时间：2023-04-01 10:05:47
导语：在文化类论文的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
饮食文化在高职食品专业学生人才培养中的必要性
（一）饮食文化与高职食品专业研究内容上的一致性
高职食品专业研究的内容有食品基础理论的研究（食品化学、食品微生物等）；食品生产与加工的研究；食品生产中的新技术应用；食品质量安全的研究；食品营养的研究；食品营销消费的研究；食品与环境的相互关系；其他食品包装、食品法规、食品流通、食品检验等。饮食文化研究中所指人类的食事活动内容包括：一是，食生产。原料、加工、保藏等。二是，食生活。原料的获取、食品流通、消费、烹调、进食、礼仪等。三是，食事象。与食相关的具体行为、现象等。四是，食思想。食认识、知识、观念、理论（食不厌精，脍不厌细）等。五是，食惯制。习惯、风俗、传统等[3]。饮食文化是研究关于人类（或民族）在什么条件下吃，吃什么，怎么吃，吃了以后怎样等等的学问。由此可见中国饮食文化不仅是中华民族文化的重要组成部分，也是食品专业重要的学科结构内容。
（二）实现人才培养目标的需要
食品行业是关系民生的朝阳行业，也是不折不扣的良心行业，其对从业人员具有较高的素质要求。随着我国食品产业转型升级加快，对高素质技能型人才需求逐年增加，高职教育职业性的特点正好能够满足企业对高技能人才的需要。因此要将饮食文化贯穿于高职食品专业人才培养的整个过程，使技术和文化成为高职食品专业学生成长的双翅，有利于人才培养目标的实现和学生的可持续发展。
（三）发挥大学功能的需要
中国饮食文化虽然博大精深、远源流长，但由于近代中国科技的落后，再加上西式文化的冲击，人们对中国饮食和文化失去了信心。而国外许多先进的国家十分重视技术和文化的统一，十分珍视自己的食品文化，保护和发扬自己的食品文化，甚至把它作为维护民族权益，保护本国农业的战略。如日本、法国、韩国等[4]。总书记在庆祝清华大学100周年大会上的讲话，把文化的传承创新明确为大学的第四大功能。因此作为食品专业的学生，传承和弘扬我国优秀饮食文化责无旁贷。
饮食文化在高职食品专业人才培养的应用
中国饮食文化，一方面，如清代著名美食家袁牧所云，它是一门须“先知而后行”的“学问之道”；另一方面，它也是包含饮食、美器与礼仪、食享与食用等多重文化内涵的一门“综合艺术”。如今人们普遍认为高等职业教育，除了提高学生实践操作的水平外，还要使大学生在人文素质上有所提高和深化，其中当然包括和本专业相关的人文知识。饮食结合文化，古今交汇，中外贯通，有利于学生创新能力的培养，对高职食品专业人才培养目标的实现具有积极推动作用。
（一）作为专业知识的有益补充，完善知识结构
虽然经过近20年的大力发展，我国高职教育取得了显著成绩，但是由于高等职业教育以能力培养为中心的培养模式，我国高职食品专业在人才培养中较重视专业技术教育的系统性，忽视了文化的作用，更不用说饮食文化的教育。过去人们只把文化列入历史、文学领域里的事，其实各行各业都有其文化。通过调整食品专业课程体系，把饮食文化作为人才培养必修课，形成学习技术必先学习相关文化的习惯。这样将饮食文化应用于高职食品专业学生人才培养，不仅完善了食品科学知识体系，完善了学生的知识结构，丰富了学生的内心世界，而且还使专业知识和技能得到有益补充，有益于学生素质的全面提高。
（二）传承饮食文化优秀成果，提高学生人文素质
中国饮食文化源远流长，如“茶文化”、“酒文化”、“炊具文化”、“医食同源”的食疗保健文化等，是人类文明、生命活动的重要组成部分。在工科学生素质培养中比较重视思想道德素质教育，对人文素质教育大部分通过选修课来实施，各方面重视程度不够，因此在人才培养中难以达到预期的设想和目标。针对中外饮食文化，我们要本着辩证唯物主义原则，取其精华、剔其糟粕，批判地继承和吸收，创新地发扬和光大，对提高食品专业学生人文素质具有积极影响。以“茶文化”为例，在茶加工技术之外，让学生诵读关于茶的诗词歌赋可以来修身养性，利用茶道精神可以对学生进行礼仪教育和道德修养教育。如举办饮食文化节，为学生提供展示自我的舞台，从而提高了学生的创新能力和文化内涵。
（三）培养从业自信心，增强社会责任感
防雷电感应方面存在问题按照国家关于液化气站这样的第2类防雷建筑物，平行敷设的构架、管道、电缆等长的金属物净距离小于100mm时，应相应地采用金属线进行跨接，而跨界点之间的距离应小于等于30.0m。根据长期的观察发现，华北平原地区的液化气站内主要的输气管道之间的距离都在150mm以上，没有跨接。一旦遭受雷击，雷电产生的电流在管道之间产生较强的电火花而容易造成危险。除此之外，应不少液化气站不能及时维修充装枪枪头与充装设备间的跨接线断裂情况，存在较大安全隐患。
电源线路保护方面存在问题
电源线路的问题主要发生在施工环节，体现在引入低压线、电源系统浪涌保护2个方面。
1）在低压线的引入方面，按照国家和行业标准来看，引入的低压线应当用埋地的金属错装电缆或者护套电缆穿过钢管直接埋入地下，电缆的埋地长度应控制在1.5m以内。同时，架空线与电缆的连接处应设置避雷装置，避雷装置、钢管、电缆金属外皮以及金具等应一同接入地下。事实上，不少液化气站不按规范施工，直接架空引入电源线缆，架空线和电缆的连接处也未按照要求安装避雷装置，一旦室外的架空线遭到雷击，将严重损毁整个液化气站。
2）在液化气站内的电源系统问题上，一方面供电系统存在较大缺陷，另一方面浪涌保护器的选择和安装不完全符合国家和行业的标准要求。目前，华北平原地区少数液化气站的供电系统仍然采用传统的TN—C制式，有些甚至没有配备配电箱、配电柜、配电屏，采用木板作为载体，严重不符合防雷的要求和标准。在浪涌保护器的选择和安装上，不少液化气站没有经过具有专业防雷设计和施工资质的单位进行设计和论证，直接安装上去。经检测，保护器的质量参数及安装工艺不符合国家和行业标准，其中主要表现为浪涌保护器接地线过长过细和走线方式曲折。
液化气站防雷措施
为了确保液化气站安全高效运行，液化气站经营企业必须高度重视液化气站的防雷问题，认真逐项排查液化气站内的安全隐患及时清除。同时，液化气站应聘请有防雷设计施工资质的单位进行设计论证，按照标准安装防雷装置，做好各连接处的连接和跨接，改善供电系统的防浪涌保护设置，提升液化气站的防雷保护措施，防止在雷电事故发生时引起爆炸对人民的人身和财产安全造成损害。结合华北平原地区的实际情况，借鉴一些防雷措施较好的液化气站的做法，提出以下几点建议。
1）液化气站在设计针对直击雷的防护时，要按照国家和行业的第2类防雷建筑物标准设计充装车间的防雷设计，按照第3类防雷建筑物标准设计站内办公楼，液化气站内的储罐区域设置多于2个的接地点（储罐与地面的距离不小于3.0m）。同时，安装的避雷针与被保护的物体之间的距离应大于3.0m，避雷针接地电阻小于4欧姆。
2）液化气站内的接地应遵循等电位连接的原则接地，电器设备、防静电、信息系统接地以及保护接地、防雷接地应分开设计接地装置，以避免因接地装置出现故障造成的整个液化气站接地系统失效，注意各接地装置接地电阻小于4欧姆。此外，液化气站内卸气场的防静电装置接地电阻也应小于4欧姆。
3）液化气站在设置供电系统的防雷和浪涌保护器时，在供电设备和电子设备上安装的防浪涌保护器应按照国家和行业标准选择合格产品，建议配电箱使用TN—S制式，并注意分开PE线和N线。
4）液化气站在设计装置防静电保护系统时，应严格按照国家和行业标准跨接各个金属管道的法兰盘连接处，防止胶管和法兰两端接地不良产生火花。与此同时，针对管道沟内和地上的管道，应该在始端、末端设置防静电和防感应雷联合接地装置，切记接地电阻小于10欧姆。
1 柱层析法
柱层析法是应用比较早的从天然产物中分离黄酮类成分的有效方法，填料吸附剂以硅胶、纤维素、聚酸胺和葡聚糖凝胶为主，具有分离量大、操作方便等特点。目前常见的柱层析法主要有聚酸胺柱层析法和硅胶柱层析法。张金杰等采用聚酸胺柱色谱分离野中的蒙花普，使得蒙花普的纯度由原先浸膏的2.36%提高到12.27%，提高了5.2倍左右，因而聚酸胺对野中的蒙花普富集效果较好。田宜柏采用聚酸胺柱层析法对薇菜黄酮提取液进行分离纯化，当采用70%乙醇以200 mL/h的流速洗脱，洗脱液的黄酮含量达到了14.45%徐双双等对荷花中3种黄酮类化合物采用硅胶柱色谱法结合高速逆流色谱法进行分离纯化，得到榭皮素_3_p_R_D_葡萄糖醛酸普(I)、杨梅一3-0-(3-D-葡萄糖普III)和紫云英普VIII)，纯度分别为97.0% , 95.4% ,96.3% ,显示了极佳的分离纯化效果。
2 大孔树脂吸附法
作为一种有机高分子共聚体，大孔吸附树脂具有吸附容量大且能力强、选择性好、绿色高效、易于工业化等特点，因而在黄酮分离纯化领域拥有重要地位，其分离效果一般与树脂种类和结构、目标物的浓度、吸附与洗脱速度等因素有关。使用大孔树脂吸附法也存在一些困难，如吸附前需要对树脂进行预处理，需要优选吸附剂种类及吸附、脱附条件，树脂进行再生处理时间长。目前，常用的大孔吸附树脂的型号有D101,DA-201,AB-8等。陈修文等研究了不同型号大孑喇脂纯了镌良杏叶总黄酮的工艺条件，通过选用D101树脂将纯度为8.51%银杏叶黄酮提取原液提纯到56.89% ,该工艺可有效地用于银杏叶黄酮的分离富集。另有研究表明，可选用AB-8树脂对薄荷提取液进行吸附处理，解析液经浓缩冷冻干燥后，测得干粉中薄荷总黄酮含量为90.35%陈丽春等采用AB-8树脂对洋甘菊中总黄酮进行了纯化，结果表明AB-8树脂对洋甘菊供试品的吸附率达62.5% ,解吸率为68%、回收率达61 %，此法被证明有利于洋甘菊总黄酮工业化生产应用。
3 薄层层析法
在黄酮类化合物的研究中，薄层层析法常用于对黄酮物质种类鉴别、提取液的分离纯化或含量测定，利用微乳液或结合其他技术可提高该法的灵敏度和分离效率。薄层层析法因具有分离速度快、操作易、结果准确等优点而得到了快速发展。李升锋等以含水量70%的十二烷基硫酸钠一正丁醇一正庚烷一水微乳液为展开剂，在聚酸胺薄膜上使桑叶黄酮类化合物得到了分离，产生了12个斑点，该法优于常规薄层层析法。余婷婷等用颜色反应、薄层层析与紫外扫描光谱3种方法对玉米须黄酮类化合物进行初步分析，得出玉米须黄酮的主要成分是木梅草素、芹菜素与刺芒柄花素。
4 高速逆流色谱法
高速逆流色谱分离法是一种新型高效的液一液分配色谱技术，它不用固相载体作固定相，具有分离效率高、重现性好、适用范围广且能连续自动等优点，对于许多种天然活性组分的分离都具有较好的分离效果。李倩等用高速逆流色谱分离纯化新疆圆柏枝叶中的黄酮类成分，首次从圆柏属植物中分离得到了榭皮素-3-0-(6"-0一乙酸基)_R_D_毗喃葡萄糖普。孙常磊等采用高速逆流色谱法分离纯化灯盏细辛中的黄酮类化合物，结果从粗提液中分离得到黄答素、木犀草素、榭皮素和芹菜素4个黄酮类化合物，纯度分别为94.6%,92.5%,98.2%,97.5%o
5 双水相萃取法
双水相萃取技术是一种高效温和的生物分离技术，因其具有成本低、易操作、易保留生物活性、萃取分相时间短等优点而被广泛应用于天然活性成分的提取与精制。目前，很多研究表明，双水相萃取技术在黄酮类化合物的分离纯化中已经取得了较好的分离效果，有望成为一种新型的黄酮类化合物的分离纯化方法。丁霞等的研究表明，采用丙酮-I}=HPOQ双水相萃取体系分离纯化大蓟总黄酮，在室温25℃、丙酮体积分数70% , I}=HPO、的质量浓度0.24 g/mL,pH值为8.0的条件下，大蓟总黄酮的萃取得率达%.8%，黄酮浸膏纯度达89.8% ,表现出较佳的纯化效果和较高的萃取效果。池汝安等}is}研究了葛根总黄酮在不同乙醇一无机盐双水相体系中的萃取效果，结果表明乙醇/磷酸氢二钾双水相系统为最佳体系，在最佳萃取条件下葛根总黄酮在两相中的分配系数达35.99，萃取率高达99.23 %
一、创设趣味实验，培养注意能力
注意是人人都熟悉的一种心理现象。学生注意听课，他们的心理活动就指向和集中于教师的讲述；学生注意观察实验，他们的心理活动就指向和集中于教师的示范操作上。学生能专心致致地获取知识，引起注意，学习兴趣盎然，产生探求知识的强大动力。在教学过程中，教师善于培养学生的注意力，是使教学取得良好效果的重要条件。
以往有学生反映，学习化学难，对教材内容不理解，记不祝他们在完成作业时屡见错误，常常是由于不注意或没有留心引起的，而创设趣味实验进行教学，效果就很理想。如在讲授酒精性质时，用一块棉手帕，在盛有70％酒精的烧杯中浸泡，待均匀湿透后取出。展开手帕，用镊子夹住两角，在火焰上点燃，当火焰熄灭后，手帕完好无损。奇妙的实验表演，一片哗然欣喜，学生注意力集中，大大地激发了学生探索科学、揭示奥秘的兴趣。学生进入了学习心理的最佳状态。
二、投影演示实验，培养观察能力
在化学教学过程中，教师注意对学生观察力的培养，不断用实验启发学生积极感觉、知觉事物的变化，自觉地进行观察实验中表现出来的现象，在大脑中留下深刻印象，并透过现象，抓住事物的本质。借助摄影演示实验，即能放大实验现象，增强实验的可见度，更易于学生认真、细腻有序的观察。例如，教学《分子运动》时，把一培养皿放在投影器承物玻璃面上，在培养皿中加入约2／3体积水，然后用药匙取一小粒品红，放入到培养皿中。品红是一种红色染料，最初在水中缓缓溶解，渐渐地明显分成两支，待片刻后，扩散完成。此时，分子运动的全过程通过光学投影到银幕上，学生都真实清楚地观察到，并透过观察到的现象，认识分子是处在不停地运动状态中。这就避免了以往教师枯燥无味的说教，又把微观物质运动状态，通过投影产生清晰的表象，展现在学生眼前，直接激发起学生的学习热情，从而加深对分子概念、性质、结构的理解。实践证明，借助投影演示实验，能强化实验演示效果和实验的直观性，有利于培养学生的观察能力。
三、组织分组实验，培养动手能力
分组实验，是培养学生动手能力的重要手段。学生通过亲自实验，熟练掌握操作技能、技巧；而后巩固验证，加深和扩大他们所学得的理论知识。做实验的过程就是理论联系实际的过程。因此，要认真组织好每一次的学生分组实验。对每一章每一节实验做到实验目的明确，要求具体，计划周密，要使学生学会，掌握操作技术。如，使用试管的操作方法，要求他们能正确地拿试管，夹持试管，洗刷试管等。在进行碱和酸的反应实验中，要求他们会振荡试管，用试管加热物质，注意试管的倾斜方向等。要使学生掌握操作要领，培养动手能力。
学生动手实验时，教师必须及时防止和纠正在实验操作上的错误，训练学生正确地进行实验。例如：学生做粗盐提纯的实验时，常因仪器不干净，过滤时漏斗里的液面高于滤纸边缘，做不出理想的实验效果，教师就应及时引导学生分析原因，找出操作上的错误后，重新操作，保证实验现象明显，效果良好。学生动手操作，掌握了一定的实验基本技能后，坚持经常练习，久之就会熟能生巧。事实证明，通过组织分组实验，不仅培养了学生的动手能力，还培养了实事求是的科学态度和严肃认真的工作作风。
四、利用选做实验，培养思维能力
通过选做实验，可以培养和诱导学生运用已掌握的基础知识和基本概念，在对某些化学反应进行观察、分析、综合、抽象、概括等思维过程中，认识物质变化的规律和实质。这样不仅能提高学生的观察和分析能力，而且还能使他们逐步学会从事物的本质看问题的思维方法。
现行初中化学教材中，选做的实验内容有九个。根据教学进度，有目的地选做实验，应用实验课题，启发学生积极思维。例如，学生学完酸、碱、盐知识后，选做鉴别氯化铵、硫酸铵、碳酸铵、硝酸铵等四种盐的实验。教师要求学生自己设计实验方案，让他们动脑思考，想出解决问题的办法。实验过程中许多学生都能主动、认真地联想以前学得的知识，专心研究和组织实验程序，找出“鉴别”、“区别”或“分别”认识的几种不同的物质解题答案。然后他们根据四种铵盐各自的特性，通过一定的实验操作、将其一一区分开来，并说明实验的根据，解释所出现的特殊现象。在物质的鉴别过程中，学生开动脑筋，想办法，通过实验、分析、鉴别，推断出所鉴别的某种物质。这种实验过程，就是学生积极思维的过程。可见利用选做实验，不仅达到完成大纲所规定的教学任务的目的，而且学生的思维能力，分析和解决问题的能力都得到培养。
五、布置实验作业，培养理解能力
化学实验作业，是学生综合运用基础知识和实验技能的一种多边活动。它包括书面练习、学做实验、观察操作等多种形式。学生通过完成实验作业，将进一步加深理解和消化知识，是又一次灵活运用知识的再实践。又如，在进行中和反应的实验时，碱中滴入石蕊试液变蓝色，酸中滴入石蕊试液变红色，学生用已学过有关酸碱的性质来理解实验现象，因而对中和反应的实质获得本质上的理解。总之，布置实验作业，不仅能使学得的理论知识系统化，更有助于理解能力的培养。正如同志所说：“感觉到了的东西，我们不能立刻理解它，只有理解了的东西才更深刻地感觉它。”
六、做家庭小实验，培养创造能力
关键词：文化；人类体质；影响
一、引言
人类体质是受遗传生物性影响的，而且这种遗传影响是终极性影响。如：黑人生黑孩子，白人生白孩子等。达尔文认为，生物最初从非生物发展而来，现代生存的各种生物有共同的祖先，在进化过程中，生物通过变异、遗传和自然选择，从低级演化为高级，从简单演化为复杂，从种类少演化为种类多。按照现代遗传学的理论，人类体质的形成也主要受突变、基因重组、迁徒和选择因素的影响。但任何一个人都是在其特定的自然环境和社会环境生存，具有生物性和社会性的特殊动物。就其生物性来说，与其他动物一样，具有在特定的自然环境和生存物质需要来自身繁衍，种族延续，其后天体质往往随自然条件不同而异，如人住在纬度越高的地方，肤色越浅，生活在日光较强，日照时间长的低纬度地区的人肤色较深，可以保护皮肤深部的组织，器官免受过量的紫外线的损害。就其社会性来说，人的生存只能在社会中得以实现，生存于不同环境的人们共同体，创造出了自己不同的文化。文化是人类在自然中的创造，是对自然环境的社会适应，是人类与其生存环境的关系的体现。[1] 人类只能按社会的要求去生活，长期稳态地接受社会规范，受社会文化的模塑。人类在社会文化的模塑下，往往会给个人后天体质加以人为的影响和改变。这种改变在人类的婚姻、饮食、体育、审美等文化方面有着突出的表现，具有明显的文化特征。
二、文化对人类体质的影响
（一）婚姻文化对人类体质的影响
婚姻作为民族文化的一有机组成部分，它不仅仅是个人行为，就其实质而言，都是在为青年男女的赋于社会意义，确定其社会归属和社会地位并调整相关的社会关系。[2]民族文化对个人的婚姻有着重要的影响，也对个人体质也产生重要的影响。动物界配偶的选择完全取决于“优胜劣汰”的自然法则。如：雄叶猴为了争夺配偶而互相撕杀，甚至杀死弱方或者对方的猴崽，而留下自己的子女，所以强壮的后代被保留下来了，一代地繁衍。而人类是按照社会需要、婚姻制度和习俗选择配偶结婚。特别是当人类进入阶级社会以后，人们选择配偶时却不得不受社会制度、等级观念、经济地位、等多种因素的制约，导致人类后天体质的改变。在旧时代，苗族的“姑表亲”，侗族的“姑舅表亲”，珞巴族、维吾尔族、塔吉克族等民族流行的“姨表婚”等近亲相互通婚，导致容易生出遗传性病残儿，对后代的体质会造成危害。藏族、彝族和景颇族等民族的婚姻讲究贫富相当，门当户对，通常只在有限的范围内实行阶级内婚或等级内婚等，从而导致大量痴呆子女仍然被养活。
在古百越民族的婚姻文化中都普遍流行凿齿的习俗，对人类后天体质的产生了明显的影响。这一事实在古代典籍中的记载颇多，《云南志略》：“土僚蛮，叙州南乌蒙北皆是，男子十四五则左右击去两齿，然后婚娶。”清代《黔书》：“女子将嫁必折二齿， 恐妨害其夫家也。”《溪蛮丛笑》：“仡佬子女年十五、六敲去右边上一齿。”[3]宋人乐史《太平寰宇记》记载：贵州（今广西贵港）“有俚人，皆为乌浒，……女既嫁，便缺去前齿”。[4]可见，这一习俗在百越族系各民族中的姓别不一样，有的民族凿去男子的牙齿，有的民族凿去女子的牙齿。同时其表示的意义也不一样，有的民族凿齿表示氏族成员已经获得了婚姻资格，有的则是怕妨碍夫家而在出嫁前凿齿。而且延续时间长短不一样，流行的时间最长为的贵州省普定县仡佬族，他们直到上世纪四十年代初还仍然流行凿齿作为青年男女成婚的标志。
割礼最早起源于犹太教，是履行与上帝之立约、确定犹太人身份、进入婚姻许可范围的一种标志。现在，割礼早已不局限于犹太人，也不限于男子，而是盛行于世界50多个国家的少男少女之中，受过割礼的女子已有1.3亿人之多，现在平均每天还有约6000名女孩经受刀割之苦。其中最为突出的非洲已有4000多年的历史，范围包括肯尼亚、乌干达、埃塞俄比亚、索马里、苏丹等30多个国家，约有80%的男女实行过这种手术。其中女子的割礼十分普遍，最为惨无人道。在当地民族的婚姻文化建构中凡未行割礼的女人，不论她有多大年龄，都一概被视为“孩子”，不能参加成人的一切社会活动，不能过夫妻生活。[5]因此女子必须部分或全部割除和小，甚至将阴道口部分缝合，对女性的身体造成极为严重的摧残。
（二）饮食文化对人类体质的影响
生活在不同生境的民族，为了自身的繁衍，通过不同的生计方式向自然环境索取生存物质维系民族的生存和发展，形成了不同的饮食文化。如北方草原牧民养成了吃肉的习惯，他的消化系统较为适应消化肉类食品，对蔬菜反而不易于消化；上海、广东等沿海地区的民族养成了吃甜食的习惯，他们的消化系统适应了糖类的消化，而对酸辣食物消化吸收不适应；湖南、贵州、四川等地区的民族习惯了吃酸辣食物，他们的消化系统适应了消化酸辣食物，而对甜食不易消化；我国西南的侗族和苗族等民族由于所处的生境，喜种糯稻吃糯食，他们的消化系统适应能力了对糯食的消化，而别的地区的民族却对糯食的消化不太好。虽然这些民族的饮食文化与其所处的自然生态环境有很大的关系，其体质也适应了相应的饮食文化和习惯，但从历史发展过程来看，对人类体质产生影响也是很大。
（三）体育文化对人类体质的影响
众所都知，适量的体育运动不但对人类健康会大有好处，也会提高生活质量。然而，随着现代竞技体育运动的兴起，在现代体育文化的建构中，不合理的运动锻炼会给运动员的体质带来种种后遗症。为取得优异的成绩为国家和民族争光，举重运动员为了增加力量，大量地过多吃有营养的食物，从而造成自己的消化系统的伤害。一些保健医生发现，不少女运动员趋于男性化，长出胡须甚至胸毛。究其根底在于过度进行举重锻炼等力量性练习项目，导致了雌性荷尔蒙大量丧失。常去健身馆做器械操的女性，尤其是举重等负重运动，会对骨盆产生巨大压力，造成会肌肉松弛和脆弱，严重者会引起子宫下垂或脱出、大小便失禁等健身后遗症。相扑运动员为了增加体重和力量，每天暴饮暴食，导致过度肥胖，经常因腿部不堪重负而负伤，大多患有心脏病、脑血栓、肝功能衰退等疾病，因而相扑运动员的生命短暂。体操队员进行大量的体形训练，造成了上身宽，下身窄的三角形体形。高强度的健美操运动员经常在较大音量的音乐中练习，可能损害内耳功能，引起眩晕、耳鸣、耳内胀痛以及对高频率声音的听力丧失等恶果。排球运动员经常用手进行大量的打击排球的训练，造成了他们的手比常人大。有的运动员为了达到个人的目的，进行魔鬼般的训练，使他们的身体受到极大的摧残，有人甚至吃兴奋剂来达到自己的目的。他们有的人虽然成功了，给国家、民族带来了荣誉，也给自己带来了利益，但可能给自己的身体留下伤痕累累，有的运动员到期给自己体质带来终身的影响。
（四）审美文化对人类体质的影响
审美是人类基本的存在方式，世界的存在只有作为一种审美现象才能被证明是合法的，因为只有作为一种审美现象，人生和世界才显得是有充足理由的。[8]审美作为和种文化，它是人类在特定的自然环境和文化环境下形成的，不同民族都有自己美的标准和对美的追求。然而在审美文化的建构，故意改变人的体型是司空见惯的事情，对体质会产生很大的影响，而且具有残忍性和非人道性。最典型的表现应该说是缠足。中国五代后期，女子的形体美崇尚轻柔娇弱，父母在女儿小时就用布把她们的足紧紧地缠起来，使她们的足部不能正常发育，造成畸形。到元、明时代，女子缠足风行天下，北方更甚，几乎是女不缠足，不足为美，严重影响了女子的正常生活，造成了妇女体质终身的伤害。中世纪西欧民族的女性以婀娜的蜂腰为美，为此女性常常以绫帕束腰，把勒带从之下紧紧勒到胃部，束腰改变了女性的肋骨骨骼，有时因束腰过紧而致死人命。台湾高山族的中曹、鲁凯、卑南等地的男性以胸部和腿部肌肉发达为美，因而从少年起到五六十岁，都要以厚片束腰腹，有的以藤皮编成束腹带，以促使胸、腿部肌肉发达，同样可能对身体造成诸多伤害。现代社会的女子为了追求时尚和美丽，以不再束腰，有些人使用化妆品、做美容手术、节食或吃化学药品等去达到目的，但带来的体质上的伤害，甚至是失败而失去生命的现象屡见不鲜。现在流行全球的穿高跟鞋也会造成女性脚骨的变形；一些经常喜欢穿紧身衣服年青人，会造成其身体体形的明显变化。
在民族文化中对人类体质影响的习俗常见的有绞面、拔胡须和体毛、纹身、纹面、缺齿、穿耳、穿鼻等。《后汉书·南蛮》就记载：“哀牢夷，种人皆刻画其身，象龙文”。我国的傣族、布朗族、基诺族、黎族、独龙族和佤族中至今延续有纹身的习俗。台湾高山族也有部分人保留有缺齿、拔体毛、文身、纹面、在手腕烧伤结疤的习俗。[9]这样的审美文化，有的虽然对人类体质的危害作用并不大，但改变后天体质却是不容否定的事实。[10]
化学品对人类健康的威胁主要表现在有些药品和食物添加剂可能有致癌、致突变和致畸形的潜在危险。还有拥挤会对人类的健康产生有害的作用。居住空间太小，人体分泌的肾上腺激素会增加，使人脾气暴躁，容易发怒。现代人为了追求房屋建筑艺术美而使用各种化学材料进行装修，而导致个人体质的伤害。工厂和城市噪音会损害人的听觉器官，长期生活在喧闹地区的人的听力会比生活在清静地区的人的听力会差一些。
现代生活节奏的加快，职业的竞争使人们忙碌起来，也使很多人形成了职业病，对个人体质造成了一定的伤害，如汽车司机因长年坐在架驶室内，而造成身体骨胳的变形。随着电视网络的快速发展，特别是一些青少年人经常沉迷于电视网络中，眼睛近视的人越来越多。
三、结语
在人类形成和发展的漫长历史过程中，人种的各种体质是受到诸多种自然和社会的双重因素的共同影响。人类既具有生物特征，又具有文化特征，这两种特征是不能分开的。人类的生物特征和文化特征各自又由各种不同的因素所确定。这些不同的因素互相作用，每一种因素都会改变人类的体质。因此，研究人类体质必须从整体出发，充分考虑各种因素的相互作用。自然因素在人种分化的初级阶段起着重要的选择作用。但人与动物不同，人类不是直接地与自然环境发生作用，而是通过自己的文化与之相联系。在人类社会日益发展的今天，人类文化也不断地发展和变迁，文化对人类体质的影响也会让人意想不到。虽然这样的影响具有后天性，容易区别，而且其影响也不会遗传给下一代，但文化对人类的体质会可能产生重要的影响，甚至是一种致命的影响。为了防患于未然，希望更多的文化人类学、体质人类学等学者能够多关注这一研究领域，使人类拥有健康的体质。
参考文献：
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[2]罗康智，清水江流域木材贸易与侗族传统婚姻习俗的变迁[J]，原生态民族文化学刊，2011（1）。
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关键词：《诗经》 题材 周文化
一、婚恋诗与周文化
婚恋诗约占全书的三分之一，因为男女之情的主题在演奏时最具和顺、和敬、和亲人际关系的功效，因而也最适合周代礼乐文化对和合效果的追求。因此，在创作、采集、编订的过程中，婚恋诗占有特殊的优势和地位。同时，婚恋诗还展现出不少周代的婚俗和社会风气。
周礼的婚俗在《唐风・绸缪》、《王风・扬之水》这类诗中有反映，有黄昏、束薪、骑马迎娶、堂前等候等。《郑风・野有蔓草》是仲春时节古人自由野合习俗的再现，这表明周礼既有《郑风・将仲子》那样听从父母、媒妁之言，令人不敢僭礼的约束面，也有给予大龄未婚男女自己选择的自由面。这显示出周礼总是寻求一个和谐的平衡点，显得圆融而富有人性。
《卫风・氓》、《小雅・谷风》、《邶风・谷风》等弃妇诗表明春秋时妇女遭弃的现象较普遍，甚至包括宋桓夫人、卫庄姜等贵族妇女。但与此同时，周礼对于被休妇女的命运安排较为宽容，允许她们合法再嫁，典型者如秦穆公将自己被休的女儿怀嬴改嫁给晋公子重耳为妾。可见，周礼注重“和”，对于婚恋中的对立矛盾，都有可以通融的规定。
贵族的婚恋诗则不像平民那么活泼生动，不可避免地染上“政治联姻”的色彩。比如迁居岐周的古公父，“爰及姜女，聿来胥宇”，[1]402一到岐下就与当地羌族姜姓女子结婚，借此寻求联盟和族群利益。
二、农事诗与周文化
从周族史诗《周颂・生民》中可以看出，被后世尊为农业神的后稷，已经懂得耕种时需要选好良种、除草护苗。而古公父迁居岐周后，摆脱了先前戎狄游牧文化对本族农耕文化的影响，营造了稳定、和平的农业发展环境。《周颂・载芟》中有“载获济济，有实有积，万亿及秭”[1]520的记载，虽然周代以10万为1亿，但仍可见当时农业收获的繁盛。
《周颂》中的《噫嘻》和《臣工》则记载了周王的籍田典礼，在春天象征性地率先劳作并祭祀土神、谷神，体现出周文化对以农立邦的重视。而最负盛名的农事诗《豳风・七月》则十分详实地记录了西周农民一年四季的劳作过程，反映周文化中严格的等级制度和剥削关系。
农耕文化显然依赖稳定的政治、地理、政治环境，“和则可大，乐则可久”，[2]自然“和乐”就成为周公制礼作乐的终极追求。
三、宴饮诗与周文化
中国历来不像西方那样重视“人与自然”的关系，也不像印度那般重视“人与精神”的关系，唯独十分重视“人与人”之间的关系。因而，反映人与人之间交流来往的宴饮诗也就显得重要。
虽然周代吸取殷商灭亡教训，周公禁止周人酗酒，礼制有君臣小宴“三爵为度”[3]的细致要求，但宴饮仍是贵族们联络宗族感情、维护宗法秩序的重要方式。例如《小雅・鹿鸣》、《小雅・鱼丽》、《小雅・宾之初筵》等诗，就描写了贵族们宴饮宾客的愉悦、宴享之物的奢华、人与人之间的和乐。
周王也有许多宴饮诸侯的诗，如《小雅》中的《湛露》、《彤弓》、《廖萧》，从中可见：屏卫周室的诸侯们在尽朝见义务时，周王与诸侯一起共祭祖先，并在祭完祖庙后，进入庙后的“寝”继续宴饮。这表明周王重视维护血脉亲情的纽带，从仪式上强调宗法制的大宗祖先，并用最后的宴饮来“和合”各位姬姓公族兄弟和异姓姻亲，也即“和合”了“家天下”的周王朝。
四、 颂扬诗与周文化
除了周族史诗外，颂诗中赞美的对象多为文王、武王，而称颂的重点都在于“德”。从《清庙》、《维天之命》、《维清》、《我将》、《载见》等诗中可以看出：文王的德体现在宽容慎罚、礼贤下士、团结内部、提倡仁德。“维清缉熙，文王之典”，[1]497诗中认为周初政治的清明，是因为武王、周公、成王都遵行文王之典，实行德政。
而周公礼乐文化重视“德”，也出于为周族统治合法性证明的需要：周族以小邦灭得天命的大邦殷，岂非有违逆天命之嫌？对此，周人强调以德配天，“皇天无亲，唯德是辅”，[4]从而为周朝的统治正名。哈佛大学的费正清教授因而认为，周人不同于中国其他君权神授、重视出身的观念，而是在天命论里融合了道德标准。
五、怨刺诗与周文化
怨刺诗多出现在礼崩乐坏、王室衰微的东周时期。怨刺内容丰富多样：不满政治黑暗、贵族、赋税繁重，也有小官与没落贵族的不得志。《魏风・园有桃》就叙写了一位没落“士”族的贫穷困窘，沦落到只能摘园中的桃、枣充饥，展现出东周井田制开始瓦解、地主阶级兴起、土地领主们失去劳动力而没落的下场。
《邶风・新台》、《风・君子偕老》、《齐风・南山》、《陈风・株林》等讽刺统治者失仪的诗歌也篇目众多，从中可见：周礼的实行也有等级性，统治者的悖礼行为，并没有制度手段来干涉制止。贵族们希望庶民安分守礼的同时，并没有同样严格地要求自己。
久役不归、思乡怀人的怨刺诗也为数不少，且是此类题材中最情真意切、哀婉动人的成分，富有艺术感染力。如《小雅・采薇》和《豳风・东山》，就充分体现出周代士兵对于故土家园的眷恋之情。究其原因，也与周文化对血缘宗族的强调有关，它使人们对自身的亲属及家园有强烈的责任感和依赖感。
《小雅・正月》、《雨无正》、《小》等诗则控诉了黑暗政治导致的国弱民困。《召南・小星》、《小雅・四月》等诗则是小官吏们的哀诗，他们不仅地位、待遇低下，还必须完成艰辛繁重的差事，不断奔波劳苦，反映出统治阶级内部的苦乐不均、对立矛盾。怨刺诗是伴随着周族统治、礼乐文明衰落的哀诗。
六、小结
总而言之，《诗经》在创作、采诗、编诗时深受周文化思想的影响，是周文化的传承载体。而周文化的主要内涵则体现于“礼乐文化”：礼主分、乐主和，礼是外在的强制、乐是内在的修养与教化。这种礼乐文明实行的经济与政治基础分别是井田制、以农立邦和分封宗法制。具体到外在，周文化在《诗经》中突出地表现了对“孝”、“德”、“和合”的强调与追求。
参考文献
[1] 诗经[M].周振甫，译注.北京：中华书局，2002.
[2] 张载集[M].章锡琛，点校.北京：中华书局，1978：24.
关键词：鄂伦春；环境决定论；文化生态学；文化唯物论；生态系统论；
中图分类号：Q98 文献标识码：A 1674-3520（2014）-04-00183-02
自生态人类学诞生之日起，国内外的学者都对它进行了探讨，并提出相关的理论阐释。生态人类学是人类学的一个分支学科，它主要研究的是人与环境之间的关系问题。日本学者绫部恒雄说：“综合性地研究人类生活的人类学，大体上可以分为主要研究社会和文化方面的文化人类学和主要社会和生态学方面的生态人类学”。[1]我国学者宋蜀华先生认为，“人类对环境的生理与形态的适应，人口与生态环境之间的关系，营养结构域人类体质状况，资源的合理开发与充分利用，以及从不同人类群体的谋生手段出发，探讨自然资源开发与生态系统循环的关系，生态和文化的相互渗透和影响，揭示生态系统的运行规律和寻求保护生态平衡的正确方法等等。”[2]也就是说，生态人类学着重研究的是人类群体与周围环境间的关系，并把人类社会和文化视为特定环境条件下适应和改造的产物。[3] 鄂伦春是我国境内最具代表性的渔猎民族之一，也是文化模式相对简单的民族之一。从生态人类学的视角解说鄂伦春文化是许多学者共同热衷的话题。
一 、环境决定论鄂伦春
20世纪60年代，环境塑造文化的观念在生态人类学中占据了支配地位；也就是说，环境因素不仅决定文化特征，而且也对文化产生作用，环境因素不同于诸如人类社会或人口等其他因素。环境决定论以各种形式表述了有关文化及文化特性如何发生、如何变化、如何适应以及如何发挥作用等问题。[4]人类学是一门以人性及其文化为研究对象的学问。无论如何界定，人类学所说的文化主要包括两个层面的含义，即一般意义上的文化和特殊意义上的文化。就其一般性而言，文化是一种现象，是人类经验的一部分。就起特殊性来说，文化是与特定的某个社会或特定的一群人相联系的实体。[5]特定的生态环境是产生特定文化形态的必要条件，尤其是对简单民族，由于生产工具和技术落后，对自然环境的依赖要强于生产工具和技术。自然环境是塑造不同文化形态的外部条件。鄂伦春文化是特定群体在特定环境下创造的产物，它与自然有着直接的依附关系。总体而言，鄂伦春族是我国唯一的一个单纯的狩猎民族，它属于生态系统的民族。达斯曼（Dasmann）认为，生态系统民族是指在单一生态系统中，或者至多在两种到三种相邻的生态系统中生活的人们。[6]
鄂伦春是我国东北古老的民族之一。1653年鄂伦春逐渐迁移到黑龙江南岸大、小兴安岭广大地区。这里90%是恒古未开发的原始森林，植被资源十分丰富。得天独厚的自然资源，大片的森林，不但为多种类野生动物提供了非常好的栖息和繁殖的场所，也为食草和食肉动物提供了 丰富的食物。有名的动物有马鹿、驼鹿、狍子等各种奇珍异兽。额尔古纳河、嫩江、松花江、黑龙江及其大小支流均在这片广褒的土地上蛇蜓流过，所以鱼类产品也相当丰富。“棒打獐子，瓢滔鱼”。广袤的森林和丰富的自然资源决定论鄂伦春人的生计方式――以狩猎为主，兼采集和捕鱼。这种由环境决定的生计方式同样决定着鄂伦春的生活方式、社会结构，和。鄂伦春的饮食、服饰和居住方式都带有以自然资源为衣食父母的特点。其基本社会组织是游猎公社制，当地人称为“穆昆”。从以上的观点来看，鄂伦春文化的形成是受环境的影响造成的。
二 、文化生态学与鄂伦春
文化生态学是由美国新进化论的代表斯图尔德提出来的。1955年，斯图尔德在《文化变迁的理论》解说了文化生态学系统的理论和方法。在该书中，斯图尔德揭示了物理环境、开发环境的文化工具，以及社会政治结构等相关特质之间的一般关系。[7]斯图尔德认为，文化特征是在逐步适应当地环境的过程中形成的，而这里的环境指的是一种生命的网络。网络是由两个相互作用形成的，一个是特定地域中所有生物的相互作用，而这一相互作用又再与特质相互作用。[8]具体而言，就是“文化中核”和“次级特质”的观点。“文化核”指的是与环境直接有密切关系的物质的集合，而“次级特质”指的是与环境联系不甚紧密的形态。简而言之，文化生态学探讨环境、技术以及人类行为等因素的系统互动关系，以社会科学的方法分析特定社会在特定环境条件下的适应与变迁过程。[9]文化生态学强调文化与环境是相互作用的关系，自然环境起着最终的决定作用。
鄂伦春的渔猎文化充分体现了文化生态的观点，即环境决定文化而文化又反作用于环境的特点。由于生存环境的限定，鄂伦春人最初的生活来源主要是靠狩猎、捕鱼和采集等原始形态。在长期的狩猎、捕鱼生产实践活动中，鄂伦春人总结出大量的有关动、植物生长规律和习性等方面的知识。例如狩猎，《黑龙江外记》卷6这样记载：“俄伦春俗重鲜食，射生为业。然得一兽即还家，使妇取之，不贪多，亦不以负重自苦”。这种保持生态平衡的观念，正是鄂伦春人在生产实践中得出的文化理念。
三、文化唯物论与鄂伦春
20世纪80年代，马文・哈里斯提出了文化唯物了以解释环境与文化的关系。他认为人类所有的文化特质都是对自然环境适应的结果，所有的文化特质都具有生态意义。另外，哈里斯提出了客位与主位的研究法。米尔顿认为：“哈里斯的明确意图是：所要证明的不是某些环境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在环境所施加的物质条件下，所有文化特征都有了生态意义。”也可以说，哈里斯的文化唯物论是色彩更浓的环境决定论的重新再版。
哈里斯的文化唯物论可通过鄂伦春的生产方式、社会组织、等来证明。例如鄂伦春人的“仙人柱”居住方式。它是“一座用几根细木杆支起来的圆锥形仙人柱，孤零零靠在一棵歪脖子树跟前。它像一朵枯萎的松蘑，在山岗中摇摇欲坠，仙人柱里燃着一堆篝火，浓浓的柴烟，一蹿一蹿地缭绕盘旋。”[10]这种仙人柱的房屋，快捷易建，便于拆迁。一般两三个人用十几分钟就可组建而成。其面积大的有8平方米，小的大约有4―6米。鄂伦春人之所以选择这种居住方式，是由他们的生产环境和生活方式决定的。
以上三种理论的共同特点都十分强调环境对文化的影响，即文化是适应环境而产生的观点。文化生态学和文化唯物论虽然注意到了环境为文化的互动关系，但是都带有环境决定文化的色彩。
四、生态系统论与鄂伦春
20世纪50、60年代，随着环境决定论、文化生态学和文化唯物论的相继衰退，生态系统论却异军崛起，取而代之。生态系统论是生态人类学发展的又一个里程碑。它重视的是，在生态系统中，生命体、无生命体通过能量流和物质循环建立一套动态流程关系。[11]也就是说，在生物圈的某些被划定界限的部分内，全部生命物质与非生命物质通过物质交换结合在一起。在物质交换系统中，人类、其他的生命体及非生命物质相互影响、相互作用。[12] 生态系统论最著名的一个案例是拉帕帕特对巴布亚新几内亚高地马陵人的仪式和战争的经典研究。回顾鄂伦春人的驯鹿文化，不难发现他们有着浓厚的生态系统论理念。就“鄂伦春”一词的含义而言，通常有两种解释，一是“住在山上的人”；二是“使用驯鹿的人”。驯鹿对鄂伦春人来说具有重要意义，驯鹿是他们的重要交通工具，如同马是蒙古人的交通工具一样。就自然生态而言，驯鹿以苔藓、菌类植物、地表植物等为食。对鄂伦春人基础生活来说，驯鹿能载负猎人的货物，能在雪地上行走，能穿越山林，而且还提供经济生活资料（肉可食用，皮可做衣，身上的骨类还可饰品，鹿茸、鹿鞭还可用作中药）。就文化层面而言，驯鹿已是鄂伦春人精神娱乐活动的一部分，许多词汇和故事都与驯鹿有关。总之，驯鹿把鄂伦春人的物质生活、精神生活和生存环境有机地连一起，还起着维护生态平衡的作用。在经济基础的支撑下，鄂伦春人民创造了自己的精神文化生活方式。图腾崇拜和桦树工艺品等。
生态人类学理论除了上述几种外，还有民族志生态学、群体生态学、历史生态学、政治生态学等多种理论。毫无疑问，这些理论共同一致的地方是环境对文化有着较深的影响，而文化又会反作用于环境。生态人类学以一种新的视角开拓了人类学研究文化的一个新领域。虽然其理论存有各种不同的弊端，但它们所贡献的价值却丰富了人类学理论宝库。
另外，鄂伦春是一个生态民族，是世界上仅存不多的具有简单文化特征的民族。在全球化背景下，不同的民族文化正处于一种趋同整合的演化过程中。如何让人类生活在一个具有多样文化的地球村里，是人类现在共同关注的焦点。最后以先生的话作结：“美人之美，各美其美；美美与共，天下大同。”
注释：
【1】[日]绫部恒雄.著，周星.译：《文化人类学的十五种理论》贵州人民出版社1986年，第145页。
【2】宋蜀华：中国民族学理论探讨与实践【M】，中央民族大学出版社，1999年，第72页。
【3】任国华，生态人类学的主要理论及其发展【J】，黑龙江民族丛刊，2004年第5期，总第82期。
【4】、【5】、【6】【英】凯米尔顿著，袁同凯 周建新译，环境决定论与文化理论―对环境话语。中的人类学角色的探讨【M】，民族出版社，2007年，第52、20、39页。
【7】庄孔韶主编，人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第135页
【8】转引自张曦，生态人类学思想述评【J】，云南民族大学学报（哲学社会科学版）2010年第27卷第2期
【9】转引自庄孔韶主编，人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第135页
【10】敖长福.著，猎刀【M】，远方出版社，1995年，27页
【11】庄孔韶主编：人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第139页
【12】李霞：文化人类学的一门分支学科：生态人类学【J】，《民族研究》2000年第5期
参考文献：
【1】何群著，环境与小民族生存【M】，社会科学文献出版社，2006年
【2】王为华著，鄂伦春原生态文化研究【M】，黑龙江人民出版社，2009年
(一)古典进化论、传播论及历史特殊学派与物质文化古典进化论把文化的差异理解为因人类处于不同的时间发展序列上，因进化的先后顺序不同而造成。其实质是试图将理解“土著”与“文明人”的种种不同表现，即将文化差异的原因纳入到一个时间的框架中。人类学家希望从与人类相关材料中，参照生物学和地质学对自然史事的构拟方式来拟构人类文化史，从而探讨人类社会和文化事项的起源及发展过程。在寻求解释文化进化过程的证据时，人类学家选择了制作工具、器物的技艺及工具器物自身。因为从遗址中挖掘出来的诸如青铜器、铁器、陶器等器物被考古学家用作断代的工具，这种方式被当时的考古学界认可。英国人类学家爱德华•泰勒在堪称经典之作的《人类学:人及其文化研究》一书中分别呈现了人类的文化:语言、文字、艺术、科学、宗教等，其中用了三章的内容呈现与论述了处于不同进化阶段中的人的技术，涵盖诸如工具、武器、住所、纺织、服饰、耕种、烹饪、制陶与陶器等。技术沿着从简单粗糙到高级复杂的路线进化，在其发展的过程中经过了一系列循序渐进的改进。与之观点类似，美国人类学家路易斯•亨利•摩尔根认为，发明和发现总是一个累进发展的过程，而各种制度则是不断扩展的过程。在《古代文化》一书中，他讨论了人类社会是如何由蒙昧经过野蛮再到文明的发展过程，其中把使用火、弓箭的发明、陶器的发明、玉米种植等事项列为分化阶段的标志。他以制陶术的发明或制陶业的流行作为划分蒙昧社会同野蛮社会的界限:高级蒙昧社会，始于弓箭的发明，终于制陶术的发明，而低级野蛮社会，始于陶器的制作。而后兴起的传播论把人类文化差异的坐标从时间移到空间，认为文化一经在某一起源地发明后，便随着人类的迁移传播开来。传播论先驱人物之一、德国人类学家拉策尔认为，迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因。他将物质文化称为“民族学研究对象”，认为物质文化是各族之间历史联系的证明，同种族特征和语言比较，具有更大的意义。
因此，借助这些“民族学研究对象”，他试图从地理学的角度，描绘出人类文化的地理分布和文化发展的总图集。在格雷布内尔的“文化圈”理论中，物质文化被视为文化圈内的一类文化特质，除此以外，文化圈中还包含着精神文化。相同的文化要素或文化特质构成了相同的文化圈，若干文化圈及其组合在世界范围内迁徙的历史就是世界文化的历史。据此，在传播论中，物质文化也被视为一种标志，只不过区别于文化进化标志，它被用于论证起源发明地与传播地之间文化的关联度。放弃从宏观层面对人类文明史进行拟构，历史特殊论注重对处于不同历史时期中的文化事项的具体分析。因此，诸如陶器、木雕、服装、渔船等物品被视为土著在不同时间与地区中创造的文化。同时，区别于进化论和传播论，对这些器物的造型及装饰纹样分析并不用来排列文化的时间序列或空间序列，而是用来肯定文化的历史特殊性，肯定每个民族文化的价值。博厄斯认为:“一切文化现象都是历史发展的结果”，“任何一个民族的文化只能理解为历史的产物，其特性决定于各民族的社会环境和地理环境，也决定于这个民族如何发展自己的文化材料，无论这种文化是外来的还是本民族自己制造的。”
博厄斯并没有完全排斥传播论，而是合理采纳了用于描述与分析文化分布的“文化圈”概念，在与其弟子的努力下，提出了“文化区”概念，以辨别在具体的历史地理中的某些文化特质。即注意文化特质的历史联系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那样在广泛的地区和历史上找寻相似的文化特征，以推测文化的传播现象。在美国自然历史博物馆整理收集来的实物标本时，博厄斯发现物质文化常成为一定历史与地理区域内的文化特质或文化丛，进而能以其相似性和差异性来划分不同的文化区。此外，受德国人类学界把文化视为是“民族精神”传统的影响，博厄斯视文化为精神的。①因此，美国的文化人类学一直存在对物质文化背后的人之精神层面的意义探索。重过程分析与意义阐释的新考古学理论出现在美国也与这样一种探寻意义的社会科学渊源密切相关。在早期的人类学中，在古典进化论、传播论和历史特殊论的关照下，诸如工具、技术、原始艺术等物质文化被视为是诸文明的特征，文化进化的标识，文化传播的证据，或是一类特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世纪早期，人类学家仍然通过收集、整理、描述当代和过去社会中的物质文化来研究人类及人类社会。其中人工制品的技术、成品的使用以及原始艺术成为研究的重点。这种停留在经验层面上的甚至有些自发性的研究，却为早期的人类学研究提供了丰富的材料。
(二)功能论、结构功能论与物质文化功能论及结构功能论的理论核心是把文化、社会视为一个有机整体，研究文化要素与整体间的关系，强调文化、社会制度对社会的平衡及整合功能。在马林诺斯基的功能论中，功能是指文化满足人需求的方式及行为。他认为“一物品之成为文化的一部份，只是在人类活动中用得着它的地方，只是在他满足人类需要的地方。”［8］17为满足需求，人类制作出了“物质设备”，这构成马氏文化四个方面中的一个方面(其它指的是精神方面之文化、语言、社会组织)。“我们所谓的功能就是一器具在一社会制度中所有的作用，及一风俗和物质设备所有的相关……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特罗布里恩岛库拉交换行为时，马氏一并展示了岛民的巫术、神话、仪式及制作独木舟、手镯、项链的技术，以此论证出库拉制度与经济、仪式、社会关系、婚姻、葬礼、神话、技艺、心理和道德等各个方面均在功能上密切关联。在此，马氏对物质文化(独木舟、贝壳手镯项圈等)的描述在于论证出文化要素间的关联性及诸种文化对个体及集体需求满足的功能。而在拉德克利夫－布朗的结构功能论中，“功能”是指局部活动对整体活动所作的贡献。这种局部活动是整体活动的一个组成部分。一个具体社会习俗的功能，是指它在整个社会体系运转时对整个社会生活所作的贡献。布朗认为“原始社会每一种习俗和信仰在社区的社会生活中都起到某种特定的作用，就像活体的每一个器官，在这个有机体的整体生活中起着某种作用一样。”《安达曼岛人》描述了安达曼岛人的社会组织、仪式习俗、巫术信仰、神话传说，并对信仰和习俗作了围绕凸显仪式、神话及传说对当地社会生活功能的详细解释。在该书中，布朗专门用一附录描述了安达曼人的技术文化。具体对安达曼人、赛曼人和菲律宾小黑人的各种类型的技术产品及技术活动进行比较，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、篮子、网织品、锅头)、交通工具(独木舟)、人工饰物等。由比较，确定安达曼人的祖先刚刚抵达安达曼群岛时具有怎样的技术文化，以及从那时以来他们的文化发生了怎样的变化。令人遗憾的是，除了在行文中看出布朗比较社会学所倡导的归纳法外，技术产品及技术本身在此依然扮演着用于证明文化相似性的工具性角色。尽管走出了进化论和传播论的桎梏，但是物质文化自身的价值却逐渐淡去，散见于民族志中的技术描述足以说明，物质文化在此，仅仅是研究的文化、社会功能研究的附带品。但是，英国功能主义本质上是一个为思考田野资料和组织民族志描述所用的理论，是被采用来服务于人类学的特殊描述和比较研究目的的欧洲式社会理论。因此，从这个意义上来说，该理论使物质文化研究走出进化论、传播论等臆测性地构建文化史的模式，并在田野工作的辅助下，指引物质文化研究进入一个立足实际生活中，且不仅仅停留于孤立描述而是直接与社会整体相联系的广度中。也由此，它使得人类学对物质文化的研究最终摆脱了博物馆学式的方法束缚，走上自己的研究之路。因为，正如马氏所言:“一物的结构与其使用的方法结合了才成为文化的实体。所以，对于一物，不论是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技术上、在经济上、社会上及仪式上的用处，我们不能获得关于它的全部知识。”布氏所持观点:“真正的比较法，不是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的类型习俗进行比较，而是将一个社会的整个制度、习俗和信仰体系与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较。总之，我们需要比较的不是制度，而是社会的体系或社会的类型。可以说，人类学物质文化研究秉持的立足于活生生的社会生活中和文化整体观的原则源于功能论及结构功能论。
(三)法国社会学派与物质文化当把技艺、技术列为社会学研究的内容后，法国社会学派的一些代表人物开始对技艺进行探讨，且说明研究技术对社会学的意义，并尝试着做方法论上的探索。①对孕育于文明中的技术研究可被视为法国乃至欧洲物质文化研究的先河。涂尔干潜在地将技术视作可测量的文明的创造者，但不具备作为社会事实或组织的特性。与涂尔干合编《社会学年鉴》的考古学家兼博物馆馆长———亨利•于贝尔采取了一种更为社会学的态度，把工具和器物从其创造性和发明性的维度(出发)，将其看作社会事物和“真正的制度”，强调技术实践的集体的和协作特征。
这样的观念被莫斯采纳，对莫斯而言，技艺的产物及其实践，即不是独具一格的认同或本质的标志，也不是进步序列中的客观里程碑……(它)是多种融合和互动的结果。所有技艺的动作和姿态都是一个动态的连续过程，追随这个动态的过程，可以获知物质的、社会的和象征性的因素是如何在此过程中建构、协调和复合的。技艺并非孤立存在，而与社会象征、社会效用等方面相互渗透。涂尔干与莫斯的著作《原始分类》讨论了概念和范畴的产生，尤以分类为重点。他们认为“基本的概念或范畴如空间、时间、因果性、矛盾性等必然产生于社会中，它们不是从个人的经验中得到，因为单个人不需要这些概念、范畴……所谓的这些概念和范畴都是集体意识或者集体观念，是通过社会压力强加给个人的。”“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。”社会统一源于事物类别的划分和社会秩序的建立。诸如图腾、时间、空间实属于分类范畴，对其进行研究根本是对人类分类系统的研究，从而达到理解人类社会文化特性之目的。莫斯还对非西方社会中人的馈赠行为进行研究，以此反思西方社会中人与物及人与人之间的关系现状。他把非西方社会中的人类馈赠行为，视为“社会总体现象”来观察和分析，认为“社会总体现象(faitssociauxtotaux)”在某种程度上启动了整个社会及其制度的运行(如夸富宴、氏族对峙、互访部落等)，而另一些情形下则只对某些社会制度、尤其是关系到个人间的交换和信约的制度有着同样的作用。同时这些现象既有法律、经济和宗教特征，又与美学、形态学有关。
即馈赠不仅是西方人观念中孤立的经济行为，而且还勾连了与之相关的其它社会事实。在解释为何产生回礼行为时，莫斯远离了社会学的分析立场，而是寻求到信仰的原因。引起回礼的原因为礼物中被称为“惑、豪”的“灵”，送出之物不仅有一个而且是有两个“灵”，一个是它最初原始主人的，另一个是物自身的。后一个“灵”有一种能使受礼的人行动和把其东西和馈赠引向自己的非凡能力。礼物之“灵”紧密将物系于人，使物可以等同于人。“由于物可以与人等同，它便可以成为人的替代而因此可以被赠予他人。”人与物不分的观点的提出，是莫斯对西方社会中人与物决然对立及精神与物质相对立思想的一种反思的结果。不仅如此，此观点还为后人提供了一种研究方法，即通过物这一当地人关键性象征与基本文化分类概念，我们可以掌握非常复杂的社会现象。此外，需强调的是，莫斯的馈赠行为研究在理论与方法上对后来研究者具有较大的启发作用。列维—斯特劳斯在此基础上，提出了“交换是人类社会之基础”的观点。②萨林斯、古德利尔对商品与礼物性质的探讨，以及阿帕杜莱等人对商品的社会生命的研究等，都直接或间接地受礼物研究所启。从某种意义上来说，莫斯开创了人类学研究物质文化的另一种路径。在诸如工艺、图腾物、建筑等这类物质文化与人类的分类系统、集体观念层面搭建起一座桥梁。使对物质文化的研究不再仅停留于收集、整理、描述文化特质的经验层面。通过把物视为是文化的重要分类范畴，赋予物以了解特定文化的关键性地位，从而理解社会的总体现象，依稀具有结构主义人类学应对潜藏在“经验事实”之下的“结构”的探寻与分析。该路径延续于象征人类学对象征符号的研究中。
二、20世纪60年代的人类学理论与物质文化
①(一)结构主义与物质文化结构主义者，以法国人类学家列维—斯特劳斯为代表，他认为以往人类学家研究的文化大都是表象，停留于经验层面。而人类学真正要研究的是纷繁复杂的文化表象之下的“结构”。他所谓的“结构”区别于结构功能主义中所指的在制度中人与人之间关系的配置组合形成的“社会结构”，而指人类思维的深层结构。受语言学影响，通过对亲属制度、图腾制度及神话的研究，他进一步指出“结构”表现为“二元对立“的“非此即彼”的运行法则。列维—斯特劳斯认为一切社会文化都是象征和符号;符号和象征只属于在有关蕴含于排除的内在法则支配下的系统，才能扮演它们的角色;而且，一个符号系统的精髓在于能够通过替换而转变成———或者说翻译成———另一个系统的语言。即意义是在既对立又关联的关系系统中得以确定。也因此，区别于布朗把社会人类学视为一门归纳性科学，列维—斯特劳斯把社会人类学视为一门系统分类学，目的在于甄别和清理类型，分析它们的组成部分，建立起它们之间的关系。
对文化现象的分析，关键是建立合理的模型，使之呈现在系统中，进一步分析其背后隐藏的结构。这种方法也体现在他对土著的原始艺术及技术的分析中。他认为:“孤立地看，工艺技术可被视为一个未经加工的现象、一份历史遗产或者一个人类需求与环境限制之间妥协的产物。但是，如果把它们放入人类学努力建立的那些社会的一份总的清单之内，他们便获得了全新的意义，因为我们把它们视为每一个社会显然都会做出的众多选择的对等物……在这个意义上，我们就能把一柄属于某种类型的石斧设想为一个符号。因为，对于能够了解其用途的观察者来说，它在一个规定的环境里替代了不同的社会用于同一用途的别的工具。这样一来，任何一个原始社会的哪怕是最简单的技术也带有系统的特征，而且可以从一个更为一般的系统的角度对之进行分析。”孤立的技术与器物是没有意义的，意义只有在与之关联的体系中，在与它物的相互关系中被显现。《面具之道》一书呈现出列维—斯特劳斯对北美洲西北海岸的印第安人称为“斯瓦赫威”及“皂诺克瓦”的面具的比较研究，涉及到造型、图案、色彩及与之相关的神话，尤其以面具起源神话分析为主。列维—斯特劳斯认为:“面具跟神话一样，无法就事论事，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义，面具也是同样道理，”在对两种面具进行分析后，他发现，尽管两种面具在造型上截然相反，但是功能和象征意义都是相似的，它们的语义显示出土著婚姻制度，它们均是慷慨施舍财产的象征。他认为“在同一文化或者相邻的文化里，一副面具所承载或蕴含的信息与另一副面具负责承载的信息之间受到同一关系的支配。”这同一关系体现在被赋予了社会的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、图样和色彩之间相同的变换关系，即支配面具的文化逻辑和社会中的亲属制度、婚姻制度、财富流动、仪式活动的细节有层层转换的关系。
在列维—斯特劳斯的结构论中，物质文化被用来分析体系中的对立关系，以突出人的思维结构，即物作为结构分析的材料。物性及物自身价值并没有真正体现出来。经验层面的物质文化，其背后所显示逻辑意义才是研究的根本。尽管如此，结构主义的出现，却在某种程度上引导着物质文化研究走出遮蔽人双眼的物质缭绕的表象，深入到物与人的认知、物与人的关系、物与社会经济秩序的关系层面。此外，列维—斯特劳斯在莫斯的礼物研究的基础上，对礼物交换行为，尤其是婚姻制度中妇女的交换行为做了研究。他认为，人类社会的真正本质在于“交换”:物的交换、人的交换及信息的交换。交换超越了人类意识的存在，属于深层的思维结构，因此，通过研究交换行为，能够窥探到社会文化的语法。交换行为的研究成为人类学学科继莫斯的礼物研究后的又一经典课题，而且研究物的交换也成为后来人类学者物质文化研究的一个重要内容，毕竟，“透过物的交换可凸显或呈现出社会文化特色”。
(二)象征人类学与物质文化象征人类学并不是一个统一的理论派别，而是以一个包含了若干不同研究倾向的大的理论框架，在该框架中汇集了一批不同研究取向的学者。总得来说，象征人类学以研究符号及符号意义为主要内容。符号学从语言学相关理论发展而来，后被引用于诸多社会科学研究中，倡导除了人类语言，其它的“类语言”文化都可用符号学原理进行分析，诸如服饰、建筑、器皿、交通工具等物质文化包括在内。鲍德里亚对家具、汽车的分析，巴特对流行服饰、埃菲尔铁塔的研究均体现符号学原理。人类学对这一理论方法的运用反映其研究内容的一个转向，即由关注功能或是社会结构这些实质性的社会制度，转而关注文化及意义。受马克思•韦伯提出的“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”观点之影响，格尔兹主张“文化的概念实质是一个符号学的概念”。他所坚持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是从历史留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。
而“一个符号即是进行指示、描写、体现、例证、标志、暗示、唤起、刻画、表现之物———具有或明或暗的指示意义之物。”对符号意义的阐释以达到理解之目的成为了格尔茨人类学研究的宗旨。可以说，格尔茨关注的是符号如何形塑社会行为者对世界的看法、感知和思想的方式这个问题。换句话说，即作为“文化”的载体，符号是如何运作的。以研究社会冲突和矛盾见长的特纳是象征人类学的大师级人物，他在代表作《象征之林:恩登布人仪式散论》一书中写道:依据《简明牛津词典》，“象征符号”是指某物，它通过与另一些事物有类似的品质或在事实或思维上有联系，被人们普遍认作另一些事物理所当然的典型或代表物体，或使人们联想起另一些物体。我在田野调查中观察到的象征符号，从经验的意义上说，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。
在恩登布人的治疗仪式、成年礼仪式中出现的奶树被视为恩登布人社会中的象征符号。通过仪式过程化分析，特纳认为奶树实际上象征着社会组织的原则和价值观，更象征着恩登布人社会的统一性和延续性。在特纳的象征人类学中，物作为一种象征符号，其本身已不仅仅如格尔兹所言，仅是符号的载体，而是具有功能的，它积极地推动着仪式的过程，进而成为社会过程中驱动人行为的动力。这也就显示出物质文化自身在分析社会过程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符号不仅仅当作实现某个特定仪式所指向目标的手段，更重要的是，这些支配性象征符号代表着价值，而这些价值本身又被认为是仪式的目标，也就是说，它代表着自显的价值。”“象征符号发起了社会行动。在场域背景里它们甚至可以被描绘为“力量”，因为它们对个人和群体施加了采取行动的决定性影响。象征符号与结构主义相结合的理论思想尤其表现在埃德蒙•利奇、玛丽•道格拉斯等人类学家的研究中。利奇认为，所有众多的非口头的文化形式、诸如衣着、村落位置、建筑、家具、食物、烹调、音乐、身体动作、姿势等都以模式系统的形式来组织，而已相同于自然语言中的音、词和句子的方式来体现代码信息……讨论规范衣着的法则，与讨论规范语言表达的法则，具有同样的意义。
人类通过创造实物来表达和交流抽象观念及其精神气氛。道格拉斯主要研究象征符号与人的分类系统及社会结构的相互关系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物质文化的另一个重要用途在于建立和维系社会关系的观点。在象征人类学理论指导下，被视为是象征符号的物质文化，成为文化意义的载体，成为社会具象、社会表征，成为促成仪式进行、维护社会团结的有力工具。物质文化的研究直接与人类思维结构、认知系统、社会结构相联系。通过以研究建筑(空间)、人工制品等物质文化为切入点，论证出人类以其自身的思维、心智、意识形态而建构出来的象征体系的重要性，这一认识是对狭隘的唯物主义的迎头一击。但需要提到的是，由于过于关注物背后的意义，在某种程度上，对物性本身的关注与分析是被忽略的。20世纪80年代中后期对物性的研究是对这一缺陷的补充。
(三)新进化论、文化生态学、文化唯物主义与物质文化新进化论学派承认文化的进化，但有别于早期古典进化论所认识的文化的进化是按照从低级到高级的阶序进行，进而生产工具及特殊的器物的制作及使用成为了文化进化的标志。怀特认为文化是一种符号的、持续的、积累的、进步的过程，且可以用人类每天获得的能量数量和效率(技术)来衡量文化的进步。文化演进的基本规律是:在其他因素保持不变的情况下，当每人每年消耗能量的数量逐渐增加时，或者，使能量产生作用的工具效能不断提高时，文化逐渐发展。怀特把文化分为了三个系统:技术系统、社会系统和意识形态系统，而所谓的技术体统是指:“由物质的、机械的、物理的和化学的工具，以及使用它们的技术组成，通过它们，人类，作为一种物种，与自然栖息地相连接……”他认为技术系统是基础，决定了社会系统和意识系统。斯图尔德提出的“文化生态学”主要探讨环境、技术(知识)及人类行为间的互动关系。他认为文化是处于不同环境中的人对环境适应过程中形成的机制，包括了技术、资源和劳动力三要素，是劳动力(人)使得资源和技术结合在一起。文化生态学的研究方法包括:分析环境与开发及生产技术之间的相互关系;“行为”模式与开发技术之间的相互关系;“行为”模式影响其他文化因素的程度。
马文•哈里斯倡导用“文化唯物主义”理论原则分析文化现象，他认为社会文化系统由四部分组成:客位行为的基础结构、结构、上层建筑、思想的和主位的上层建筑，并且认为客位行为的生产方式和再生产方式(基础结构)，盖然地决定客位行为的家庭经济和政治经济(结构)，客位行为的家庭经济和政治经济又盖然地决定行为和思想的主位上层建筑。即为“基础结构决定论原则”。玛丽•道格拉斯从人类的观念、分类方式及物的象征意义入手，分析了禁食猪肉这一文化现象。受结构主义的影响，道格拉斯认为猪之所以成为禁忌是因为猪在古希伯来人的动物分类中处于一种不规则的状态，处于难以分类的范畴中，终成为了肮脏之物，禁忌之物。但是，哈里斯却从环境、基础结构、结构及人主位思想四个方面论述了原因，重点从生态环境与生计方式来讨论。他认为“(道格拉斯认为的)不规则状态的根源不是一套神秘的内心运算的二进制码，相反，它是在边缘的或不适当的基础结构条件下进行养猪的实际和世俗的成本—效益”。类似地在论述印度母牛崇拜这一文化现象时，他依然从印度的生态环境、农耕经济、人口增长等角度出发，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由观念所致，相反，此种行为维护了一个耗能极低的生态系统。总得来说，广义层面的新进化论把文化视为人对环境做出反应，并使社会趋于秩序化而产生的机制。把物质文化看成人类获取能量的技术手段和工具，是人适应环境的过程中的“创造物”，肯定了“物质”作为基础结构对社会结构和意识形态的作用，强调经济、技术和生态环境等因素对人类学社会发展的重要作用。需要指出是，新进化论直接影响到美国新考古学派的出现。该学派受怀特和斯图尔德观点的影响，认为如果作为系统的文化由技术、社会、观念子系统构成，那么考古学不仅仅是对器物进行研究，而且应当尽可能了解与器物相关的人类的生活环境、经济形态和社会信仰。新考古学代表人物美国考古学家宾福德认为:“物质不会只在单一的文化子系统中发生关系，而应该反映在所有的子系统中。器物的技术侧面反映了它们如何被用来适应环境;社会侧面则表述了它们在社会系统中的最主要情境;意识形态侧面则与意识形态领域相关。”新进化论、文化生态学及文化唯物主义使得以技术代表的物质基础的重要性被放置于文化系统中重新思考。
三、20世纪70年代的人类学理论与物质文化
文化究竟是观念还是物质的争论一直存在于人类学各理论学派中。受德国唯心论传统的影响，美国人类学家博厄斯及部分弟子把文化视为观念、价值、精神层面而非物质。20世纪60年代怀特与斯图尔德的新进化论及生态人类学开启美国人类学界文化的物质论。然而，同样具有物质论取向的，兴起于20世纪70年代的结构和政治经济学派却认为无论是新进化论，还是生态人类中蕴含的物质论实属“庸俗的唯物主义”。马克思理论中提出上层建筑与经济基础之间的辩证关系，在此基础上，结构把经济基础归于下层结构(下层结构不限于经济制度)，把文化归属于上层结构(包括法律政治和意识形态在内)，辩证的看待两者间的相互关系。结构者认为，生产方式(模式)包含的生产关系才是掩藏在英国社会人类学关注的诸如婚姻制度、亲属制度、经济制度、宗教等社会关系之后的真正的“社会结构”，是生产方式建构了社会。因此，他们重点考察“社会结构”与“社会”之间的对应关系。这里的“结构”既不是直观的社会结构，也不是超越经验层面的思维结构，更不是一种象征和认知，它是一种“经济基础、社会结构和意识形态的综合体”。于是，社会的产生与变迁不在于技术、经济、生计方式等的决定作用，而在于生产(方式)———一个汇集了人与人、人与环境、人与技术关系的综合体。在结构者中，生产(方式)并不仅仅是一个经济概念，它也是生态的、社会的、政治的和社会心理学的概念，就其性质而言，是关系的概念。
技艺、物质等下层结构与阶级、价值观及等之间存在辩证的关系。通过对技艺、物质文化的研究，意在解释下层结构对于社会的建构。政治经济学派对人类学的研究立足于把以往传统人类学研究的“土著社区”放置在世界政治经济格局之中，从而动态地、整体地看待资本主义体系与处于这个体系边缘位置的社会间的关系。“他们的研究通常表现为关注资本主义进入这些社区的后果和影响，他们强调外来因素的影响，以及为了适应这样的影响社会变迁或进化的方式。”根本在于指出:人类学所强调的文化的特殊性是世界经济体系发展的结果，是资本主义体系结构所造成的。此时，对物质文化的研究，便突出从物质文化的变迁角度入手，来探讨受资本主义经济体系作用而导致的当地社会文化变迁的研究路径。即由物勾连起世界经济体系的庞大网络。美国人类学家沃尔夫的著作《欧洲与没有历史的人民》一书，主要从人类学的视角来发现历史，用整体的、联系的、动态的观点来解释1400年以来的欧洲和非西方世界的历史。他认为人类的历史不是孤立的，而是共同关系作用下形成的，西方人的历史也是非西方人的历史，必须重新考虑到:“西方人民和非西方人民是如何共同参与这个世界性进程的。”
通过关于各类经济贸易的历史性分析，呈现出非西方人民与西方人民如何建立起一个关系网络，进而创造出混合的、交织的社会与文化实体。其中关于皮货贸易的分析中，作者论述了皮货贸易源于欧洲人对一种能表征阶级身份的礼帽的需求而来的对海狸皮的需求:由于欧洲人对海狸皮需要的增加，北美洲的土著们被卷入到了这场贸易中，而后，北美土著的亲属制度、生计方式、日常生活都受到了影响。正如书中所写:“每到一处，这种贸易都对加入者的生活产生了广泛的冲击。它打乱了当地习以为常的社会关系和文化习惯，迫使他们做出新的反应———在内部，即不同群体的日常生活，也在外部，即在不同群体间的关系。”通过一种物的生产、交换和消费的过程的分析，实质展现了欧洲人与土著间关系的建立过程。即通过对一物的描述，分析资本主义，生产方式对土著社会的影响。与此相似的是在西敏斯的《糖与权力》一书中，呈现出糖与社会阶层变动间的关系，论述了糖从一种奢侈品变为日常食用品的过程其实就是英国近代资本主义发展的历史，反映出了英国近代社会性质的转变。两本著作都是政治经济学的典范作品，都提供一种如何从物的研究勾连起环境、阶级、政治、经济、历史社会综合物的研究路径。
四、20世纪80年代的人类学理论与物质文化
进入到20世纪80年代，实践论的理论模式渐渐成型。长期以来，人类学理论都试图解释社会、文化与个人之间的关系，试图超越结构与个人、客观与主观之间的二元对立。如文化人格学派认为文化塑造了人的性格，文化是作为群体的人成长的“陶杯”;涂尔干的社会决定论认为个人是社会群体中的一员，集体观念是社会事实的象征，任何人都受到社会事实的约束，都得遵守社会规范和伦理道德;列维—斯特劳斯的结构论指出，个人行为是类似于语法的思维结构支配下的产物。以布迪厄为代表的实践论者认为，这些论述社会系统和个人关系的观点都有欠妥之处，他们都假设了人的行为由结构和系统决定，忽略了人作为行动和系统之间的媒介的能动性，即实践的能力。他认为系统是一个复杂的整体，包括了宇宙观、社会结构、认知的集体表象，文化解释体系等，个人行为是趋向于社会规范和文化趋同，但社会文化是经过对人们的日常生活的互渗(实践活动)，提供了方便个人生活、生产的规则。实践理论模型应用的根本在于“理解社会和文化本身如何通过人类意愿和行动而产生和再生产。”布迪厄在《区分:鉴赏判断的社会批判》一书中提出人们在日常消费中的文化实践，从饮食、服饰、身体直至音乐、绘画，文学等的鉴赏趣味，都表现和证明了行动者在社会中所处的位置和等级，即“鉴赏趣味标示社会等级”的观点。不同鉴赏趣味是由不同的社会等级生产出来的，然而一旦生产出来之后，它就开始履行一种进行社会区分的功能，从而积极地参与了社会结构的再生产。
，社会实践连接了个人行为和社会结构，使文化符号与社会空间之间存在一种结构性的对应，使社会结构再生产。在实践理论关照下，通过对与物质文化相关的生产、交换、消费、使用等实践行为的呈现与分析，揭示出人们如何通过与之相关的社会实践，再生产出社会结构，创造出新的社会秩序，以此也突显了人的文化创造力。需要提到的是，20世纪80年代英国人类学界和考古学界的物质文化研究较为突出，成立了专门的机构及创办了专门的刊物，尤其以丹尼尔•米勒为代表的伦敦学院人类学部及以伊恩•霍德为代表的剑桥大学的考古学部为中心。尽管学术传统和学术背景不同，但两人的物质文化研究均表现出对结构和阐释理论统合的一种诉求，也是对消解长期以来存在的精神与物质的对立、主体与客体对立的一种尝试，以及对能动性与结构的反思。丹尼尔•米勒在著作《物质文化与大众消费》一书中认为“没有独立的主体，因为无论是个体还是社会都不能看作是它的起源，因为两者与文化都是不可分的，在多大程度上构成文化也就在多大程度上被文化构建。”他提出了主客体不分、主客体相互构成的观点，并由此肯定了物自身的价值，开辟人类学物质文化研究的新路径———(研究)物质文化是如何导致文化进程。在米勒看来，“物质文化正是我们所研究的人群赖以创建他们自身真实世界的具体方式……(人类学要做的是)透过人如何看待与使用不同物件的具体研究，尽最大努力地去认识这些人的日常世界”。伊恩•霍德认为:物质文化不会被动的反映社会，相反，它通过社会行为者的行为创造社会……物质文化在建构文化、行为效用和历史中起到至关重要的作用。在物性与实践理论相结合的研究中，物质文化被视为积极参与社会文化建构过程的行动物。这种认识是对把物质文化视为一种被动的表征之物的批判，且把部分研究重点放在物性自身上，突出了物不能被替代的独特价值。
五、结语
关键词：花卉品种混乱
0引言
中国国土辽阔、地跨寒、温、热三带，山岭逶迤，江川纵横，奇花异木种类繁多，是个多姿多彩的大花园，被西方人士称为“园林之母”。在这极为丰富的植物种类中，存在着很多宝贵的花卉种质资源。花卉品种分类的主要任务是研究原产于我国、栽培历史悠久的名花之品种起源、形成、分布、系统分类等问题，从而为开发花卉资源，发展现代花卉业打下基础。然而，市场上混乱的花卉名称阻碍了我国花卉产业化的进程。所以解决目前花卉品种名称混乱的问题，是花卉品种分类的一个重要任务。
1中国花卉混乱的原因
1.1花卉及品种混乱
1.1.1同名异物凡是一个名称只能称谓一种植物或一个其他分类群，如果发现同一属内的不同种群或其他不同分类群，具有完全相同的名称时，即为同名异物。例如，“绣球”，既用于八仙花科的八仙花,又用于忍冬科的木绣球（大绣球、斗球）。又如木犀科的丁香,很易与桃金娘科的丁香（丁子香）相混同,前者以供观赏为主，花有芳香，系落叶灌木或小乔木，我国盛产多种；后者则生产花蕾，主供药用及化学工业用，系常绿树，我国仅有少量引种而已，园林中应用很少。
1.1.2同物异名任何同一种植物或同一个其他分类群，只能有一个合法的正确的学名。若发现有两个或两个以上的不同的学名，就是同物异名。比如唐菖蒲在各地有不同名字的，或“剑兰”，或“菖兰”，或“十样锦”，更有称之为“十三太保”；仙客来在北京称为“萝卜海棠”，在天津称为“一品冠”；扶桑则有更多的称谓，如“佛桑”、“朱槿”、“大红花”等；福禄考在上海称为“草夹竹桃”。另外还有很多花卉的地方名字与其他的花卉种名相似或相同，让人困惑。例如小苍兰又被称为“洋晚香玉”，茶花也有“曼陀罗树”的名称；叶子花在华南地区被成为“簕杜鹃”；马蹄莲称为“慈菇花”；红花羊蹄甲称为“洋紫荆”；大丽花在北京称为“西番莲”，其实真正的西番莲却是西番莲科的攀援植物；木犀科的桂花也有地方称为“九里香”；柳叶菜科的倒挂金钟也常被称为“吊钟海棠”或“吊钟花”，而真正的吊钟花则属于杜鹃花科。
1.1.3种属关系不当名的变动和混乱，常影响到整个种的拉丁学名，如果属名变了，种名也应随之改变。如侧柏的学名在《中国植物志第七卷》中写做PlatycladusorientalisFranco,但国际上仍有很多写做ThujaorientalisL,少数写作BiotaorientalisEndl。
1.2花卉品种名的混乱
1.2.1品种名的命名方法不正确如《汉拉英花卉及观赏树木名称》中关于荷花（Nelumbo?nucifera）的品种名，根据国际栽培植物命名法规的新规定，对于东方国家之栽培植物品种名，翻译时以音译原名为原则。据此可考虑雅名以音译为准，必要时可分列2~3词，并在括弧中用英文意译作为解释（不作正式名）。因此，荷花的品种名应作如下修正：秋水长天莲f．aurea——‘秋水长天’莲‘Aurea’（f．aurea），北京红莲cv.BeijingPinkFlower——‘北京红’莲，大白莲cv.BigWhite——‘大白’莲’Dabailian’(bigwhite)等。又根据品种命名原则规定，不能以一种花卉名称作为另一种花卉的品种名，也不能以其他已有的动物命名，然而这种现象在我国的园艺生产中仍然层出不穷，例如，如‘红莲’牡丹就与荷花中一个“红莲”同名；‘小桃红’牡丹与凤仙花中的“小桃红”同名；‘紫罗兰’牡丹与十字花科“紫罗兰”同名。‘朱顶红’山茶，（Camelliajaponica’Zhudinghong’），品种名称“朱顶红”乃是石蒜科朱顶红属的一个种(Hippeastrumrutilum)，而翠雀（Delphiniumgrandiflorum）应改名成“翠雀花”，翠雀属也应改成“翠雀花属”。
1.2.2有些从国外引进的重要花卉，译名不妥当。例如蝶形花科的毒豆（Laburnumanagyroides）应改称“金链花”；Piceaabies应译成“欧洲云杉”，而非“挪威云杉”。
1.3花卉品种及名称混乱
1.3.1历史根源我国悠久的历史孕育了种类繁多的花卉，民间流传的花卉更是不计其数，劳动人民从发现花卉到栽培花卉，为了便于区分不同的花卉，便用自己的方法将一些花卉命名，流传至今，直到现在也没有分门别类的统一整理，造成了现在的花卉有土名，学名，商品名等一系列名称，造成混乱，对花卉的识别与命名造成极大的不便。如：孑遗植物银杏，又被称为白果树，公孙树、佛家子、金果；距今已有1600年的历史，异名众多，鞠秋、鞠、菊华、九花、女华、更生、金英、帝女花、周盈等数十种叫法；北京称大丽花为西番莲；又称鄂报春为“仙荷莲”；称仙客来为“兔耳花”或“萝卜海棠”，而又被相邻的天津称为“一品冠”；唐菖蒲在沪成为“菖兰”，在粤称“剑兰”，在东北则有“十样棉”之称；粤人称叶子花为籁杜鹃,沪人称福禄考为“草夹竹桃"。还有一些是借用外国名，如借用日名，称报春花为樱草，藏报春为“中华樱草”或“大种樱草”，称鄂报春为“四季樱草”的，亦属常见。
1.3.2人为及现实原因由于各位学者所持观点的不一致，导致某些植物的分类比较混乱，大种、小种林立，不同作者编写的书所记载种类经常不一致，也令花卉分类学家困惑。另外，在某些植物起源进化研究方面，由于各位学者采用的方法与手段不尽一致，所以所得相同植物的系统演化顺序、起源进化关系也不尽相同；有时即使采用同种方法，不同的人得出的结论也不一定相同。这种现象在花卉植物研究上屡见不鲜。
1.3.3国外引种花卉的译名存在混乱在花卉发展过程中，有很多是从国外引种驯化成功的花卉，在这些花卉的译名中，有部分混乱现象。
2花卉名称混乱的对策
2.1花卉品种名称的整理
2.1.1正确使用拉丁学名。花卉中文名的混乱，同名异物或同物异名的现象相当严重常给工作和生活中增加了许多麻烦与困惑。花卉同名异物和同物异名现象的存在，往往给使用上造成混乱，而要解决这一问题，必须正确地使用拉丁学名。
2.1.2分类名称要求稳定，一个品种只能有一个学名。如果有两个或多个时，必须于其中核定最早提出的学名，摒弃较后的异名。一个学名只能用于一个对象（属或种），如果有两个或多个对象者，必须于其中核定最早的命名对象。而其他的同名对象则另取新名。
2.1.3认识和掌握花卉中名和学名的演化过程，对花卉名称的正确使用具有重要意义。在使用花卉的中名和学名时，除了查阅公开发表的一般文献，还要认真查阅志书，以了解其来龙去脉，避免误引。
2.1.4花卉名称的参照标准要向国际植物命名法规和国际栽培植物命名法规靠拢。统一的科学命名法对于不同语言的国际性学术交流有着重要意义，从根本上避免了同名异物和同物异名造成的混乱。对于东西方栽培花卉品种名，翻译时以音译原名为原则。
2.2花卉种名的整理与统一
2.2.1花卉品种与其名称之一致性。也就是说，某一品种有具体而稳定的一套性状，其名称应与之相一致，即完全代表了它，要求做到名实相符，名物如一。
2.2.2建立一整套花卉鉴定的技术体系。综合运用形态分类学方法、解剖学方法、细胞学方法、植物生物化学方法、数量分类方法、分子生物学方法等多种方法有效区分和鉴别花卉。
2.2.3花卉品种的确认。花卉品种整理与统一等工作进行至一定阶段应及时与国际栽培植物命名委员会取得联系，应按不同花卉向不同负责单位登记、挂钩、以便取得确认，促进国际交流。
参考文献：
[1]王宗训等编著.新编拉汉英植物名称.航空工业出版社.1995.7.
[2]陈有民主编.园林树木学.中国林业出版社.1990.9.