承的重要方式。在长期的乐舞活动中，逐渐形成用铜鼓木鼓敲打出的鼓点传递信息，使之具有“鼓语”的功能。
湘西苗鼓舞一般都有固定的鼓点、读法及呼喊声。“咚”表示右手敲击鼓心，“打”表示左手敲击鼓边，“的”表示双槌击打。运用在鼓舞表演时虽复杂多变，但以2／4拍、3／4拍等节奏型最为常用。以下为演奏常用鼓点：
一点鼓：咚 O |
或压缩型：咚 咚 |
三点鼓：咚咚 咚 |
或带休止：O咚 咚 |
五点鼓：咚咚 咚咚|咚 O |
或带休止：O咚 O咚|咚 O |
七点鼓：咚咚 咚咚|咚咚 咚|
或带休止：O咚 O咚|O咚 咚|
九点鼓：咚咚 咚咚|咚咚 咚咚|咚 O|
十一点鼓：咚咚 O咚|O咚 O咚|O咚 咚|
六槌：咚 咚 | 咚 咚 | 咚 咚 | 咚咚 咚 |
鼓点节奏型2/4拍与3/4拍相互变化如：
咚咚 咚 | 咚咚 咚 | 打咚 O咚 咚 | 打咚 打咚 咚 | 咚咚 O咚 | O咚 咚|……
（三）富有民族文化特色的演出服装
湘西苗鼓舞除了舞蹈形式与鼓语特点之外，最令人喜爱的莫过于演员所穿戴的服装与银饰，其精美华丽令人赞叹，这就是苗族传统的盛装。苗鼓舞演出时所穿的盛装有一定的规格，男子通常上穿格子合身对胸高领衣，胸部及下边滚花边，常见的有五扣与九扣两种。下着长花裙或大裆裤，脚穿男式船头花鞋或布鞋。头戴丝绒大黑头帕或花帕，前额左右包出“人”字图案。耳挂碗口大小的银耳环，颈部配戴三根银项圈，手臂或手腕还要配戴银手镯。
女子着装更是隆重，头戴精致造型的银头饰，耳戴银饰龙头耳环或瓜子耳环，颈部配三至八根银花项圈，手戴二至四幅银手镯。胸挂银花、银链、银铃、银牌、银牙签银蝴蝶、银披肩等饰品，身穿镶花大肩衣，下穿百褶裙或镶花便裤，腰系绣花围腰，脚穿女式绣花鞋。
二、湘西苗鼓舞的传承
（一）在人体动态中传承
传统的苗鼓舞流传方式，都是本族的青年向技艺高超的老艺人拜师学艺，通过最简单原始的方式进行传授。传授过程中往往是单一的模仿，较少有创新融入，因此湘西苗鼓舞并没有大范围的传播出去。针对民族艺术发展的缓慢，当地政府部门高度重视，并在政府的大力支持下举办了中国鼓文化节。通过鼓舞竞技，评比出五代苗鼓舞鼓王，政府的扶持也为湘西苗鼓舞的传承起到了积极推进的作用。
这些鼓王对湘西苗鼓舞的发扬都有建树，其中第二代鼓王石顺民传承的苗族鼓舞，以湘西苗族人们的生活生产动作为基础，完整继承和发扬了传统的苗族鼓舞套路和技法。把现代的舞蹈技巧和传统舞蹈动作融合在一起，与传统鼓舞表演相比，内容更加丰富，动作更加优美，节奏感更强，技巧性更大，观赏性更高，形成了自己独特的风格。极大地增强了苗鼓舞的表演性，使湘西苗鼓舞的表演日趋丰富。使之更加贴近现代生活，也更加符合现代人的审美。
（二）以理论提纯的传承
舞蹈是一种文化现象，是通过人的形态、神态进行传情达意的艺术形式，它本身具有语言文字与非语言文字两种文化特征，其中非语言文字文化特征是主要方面。而湘西苗鼓舞因其特殊的“鼓语”特点，使它成为兼具两种明显特征的民间艺术，极大地增强了研究性。
湘西苗鼓舞虽然二者兼具，但要通过语言文字进行研究与表述，这就增加了研究的难度。当研究中尚无恰当的词句说明其特点时，人们就容易套用其他学科的术语、概念，或单一的用文字描绘舞蹈的外部特征，而不能阐明舞蹈的实质。因此，笔者认为应该运用动态切入法“特定层次、多种因素、纵横探索、深入研究、贵在升华”的方法，对湘西苗鼓舞进行全方位的深入研究并达到最终将其提升为理论的目的。
1、首先明确湘西苗鼓舞作为特殊的文化现象，非语言文字文化特征是它的主要方面，虽然需要把它提高到文字文化相应的水平，又要用语言文字加以表述，但是必须放在非语言文化的特定层次上考虑。在湘西苗鼓舞的舞蹈的动态中，典型环境中进行探索，找出那些语言文字难于直接表达、或某些词句难于涵括的文化现象。然后运用一般文字资料，尤其是民间文学、民间音乐、民间美术的研究经验，对苗鼓舞作具体的研究，并用文字阐明它的文化背景及其深层文化的特征。
2、每种民间舞蹈的形成，都有它深远的文化背景，将湘西苗鼓舞提纯为科学的理论，就必须把包括自然的、社会的、宏观的、微观的多种文化因素，逐一的分析研究。宏观的如湘西苗鼓舞的自然环境、历史发展阶段、民族心理特征、语言系属、等。微观的如苗鼓舞的社会功能，舞蹈时的场地要求，特殊设置、服饰、道具、饰物。舞者的人数，动作及鼓点要求等方面。以湘西苗鼓舞中的花鼓为例，在将其提纯为理论时，就必须将花鼓表演的社会功能，舞蹈时要在何种场地，该穿戴什么样的服饰，动作怎样舞动，鼓点运用一点鼓二点鼓还是可以通用等等都要一一阐明。
3、对湘西苗鼓舞作多方位的探索，不仅注意它的文化现状，必要时，还应作断代的文化探索。纵，要沿着苗鼓舞的形成与发展的脉络，做历时性的纵线研究，追溯其源流始末。横，要深究该舞与本民族和其他民族有关舞蹈的内在联系，作共时性的横线探索，如将湘西苗鼓舞与兰州太平鼓、安塞腰鼓等舞种进行对比研究。
4、文化探索，靠的是先进的方法和过硬的基本功，只有将二者灵活运用，融会贯通，才能发掘出苗鼓舞的深层文化。因此探索者必须不断地提高自身的文化水平、艺术修养和科技知识，扩大知识面。单一的理论研究无异于纸上谈兵，因此只有亲身经历湘西苗鼓舞，不仅观赏，更要进行模仿学习，才能称得上深入研究。
5、在文化探索中，特定层次是要定位切入点，如何使之升华则是探索者的目的与执着追求。湘西苗鼓舞的理论提纯，在于对前人的、专家学者的论著，既充分肯定，又不能受其束缚。从实际考察中依靠论据，敢于直抒己见。
过去我们习惯于用身体对苗鼓舞形式进行模仿学习，忽略了用文字对民族、地域舞蹈文化生成场景与生成因素的记录与撰写。最终的结果是，随着时间的推移，只是将一些动作形式传承下来，而这些动作在什么时间跳？什么地方跳？为什么跳？用什么道具穿什么服装？目的是什么？求偶、祭祀、游戏还是劳作？这些相关的问题都被忽略了。随着擅长苗鼓舞的老艺人隐居和离世，这些东西更无人知道了。在对苗鼓舞进行再创作的过程中，面对如此多的困惑，编导只能根据自己的理解，对原本的东西进行意义上的填补，最终呈现出来的作品难以有新的飞跃，甚至会令其产生变异。因此，作为中国民族民间舞工作者，总结前人的经验，发挥个人的专长，使湘西苗鼓舞形成系统的专业理论，迫在眉睫，任重而道远。但是，通过越来越多的艺术家们对它进行深入研究与提炼总结，相信在我国浩如烟海的艺术文献中，湘西苗鼓舞这颗沧海遗珠会越发的夺目。
参考文献：
[1]湘西土家族苗族自治州地方志编纂委员会.湖南民族民间舞蹈集成[M].湘西土家族苗族自治州资料卷，1984：166-190.
[2]罗雄岩.中国民间舞蹈文化教程[M].上海：音乐出版社，2001：89-112.
民歌是苗族优秀传统文化的重要组成部分，是苗族珍贵的历史记忆，笔者2913年9月至2015年6月期间多次赴贵州省台江地区苗寨对该地苗族民歌情况进行实地调查，包括台江地区苗族聚居地的历史、地理、习俗、信仰、文化生态以及当地人固有的文化观念、审美心理进行多维度的观察，对贵州台江地区苗族民歌的功能、文化特质、发展趋势进行探索。笔者认为在当代多元语境下，对贵州台江地区苗族现存民歌进行人类学意义上的文化考释有着重要的现实意义与理论价值。
关键词：
贵州；台江；苗族；民歌；文化
一、贵州台江地区苗族民歌研究概况
2013年9月至2015年6月，笔者与调查组对前人相关研究成果进行搜集整理，并先后三次赴贵州省台江地区进行实地调查，系统、深入探索贵州台江地区苗族民歌蕴含的审美观念、文化功能，以及由民歌的兴衰折射出来的文化变迁和社会变迁。
(一)国际研究
苗族以其悠久的历史和丰富的文化著称于世，是中华民族历史文明的重要源头，民歌则是苗族传统文化的精髓。贵州台江地区苗族民歌的研究可追溯到19世纪末20世纪初，早在19世纪末，一批外国传教士及人类学家便来到贵州苗族地区对当地的人们进行综合的田野考察，如萨维那、克拉克、伯格理、鸟居龙藏等，他们的研究成果为后人研究贵州台江苗族民歌文化夯实了基础。
(二)国内研究
1.第一阶段
国内方面，20世纪40年代，萧家驹、潘名挥、朱石林等一批音乐家首次对贵州民族民间音乐(含苗族民歌)进行发掘与整理。
2.第二阶段
20世纪50至60年代，萧家驹、冀洲、朱石林、郭可诹、龙庭恩、毛家珞、肖自平、郑寒风、张渠、杨方刚、张轲、徐开、邹先福等音乐工作者深入到贵州各个县、区、村进行民族民间音乐采集，这一时期，部分贵州台江地区苗族民歌的珍贵资料被录入《贵州民间歌曲集》(薛良编)、《苗族民间歌曲集》(冀洲编)。
3.第三阶段
20世纪60年代至70年代，唯台江农民王安江收集整理了相对比较完整的《苗族古歌》，贵州台江地区苗族民歌的研究进入低谷期。
4.第四阶段
20世纪70年代，贵州台江地区苗族民歌研究进入复兴期，相关研究成果散见于《贵州民族音乐文选》(张中笑、罗婷华主编)、《贵州民间音乐文集》(邓正良、古宗智主编)，相关专著主要有李惟白的《苗族音乐研究文稿》面世。
5.第五阶段
20世纪80至90年代，相关的科研成果散见于有惟白的《贵州苗族民歌》、王承租的《苗族民歌音乐形态及其性格特征》等著作中，部分涉及对台江苗族民歌形态(音阶调式、旋律特点、曲式结构、歌词格律、风格特点等)的分析，也简单论及其相关的民间风俗、婚姻爱情、审美意识及地理环境。这一时期，部分本土音乐家还撰写了一批具有相当深度的史志性质的概述和调查会报告，如李惟白的《苗族民歌概述》、古宗智的《贵州民歌概述》等，尤其值得一提的是国家从80年代开始组织编撰的《中国民族民间歌曲集成•贵州卷》的顺利出版。
6.第六阶段
21世纪至今，特别在非遗的热潮下，贵州苗族音乐研究进入繁荣期，一批重大著作相继面世，王承祖《贵州少数民族音乐文化集粹•苗族篇：千岭歌飞(附光盘1张)》等，这使得贵州台江苗族音乐文化研究逐渐升温。纵观贵州苗族音乐研究历程，贵州台江苗族民歌研究呈螺旋式发展的态势，前人科研成果中多聚焦于音乐形态研究，文化研究不够深入，大多囿于简单叙述，迄今为止，尚未发现区域性质的贵州台江苗族民歌文化研究著述面世。因此，笔者认为，研究贵州省台江苗族音乐文化，有利于苗族优秀传统音乐文化的传承与传播，有利于贵州省非物质文化遗产工作的深入进行，有利于社会主义文化建设，有利于加强苗族自我文化的认同。
二、贵州台江苗族民歌概述
苗族是中国少数民族之一，为跨界民族，在2010年中国人口普查中，中国苗族总人口为9426007人，人口在少数民族中居第四位。苗族散布于世界各地，主要分布于中国长江以南的黔、湘、鄂、川、滇、渝、桂、粤、琼等省区，以及欧美、澳洲、东南亚的老挝、越南、泰国等国家和地区，其分布的格局则是大杂居，小聚居。其中贵州省的苗族人口最多，占全国苗族人口的48.1％，黔东南苗族侗族自治州是贵州苗族分布最集中的地州级行政单位，台江素有黔东南苗疆腹地之称。
(一)贵州台江苗族民歌分类
民歌是台江苗族传统音乐文化的精髓，是苗族社会生活的重要组成部分，不仅被用于礼俗活动，还用于传授历史、文化和抒发感情。在苗族的现实生活中，生产劳动、男女社交、迎宾送客、祈年庆节、贺喜楔灾、祭祖吊丧等，都有各种各样的民歌相伴随。贵州台江境内苗族民歌种类繁多，内容丰富，按照内容可分为古歌、叙事歌、酒歌、苦歌、起义歌、丧歌、儿歌、情歌、季节歌、生产劳动歌、婚嫁歌、姊妹歌、节日歌、新民歌等。按照功能以及演出场合可分为飞歌、游方歌、酒歌、礼俗歌(古歌、龙船节歌、鼓社节歌、祭祀歌)，儿歌等。《中国民间歌曲集成˙贵州卷》收录贵州境内23个县(市)62首飞歌，其江9首；收录贵州境内25个县(市)62首苗族游方歌，其江18首；收录贵州境内25个县(市)62首礼俗歌，其江18首，另外收录酒歌中，台江3首。
(二)贵州台江苗族代表性民歌的艺术特点及文化内涵
1.古歌
苗族古歌素有“苗族史诗”之称，是苗族古代社会生活的百科全书。由于历史上苗族并无独创文字，其历史主要依托于口传方式流传至今。苗族古歌的内容主要叙述了苗族先民从开天辟地到铸日造月，从万物繁衍到洪水滔天，从兄妹结婚到溯河西迁的自然世界与苗族社会生产和发展的全过程。整首歌曲分为“开天辟地”、“枫木歌”、“蝴蝶歌”、“洪水滔天”、“溯河西迁”五个部分二十多首，有15000多行，具有诗化特征，集苗族宇宙观、宗教观、价值观、伦理观、社会观为一体，具有丰富的文化内涵。
2.鼓藏歌
鼓藏歌是在苗族鼓藏节仪式过程中演唱的民歌体裁，在台江地区演唱的鼓藏歌与月亮山一带所唱鼓藏歌有殊异。鼓藏歌有着深刻的文化涵义，具有仪式性、神秘性、原生性、地域性特点，蕴含着当地苗族社会心理、思维方法、价值观和审美观的丰富信息。研究鼓藏歌对音乐学、人类学、宗教学等学科具有重要的理论价值。
3.多声部情歌
苗族多声部情歌是流传于台江县方召乡方召村、反排村、巫梭村，南宫乡白帮村以及革一乡的苗族村寨青年男女中的一种民歌体裁，是当地苗族婚恋文化的载体，在当代多元化语境下，已经有所变异。2006年在中央电视台举办的民歌大赛中，苗族多声部民歌《你是一朵花》荣获金奖。台江苗族多声部民歌音域宽广，节拍自由，曲调跌宕，委婉细腻，感人至深，地方语言音调与旋律旋法具有内在的一致性，在唱法上，气息运用十分高明，真假声交替、鼻音、喉音的音色极具特色，唱腔华丽，具有炫技性特点，大量使用下滑音、颤音，有微分音现象存在。具有鲜明的的民族特色和地域特色。当地大部分歌师在接受笔者访谈过程中，认为多声部情歌这种体裁在解放前是没有的，到了20世纪80年代才开始出现。据此我们是否可假设苗族多声部民歌这种体裁是在旧的台江地区文化生态发生变化的同时产生的民歌变异现象，折射出该地区社会与文化变迁。笔者认为这是一个很有研究价值的问题，限于篇幅在此不展开。
4.飞歌
飞歌主要指在山岗林野里直抒胸臆的苗族山歌，广泛分布在贵州各地苗族聚居地，台江飞歌尤其富有盛名。20世纪50年代初，苗族歌手阿泡首次把飞歌带进北京，从此飞歌响彻中华大地。飞歌的内容十分广泛，季节时令、生产劳动、迎送宾客、男女情爱、宴饮作乐、以及各种节日礼仪均可入曲。苗家人也常常用飞歌曲调填上词，歌颂新生活，比如台江飞歌《来了》在20世纪初已广为流传，影响很大，其主题音调被我国不少作曲家作为素材使用，谱出一曲曲华章，比如小提琴协奏曲《苗岭的早晨》、笛子独奏曲《可爱的苗岭》、声乐曲《你见过雷公山的山顶吗》等等。飞歌音乐激越粗犷，高亢嘹亮，旋律跳进居多，棱角分明，大起大落，句内喜用滑音，自然流畅、句尾收腔。节奏舒缓自由，唱法上男用真假声结合，女用真声，常二人齐唱，终止时常用高昂的呐喊，具有山地民族独有的艺术魅力和鲜明的地域特征和丰富的民族文化内涵。
三、贵州台江苗族民歌文化生态
(一)地理环境
台江地处云贵高原东部苗岭主峰雷公山北麓、清水江中游南岸，境内地形地貌奇特，高山、盆地、河谷错落有致，最高海拔1980米，最低海拔455米，平均海拔717.5米。台江总面积1108平方公里，总人口15万，有苗、侗、土家、布依等15个少数民族，其中苗族占台江县总人口的97%，是世界上苗族聚居最集中的县份，被誉为“天下苗族第一县”。台江在唐代隶属于应州的陁隆县，宋、元、明、清为"化外生苗地",2014年，台江县辖台拱镇、施洞镇、老屯乡、台盘乡、革一乡、排羊乡、方召乡、南宫乡共八个乡镇。根据专家的研究，苗族历史上曾有五次大迁徙，两千多年前，苗族迁徙进入台江，他们开疆辟土，建设家园，过着自给自足的生活。独特的地理环境与人文背景是飞歌、古歌、鼓藏歌，情歌等代表性歌种产生及传播的客观基础，也是台江苗族民歌艺术特点形成的重要因素。
(二)民俗背景
台江境内民族风情古朴浓郁，节日、集会繁多：节日如苗年、春节、祭桥节、爬坡节、姊妹节、清明节、敬牛节、祭秧节、吃新节、重阳节、独木龙舟节等，集会如芦笙会、龙舟竞渡、斗牛、踩鼓等，不同的民俗情景有着相适应的礼俗歌曲。民歌与台江苗家人的劳动、生活、交往及风俗习惯息息相关，特定的民俗孕育了特定的民歌，民歌成为研究民俗的重要参考。
1.鼓藏节
台江的鼓藏节，又称为祭祖节，被誉为“世界第一俗”、“世界最长的节日”，13年一次，每次周期为3年，整个过程乐声相和，该仪式不同阶段均适配不同内容的“鼓藏歌”，音乐成为这场祭祀仪式中不可或缺的重要因素，彰显了仪式的神圣性，反映了苗族这一族群的宇宙观、生命观、哲学观、音乐观以及其社会的深层次结构。
2.姊妹节
台江苗族姊妹节在每年农历三月十五日至十七日举行，是以年轻女子为主体的传统婚恋的一种节日聚会方式，期间演唱的婚俗歌体现了苗族所特有的婚俗文化，以方召的游方歌及反排的苗族多声部情歌为代表(反排多声部情歌是部级第二批非遗保护项目)，具有重要的历史学、人类学、音乐学、美学多方面的理论研究价值，是珍贵的民族非物质文化遗产。
3.龙舟节
每年农历5月24日—5月27日,台江施洞一带居住在清水江边的苗族人民都要举行独木龙舟竞渡，如果说姊妹节有女人当家的话，龙舟节则由男人主事，施洞苗族每届龙舟赛事都必须在鼓主的主持下进行，舟行水上，飞歌激荡，龙舟节是苗族文化的展演，具有重要的保护价值。台江独特的自然与人文环境使得其民俗独具特色，形成独具特色的台江苗族民歌文化景观，民歌成为民俗的重要组成部分。台江苗族多声部情歌、苗族古歌已被列入部级非物质文化遗产名录。台江经联合国保护世界乡土文化基金会考定为一等"反朴归真"类旅游区，并被列为十大少数民族文化保护圈之一。
四、田野多声道——非遗视阈下台江苗族民歌文化生态建设之思考
(一)留住“乡愁”
随着全球化经济开发的进程，外来文化的渗透，这极大破坏了台江苗族民歌的生态环境。时移世易，笔者通过实地调查了解到，台江部分苗寨中，传统歌会减少，民歌传承出现危机。这是由于其所依附的民俗生态环境恶化而导致的结果。旅游经济的兴起，各种民族村的修建，这使得台江苗族民歌的传承与发展危机与机遇并存，然而在今天非遗语境下，各界均对旅游大开发以及民族传统文化保护二者之间的关系进行了不同程度的反思，随着非遗工作的纵深发展，随着贵州省一个个民族文化生态博物馆的建立，随着传统村落保护工作的进一步加强，留住“乡愁”已成为各界人士的普遍共识，台江苗族民歌文化生态也由此转向可持续性发展。
(二)台江苗族民歌文化生态平衡发展应以政府为主导以及学术界的积极参与
在非遗语境下，贵州台江近年来通过文化部门与学界专家的携手，抢救了一批珍贵、濒危的非物质文化遗产，营造了全民参与“非遗”保护的良好氛围，非物质文化遗产保护工作取得初步成果，这与学界的经年的努力有直接的关系。省级苗族古歌传承人张洪珍说：“我一定要把苗族古歌传承下去，活到什么时候就传到什么时候。”黔东南非遗办公室主任粟周榕说：“台江的非遗就是台江的瑰宝对非遗”传承人目前所处的困境……传承人要更多地思考怎样让自己的非遗打开知名度，走向市场，形成产业，使其成为我县文化经济的一张金名片。”根据笔者所掌握的资料，台江县目前共有部级非物质文化遗产保护名录9项，省级12项，县级52项。同时，王安江(已故)、万政文、张定祥、刘洪珍被评为部级非物质文化遗产传承人。
(三)台江苗族民歌文化生态和谐发展需要媒体良性介入
近年来，台江县积极开展外宣攻势，合理运用传统媒体以及各种自媒体平台，力争在高平台打造台江魅力形象。中央电视台音乐频道《争奇斗艳》栏目组曾走进贵州台江，录制台江县国家非物质文化遗产项目《反排木鼓舞》和《反排多声部情歌》。央视大型纪录片《聆听中国》也在台江地区收集素材，通过影像传达的方式，保护、宣扬、传承贵州民间原生态歌舞非物质文化。媒体的良性介入是台江民歌文化生态和谐发展的重要因素。民歌是贵州黔东南台江地区苗族社会的文化支柱，它是苗族社会文化的综合体现，苗族民歌文化生成，既是自然环境影响的结果，也是历史传统作用的结果，更是地区间人类文化相互交流的历史孑遗，是苗族社会珍贵的历史记忆，是该地之地态、语态、情态、乐态、心态、美态的递为反映。各界应一如既往，携手共进，留住那抹淡淡的“乡愁”。
作者：谭卉 单位：贵州师范大学音乐学院
参考文献：
[1]伍新福,著.中国苗族通史(上下[M].贵州民族出版社,1999.
[2]杨圣敏,丁宏副,编.《中国民族志》修订本[M].中央民族大学出版社,2008.
[3]中国民间歌曲集成•贵州卷编辑委员会.中国民族民间歌曲集成•贵州卷[Z].ISBN中心出版.新华书店发行所发行,1995.
[4]中国少数民族音乐音乐学会.贵州省音乐家协会.中国民族音乐研究[C].贵州民族出版社,1999.
[5]《苗族简史》编写组.苗族简史[Z].贵州民族出版社,1985.
摘要：苗族服饰包含着及其丰富的文化内容，它是一部现成的苗族史书。苗族服饰图案异样、色彩鲜亮、构图独特且题材丰富，这些图纹强烈的反映了他们对生活和大自然的热爱与崇拜。因此，本文从苗族服饰图案纹样的类型分析入手，详细阐述苗族服饰图案纹样在现代服装设计中的视觉表现，随着现代服装设计呈现多元化发展趋势，继承和发展民族图案也显得尤为重要。
关键词：苗族；服饰；图案纹样
苗族服饰上的图案纹样数量众多、奇异独特，我们只有将传统图案纹样的文化内涵与现代服装设计的理念相融合，才能达到美的视觉效果。现代服装设计作品不仅要符合现代人对服装的实用性需求和审美心理，也要让民族元素融入到现代服装设计当中，从而使民族美与现代美在现代服饰中得到充分的体现。
1.苗族服饰图案纹样的几种类型
在苗族服饰图案纹样艺术中，我们不仅可以了解到苗族人民崇尚自然、热爱生活的民族个性，同时还表达出他们独特的审美意识和娴熟的图案纹样表达技巧。苗族服饰之所以精美华丽，这与苗族服饰上的图案纹样是分不开的，苗族服饰的图案纹样装饰类型主要有几何纹、植物纹、动物纹，还有少量的文字纹。
1.1几何纹
苗族服饰中的几何纹主要是指有规律的几何图案组成的纹饰。几何纹应该是人类最古老的纹饰之一，苗族服饰图案纹样的题材主要源于对历史文化的写实和对自然环境的写意（见图1）。苗族服饰中最为常见的几何纹纹饰有：十字纹、水波纹、云纹、回纹、雷纹、锯齿纹、以及几何化的自然物象太阳纹、铜鼓纹、卷草纹、八角纹等等。
1.2植物纹
植物纹就是表现各种植物的总称。苗族服饰中的植物纹有菊、荷、向日葵、葫芦、鸡冠花、辣椒花、折枝、花草等及无名花卉、植物纹饰（见图2）。其中，花草纹大多为抽象图案，因为苗族人民善于通过自己的思维模式将自然中的花草加以变形，这些植物纹大都出现在苗族服饰的袖口、领沿等边沿。
1.3动物纹
苗族服饰中的动物纹十分丰富，造型也十分奇特。在服饰的纹样装饰上，心灵手巧的苗族妇女运用独特的表现手法使各种类型的动物纹样夸张变形，显示出独特的魅力与韵味。这些动物造型主要有龙、虎、鹿、牛、鱼、象等动物及无名走兽纹饰（见图3）。其中，鱼纹是我国古代的装饰图腾之一。在苗族文化观念和中，苗族人们视鱼为生命延续的象征，包含着多子多孙的意思。正因为有这种观念，苗族人民祭祀时常常听到以鱼象征人丁兴旺的祈语，在祭祀器物上也能看到象征多产多子的鱼蛋纹。
1.4文字纹
苗族服饰图案纹样中有少量的文字纹样，以福、禄、寿、禧四字为主，这些文字纹样主要应用在服饰的衣袖和裤脚边沿。在苗族服饰图案中“寿”字纹样占有重要地位，它与相关的纹样组成了一系列吉祥纹样图案，其变化形式极为丰富，如“五蝠（福）捧寿”、“万寿团圆”等等。
图1苗族服饰上面的几何纹样
图2苗族银饰上面的植物纹样
图3苗族吊坠中的动物纹样
2.苗族服饰中花卉图案纹样在现代服装设计中的视觉表现
苗族花卉图案作为苗族文化的一个重要组成部分，它的形成和发展与苗族的自然环境、风俗习惯、以及民族审美是紧密相连的。由于苗族妇女对生活充满希望，因此苗族服饰上的花卉图案纹样大多选用美丽、吉祥、充满生机的题材。苗族服饰图案纹样在内容上多数是以反映人类健康、歌颂勤劳、热爱家乡、热爱自然为主题，通过服饰这一媒介把美好愿望和理想传达出去，并将对事物的美好倾注于图案纹样中。
花卉图案是服装图案纹样中最常见的主题，设计师可以赋予它多种风格[1]。意大利2008年春夏国际时装会上的Stella Mccartney对花卉图案纹样特别喜爱，我们可以在他纯色连衣裙中看到钩编的花朵，他还把花卉图案纹样元素运用到具有男性风采的衬衣上，装饰感很强。Stella Mccartney不仅在服装设计上体现出田园风格，在走秀舞台的设计上将丰富美丽的新鲜水果墙面作为舞台背景，使得Stella Mccartney2008春夏服饰飘逸着新鲜舒畅的田园气息。
3.苗族服饰图案纹样的传承与发展
苗族服饰主要以夺目的色彩、繁缛的装饰和耐人寻味的民族文化内涵著称于世。苗族服饰上面的图纹是伴随着苗族服饰发展起来的装饰艺术[2]，这些图案纹样背后的由来和意义代表着苗族人民对大自然和生活的认知。苗族服饰中的图案纹样承载了传承本民族优秀文化的历史责任，从而具有文字表达功能。但苗族历史久远，图案纹样所表达的文字功能和传达信息功能都蒙上了神秘的感彩，我们虽然无法完全解读，这也正是苗族服饰图纹所具有的独特魅力。
当今，苗族服饰中的图案纹样仍用于日常的服饰及生活用品中，它被赋予了苗族人民纪念祖先、继承民族优秀传统的文化内涵和意义。在苗族服饰中的图案纹样上可以发现一些奇幻形象，这些图案纹样蕴涵着神秘的民族观念意识，这对现代服装设计的承载和发展有着极大的启发[3]。总之，我们应该在重新审视、比较民族传统文化和现代文化的基础上，将苗族服饰中的传统纹样应用到现代服装设计中，使现代服饰换发出独特的艺术魅力。
4.结语
苗族服饰上的图案纹样是苗族人民智慧的结晶，也是苗族历史文化沉淀的产物。图案纹样的外在形式、构成元素、色彩搭配、图形组合都体现了苗族的审美情趣和独特韵味，它不仅弘扬了我国传统民族艺术，并促进了现代服装设计多元化发展。（作者单位：四川师范大学服装学院）
参考文献：
[1]祝玉琴. 论服装艺术中的田园风格[J]. 湖北：武汉科技学院服装学院论坛（2008）
基于国外“三语习得”的元语言意识发展以及“三语”之间的语际迁移，我国苗族地区英语教育目前主要存在以下几方面的问题。
（一）缺乏对苗族学生英语学习特征的分析
苗族有着独特的民族文化及，在一定程度上影响着苗族学生学习英语的态度，并且影响他们的思维方式和认知方式。出身于苗语环境的苗族学生入学前，与家人及朋友交流所使用的语言都是苗语，较少接触汉语。入学后，从苗语到汉语的学习本身就经历过一场艰苦的学习转型，需要大量的苗汉之间的跨文化学习。而英语课程的开设，让学生在没有语言环境的情况下学习另一种与本民族语言不同的外来语言，对多数苗族学生造成了较大的学习障碍。Cum－mins提出的冰山理论认为，学生的第一语言和第二语言的听、说、读、写、译都能促进整个认知系统的发展，如果学生尚未熟练掌握第二语言或第二语言能力较差时，强行开设第三语言课，会对其认知系统产生负面影响尤其是在真实的语言环境中，如果学生在不情愿的情况下使用第三语言，学生掌握复杂的课程内容的质量和数量都会受到影响，他们的口语和写作能力也会较为薄弱。［5］此外，苗族地区中小学使用的英语教材与教法与非民族地区的基本一致，课堂语言多为汉语，这为学生的理解带来了难度。
（二）苗语对英语教育的优势未能得以发挥
在我国大多数苗族地区，英语教学采用的是英汉双语的教学模式，汉语作为教学媒介语被广泛使用，而苗语却较少使用。一项对苗族学生在三语习得中元语言意识发展的实证研究表明：苗族学生双语平行者（熟练掌握苗语和汉语）对英语语音、词汇和句法较双语不平行者或单语者表现出更强的元语言意识。［6］因此，苗族学生如果在没有学好第一语（苗语）和第二语（汉语）的情况下就开始学习英语，结果往往会适得其反，同时也强调了苗语对英语学习的重要性。国外类似研究也证明了多语学习者在语言习得上比单语者表现出更多的优势，主要体现在创造性思维和元语言意识的发展上。［7］因此，苗语教育对于开发学生的智力，对于民族教育发展的作用值得肯定。然而，自上个世纪90年代中期以来，大多数学校的苗汉双语教学基本上名存实亡，不再开设苗文，或者较少开设苗文课程。［8］关于苗族居住地区推行苗汉双语教学在观念层面上的问题没有得到根本解决，多余论、自然消退论、有限用途论、有害论等言论仍然存在，因此，苗语对英语教育的优势未能得以发挥。
（三）对英语教育语际间的正迁移关注度不够
尽管苗语属于汉藏语系，英语属于印欧语言，两者存在较大差异，然而苗语和英语在诸多方面有着相似的一面，如果能应用到教学实践，对苗族学生英语学习将有较大的促进作用。首先，从发音上看，英语中共有六对辅音在发音方式和发音方法上与苗语辅音相同，有四对辅音与苗语发音方式相同。［9］其次，从词汇上看，苗英形同异议的词比较常见。例如英语和苗语共同拥有同形的单词“not”，“job”，以及“mail”等，苗族学生在学习这些英语单词时，拼写上不存在问题，只需要注意区别相同词在两种语言中的不同意义：英语的“not”表示“不”，苗语的“job”表示“教”，英语单词“job”表示“工作”，苗语中的单词“mail”表示“群”，在英语中表示“邮件”。尽管三语习得理论已开始应用于我国其它少数民族学习者英语习得的研究，而对其它少数民族学生英语习得的研究结果是否可以用以指导对苗族学生的英语习得，目前国内研究比较少见。苗族学生英语习得研究目前仅局限于苗语和英语在音系、词汇、语法、句法方面的对比，以此说明苗语和英语的差异对母语为苗语的学生学习英语构成的困难，而对于苗语对英语学习是否起到促进作用较少论及。
结语
关键词：少数・民族；民间文学；现代学术史；边疆文化建设
中图分类号：1207.7文献标识码：A
文章编号：1000―5242（2014）02―0001―08
收稿日期：2013―10―16
作者简介：高有鹏（1964―），男，河南项城人，河南大学黄河文明与可持续发展研究中心特聘教授，上海交通大学人文学院教授，博士生导师，历史学博士。
撇开“民族国家”的概念不谈，关于中国文化传统与中国文学发展中的民族文化遗产问题，在当前的学术讨论中成为一个新的课题。1950年代的文化遗产阶级属性问题，1950年代末亚洲作家会议以及1960年代亚非作家会议、亚非作家紧急会议等关于殖民性背景的民族文化遗产问题讨论，都成为我们今天应该深思的内容。自2000年以来，关于文化遗产与文学发展的关系讨论并没有与其重要性相等的理性思索，学者们更多的是在强调民族存在与文化遗产存在的社会文化伦理意义。从文化遗产被置之于文化工作的体制性意义讲，《民族文学研究》《中国民族报》《中国文化报》等报刊展开相应的讨论，许多民族院校的“中国少数民族文学史”课程讲义，以及一些少数民族专题文学史，不同程度上涉及汉民族文学主体背景下的文学发展问题。具体说来，学者们的研究更多的是从文化联系、文学形态关系问题展开。从1950年代到今天，毛星、吴重阳、朗樱、杨恩鸿、仁钦道尔基、白庚胜、刘亚虎、朝戈金、陈岗龙等学者，也都论述过相关问题。西方学者强调人权背景下的少数民族文化形态的研究，特别是对中国少数民族文学的重大题材，诸如《格萨尔》等民族史诗的研究，出现不少有价值的成果。总体而言，中外学者多从文化遗产及非物质文化遗产抢救、保护的意义上以中国少数民族文化权益保护为视角，强调中国多民族国家文化格局中少数民族文化发展、包括文学繁荣的重要性，很少有学者具体论及民族文化遗产问题在学科建设中与文学发展的密切联系。中国共产党非常重视历史文化遗产的现代价值，在1949年建设新的国家政权之后，仍然坚持历史主义的文化立场。这在事实上形成了中国文学发展的重要机制与体制。1950年代，《光明日报》开辟“文化遗产”栏目，以更多地进行中国古典文学的历史性研究。1938年，就直接表明道：“我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。”那么，割不断，就需要继承和发展，而任何形式的继承与发展都是有选择的，需要具体的认同与表达。或者可以说，这种具有中国特色的历史主义文化观直接影响到了新中国不同时期的文化政策，构成中国多民族文化遗产抢救、保护、研究的理论体系。对于少数民族的文化遗产，包括古典文献、口头文学等遗产形态的保护与发掘，始终是处在优先地位的，这应该是因为将其纳入了民族政策。中国可以向世界展示的是，中国各个少数民族现在都出版了自己的文学史，这是人类文明的奇迹。据统计，目前，我国少数民族地区的国家重点文物保护单位有366处，国家非物质文化遗产1028项中少数民族项目有367项，1488位国家非物质文化遗产代表性传承人中少数民族者有393位。新疆木卡姆、内蒙古长调等少数民族艺术列合国教科文组织人类口头与非物质文化遗产代表作。今天，在全世界范围内，已经形成对非物质文化遗产的抢救、保护态势，甚至出现了文化遗产的学科建构，中华民族伟大复兴的时代命题与之相呼应，形成强烈的文化自觉，因而，现在讨论这样一个问题，也就更有价值。
讨论这个问题，笔者将分别从现代、当代不同阶段陆续展开，具体论述。在这里，一个重要前提是应该认真梳理中国现代学术体系中的少数民族文学作为文化遗产的学理建构与发展过程。抛开这样一个学术背景，许多问题就很难说清。
一、西方学者与西方学术的介入
关于我国少数民族民间文学的搜集整理与研究，在晚清时期就有西方学者参与，如，1896年英国传教士克拉克在贵阳、在黔东南黄平苗人潘秀山的协助下记录的苗族民间故事《洪水滔天》《兄妹结婚》《开天辟地》等；英国学者斯坦因等人发现敦煌的西域研究；俄罗斯汉学家阿列克谢耶夫等人对中国传统年画等民间艺术的研究，都具有这种学理意义。中外学者受到西方人类学的重要影响，力图了解中国底层社会，在事实上将中国文化遗产地图直接融入了世界文化遗产地图；中国学者的边疆文化建设运动应该是受到他们的启发。西方学者的学理探索重视细节与技术，改变了中国文化传统中游记等的印象感悟式的思维习惯。如，1902年，日本学者鸟居龙藏在《苗族调查报告》中记述道，“关于苗蛮之神话，以往文献史上最著名者，为《后汉书》中所记《盘瓠之传说》及《夜郎大竹之传说》二种。此等神话，凡欲言苗蛮事者必引用之，此处则无叙述之必要，兹所宜研究者为关于现时苗族有如何之神话传说耳”，其记录整理了“青苗间有一种甚有趣味之创世记（纪）的传说”，称此“为人类学上最有裨益之材料”，其援引“安顺附近青苗之耆老”日：“太古之世，岩石破裂生一男一女，时有天神告之日：汝等二人宜为夫妇。二人遂配为夫妇各居于相对之一山中，常相往来，某时二人误落岩中，即有神鸟白天飞来，救之出险。后此夫妇产生多数子孙，卒形成今日之苗族。”又记日：“太古之世，有兄妹二人，结为夫妇，生一树，是树复生桃、杨等树，各依其种类而附之以姓，桃树姓‘桃’名Ch6 ；la，杨树姓‘杨’名Gai Yang，桃杨等后分为九种，此九种互为夫妇，遂产生如今日之多数苗族。此九种之祖先即Munga chantai，Munban（花苗），Mun jan（青苗），Mun 16（黑苗），Mun lai（红苗），Mun la’i（白苗），Mun ahdlia，M’man，Munanju是也。”他由此总结道：“多数人产生后，分居于二山中，二山之间有深谷，比次等落入谷中时，有鹰（LanPal6）一羽自天上飞来救之出，由是苗族再流传于四方。因此吾人视鹰为神鸟，常感其恩而祭之。吾等苗族，贵州最多，明时，吾等中有移住于西部及Sio tsuo者。据以上神话考之，白、黑、红、青、花苗等皆出自同一祖先，且皆以Mun为名，故此传说实可证明苗族为同一种族也。”当年，钟敬文曾发表《种族起源神话》（《民众教育季刊》第1卷第3期，1931年4月30日）、《南蛮种族起源神话之异式》（《艺风》第3卷第4期，即《民俗园地》第3期，1935年4月1日），已经表现出少数民族民间文学的学科独立意识。中央研究院成立民族学和民间文学的研究机构，制定有少数民族民间文学在内的调查研究计划，成为搜集整理少数民族民间文学学术活动的重要开端。
学者们尤其强调对少数民族的尊重。当年，严复翻译英国甄克斯的《社会通诠》，其注释中说：“古书称闽为蛇种，盘瓠犬种，诸此类说，皆以宗法之意，推言图腾，而蛮夷之俗，实亦有笃信图腾为其先者，十口相传不自知其怪诞也。”此不无鄙视之意。薛汕在《反对称“特族”》说：“以汉族为本位，将其他民族称为东夷、西戎、南蛮、北狄的时代应该是过去了。或者是如《周礼》所云，把‘四夷、八蛮、九闽、九貉、五戎、六狄’等说得有声有色的高傲态度也应该收起来了。不久以前，有不少人已经知道将其他民族的名称，加上从‘犬’、从‘虫’、从‘草’、从‘豸’等贱视的符号为不当了。我们算是解除《说文》所注视的谎语，什么‘南方蛮闽，从虫’。同样，对存在于各县的所谓“通志”的大片骗词，什么繇，什么猹，什么‘兽身犬祖宗，.…一虽然‘狗头瑶’传说中是以犬为祖先，甚至连他们本族的习俗亦显示出这一点，但单凭这粗浅的看法是危险的。我们由于有所谓历史‘武功’，对他们加以迫害，更由于历史的记载极其模糊，对这一点是值得考虑的。到现在，亦始获揭发了。是的，我们很赞成教育当局将有侮辱性的字眼改为从‘人’。”
在现代民俗学运动中，少数民族民间文学渐渐成为一个热点，尤其是在抗日战争时期，在边疆文化建设中，西南少数民族地区的少数民族民间文学调查达到高潮。1928年5月，中山大学生物系辛树帜教授等深入广西瑶族和壮族中去做调查，钟敬文翻泽古代典籍《粤风》中的少数民族歌谣，张清水也曾经记述瑶族民俗与相关的民间传说，等等；尤其是钟敬文等人“要解决西南各种人是否一个种族的问题”，并通过编辑《西南民族研究专号》集中探讨这个问题，余永梁的《西南民族起源神话：盘瓠》在《国立中山大学语言历史学研究所周刊》1928年第3集第35、36期合刊发表，形成少数民族民间文学研究的热点。而少数民族民间文学的搜集整理真正形成规模，则是在1930年代之后。如，芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（中央研究院历史语言研究所：《人类学集刊》，1938年第1期）。对此，岑家梧的《黔南仲家的祭礼――作桥的道场与经典》做了补充，并提出异议，他说：“这个文化区的文化特质，除铜鼓，芦笙及所谓兄妹配偶型的洪水故事外，尚有口琴（Harmonica），蜡染，纹（文）身，几何花纹及盘瓠传说。但他（指芮逸夫――作者注）推测兄妹配偶型的洪水故事起源于苗人，我们却愿意保留未决权，因为这种传说，除他所述者外，如广西都安县的板瑶，融县罗城的瑶人，川南的苗人，贵州威宁的花苗，下江的生苗，黔南的侗家，云南鲁魁山的黑夷，以及荔波，二都的仲家水家，都极盛行，所以此刻要解决它的起源问题，颇觉为时过早。”②于芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，常任侠也表示了不同意见，他将汉文典籍记载中的伏羲女娲传说、苗瑶民众流传的洪水传说进行比较研究，认定沙坪坝石棺上所刻之人首蛇身像，就是中国上古传说中的伏羲女娲：“稽考中国古史，苗瑶之民，亦中夏原始民族之一。古先传说，谓伏羲女娲而后，黄帝常与蚩尤战而败之。至舜更窜三苗于三危。说虽不必为信史，而古者苗民亦常混居中原，殆属可信。故于伏羲女娲二灵，称为人类之祖。崇敬既深，传说亦富，固不仅为汉族之神话也。苗瑶相传为盘瓠之裔，干宝《搜神记》，述之颇详。而盘瓠亦即。《赤雅》载《刘禹锡诗》日，‘时节起盘瓠，’谓苗人祀其祖也。《岭表纪蛮》引《昭平县志》日，‘瑶人祀，三年一醮会。招族类，设醮场，行七献之礼，男女歌舞，称盛一时，数日而后散，三年所畜鸡犬，尽于此会。’《洞溪纤志记》苗俗曰：‘苗人祀伏羲女娲。’伏羲一名，古无定书，或作伏戏，庖牺，宓羲，虑羲，同声俱可相假（此承胡小石师说）。伏羲与盘瓠为双声。伏羲庖牺盘瓠，声训可通，殆属一词，无间汉苗，俱自承为之后。两者神话，盖亦同出于一源也。”其“声训可通，殆属一词”，是神话语言学研究的可喜尝试。诚然，语言学的研究是少数民族民间文学研究的重要拓展，少数民族民间文学中的语言固然是语言学研究的重要资源，而田野作业中也面临言语不通的巨大困难。如《西南采风录》的作者刘兆吉在记述自己的感受时称：“我国领土广大，交通不便，各省言语差异很大，尤其北方人初到南方来，时时会感到言语不通的困难。当我采集民歌的工作开始时，第一步便受到这种痛苦，因为民歌童谣不像载诸书册的诗词，它是村夫野老以当地土语吟咏出来的，听他们歌唱也很悦耳，但有时不懂歌的意思，要把歌词记下来，而没有相当的字能恰巧符合它的音意。求他们解释，但问答有时不能互相了解。再者一般的农夫牧童，虽然能唱歌谣，而多不识字，请他们把歌词写出来更不可能。往往为了仅仅四五句的短歌，费了不少的话和时间。还有一点也是因为语言不通而引起的困难。一般老守乡里又没受过教育的乡民，逢着异言异服的外乡人，生疏得很，即便好心好意和和气气的（地）请他们告诉几首歌谣，也曾引起他们的怀疑。虽再三地解释他始终不肯尽量的（地）告及，这也是由于自己的经验不够，不能洞悉民众的心理，以致在湘西碰了不少这样的钉子。”刘兆吉所谈现象，在这个时期的学者中是普遍存在的。
二、文化遗产的中国“田野”
与上述研究同时期的少数民族民间文学搜集整理与理论研究还有马学良的《云南土民的神话》（《西南边疆》，1941年第12期）、《云南罗族（白夷）之神话》（《西南边疆》，1942年第15―17期），楚图南的《中国西南民族神话之研究》与马长寿的《苗瑶之起源神话》（《民族学研究集刊》，1940年第2期）等。正如楚图南所说：“要想对于西南民族及其文化得到一个明确的认识，最先得探检（险），调查，搜集，和根据于过去的成文的与未成文的史实，各作分科或专题的研究。譬如言语，文字，民族，社会组织，风俗习惯，宗教思想等，由初步的分析，比较，以进于统整的认识和理解。又由统整的认识和理解，以进于与四邻文化和民族的交互的影响的研究。在所能得到的资料中，有属于神话，或是近于神话的，也只能把它作为神话或传说来加以研究和处理，不能即直截了当地作为史实或信史来应用。过去已被误认，或误用了的史实，现在也得先将它们还原为神话，然后以对于神话的态度，以神话学的一般的方法，来将它们清疏，整理，研究，判断，得出正确的结论。又从这些结论中，来推论，来研究出西南民族的比较可靠的信史来。”①管思九、丁仲皋受吴泽霖影响，编纂出《江口情歌集》，吴泽霖在该书的序言中写道：“近年来我国青年的注意和努力又转入革命的思想和活动，对于这一类‘无聊’的研究工作，又遭唾弃，这或许又是一种时代精神，我们很难与之逆流对抗。但是我们如能放大眼光，我们立刻就可以看到这一类民谣、情歌、风俗的研究，也正足以明了中国社会的结构、变迁和动向。这类的调查研究倒是一种脚踏实地的工作。这本情歌集的编者能在国家扰乱之际，苦心地搜集了百首之多，再加上注音解释，实足令人钦佩。如果他们的工作能够引起江口以外人的兴趣，而去同样的搜集研究，那他们的功绩，真是大呢！”②吴泽霖主持大夏大学社会研究部关于少数民族社会风俗生活包括民间文学的调查研究，其深入少数民族中，调查记录了贵州花苗中流传的大量兄妹婚神话、大花苗民间古歌《洪水滔天歌》、八寨黑苗洪水遗民神话、短裙黑苗洪水神话。⑧他在《苗族祖先来历的传说》中讲，“他们所述的”那些洪水神话与祖先神话，“都不是开天辟地后第一个老祖宗的故事”，“乃是人类遇灾后民族复兴的神话”，其中的兄妹婚“很可以证明在这些神话形成的时候，兄妹间的婚姻已不流行或已在严厉禁止之列”，包括神话传说中的铁器等物质的出现，“这又可以证明这样神话的形成，当在春秋以后又产生了许多的变化”；他举例“美国的人类学家在美洲的印第安人中得到不少材料，证明摩擦的方法，较撞击法为早”，解释说“这在花苗的神话中，火是用铁块投掷于石上而产生的”，“这明明是撞击的方法，当然撞击不一定需要铁块，在事实上人工造火的开端，远在使用铁器以前，凡燧石之类互相撞击，都可以生火星，铁块显系由苗人后来改编的”，“无论如何这是撞击较摩擦为早的证据，并且证明造火方法的次序至少带有地方性，而不一定循古典派所主张的一定的程序和阶段”，最后，他强调说，“所以，这一点在人类学上也是值得注意的”云云。④陈国钧曾经搜集整理黑苗、花苗、红苗、白苗、生苗、花衣苗、水西苗、仲家、水家、侗族等少数民族的965首民问歌谣，编成《贵州苗夷歌谣》和《广西特种部族歌谣集》等；陈国钧是一位极为勤奋的学者，他还曾发表《生苗的人主神话》（《社会研究》，1939年第21期）、《广西蛮的传说》（《社会研究》，1942年第46期）、《广西特种部族歌谣之研究》（《说文月刊》，1940年第6、7期）、《广西东陇瑶的礼俗与传说》（《说文月刊》，1945年第3、4期）、《恭域大士瑶的礼俗与传说》（《风土什志》，1948年第2期）等著述。他研究神话传说中的兄妹婚等历史遗留物现象，称：“古时候曾经有一次洪水泛滥，世上人类全被淹死，只有两个兄妹躲免过，后来洪水退却，这对兄妹不得已结成夫妻，他们生了一个瓜形儿子，气得把这瓜儿用刀切成碎块，撒在四处，这些碎块即变成各种人了。”⑤亦如其在《贵州苗夷歌谣》“自序”中所说，“我专事调查贵州苗夷族生活，已历多年，早就打定主意，在我所编的书中，一定要先编这本书。因为当我每次作苗夷族调查，附带搜集歌谣材料，是件轻而易举并有意味的事，而且材料积到相当多时，也不必花多大的整理工夫，就可以编成书。现在，经过了几年的采集，略有一些所得”，“本书在国内尚属第一本集录特种民族的歌谣，所以，我不敢随便在中间加以修改和诠释，只原原本本把它转译编汇在一起，以便保存它本来朴质的真面目，并就它的内容种属分了先后，我想，这样仍不会减却它的价值，也可以供研究苗夷族者，一大堆材料”。⑥因而，有学者给予其很高评价，称“陈先生对于调查与汇集的工作，不辞劳苦！这一部歌谣集就是陈先生费了许多心血汇集而来的。此集出版以后，贵州苗夷族的歌谣始有定本。我们翻开来一看，其中无一首不是天籁。我们很庆幸，中国的民间文艺从此又增加了一种宝贵的资料”云云。这些记录文本，一方面成为当时少数民族民间文学流传状况的证明，另一方面也成为他们进行科学研究的珍贵历史文化资料。正如张小微为《贵州苗夷歌谣》写的序中所论：“人类社会文化有了种族性和地方性的区别，学术上的研究便不能够一概而论，除非个别的加以分析之外，结果一定难望深刻彻底。个别研究的途径固然很多，但是利用歌谣来作分析的资料，实不失为犀利的工具之一，倘若所研究的社会文化是属于缺乏文献的落后民族，则这种工具尤擅重要。因歌谣是人类社会生活的副产品，可以反映出来各种族和各区域的特有形态。不过歌谣的研究系客观研究的性质，必须首先从事于多量歌谣的汇集，否则便无法着手研究。是以汇集歌谣乃是以分析歌谣为研究人类社会文化的途径的初步工作。”其他如王兴瑞曾发表《海南岛苗人的歌谣与传说》（《文史杂志》，1944年第3、4期）、《苗人起源传说之研究》（《新政治》，1938年第2期）、《海南岛苗人的来源》（《西南边疆》，1939年第6期）、《海南岛的苗人生活》（《边疆研究季刊》，1940年创刊号）、《黎人的文身、结婚、丧葬――从史籍上所见》（《风物志集刊》，1944年第1期）等。学者们的论述形成一个通则，即从文献记录状况（包括有无文字）出发，按图索骥，寻求少数民族民间文学的口头记录，并以此展开田野作业，进行不同形式的研究；他们都强调通过一定的社会风俗生活，具体研究少数民族民间文学，或通过民间文学研究风俗，以及通过文化人类学的研究，在风俗与民问文学中发现历史文化。
光未然是一个特立独行的诗人，富有表现时代的政治热情和文化热情。他在为《阿细的先鸡》做“题解”时，详细论述了自己的记录过程，包括自己对民歌的理解。其记日，“云南是一个多民族的省份。我们在昆明附近常见的夷人（Lolo），是云南少数民族中间的一系；而阿细族又是夷族（Lolo）中的一个支系；他们的地区散布在路南、弥勒、陆良一带的高山峻岭中”，“夷族各支系（如阿细、撒尼、阿哲、黑夷等）彼此之间，在文化上虽大同小异，语言上却相当隔阂，甚至到彼此不能通话的地步。这种种族上语言上的隔阂，或许就是今天云南的少数民族不能团结起来走上进步的文化生活的一个重要原因吧”！他进一步论述说：“据我们所知道的，分布在云南各地支派繁多的少数民族中间，经过年长月久的积累，都有他们丰富而瑰丽的史诗一般的民歌流传着。《阿细的先鸡》就是千百年来流传在阿细族中的一部长诗。”他解释称歌名“阿细语asy的音译”，意即“歌曲”，所谓“阿细的先鸡”，即“当地汉人恒译为先鸡”而得名，其接着记述道，这部长篇民间叙事诗“是一部活的情歌”，“有着现实的使用价值”，即“在阿细族的村落中，青年男女们在耕作之暇互相对唱，作为求偶的手段”云云。
这里，他提出问题说：“受过近代文明洗礼的我们.或许觉得惊异；在男女恋爱的场合，为什么要反复无穷地歌唱一些与当前的现实无关的神话故事以及风俗习惯这一类的题材呢？”然后，他自己做答日：“我们或许可以这样解释：在原始文化的部落中，歌唱是发挥青年智慧的重要手段，甚至可说是唯一的手段。谁唱得最多，谁记得最多，谁创造得最多，谁的歌声最响亮，最美丽，也就代表谁的智慧最丰富，谁才有资格博得异性对手的欢心。这和我们的社会中某些人以资格学历学位等等头衔来换取异性的赞佩，或者说，如在鸟类与昆虫社会中以羽毛、以歌喉来换取异性的爱悦，是初无二致的。”②显然，这种解释未必就是文化人类学的理论，而是文化演进的推论与假设。
光未然的成功与李季《王贵与李香香》的实验有许多相似之处。那么，中国当代文学重视少数民族文学的传统及与此相关的问题，是否应该从这里更深入地思索呢？
民间文学是千百年来无数民众共同的创造，蕴含着中华民族丰富的聪明才智。尤其是我国众多的少数民族，他们能歌善舞，其民间文学更富有特色。《阿细的先鸡》是一个典型，三大民族史诗《格萨尔》《江格尔》《玛纳斯》也是典型。其他如壮族的民族史诗《布洛陀》，讲述一位“山中无事不晓的老人”如何开辟世界，造就敢壮山、五子山，劈开右江河等充满豪情的故事等。所有少数民族的民间文学都有着非常重要的价值意义，中华民族大家庭中众多民族和睦相处，相互尊重，使中国民间文学事业充满生机。随着国际间交往的频繁，中国少数民族民间文学越来越多地受到国外学者的关注，其内容也形成了更大的影响。诸如国际纳西族学会、国际瑶族学会等，中国少数民族民间文学研究取得可喜成就。尤其是国外学者对中国少数民族民间文学的研究，他们一方面表现出自己的研究方法与思想理念，另一方面在交流中也向我们提出挑战，当然，在挑战中也形成学术发展的诸多机遇。我们不再仅仅把意识形态问题提到很高的高度，而是更重视相互学习，共同发展。这是社会发展巨大的进步，改革开放让我们越来越清晰我们与世界各民族间的联系，看到我们的位置，包括我们应具有的立场和态度。想当年，西方人揭开敦煌的面纱，曾经给我们带来多少尴尬；今天，一切都在改变，因为一切都在发展，更重要的是我们逐渐战胜了自我，逐渐摆脱了唯我独尊的文化本位主义，越来越自信，越来越从容。但是，完全纯粹的学术研究是否在每一个地方都存在，或者是否能够完全消除意识形态方面的差别，真正做到平等的交流，这还需要用事实验证。而无论如何，我们研究民间文学，将之与实现中华民族伟大复兴的时代任务相结合，这绝对没有过错；一味用西方学者的理论衡量中国民间文学，也未必就是走向了世界。
四、生活的指向
众多少数民族间流行的民间文学是中国民间文学的重要表现形式和重要组成部分，是中国传统文化的一部分。有为数不少的学者并不懂得或不完全懂得民间文学这些内容，动辄说什么民间文学充满封建糟粕，在1940年代对于民族形式的讨论中，如，胡风、葛一虹等人，极力谴责民间文学所显示的封建糟粕，十分武断地把民间文学当作与时展相悖的封建迷信，放大了那些所谓低级趣味的内容。这种现象在1949年之后表现得更强烈。民间文学未必完美无缺，但是，把民间文学完全等同于落后，视作小农经济的产物，这未必不是新的蒙昧，未必不是一种极其狭隘而肤浅的理解。中国现代社会政治动荡不断，军阀混战，外敌入侵，中华民族到了最危险的时候。胸怀救国救民壮志的年轻一代知识分子，不畏艰险，始终走一条与人民大众相结合的道路，在田野中发现问题、思索问题，立足脚下，放眼世界，运用各种新说、旧说，重说中国民间文学，发掘出一大批珍贵的民间文学。他们的民间文学思想理论是属于整个中华民族的思想文化财富；他们献身民族独立自由解放事业的豪情与品格，更是整个民间文学思想理论的光荣传统。
关键词：家庭教育；传统文化；政策性建议
家庭教育是人类文化传承的重要形式和载体，对于历史上没有本民族文字、学校教育发展程度低的苗族来说更是如此。即使是在现代教育较为发达的今天，家庭教育在苗族传统文化传承中依然有不可替代的作用。
一、家庭教育在传承苗族传统文化面临的困境
（一）文化传承主体减少
随着社会经济的发展，滇中地区苗族社会与外界接触越来越多，更多的人走出去外出务工或工作。这就带来两个相应的影响：其一，直接导致文化传承的主体减少。以富民县芭蕉箐为例，尽管村子里大部分人依然在家务农，但相应的已经有一部分人外出前往昆明等地务工或留在东村乡工作。其二，外出人员返回村寨时，其所带回的外来文化对苗族社会传统文化造成了冲击，冲击往往比外地人来到本地的影响更大，他们所传播和倡导的现代文明将对传统文化造成直接的、强烈的冲击。以苗族青年恋爱的“赶边赶场”为例，传播主体的缺失直接导致这种形式在很大程度上难以为继。
（二）青年家庭掌握的传统文化知识减少
林耀华先生在《民族学通论》中将家庭结构和规模分为“核心家庭、扩大家庭、联合家庭、不完全家庭和单身家庭”。滇中地区苗族社会以核心家庭为主，子女长大成婚以后，不久就会从原有的家庭中独立出来。滇中地区的苗族社会家庭组织结构较为复杂，普遍实行以父亲为中心的小家庭制。家庭成员以两代和三代同住者居多，但多数儿子结婚之后即与父母分居而另立家庭。青年家庭逐渐增多，家庭年轻化趋势越来越明显。笔者在田野期间的食宿点龙某家，其夫妻二人均不满二十五岁。年轻化的家庭相应的对本民族的传统文化知识掌握的较少，对很多民俗风情也不甚了解，这就导致在传承给下一代孩子的过程中面临众多问题。笔者在田野 期间问到龙某是否知道“忌过小年”的问题时，得到的回答是“我老爸老妈可能知道，我就不太清楚了”。
（三）现代教育的发展，使得家庭教育传承功能弱化
家庭教育通常以言传身教的形式存在，在潜移默化中让下一代孩子接受传统文化教育。随着社会经济的发展，这种方式的局限性日益凸显。滇中地区学校教育发展相对较好，苗族社会对学校教育的接受程度日益提高。在实地访谈中初中生张某告知笔者其除了在家庭接受传统文化教育之外，学校也会相应的开展一系列的活动让同学们了解和掌握更多有关本民族的历史文化。这说明滇中地区苗族社会文化传统传承过程中学校教育的地位提高，家庭教育地位呈下降趋势。
二、加强家庭教育传承传统文化的对策
（一）增强全民族保护传承传统文化的意识
改革开放以来我国社会正在经历着巨大的转型，对于少数民族而言亦是如此。甚至可以说少数民族在面临社会转型的过程面临的困境更多、更棘手。在这样的背景下增强民族自信心和文化保护意识，提高全民族对民族文化价值的认识就显得十分必要。各地政府或文化精英可以通过整理古书典籍、举办民族文化节、确定传统文化传承人、保护非物质文化遗产等一系列活动来激发民众民族热情、提升民族文化自觉。最大限度的引导民族积极自觉的参与本民族传统文化的保护。对于滇中地区苗族社会而言，保护传承传统文化需要正确对待和认识基督教。既要看到基督教在该区域的广泛传播给当地社会带来的积极影响，同时也需要警觉其对苗族传统文化传承中的消蚀作用。
（二）保护民族文化传承的民间艺人
民族传统文化的传承主体是人民群众，苗族社会亦是如此。其中拥有特殊技艺的少数民族文化大师（巫师、长老、药等）是其传统文化的主要继承者和传承人，是其民族的文化精英。传承苗族社会的传统文化应当重视和保护这些民间文化大师，保护他们特殊的文化创新能力。贵州省台江县苗族老人王安江受这一政策影响，四十年如一日走遍黔东南苗寨，收集12部近30万行苗族古歌抄本。为了能将这些苗族古歌传承下来，他曾背着15公斤重的两大包书稿，到凯里、贵阳各单位、各部门“求助”，最终在文化部门和社会各界的关注下，书稿得以出版问世。这一举措对保护和传承苗族传统文化具有重要借鉴作用。
（三）加强苗族文化后备人才培养
长期以来，我们在讨论保护民族文化问题时一直在强调重视文本、重视静态保护，以人为本的观念匮乏。在当今社会我们的观念需要转变，需要重视培养民族文化传承主体。随着社会经济的发展，现代文明不断传入苗族地区，其传统文化逐在面对现代文明的冲击时显得有心无力，历经千年历史苗族传统文化甚至在一定程度上处于边缘境地。随着越来越多的苗族民间文化老人去世，滇中地区苗族社会拿起锄头能种地，放下锄头能表演的人越来越少。面对苗族文化传承主体的缺少，加强苗族社会内部文化主体后备人才的培养力度，可以为苗族社会传统文化资源的传承提供源源不断的人力资源。
综上所述，家庭教育在苗族传统文化传承中依然有不可替代的作用，其在当代社会却面临着许多困境。面对这些存在的问题，需要许多方面共同努力。
参考文献：
[1]冯增俊. 教育人类学教程[M]. 北京：人民教育出版社， 2005年.
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