关键词:超分子化合物; 主体客体; 识别作用; 配位
“超分子”一词早在20 世纪30 年代已经出现,但在科学界受到重视却是50 年之后了. 毕业论文 超分子化学可定义为“超出分子的化学”,是关于若干化学物种通过分子间相互作用结合在一起所构成的,具有较高复杂性和一定组织性的整体的化学. 在这个整体中各组分还保持某些固有的物理和化学性质,同时又因彼此间的相互影响或扰动而表现出某些整体功能[1 ] . 超分子体系的微观单元是由若干乃至许许多多个不同化合物的分子或离子或其他可单独存在的具有一定化学性质的微粒聚集而成. 聚集数可以确定或不确定,这与一分子中原子个数严格确定具有本质区别,把多个组分的基本微观单元聚集成“超分子”的凝聚力是一些(相对于共价键) 较弱的作用力. 如范氏力(含氢键) 、亲水或憎水作用等[2 ] .
1 超分子化合物的分类
1. 1 杂多酸类超分子化合物
杂多酸是一类金属一氧簇合物,一般呈笼型结构,是一类优良的受体分子,它可以与无机分子、离子等底物结合形成超分子化合物. 作为一类新型电、磁、非线性光学材料极具开发价值[3 ] ,有关新型Keg-gin 和Dawson 型结构的多酸超分子化合物的合成及功能开发日益受到研究者的关注. 杜丹等[4 ,5 ]合成了Dawson 型磷钼杂多酸对苯二酚超分子膜及吡啶Dawson 型磷钼多酸超分子膜修饰电极,发现该膜电极对抗坏血酸的催化峰电流与其浓度在0. 35~0. 50 mol/ L 范围内呈良好的线性关系. 靳素荣等[6 ]合成了9 钨磷酸/ 结晶紫超分子化合物,并对其光致变色性质进行了探究,即合成化合物具有光敏性,漫反射日光即可使其变蓝. 王升富等[7 ]合成了磷钼杂多酸- L - 半胱氨酸自组装超分子膜电极,发现该膜电极对酸性溶液中的NO2- 有明显的电催化还原作用. 毕丽华等[8 ]合成了多酸超分子化合物,首次发现了杂多酸超分子化合物溶于适当有机溶剂中可表现出近晶相液晶行为. 刘术侠等[9 ]以Dawson 型砷钼酸、金刚烷胺为原料合成了超分子化合物(C10H18N) 6As2Mo18O62·6CH3CN·8H2O ,该化合物具有可逆的光致变色特性,并提出了一个可能变色机理.
1. 2 多胺类超分子化合物
由于二氧四胺体系可有效地稳定如Cu ( Ⅱ) 和Ni ( Ⅱ) 等过渡金属离子的高价氧化态,若二氧四胺与荧光基团相连,则光敏物质荧光的猝灭或增强就与相连的二氧四胺配合物与光敏物质间是否发生电子转移密切相关,即通过金属离子可以调节荧光的猝灭或开启,起到光开关的作用. 苏循成等[10 ]合成了8 羟基喹啉取代的二氧四胺大环配体,其中含有2 个独立的螯合基团,在适当情况下能分别与金属离子配位.
大环冠醚由于其自组装性能及分子识别能力而引起人们广泛的重视. 近来,冠醚又成为在超分子体系中用于建构主体分子的一种重要的建造单元. 硕士论文 李晖等[11 ]利用了冠醚分子的分子识别能力及蒽醌分子的光敏性,设计合成了一种新的氮杂冠醚取代蒽醌分子,并以该分子作为主体分子,以稀土离子作为客体构成超分子体系,并研究了超分子体系内的能量转移过程.
1. 3 卟啉类超分子化合物
卟啉及其金属配合物、类似物的超分子功能已应用于生物相关物质分析,展示了更加诱人的前景,并将推动超分子络合物在分析化学中应用的深入开展.
1. 4 树状超分子化合物
树状大分子(dendrimer) 是20 世纪80 年代中期出现的一类较新的合成高分子. 薄志山等[12 ]首次合成以阴离子卟啉作为树状分子的核,树状阳离子为外层,基于卟啉阴离子与树状阳离子之间静电作用力来组装树状超分子复合物. 镧系金属离子(Ln3 + ) 如Tb3 + 和Eu3 + 的发光具有长寿命(微秒级) 、窄波长、对环境超灵敏性等特点,是一种优良的发光材料,但镧系金属离子在水溶液中只有很弱的发光. 朱麟勇等[13 ]合成了聚醚型树枝体与聚丙烯酸线性聚合体的两亲杂化嵌段共聚物,研究表明聚醚树枝体通过对Tb3 + 能量传递,使Tb3 + 发光强度大幅度提高的“天线效应”.
1. 5 液晶类超分子化合物
侧链液晶聚合物具有小分子液晶和高分子材料的双重特性,晏华在《超分子液晶》[14 ]中详细讨论了超分子和液晶的内在联系,探讨了超分子液晶分子工程和超分子液晶热力学. 李敏等[15 ]从分子设计的角度出发,合成了以对硝基偶氮苯为介晶基团的丙烯酸类液晶聚合物,液晶基元上作为电子受体的硝基和作为电子给体的烷氧基可与苯环、N N 之间形成一个离域的π电子体系. 初步的研究表明:电晕极化制备的该类聚合物的取向膜具有二阶非线性光学性质. 堪东中等[16 ]用4 ,4′- 二羧酸1 ,6 二酚氧基正己烷与等摩尔的4 ,4′- 联吡啶合成了“T”型超分子液晶,并观察到随构筑“T”型介晶基元分子结构的变化,组装超分子体系由单向性液晶向稳定的双向性液晶转变的规律性.
1. 6 酞菁类超分子化合物
田宏健等[17 ]合成了带负电荷取代基的中位四(4′- 磺酸基苯基) 卟啉及锌络合物和带正电荷取代基的2 ,9 ,16 ,23 四[ (4′- N ,N ,N 三甲基) 苯氧基]酞菁季铵碘盐及锌络合物,并用Job 氏光度滴定的方法确定了它们的组成,为面对面的杂二聚体或三明治式的杂三聚体超分子排列. 发现在超分子体系中卟啉与酞菁能互相猝灭各自的荧光,用纳秒级的激光闪光光解技术观察到卟啉的正离子在600~650 nm 和酞菁负离子自由基在550~600 nm 的瞬态吸收光谱. 结果表明在超分子体系中存在分子间的光诱导电子转移过程.
2 超分子化合物的合成
2. 1 分子自组装
近年来分子自组装作为一种新的化学合成方法倍受关注,医学论文 尤其是分子尺寸在1~100 nm 的化合物,它们用常见的化学合成法一般很难得到. 最近,Yan 等[18 ]运用超分子自组装方法合成了长度达厘米级、直径达毫米级、管壁达400 nm 的管,成为超分子化学合成上的一个亮点.
刘雅娟等[19 ]利用一对互补的分子组分5 (4 十二烷氧基苯乙烯基2 ,4 ,6 (1H ,3H) 嘧啶三酮和4胺基2 ,6 二十二烷基胺基1 ,3 ,5 三嗪的自组装过程构筑了一种直径约为5μm 的超分子纳米管. 变温傅里叶红外光谱研究表明,在纳米管的形成过程中,氢键、π- π相互作用和范德华力等非共价键相互作用导致了超分子纳米管的形成. Reinhoudt 等报道了最多具有47 个钯配合物的有机金属树状分子,准弹性光散射实验(QELS) 、原子力显微镜(AFM) 和透射电镜( TEM) 表明聚集体为直径200 nm 的圆球,Puddephatt 合成了直到第4 代的树状铂配合物(28 个配位中心) .
2. 2 模板合成
1992 年Mobil 公司的科研人员首次利用阳离子型表面活性剂的超分子液晶模板,合成了有介孔结构的氧化硅和铝硅酸盐,其中最具有代表性的是有六方排列介孔孔道的MCM - 41[20 ] .
以环糊精(α- CD ,β- CD ,γ- CD) 作为环的轮烷的合成及性能研究尤其引人注目. 环糊精边缘是亲水的,内腔是疏水的,环糊精作为主体与疏水客体分子自我识别可形成轮烷. 刘育[21 ]在以环糊精为受体的分子识别和组装方面做了深入的研究. Isnin 等成功地合成了不对称的轮烷. 分子一端为二甲基(二茂铁甲基) 铵盐,另一端为萘2 磺酸盐. Stoddart 等用聚乙烯醇与α- CD 作用,端基为2 ,4 二硝基苯时,得到了含有20~23 个α- CD 的珍珠项链型轮烷. Stoddart 等在室温下合成一系列的索烃. 在室温下以二苯34 冠10 (BPP34 CI 0) 作为模板得到了索烃,收率高达70 %[22 ] .
2. 3 其他方法
最近,赵朴素等运用密度泛涵B3L YP 方法,在6 - 31G*水平上设计优化了丁二酮肟与苯甲酸通过四重氢键构筑的异三体超分子,职称论文 显示形成三聚体的反应可自发进行,实验合成出相关异三聚体[23 ] .
赵士龙等[24 ]在水热条件下,合成了新型超分子化合物(bipyH2) 2 (H2P2Mo5O23) . H2O ,研究表明,杂多阴离子与质子化的4 ,4′- bipy 和水分子通过氢键连成无限二维网状结构,形成超分子化合物. 栾国有等[25 ]利用中温水热方法合成了化合物(H3NCH2CH2NH3) 2 [ (HPO4) 2Mo5O15 ] ,并确定其构型为5 个MoO6 八面体通过共边和共角连接形成1 个五元环,其环平面的上下两侧各有一组HPO4 四面体通过共用3 个O 原子与Mo —O 簇键合,并且[ H2P2Mo5O23 ]4 - 与H3NCH2CH2NH3 通过强的氢键作用,形成一种新型的有机无机超分子杂化材料.
3 超分子化合物的应用
3. 1 在光化学上的应用
Lehn 等设计了专门用于光释放碱金属离子的穴醚,他们利用2 硝基苄基醚充当一个大环的桥键,紫外光照可使此键断裂,形成单环化合物,后者对碱金属离子的络合能力大大下降. 张海容等[26 ]发现在微量环已烷存在下,B CD 可诱导BNS 发射强的RTP. 尹伟等[27 ]用Eu2 + 与邻菲咯啉( Phen) 、2 噻吩甲酰三氟丙酮( TTA) 和联吡啶(D py) 形成的四元、三元和二元系列配合物与上述2 种分子筛组装成新的系列超分子纳米发光材料,并对它们的发光性能进行了比较. 陈彰评[28 ]合成了卟啉冠醚4 ,4 二甲基联吡啶超分子模型化合物. 研究发现4 ,4 二甲基联吡啶能很好地配合到卟啉与冠醚形成的空穴中去,在光照条件下,生成的卟啉激发态分子能很好地进行电子转移,形成了一个很好的光开关模型.
3. 2 在压电化学传感器的应用
超分子化学的主客体适应原理,在压电化学传感器中得到广泛的应用. 超分子用作压电化学传感器的敏感涂层,利用超分子的特殊空间结构,通过分子间的协同作用,对目标分子进行分子识别. 留学生论文 符合空间结构的分析物被选择性地吸附,可以明显提高压电化学传感器的选择性. 利用多种冠醚衍生物作为QCM 涂层测定有机蒸气,如传感器阵列、模式识别等,在二元、三元、四元有机蒸气混合物中识别,预测结果较好,并用于定量分析. 利用单苯15 冠5 (B15C5) 、单苯18 冠6 (B18C6) 、二苯30 冠10(DB30C10) 涂于TSM 化学传感器电极表面,可对39 种有机蒸气进行分析,其中B15C5 (涂载量12 mg)对甲酸的检出限为20. 1μg/ L ,并具有很宽的线性范围.
Dickert 等用涂B CD 的QCM 和SAW 测定四氯乙烯,测定下限可达几个10 - 6 ( Y) . 以后,他们又用交联B CD 作为QCM 的涂层测定氯苯,大量的二乙醚存在时(二乙醚- 氯苯的体积比为50 000∶1) ,不干扰测定,线性范围10 ×10 - 6~500 ×10 - 6 ( Y) ,并用于监测Grignard 反应终点. Nelli 等用间苯二酚杯芳烃衍生物作QCM 敏感涂层,对硝基苯有较高的选择性,在相对湿度高达90 %和有H2 ,H2S ,NO ,SO2 ,CH4 , n - C4H1O 共存时不干扰测定. Dermody 等用多种杯芳烃衍生物,在SAW 石英表面分子自组装成双分子层,测定苯、氯苯、甲苯等. Pinalli 等用间苯二酚杯芳烃衍生物,测定气相中酒精的含量,线性范围1 ×10 - 3~4 ×10 - 3 ( Y) ,重现性好. Malitesta 等用分子印迹电合成聚合制备仿生QCM 传感器. 姚守拙等用咖啡因(CAF) 作模板分子制成BAW 传感器,对CAF 的响应范围为5. 0 ×10 - 9~1. 0 ×10 - 4
mol/ L ,在pH 8. 0 时检出限5. 0 ×10 - 9 mol/ L ,回收率96. 1 %~105. 6 %[29 ] .
3. 3 超分子化合物的识别作用
所谓分子识别就是主体(或受体) 对客体(或底物) 选择性结合并产生某种特定功能的过程,是组装及组装功能的基础,是酶和受体选择性的根基. 互补性(complementarity) 及预组织(preorganization) 是决定分子识别过程的2 个关键原则,前者决定识别过程的选择性,后者决定识别过程的键和能力.
对羧酸根、磷酸根的识别研究目的主要在于探讨主体分子对氨基酸、肽、核苷酸等的识别,进而研究对肽、核酸的催化水解反应. 大环多胺及其金属配合物能很好地识别羧酸根、磷酸根的主体分子. 带吖啶基团的配合物,通过Zn2 + 配合物的超分子自组装可对对二甲酸进行选择性识别. 如果在大环多胺环外还有可以配位的氨基,则它与Cu ( Ⅱ) 能形成更加稳定的配合物. 化合物(结构见图1)与Co ( Ⅲ) 形成的配合物与PO4
3 - 能形成相当坚固的配合物. 因为分子识别的目的,这是系统可以作为一个能使磷酸键合位置移动的新摸型[30 ] .
3. 4 超分子化合物作为分子器件方面的研究
分子器件是一种由分子元件组装的体系(即超分子结构) ,它被设计成为在电子、离子或光子作用下能完成特定功能的体系. 刘祁涛[31 ]用对苯二甲酸terph 为配体,合成了[Cu2 (bpy) 2 (terph) ]Cl2·4H2O 晶体,其中bpy 为2 ,2′联吡啶. 英语论文 应用苯三甲酸( TMA) 为配体可以合成[Cu3 ( TMA) (H2O) 3 ] n 配位超分子晶体,为由配体超分子的途径制造纳米级的孔材料、实现纳米反应器的设想提供了可能.8 羟基喹啉、邻菲咯啉的许多金属配合物都具有荧光,且配合物稳定. 把8 羟基喹啉或邻菲咯啉引入大环,由于两者都具有独立的配位功能,可以形成稳定的超分子化合物,并进一步发展为光化学器件.
3. 5 超分子化合物在色谱和光谱上的应用
顾玉宗等[32 ]利用LB 技术,以二十碳酸作辅助成膜材料,在疏水处理的P - Si 上分别制备了2 ,4 ,6 ,10 和20 层聚乙烯咔唑(PV K) 超分子膜. 对这种体系的表面光电压谱(SPS) 研究结果表明,表面光电压随PV K膜层数的增加而增强,在紫外区增强较为明显,随着膜层数的增加,表面光电压有趋于饱和的趋势. 膜对基底的敏化主要是由于PV K的光导电性引起的. 杨扬等[33 ]成功地用高效液相色谱法分离了某些超分子化合物合成过程中间产物富电子对苯二酚聚醚链(HQ) 系列产品.
3. 6 超分子催化及模拟酶的分析应用
超分子的反应性和催化性,与酶对底物的识别和催化底物参加反应极相似. 工作总结 以模仿天然酶对底物的分子识别和高效催化活性为目的的模拟酶(或称人工酶) 研究近十多年来是生物化学和有机化学的重要课题. 其中对过氧化物模拟酶的分析应用研究特别突出. 慈云祥等将氨基酸、蛋白质、核酸,对某些金属卟啉的模拟酶活性的影响加以应用,并结合免疫分析技术,建立模拟酶作示踪物的酶免疫分析方法,或以模拟酶作非放射性探针标记物建立核酸序列分析方法[34 ] .
3. 7 在分析化学上的应用
Shinkai 等在研究硼酸衍生化卟啉的分子组装行为,并用于测定糖分子构型方面取得了许多成果.例如:四(4 硼酸基苯基) 卟啉( TBPP) 在水溶液中和糖分子存在下由π- π堆积成的聚集体,圆二色谱(CD) 的激子偶合带( ECB) 符号,对糖分子的绝对构型有专一性,可检测糖分子的绝对构型等等[34 ] .
4 结 语
目前,超分子化学的理论和方法正发挥着越来越重要的作用,该学科的研究将更加紧密地与各化学分支相结合. 可以预见,作为超分子化学起源的主客体化学将与有机合成化学、配位化学和生物化学互相促进,为生命科学、能源科学等共同做出巨大贡献;超分子化学方法在无机化学中的应用,留学生论文 将使人们获得多种具特定功能的配合物、晶体、陶瓷等材料;物理化学则要改变当前超分子化学的定性科学现状,从微观和宏观上把选择性分子间力、分子识别、分子自组装等过程用适当的变量进行定量描述,从而提高人们对超分子化学的认识和预测、控制能力,最终要寻求解释超分子体系内在运动规律和预言此类体系整体功能的理论工具[2 ] .
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场论是关于场的性质、相互作用和运动规律的理论，而量子场论则是把量子力学原理应用于场，把场看作无穷维自由度的力学系统实现其量子化而建立的理论。它是粒子物理学的基础理论并被广泛应用于统计物理、核理论和凝聚态理论等近代物理学的许多分支，是理解和描述固体物理与相变、高能物理、天体粒子物理以及核物理中多体问题基本现象的基础，因此是每所大学物理类研究生入学必修的一门基础理论课。
在美国大学里，量子场论通常在三到四个学期中提供三个系列课程，可以称为量子场论I、II、III。场论I处理相对论量子力学，引入量子场论的哈密顿形式、正则量子化和微扰论的树图计算，重点介绍量子电动力学（QED，Quantum Electronic Dynamics）。场论II从量子场论的路径积分开始，将微扰论扩展到圈图，深入讨论重整化和重整化群、非-Abel规范场及其在量子色动力学（QCD，Quantum Colour Dynamics）和标准模型（SM，Standard Model）的应用。场论III没有统一的内容，通常讲授各种高等专题。场论I和II都有一些很好的教材可以选用，而场论III没有合适的参考书能够满足要求。专题的选择依赖于课程主讲人的风格和课程学时的多少以及授课的对象。我国对于物理类研究生量子场论课程的安排，与上述情形基本类似。
本书内容分成两大部分，共包括11章。第1部分 超对称之前，含第1-9章：1. 规范理论的方方面面； 2. 扭结和畴壁；3. 涡旋与流管（弦） ；4.磁单极子，Skyrme子（Skyrmion）；5. 瞬子；6.各向同性铁磁体：O（3）σ模型及其扩展；7.伪真空衰变和相关主题；8. 手征反常；9. 4维规范理论中的禁闭和低维模型。第2部分 介绍超对称，含第10-11章： 10. 强调了规范理论的超对称基础； 11. 超对称孤子。
本书作者M.Shifman，生于1949年，早年为莫斯科理论与实验物理研究所的理论物理学家，现在是明尼苏达大学理论物理研究所的物理学教授。他以对量子色动力学和超对称性规范动力学的许多重要贡献而闻名于世。特别是他与Vainshtein 和 Zakharov合作的SVZ求和规则的文章是高能物理中引用率最高的文章之一。从1990年起他在明尼苏达大学开设场论讲座，最偏爱的是场论III。多数材料取自他自己的研究成果，对于哪些内容对从事量子场论相关的前沿研究最为重要，他有自己的判断标准。讲座的听众主要是粒子物理和凝聚态专业的研究生。因此作者通常选择的内容是固体的量子场论、超对称、非微扰现象等。
自从YangMills理论和超对称性在上世纪70年代问世以来，作为从基础水平对物理现象给予现代描述的量子场论，产生了革命性的发展。本书是第一部专门针对现代场论进行系统而全面阐述的教材，旨在引领读者通向当前研究前沿。对于该领域的传统论题和最新的突破进展相互参照，把标准模型的观点拓宽到超对称性和弦论，培养学生的独立研究能力。本书是一部理论物理研究生和研究人员不可缺少的参考书。
一概述
本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒，面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。
我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（te）的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以“排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。
当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民主，中国文化或儒学中却没有。[1]当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。[2]移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3]为代表，标?拘氯寮乙延谐尚偷囊徽坠赜谌逖ё诮绦缘目捶āK侨?nbsp;为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝，古人对天的贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上，唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景（或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来，掘发儒学资源中的宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。
当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态，对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释，面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方神学界沟通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连在一起的慧解。
从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和诠释，与诠释者自身对西方精神价值的理解程度（或方面）密切相关。三代现代新儒家对西学的回应由对抗式的，逐渐转变成理解中的对话，汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是否是儒教，或是否具有宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越”的问题。第三代当代新儒家增事踵华，更加主动。总之，当代新儒家不同意把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分重视儒学在凡俗世界中体现神圣的特点，充分发挥儒学中许多未被认识的珍贵资源。
二唐君毅：人文涵摄超人文，本心本性即天心天性
唐先生是最具有悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家。他对世界各大宗教都有相当同情的理解，认为当今世界、人类，极需宗教、道德与哲学加以救治，主张宗教间的相互宽容、融通，企盼建立中国的新宗教，由传统宗教精神发展出来，主要由儒家的安身立命之道发展出来。
首先，唐主张超人文与人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教家追求现实生命以上的另一生命，肯定超现实世界超人文世界的形上实体，有超越的信仰，由此见宗教的神圣与庄严。同时，一切宗教事业又与人相关，宗教家一般都从事社会人文事业。[4]因此，宗教也是人文的一支。在现当代，超人文的宗教精神对人文为必需。人文世界中的人，可以相信有神。神灵世界的信仰，可以提升人的精神，使我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，可以平衡我们精神的物化、自然化和背离人文的趋向，自觉了解人文的价值意义。[5]儒家讲极高明而道中庸，使超世间与世间不二，而肯定一切人生人文的价值。儒者不是只有干枯的神的观念，而是通过“仁”的流行，通过人与天、人与人的精神感通以见神，体验神境。儒者的宗教情绪、宗教精神，是通过我们对人伦、人文之爱，通过社会历史文化活动而生发建立的。唐的思想，肯定自觉能通贯到超人文境界之人文精神，肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修养之路。[6]其次，唐主张天知与良知的和合，以良知作为判断宗教信?龅谋曜肌S钪姹驹词翘熘蛱煨幕蛏系郏颐遣荒芩堤熘肓?nbsp;知是绝对分离的二物。良知可说只是天知之呈于我，天知只是良知的充极其量。二者为互相保合关系，而不是因果关系、本体属性关系、创造者与被创造者的关系。良知是人的一切判断的自生之原。“依良知为标准，可以说一切高级宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。”[7]“依良知的标准，我们可以说，一切高级宗教中所讲的上帝、阿拉、梵天，在究竟义上，都不能与人的良知为二，而相隔离。”[8]中国古代实信天为一绝对的精神生命实在。孔子的时代，有郊祀之礼，人民相信天，故孔孟的精神在继天的前提下偏重尽心知性立人道，融宗教于道德。宋明时期人们不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以为宗教。前者承天道以开人道，后者由人道以立天道，都讲天人交贯。[9]儒家讲性与天道、天心与人心的不二。儒教是以人之本心本性即天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神，不会走入宗教战争、宗教对抗、宗?堂钥窈兔砍绨荨?/P>
第三，唐在儒家思想的信仰中，发现宗教性的安身立命之所，是为儒家教化的基础。这是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不必以神为本，而以求价值的实现过程中的超越、圆满、悠久为本。儒家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与一切人类高级宗教的共同点，即是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家肯定根据心灵的无限性、超越性形成的种种，而且能回头见此信仰中的一切庄严神圣的价值，都根于吾人之本心本性。儒者在信仰一超越的存在或境界之外，转而自信能发出此信仰的当下的本心本性。唐氏强调儒家的自我、主体即具有超越性无限性的本心本性。[11]儒家由人自觉其宗教精神，有高层次的自知自信。儒家的信仰中，包含着对道德主体自身的信仰，其“重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在所信之客体之被自觉的一方面”[12].儒家强调，肫肫之仁种直接蕴藏在吾人的自然生命与身体形骸中，而直接为其主宰。人之仁德充内形外，显乎动静，发乎四肢，而通于人伦庶物、家国天下。尽伦尽制看起来平庸，实际上并不平庸，此中之心性、仁种，既超越于此身形?≈希止岢褂谏硖逍魏≈校⒋镏谏缁峁叵抵兄?nbsp;人的精神，对他人的心性、仁种加以吹拂。其它宗教缺乏这种自信，遂不免视此身为、罪恶、苦业的渊薮。儒家则凝摄外向的信仰成自信，自安此身，自立此命，身体力行，由近及远，把仁心一层层推扩出去，由孝亲而敬长，由齐家而治国，而平天下，并及于禽兽草木。仁心的流行，凝聚于具体的人伦关系上，不似基督教、佛教一往平铺的人类观念、众生观念。人在现实的家庭、社会、国家、人类之道德实践的层层推进中，透显了本心本性的超越无限性，并上达一种形上的及宗教性的境界。[13]第四，唐重视发掘“三祭”的宗教意义与宗教价值。中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀涵有宗教性。这不是哲学理论，也不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在，祭祀礼仪与宗教礼仪同具有象徵意义。祭祀时，祭祀者所求的是自已生命精神的伸展，以达于超现实的已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬此礼，可以使人超越于其本能习惯的生活。唐主张复兴祭天地与对亲师圣贤的敬意，对人格世界、宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通过三祭，报始返本，使吾人的精神回到祖宗、圣贤、天地那里去，展示人的心灵超越现实的局限，具有超越性与无限性，亦使人的心灵兼具保存与创造两面。
最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，从客观境界的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、之正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的“天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最终境界的方式是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主要是指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]总之，唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的根据。唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向“天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。就终极之境而言，此与基督教的“上帝”、佛教的“涅”之境相类似。就达成的路径而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到“主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对生命也是一种限制。但生命心灵具有不断自我超越、自我提升的本性。唐氏进一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且张大了“合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16].这实际上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、“本心本性”的完满性的信仰。
三牟宗三：内在而超越，道德的宗教
牟先生是最具有思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。首先，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他认为，儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从人生负面的罪与苦进入；儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从人生正面进入。儒家凸显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后的皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由而生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古“天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝大异其趣。天命。天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，我们的主体并未向上到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。这个主体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而导出。[18]其次，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越”而“内在”的特色。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道兼具宗教（重超越）与道德（重内在）的意味。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道观念在内在意义方面有辉煌的发展。孔子以前就有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所?哉摺！俺墒?nbsp;是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视自己的精神生命，保持生命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表了真实的生命，是真实的本体，又是真正的主体。孔子讲“下学而上达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”，即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍保持着它的超越性，为人所敬畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。
《中庸》《易传》一系和《孟子》一系，都讲内在的遥契，有亲切、明朗的哲学意味。所谓内在的遥契，即不再要求向上攀援天道，反把天道拉下来，收进自己内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通过参天地而为三的过程，与天地并列而为三位一体。故天命、天道观念发展的归属，是主体意义的“诚”“仁”观念的同一化，由重客体性到重主体性，凸显了“创造性自己”的创造原理、生化原理。[19]再次，牟论证了作为宗教的儒教。他说，了解西方文化，不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化的基本动力——基督教来了解；同样，了解中国文化也要通过其动力——儒教来了解。（一）儒教首先尽了“日常生活轨道”的责任。周公制礼作乐，替民众定伦常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。伦常在传统社会是郑重而严肃的，背后有永恒的意义，有道德价值，有天理为根据，不仅仅是社会学、生物学的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天理合当如此的。（二）儒教之所以为教，与其它宗教一样，还为民众开辟了“精神生活的途径”。它一方面指导人生，成就人格，调节个人内心世界，另一方面在客观层担负着创造历史文化的责任，此与一切宗教无异。（三）儒教的特点，其注意力没有使客观的天道转为上帝，使其形式地站立起来，由之而展开其教义，也没有把主观呼求之情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在“人‘如何’体现天道”上。因此，道德实践成为中心，视人生为成德过程，终极目的在成圣成贤。因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪事转化为日常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极圆成的宗教精神。孔子的“践仁成仁者”，孟子的“尽心知性知天”，都是要恢复、弘大天赋予我们人的创造性本身，即精神生命的真几。一般人说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不以现实有限的人为本，而隔绝了天。人通过觉悟和成德过程，扩充本性，体现天道，成就人文价值世界。儒家并不是盲目乐观，不把人的能力看得太高，不认为人能把握天道的全幅意义、无限神秘，也不肯定人能克服全部罪恶；相反，儒家重视修养功夫，在无穷的成德过程中，一步步克服罪恶，趋向超越的天道。[20]第四，牟就儒教的特点，阐发了“道德的宗教”说。从前节我们可?凭阆壬⒉荒ㄉ返?nbsp;德与宗教的界限，主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境。通过此节，我们亦可知牟与唐都把天道的超越性与仁心的无限性贯通了起来。牟更进一步，直接把儒教界定为道德教、成德之教、人文教。他认为，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“当属于道德宗教者。宋明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”[21]牟宗三先生指出，宋明儒之中点与重点落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。这种“本心即性”的“心性之学”又叫“内圣之学”，意即内而在于个人自己，自觉地作道德实践（即圣贤功夫），以发展完成其德性人格。一方面，它与一般宗教不同，其道德的心愿不能与政治事功完全隔开，只退缩于以个人成德为满足。另一方面，此“内圣之学”亦曰“成德之教”。‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。“[22]牟氏指出，这既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与 基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限的范围内，不像西方某些学者那样，以道德与宗教为对立的两阶段。牟认为”道德即通无限“。意思是说，尽管道德行为有限，但道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。”人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德（所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰，此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底清沏其生命。此将是一无穷无尽之工作。一切道德宗教性之奥义尽在其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。“[23]最后，牟进一步提出圆教与圆善学说，指出真正的圆教在儒家。牟先生在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等巨著中，消化康德，创造性发展儒释道三教。他分疏?肆讲愦嬗新邸K衔档滤档?nbsp;超越的区分，应当是一存有上的区分（现象界的存有论与本体界的存有论的区分），而不是一般形而上学所说的本体与现象的区分。牟又指出，康德不肯承认人有”智的直觉“，把”智的直觉“看成上帝的专利，因此他只能就知性的存有论（即”执的存有论“）的性格成就现象界的存有论即内在的形上学，而不能成就超绝的形上学，即本体界的存有论（”无执的存有论“）。中国儒、释、道大都肯定人有智的直觉，以此改造康德哲学，可以完成康德无法完成的超绝的形上学与基本的存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带出来的。就终极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。
牟先生发挥佛教天台宗判教而显之圆教观来会通康德的圆善论，重释中国儒释道的精神方向。他指出，基督教认为人有限而不能无限，上帝无限而不能有限，人神之间睽隔不通，因此可称之为“离教”（隔离之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德意义的“知体明觉”，都是“无限心”。儒释道三教都承认人虽有限而可无限，都把握了“慎独”（在佛家是“修止观”，在道家是“致虚守静”）这一枢纽，都认为人可通过自己的实践朗现无限心，故称之为“盈教”（圆盈之教）。[24]牟论述了儒释道三教的圆教与圆善，指出佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无执”入，而儒家则直接从道德意识入。儒家的圆教自孔子践仁知天使，经孟子、《中庸》、《易传》直至宋明儒，得到大的发展。相比较而言，佛道两家缺乏创生义，不能直贯于万物。儒家“预设一道德性的无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。”[25]牟认为，儒教具有道德创造的意义，纵贯于存在界，十字打开，是大中至正的圆教。道德主体使圆教成为可能，只有在此圆实教中，德福一致的圆善才真正可能。在康德那里，德福一致的实现需要上帝作保证，在儒教这里，按牟氏的说法，是以自由无限心（道德主体）取代了康德的上帝。自由无限心本身就是德福一致之机。上帝对象化为人格神，成为情识所崇拜祈祷的对象。然而，儒教的道德主体（无限智心、自由无限心）却能落实而为人所体现，在道德实践中达到圆圣理境。“圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然……）。两王国‘同体相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。……由士而贤，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。人之实践之造谐，随根器之不同以及种种特殊境况之限制，而有各种等级之差别，然而圣贤立教则成始而成终矣。至圣神位，则圆教成。圆教成则圆善明。圆圣者体现圆善于天下者也。此为人极之极则矣。”[26]在这里，有士、贤、圣、神四位教。士位?逃小吧兄尽薄ⅰ疤亓⒍佬小被颉独?nbsp;记。儒行篇》等。贤位教以“可欲之谓善（此可欲指理义言），……充实之谓美，充实而有光辉之谓大”为代表。圣位教以“大而化之（大无大相）之谓圣”乃至“与天地合其德，与日月合其明”，“以天地万物为一体”为标志。神位教以“圣而不可知之之谓神”，“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”为内容。四位教亦可以说是四重境界。
总之，牟宗三关于儒学即“道德宗教”的反思，打通了性与天道、道德与宗教、超越与内在、圆教与圆善，明确提出了儒学即是宗教的看法，奠定了理论基础，是迄今为止，当代新儒家关于此一问题尚未逾越的里程碑。
四杜维明：作为群体行为的终极的自我转化
杜先生为儒学的源头活水流向世界而不懈陈辞，是目前最活跃的新儒家代表。在主动与世界主要宗教对话的过程中，在新诠儒家传统的过程中，他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示。
首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作为衡量是否“宗教”的普遍标准。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作为人类文化的普遍性。以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式，或以“哲学”“宗教”的抽象观念来分析儒家，可能会犯削足适履的谬误。他主张把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验的特征，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之，哲学与宗教在西方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统之两面。[27]80年代，杜批评了马克斯。韦伯（MaxWeber）关于儒家只是对世界的适应的说法，认为此说“严重地贬抑了儒家的心理整合和宗教超越的能力”[28].90年代，他反驳了中国文化的缺失是没有上帝等说法。他认为，五四时以为缺科学民主，现在又认为缺宗教传统，都是从西方文化出发的问题意识。前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。杜既不接受从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论，也不赞成以基督教或其它一元宗教的“超越外在”来补救儒家传统的“超越内在”?牟?nbsp;足。他对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过来，或为了开拓一种宗教领域，而把自家文化中还相当有说服力和生命力的价值资源，在没有深入研究之前就消解、遗弃的作法，提出了善意的劝告和批评。[29]凡此种种，都是要自立权衡，善待或正视自家资源的特色，避免西方中心论的影响。这都具有方法论的启迪。
其次，在儒家及其心性之学具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统，可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁。布伯（MartinBuber）、保罗。田力克（PaulTillich）、戈伯。马赛尔（GabrielMarcel）等人的影响，齐克果（Kirkegaard）也是杜感到亲切的人，这对心性之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他受到美国宗教学家史密斯（W.C.Smith）关于宗教的界定及宗教意义、目的研究的影响。史密斯区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在精神上的自我认同。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中亦得到启发。
再次，杜揭示了“为己之学”的伦理宗教涵义，界定了宋明儒学的宗教性。对于韦伯关于儒学缺乏一个超越的支撑点的说法，杜反驳道：这实际上是把一种基督教的，从而是外来的解释强加在儒学之上。在儒家，虽并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最终是善的，而且有包容万物的神性。这种人性是天命所赐，必须通过心的有意识的、致良知的活动才能充分实现。杜把这称为“存有的连续性”。天的实体对人决不是陌生的，能为人的意志、感情和认知功能所领悟。通过心灵的培育和修养，人可以察觉到神发出的最几微的声音，领悟天运作的奥妙。同任何神学证明不同，宋明儒坚持古代“天视自我民视，天听自我民听”的天人互动观念，这规定了宋明儒的宗教性。[30]人的自我在其自身的真实存在中体现着最高的超越，这不能理解为孤立的个体与上帝之间的关系。“儒家对人的固有意义的‘信仰’，是对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、心、魂、灵都充满着深刻的伦理宗教意义。具有宗教情操在儒家意义上，就是进行作为群体行为的终极的自我转化。而‘得救’则意味着我们的人性中所固有的既属天又属人的真实得到充分实现。”[31]作为知识群体或旨趣相近的求道者的终极依据，不是一个作为“全然他者”的超越力量。儒家深信超越作为存在状况之自我，超越现实经验的转化，此转化的界限是使人与天所赋予的本性相符。这种终极自我转化的承诺即包含着某种超越层面。杜把宋明儒的宗教性表述为：“它是由人的主体性的不断深化和人的感受性连续扩展的双重过程构成的。在这种情况下，作为群体行为的终极的自我转化必然产生一系列的吊诡：如对自我的培育采取了对自我的主宰的形式：自我为了实现其本性就必须改变它的以自我为中心的结构……”[32]又界定为：一种终极的自我转化，这种转化可以视为作为一种群体行为，以及作为对于超越者的一种忠诚的对话式的回应。简言之，就是在学做人的过程中，把天赋人的自我超越的无限潜力全面发挥出来。[33]杜维明指出：“儒教作为宗教性哲学，它所追求的是‘立人极’。它主要的关怀是研究人的独特性从而去理解他的道德性、社会性和宗教性……它的主要任务是在探究怎样成为最真实的人或成为圣人的问题。”“儒家的成圣之道是以一个信念为基础的，?褪侨司勺约旱呐Γ?nbsp;是可以臻于至善的。这样，作为自我修养形式的自我认识，也就同时被认作是一个内在自我转化的行动。事实上，自我认识、自我转化不仅密切相联，而且也是完全结合成一体的。”[34]最后，我们综合一下杜在儒学宗教性论说中的三项重点与贡献。（一）“自我”——是一个具有深远的宇宙论和本体论含意的伦理宗教观念。伦理宗教领域创造活动的中心是人的主体性。自我是开放的，是各种有机关系网络的动态的中心，是一个具体的人通向整体人类群体的过程。在自我的可完善性中，它不断深化，不断扩展，在修、齐、治、平过程中经历了与一系列不断扩展的社会群体相融和的具体道路。修身的每一阶段都是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系。自我处境、社会角色的限制亦是自我发展的助缘。在前述过程中不断超越人类学的限制，体现着我们每个人之中的圣性。[35]（二）“圣凡关系”——儒学宗教性的特点是在现实、凡俗的世界里体现价值、神圣，把现实的限制转化成个人乃至群体超升的助缘。在轴心时代，中国凸显的是儒家为代表的对人本身的反思，即把一个具体活生生的人，作为一个不可消解的存在进行反思。其所涉及的四大层面是：自我、个人与群体、人与自然、人与天。儒家不从自我中心、社会中心、人类中心来定义人，又肯定天地之间人为贵。儒家把凡俗的世界当作神圣的，实然中有应然，高明寓于凡庸之中。这可以为世界各大宗教的现代化提供精神资粮。[36]（三）“体知”——这不是认知领域中的理智逻辑之知，而是修身过程中的德性之知，是一种生命体验，自证自知。人与天、地、人、我的感通是动态的过程而非静态的结构，不可能脱离天人合一的宏观背景而成为隔绝的认识论。[37]杜进一步把“体知”疏理为感性的、理性的、智性的、神性的四层次，认为此四层体知交互滋养，是具备灵觉而又可以沟通神明的人的特性。[38]总之，杜关于身心性命、修养之学的伦理宗教性质的阐释，特别是以上三点，为儒学的现代化和世界化提供了创造性的生长点，值得重视和发挥。
五刘述先：两行之理与理一分殊
刘述先无疑是当代新儒家阵营在现时代最有哲学修养的学者之一。他代表儒家，积极推动儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话，努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动。他有关儒学宗教性问题的中英文论文，最早发表于1970-1971年间[40]，基本论旨至今未有大变，然关于孔孟思想的宗教义蕴，近年来的论著显然有更深入的发掘。
首先，刘注重现代神学的成果及面对现代化的儒耶沟通。他取基督教神学家田立克（PaulTillich）的见解，把重新定义为人对终极的关怀。这显然是对“宗教”取一种宽泛的界定方式，因为在田立克看来，人的宗教的祈向是普遍的，每个人都有自己的神，自己的信仰，自己的终极的关怀。当然，问题在于什么样的终极关怀才是真正的终极关怀。刘又借鉴现代神学家蒲尔脱曼（RudolfBultmann）、巴特（KarlBarth）、魏曼（HenryNelsonWieman）、赫桑（CharlesHartshorne）、庞豁夫！猧etrichBonhoeffer）、哈维。柯克斯（HarveyCox）和孔汉思（HansKung）等人的思想，例如消解神化、象征语言的进路、经验神学、过程神学或宗教彻底俗世化的努力等等，进而从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。现代神学扬弃中世纪的宇宙论等形式架构，一面坚持基督信息在现代的相干性，一面接受现代文明的挑战。本来，以传统基督教为模型的宗教观念，根本就不适用来讨论世界宗教（例如无神的佛教）。从宗教现象学的观点看，宗教的定义必须重新加以修正，?匦刖杵骋陨窆勰睿ㄌ乇鹗且簧?nbsp;教）为中心的宗教定义。上帝可以死亡，但宗教意义的问题不会死亡。对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃是任何真实宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗教超越的祈向。刘述先从这一视域出发，判定孔子虽然不信传统西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情怀，中国传统对于“超越”的祈向有它自己的独特的方式。[40]刘认为：“由孔子反对流俗宗教向鬼神祈福的态度，并不能够推出孔子主张一种寡头的人文主义的思想。事实上不只在他的许多誓言如‘天丧予’之类还保留了传统人格神信仰的遗迹，他对超越的天始终存有极高的敬意。”[41]通过对孔子“天何言哉”等“无言之教”和“三畏”的诠释，刘进一步肯定孔子彻底突破了传统：“天在这里已经完全没有人格神的特征，但却又不可以把天道化约成为自然运行的规律……孔子一生对天敬畏，保持了天的超越的性格。故我们不能不把天看作无时无刻不以默运的方式在宇宙之中不断创生的精神力量，也正是一切存在的价值的终极根源。”[42]刘注意到孔子思想中“圣”与“天”的密切关联及孔子对祭祀的虔诚态度，指出孔子从未怀疑过超越的天的存在，从未把人事隔绝于天。但孔子强调天道之默运，实现天道有赖于人的努力，人事与天道有不可分割的关系。这与当代西方神学思想所谓上帝（天道）与人之间的伙伴关系相类似。人自觉承担起弘道的责任，在天人之际扮演了一个枢纽性的角色。但这与西方无神论不同，没有与完全决裂。孔子所提倡的儒家思想兼顾天人的一贯之道，一方面把圣王之道往下去应用，另一方面反身向上去探求超越的根源。
刘认为，进入现代，面临科技商业文明的挑战，儒耶两大传统所面临的共同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新时代的宗教需要寻找新的方式来传达“超越”的信息。就现代神学思潮企图消解神化，采用象征语言进路，重视经验与过程，并日益俗世化，由他世性格转变为现世性格来说，儒耶二者的距离明显缩短。儒家本来就缺少神化的传统，至圣先师孔子始终只有人格，不具备神格，阴阳五行一类的宇宙观是汉儒后来附益上去的，比较容易解构。中国语言对于道体的表述本就是使用象征语言的手法。中国从来缺少超世与现世的二元分裂，儒家自古就是现世品格。儒家有一个更注重实践与实存的体证的传统。面对现代化挑战，在现代多元文化架构下，宗教传统必须与时推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题，既落实在人间，又保住超越的层面，使人们保持内心的与终极关怀。在这些方面，儒教比基督教反有着一定的优势，有丰富的睿识与资源可以运用。[43]其次，刘发展“超越内在”说，充分重视二者的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。刘在《“两行之理”与安身立命》的长文中详细疏理了儒、释、道三家关于“超越”与“内在”及其关系的理论。关于儒家，他指出，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越的形态。刘指出，孟子从不否认人在现实上为恶，孟子只认定人为善是有心性的根据，而根本的超越根源则在天。我们能够知天，也正因为我们发挥了心性禀赋的良知和良能。孟子虽倾向在“内在”一方面，但孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的“超越”的背景，由此发展出一套超越的性论。“只不过儒家把握超越的方式与基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却认为俗世的活动就充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰、通过他力才能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过自力就可以找到自我的实现。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全一致的。”[44]刘认为，孟子与孔子一样清楚地了解人的有限性，接受“命”的观念，但强调人必须把握自己的“正?薄H绱艘环矫嫖?nbsp;们尽心、知性、知天，对于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意仍不可测，士君子虽有所担负，仍不能不心存谦卑，只有尽我们的努力，等候命运的降临。
刘指出，由孟子始，儒家认为仁心的扩充是无封限的，这一点与田立克之肯定人的生命有一不断自我超越的构造若合符节。儒家这一路的思想到王阳明的《大学问》，发挥得淋漓尽致。大人的终极关怀乃以天地万物为一体，不能局限在形骸之私和家、国等有限的东西上。在阳明那里，人对于无限的祈向实根植于吾人的本心本性，良知的发用与《中庸》所谓“天命之谓性”的本质性的关连是不可以互相割裂的。“儒家没有在现世与他世之间划下一道不可跨越的鸿沟，所体现的是一既内在又超越之旨。由这一条线索追溯下去，乃可以通过既尊重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”[45]刘肯定“仁”是既超越又内在的道，同时强调即使是在孟子至阳明的思想中，天与人之间也是有差距的，并非过分着重讲天人的感通。“孟子既说形色天性，又说尽心、知性、知天，可见通过践行、知性一类的途径，就可以上达于天。这是典型的中国式的内在的超越的思想，无须离开日用常行去找的安慰。但有限之通于无限不可以滑转成为了取消有限无限之间的差距。儒家思想中命的观念正是凸出了生命的有限性，具体的生命之中常常有太多的无奈不是人力可以转移的。”[46]人的生命的终极来源是来自天，但既生而为人就有了气质的限定而有了命限，然而人还是可以就自己的秉赋发挥自己的创造性，自觉以天为楷模，即所谓“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，这一生道之内在于人即为人道。儒家“生生”之说体现的是个体与天地的融合。刘认为，自中国的传统看，宇宙间的创造乃是一个辩证的历程。创造要落实则必具形，有形就有限制。宋儒分疏“天地之性”与“气质之性”。后者讲的是创造过程落实到具体人的结果，说明人的创造受到形器的、个体生命的、外在条件的制约。但“气质之性”只有返回到创造的根源，才能够体现到“天地之性”的存在。只有体证到性分内的“生生之仁”，才能由有限通于无限。儒家强调，吾人接受与生俱来的种种现实上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在现实利害上，努力发挥自己的创造性，不计成败，知其不可而为之，支撑的力量来自自我对于道的终极托付。如此，超越与内在、无限与有限、天与人、天地之性与气质之性、道与器，都是有差别有张力的，两者的统一不是绝对的同一。刘氏认为，光?还顺?nbsp;越而不顾内在，免有体而无用。“而超越的理想要具体落实，就不能不经历一个‘坎陷’的历程，由无限的向往回归到当下的肯定。而良知的坎陷乃不能不与见闻发生本质性的关连。超越与内在的两行兼顾，使我有双重的认同：我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道的无穷。是在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真正的安身立命之所。”[47]再次，刘强调超越理境的具体落实，重新解释“理一分殊”，以示儒家宗教哲学的现代性与开放性。刘认为，超越境界是无限，是“理一”，然其具体实现必通过致曲的过程。后者即是有限，是“内在”，是“分殊”。“理一”与“分殊”不可以直接打上等号，不可以偏爱一方，而是必须兼顾的“两行”。兼顾“理一”与“分殊”两行，才合乎道的流行的妙谛。
刘氏重新诠释“理一分殊”有三方面的意义：（一）避免执着于具体时空条件下的分殊，陷入教条僵化。他指出，超越的理虽有一个指向，但不可听任其僵化固着。例如当代人没有理由放弃他们对于“仁”、“生”、“理”的终极关怀，但必须放弃传统天人感应的思想模式、中世纪的宇宙观、儒家价值在汉代被形式化的“三纲”及专制、父权、男权等。“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至堕落成为了违反人性的吃人礼教……如果能够贯彻理一分殊的精神，就会明白一元与多元并不必然矛盾冲突。到了现代，我们有必要放弃传统一元化的架构。今天我们不可能象传统那样讲由天地君亲师一贯而下的道统；终极的关怀变成了个人的的实存的选择。”[48]这有助于批判传统的限制，扬弃传统的负面，打破传统的窠臼。（二）鼓励超越理想的落实，接通传统与现代。刘指出，今日我们所面临的时势已完全不同于孔孟所面临的时势，同时我们也了解，理想与事实之间有巨大的差距。我们要在现时代找到生命发展的多重可能性，采取间接曲折的方式，扩大生命的领域，“容许乃至鼓励人们去追求对于生、仁、理的间接曲折的表现方式，这样才能更进一步使得生生不已的天道实现于人间。”[49]如此，以更新颖、更丰富的现代方式体现传统的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不动”、“至诚无息”；具体实现的过程（分殊），好比“物来而顺应”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、动、变、化）。“生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必须具现在特殊的材质以内而有它的局限性。未来的创造自必须超越这样的局限性，但当下的创造性却必须通过当下的时空条件来表现。这样，有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证关系。我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样，当我们赋与‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”[50]（三）肯定儒家传统智慧、中心理念与未来世界的相干性。刘通过对朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一体是朱子秉承儒家传统所把握的中心理念，这些理念并不因朱子的宇宙观的过时而在现时代完全失去意义。朱子吸纳他的时代的宇宙论以及科学的成就，对于他所把?盏娜寮业闹行?nbsp;理念（理一），给予了适合于他的时代的阐释（分殊），获致了超特的成就。[51]今天，我们完全可以打开一个全新的境界，以适合于现代的情势。刘述先把儒家的本质概括为孔孟的仁心以及宋儒进一步发挥出来的生生不已的精神，倡导选择此作为我们的终极关怀，并以之为规约理想的原则，同时对传统与现代均有所批判。刘认为：“儒家思想的内容不断在变化之中……仁心与生生的规约原则，在每一个时代的表现都有它的局限性，所谓‘理一而分殊’，这并不妨害他们在精神上有互相贯通之处。”[52]每一时代的表现，都是有血有肉的。儒家的本质原来就富有一种开放的精神，当然可以作出新的解释，开创出前人无法想像的新局面。这当然只是适合于这个时代的有局限性的表徵而已，不能视为唯一或最终的表现。后人可以去追求更新的、超越现代的仁心与生生的后现代的表现。
刘氏指出，培养哈贝玛斯（J.Habermas）所说的交往理性，求同存异，向往一个真正全球性的社团，同时要反对相对主义，肯定无形的理一是指导我们行为的超越规约原则。我们所要成就的不是一种实质的统一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所谓的“功能的统一性”。“通过现代的诠释，对于超越的理一终极托付并无须造成抹煞分殊的不良的后果。但是对于分殊的肯定也并不会使我们必然堕入相对主义的陷井。这是因为我们并不是为了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具体落实与表现，虽然这样的表现是有限的，不能不排斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼应的。宋儒月印万川之喻很可以充分表现出这样的理想境界的情致。”[53]总之，刘述先沿着牟宗三、方东美等人的思路，强调儒家仁心与生生精神可以作为现代人的宗教信念与终极关怀，通过对传统与现代的多维批判，肯定儒家思想的宗教意涵有着极高的价值与现代的意义。他着力论证、开拓并辩护了“超越内在”说[54]，并通过“两行之理”、“理一分殊”的新释，注入了新的信息，使之更有现代性和现实性，肯定超越与内在、理想与现实的有张力的统一。
六结语
唐、牟、杜、刘关于儒学宗教性问题的反思，深化、丰富了我们对儒家精神特质的认识，这本身已成为贡献给现代世界的、极有价值的精神资源。在人的安身立命与终极关怀问题日益凸显而科技又无法替代的今天，这些论说就更加有意义。
他们反思的共同点是承认儒学资源中饱含有超越的理念和宗教精神，尤其肯定了其特点是“内在的超越”，即相对于基督教的他在的上帝及其创世说，儒家的“天”与“天道”既是超越的，却又流行于世间，并未把超越与内在打成两橛。基督教相信一个超越的人格神，失乐园之后的人有原罪，需要通过对耶稣基督的他力得到救赎，超世与俗世形成强烈的对比。传统儒家体证的道在日用行常中实现。儒家相信无人格性的道，肯定性善，自己做修养工夫以变化气质，体现天人合一的境界。
他们的反思也各有特色。总体上是唐牟打基础，杜刘循此继进，有所发展。但相比较而言，唐、杜偏重从中国人文精神，从人文学或哲学的人学的角度涵摄宗教；牟、刘则偏重从存有论，从宗教哲学的角度阐明儒学之宗教之旨。唐注意宗教与道德的分别，牟直接指陈儒家即宗教即道德，为“道德宗教”。牟不重视伦理学，杜重视伦理学，更接近徐。杜只肯定到儒学具有“宗教性”的程度为止，即先秦、特别是宋明儒学观念中有着信奉精神自我认同的宗教倾向，在超越自我的精神修养中含有本体论和宇宙论的道德信仰。刘则把宗教定义为终极关怀，在此前提下，肯定儒学有极其深远的宗教意蕴。虽然在牟那里，天人也不是绝对同一的，但牟不太注重超越、内在之间的距离，刘则突出了这一点，强调“超越”、“内在”的并行不悖。唐、牟注重儒耶之异，其比较还停留在一般水平上。对耶教等，唐、牟以判教的姿态出现，杜、刘则放弃判教，转向吸收神学新成果，在理解中对话。这看起来似乎是把儒家拉下来了，但却不是消极退缩，而是积极参与，为世界各大宗教的现代化提供儒教的智慧。杜、刘比唐、牟更重视《论语》。杜、刘的批判性、现实性较强。
唐的贡献在从存在实感上奠定了儒学所具有的宗教精神的基础，开拓了儒学宗教性研究之领域，揭示了仁心良知、本心本性即宗教性的安身立命之所，发掘了包括“三祭”在内的儒家的宗教价值，设置了“天德流行”“尽性立命”等超主客观境界。牟的贡献在奠定了儒家道德宗教学说的主要理论基础，特别是从宗教哲学的高度创造性地解读了“性与天道”和相关的内圣、心性学说，融摄康德，架构了“内在的超越”、“有限通无限”、“圆教与圆善”论，凸显了道德的主体性。杜的贡献是在英语世界开辟了儒家论说领域，进一步揭示了“为己之学”的伦理宗教意义，并在儒家的“自我转化”观、“圣凡关系”论和“体知”问题上有全新的发展。刘的贡献在进一步推进了“内在超越”学说，为儒家宗教精神的现代化和落实化，重新解读“理一分殊”，积极倡导“两行之理”，发展了“仁”与“生生”之旨。所有这些，对儒家学说乃至中国传统精神的现代转化都有多方面的启迪。
我觉得还有一些尚待思考的问题需要提出来作进一步研究。（一）在学理上，当代新儒家主要关心的是心性之学和知识精英士大夫的信仰，而礼乐伦教是传统社会的制度性生活，对儒教设施、组织、祭祀活动、政教关系，特别是历史上民间社会、民心深处的宗教性问题却疏于探讨。在儒家伦范制度中体现了临近终极的强烈情绪和信仰，也渗透了对生死问题的最后意义的解答。不仅在士大夫中，而且在民间，人们并非凭藉超自然的力量，而凭藉人的道德责任。足见儒家体制对现世的重视，儒家宗教精神对民间的渗透。但小传统中的民间鬼神信仰与儒学信仰毕竟有很大差别。[55]对这些问题，尚需作全面的研讨。（二）对儒学宗教性的负面效应，包括伦教之负面，还要作出进一步的检讨与批判。（三）无需讳言，儒学超越性不及，而内在性偏胜。如何从宗教现象学、比较宗教学和儒教史的角度，解答超越性不足所带来的中国文化中的诸多问题。（四）在诠释儒学的宗教意涵上，需要并重经学资源与理学资源。目前特别要加强考古新发现的简帛中的先秦儒学资料的研究。（五）在比较康德与儒学时，充分注意康德的近代知识学与理性主义的背景，此与仁心良知的体验实践路数有着重大区别。（六）本心仁体、自由无限心及知体明觉活动的限制问题，即道德的主体性的限制问题（此还不是“命”之限制性问题），道德的主体性与个体性不能互相替代的问题，作为生命存在的个体全面发展的问题，具体的人作为特殊的人本身才是目的而不是手段的问题，尚需作进一步的疏理。（七）儒家、儒学、儒教之精义能否或在什么意义、什么层次上重返现实社会，并为当代人安身立命的现实可能性的问题，还需要从理论与实践的结合上作出探讨。
注释：[1]关于本世纪部分华人学者对儒学是否宗教或是否具有宗教性的看法，另请见拙作：《儒学：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态》，《文史哲》，济南，山东大学，1998年第3期，第35-37页。又请见拙作：《中国大陆地区近五年来的儒学研究》，1998年4月3日曾演讲于哈佛大学，并即将刊载于台北“中央研究院”中国文哲研究所筹备处李明辉主编之《当代儒学研究丛刊》。文中详细介绍了李申的《儒教、儒学和儒者》（《中国社会科学院研究生院学报》1997年第1期）和何光沪的《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新》（《原道》第2辑，团结出版社，1995年4月）等。
[2]例如唐君毅说：“直到民三十七年写《宗教意识之本性》一文后，至今五六年，我才对宗教之价值有所肯定，同时认识儒家中之宗教精神。”（见唐君毅：《我对于哲学与宗教之抉择——〈人文精神之重建〉后序兼答客问》，项维新、刘福增主编：《中国哲学思想论集》，台北牧童出版社，1978年，第八册，第186页。）
[3]这一宣言的起草者是唐君毅，初发表于《民主评论》，香港，1958年元旦。现收入《唐君毅全集》，卷四，台北，学生书局。
[4]同注[2]，第202页。
[5]见唐君毅：《理想的人文世界》，《中国哲学思想论集》，第八册，第262页。唐氏认为人文包含宗教，也依赖于宗教。他把宗教界定为人文世界的一个领域，视宗教为“整个人生或整个人格与宇宙真宰或真如，发生关系之一种文化，亦即是天人之际之一种文化。”见唐著《心物与人生》，台北，学生书局，1984年2月全集校订版，第205页。
[6]见唐君毅：《中国未来之文化创造》，《中国哲学思想论集》，第八册，第220-221页。
[7][8]同注[2]，第204页。
[9]同注[6]，第215页。
[10]唐君毅：《中国人文精神之发展》，台北，学生书局，1974年月10月三版，第343页。
[11]同上，第348、373-374、377页。
[12]唐君毅：《中华人文与当今世界》，台北，学生书局，1980年月4月三版，下册，第465页。
[13]同注[10]，第379-381页。
[14]同上，第383页；又见注[6]，第223页。
[15]另请参见拙著《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年6月，第339-340页。
[16]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，台北，学生书局，1986年5月全集校订本，下册，第292页。
[17]牟宗三：《中国哲学的特质》，1963年1月始由香港人生出版社印行，此据上海古籍出版社，1997年11月第1版，第13-14、15-16页。
[18]同上，第16-18页。
[19]同上，第21-22、29-31、37-40页。又，关于《中庸》、《易传》与《论语》、《孟子》之关系的看法，牟先生日后有所修订，详见《心体与性体》之《综论》部。但就性命天道相贯通，就践仁体道的道德实践而蕴涵的宗教意识和宗教精神而言，《心体与性体》非但没有改易，反而更有所发展。
[20]参见牟宗三：《作为宗教的儒教》，同上，第93-106页。
[21]牟宗三：《心体与性体》，台北，正中书局，1968年5月初版，此据1981年10月四版，第一册，第一部《综论》，第4页。
[22][23]同上，第6页。
[24]参见牟宗三：《现象与物自身》，台北，学生书局，1975年8月初版，此据1976年9月再版本，第453-455页。
[25]牟宗三：《圆善论》，台北，学生书局，1985年7月初版，第328页。
[26]同上，第332-334页。另请参见颜炳罡著：《整合与重铸——当代大儒牟宗三先生思想研究》，台北，学生书局，1995年2月初版，第350-352页；杨祖汉：《牟宗三先生的圆善论与真美善说》，1997年7月第10届国际中国哲学会（汉城）会议论文。
[27]参见杜维明：《儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》，原发表于纽约《联合》杂志，1970年11月，后收入《人文心灵的震荡》，台北时报出版公司，1976年，第29、33-34页。
[28]杜维明：《儒家论做人》，《儒家思想——以创造转化为自我认同》（以下简称《儒家思想》），台北，东大图书公司，1997年11月版，第57页。
[29]周勤：《儒学的超越性及其宗教向度——杜维明教授访谈》，《中国文化》第12期，1995年秋季号。
[30]参见杜维明：《宋明儒学的宗教性和人际关系》，《儒家思想》，第155、149页。
[31]同[28]，第67页。
[32]同[30]，第155-156页。
[33]详见杜维明：《中与庸：论儒学的宗教性》之第五章《论儒学的宗教性》，纽约州立大学出版社，1989年版。
[34]]杜维明：《从宋明儒学的观点看“知行合一”》，《人性与自我修养》，台北，联经出版公司，第116-117页。
[35]参见杜维明：《儒家思想》，第55、59-60、151-153页。[36]同[29].[37]参见杜维明：《论儒家的“体知”——德性之知的涵义》，见刘述先主编：《儒家伦理研讨会论文集》，新加坡东亚哲学研究所出版，1987年1月；杜维明：《身体与体知》，台北，《当代》月刊，1989年3月，第35期。
[38]参见杜维明：《从“体知”看人的尊严》，1998年6月，北京“儒学的人论”国际学术研讨会论文。另请参见杜维明与冯耀明有关体知问题的论战，见杜维明：《宏愿、体知和儒家论说——回应冯耀明批评“儒学三期论”》和冯耀明：《“儒学三期论”问题——回应杜维明教授》，分别见台北《当代》月刊，1993年11月第91期和1994年1月第93期。
[39]刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，原载台北《中国学人》，1970年3月，第1期。此文后收入著者《生命情调的抉择》，台北，志文出版社1974年3月初版。英文于夏威夷《东西哲学》，1971年第2期（总第21期）。
[40]详见（A）刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，《生命情调的扶择》，台北，志文出版社1975年5月二版。第47-48页；（B）刘述先：《由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵》，《当代中国哲学论：问题篇》，八方文化企业公司，1996年第12月初版，第85-93页。
[41]同上（B），第94页。
[42]刘述先：《论孔子思想中隐涵的“天人合一”一贯之道》——一个当代新儒学的阐释》，台北，《中国文哲研究集刊》，第10期，1997年3月，第7页。
[43]同注[40]（B），第98-99页。
[44]刘述先：《“两行之理”与安身立命》，《理想与现实的纠结》，台北，学生书局，1993年8月初版，第220-221页。
[45]同上，第226-227页。
[46]同上，第228-229页。
[47]同上，第239页。
[48]同上，第236页。
[49][50][51]刘述先：《“理一分殊”的现代解释》，《理想与现实的纠结》，第170、172-173、167页。
[52]刘述先：《有关儒家的理想与实践的一些反省》，《当代中国哲学论：问题篇》，第237页。
[53]同[44]，第237页。
一、章节体学术史的溯源
中国传统学术史肇始于战国后期，最早可以追溯到先秦时期的子学研究。其中，尤其以《庄子·天下篇》、《韩非子·显学篇》、《荀子·非十二子篇》为代表作。它们对先秦学术的总结具有以下特点：一是，以历史发展的观点总结前人的思想；二是，注重辨章学术，考证学术流派的传承关系；三是，采用概论体来总结前人的思想，重视对前人思想是非得失的评估。这种评估是从战国时期诸子百家争鸣的现实出发，具有鲜明的经世性。但这些篇章记载都很简略，且议论多，分析少，缺乏系统记载一代学术的变迁轨迹，学术内部的构成及其传承情况，且无固定的体例，因此只能算是学术史的发轫期。
西汉中期至隋唐的学术史研究，以总结儒学和释老之学为主要内容，以传记体、书志体、类传体为主要形式。司马迁的《史记》首开正史为“儒林”立传的先例，班固的《汉书》首开正史为“六艺”立志的先声，它们的设立，旨在记儒家之流派，述经学之源流。从历史编撰学的角度看，都具有独创性。
北宋至明的学术史以总结理学为主要内容，以学案体为主要形式。朱熹的《伊洛渊源录》是学案体的开山之作，全书以二程为纲，按道统传承的历史线索编修而成，通过辑录二程及二宋间与程氏学术有师友渊源的诸多学者的传记资料，注重理学源流的辨析以揭示道统传承的关系，同时注重学术内部师承关系的考证。它所开创的学案体，以理学家“闻道早晚”为序，先记传主行状，次记传主言论和著述，末附学者对传主的评论，兼有传记体和灯录体二种体例的特点，使记言和记行浑然一体。
黄宗羲的《明儒学案》和由它发凡其例草创的《宋元学案》，是清初总结性学术史的集大成之作，代表了中国传统学术史的最高成就。《明儒学案》凡62卷，17个学案，记载了明代202名学者的生平、学行和思想，实为一部明学史。该书以明学的发展和演变为线索，记述了明初朱学的统治地位，及其明中后期王学的崛起和内部的分合。黄宗羲著述此书兼容并包，不以王学定取舍，力求反映明代学术思想史的全貌。《宋元学案》由黄宗羲发凡其例，其子黄伯家续纂，至乾隆初全祖望重加编订，厘为百卷。这部书对宋元理学史上有过重大影响的理学家和学术流派，都有论析。
从内容上来看，这二部《学案》系统地论述了宋明理学的全过程，系统清理了宋明理学家的思想脉络，综述了宋明理学史上的重大论争，不愧为总结性学术史著作。就体例而言，《明儒学案》确立了总论、传略、学术资料选编三段式的编纂结构，后经全祖望续修《宋元学案》加以发展，增加《附录》一目，又于其后以学侣、同调、门人、私淑、续传、别传等目为类，用以表明附目中人与案主的学统师承关系，并以“序录”说明学术传授关系，起到全书总纲的作用。这样，以理学家的传、著述选辑为主体，又有附录、序录等相配合，构成一个整体，能够更好地揭示每一案卷中各家各派的师承关系以及它们各自所处的地位，从而使学案体学术史臻于完善。
中国传统学术史经过近二千年的演变、发展，到本世纪初出现了转型。转型的原因在于传统学术史历史观的落后以及编撰上的局限。中国传统学术史的历史观是一种以“道”为体，以“史”为用的道统历史观。根据道统历史观，历史是“圣道”的体现，是“圣道”传承的统绪。在道统论看来，“圣道”是中国文化的血脉所系，它超越时空，贯穿古今，完全不受社会历史条件的制约。用这种道统历史观来研究中国学术史，学术史势必变成“圣道”传承的历史，学术史的任务必然局限于为历代学术思想及其流派明统定位，确立“圣道”传承的历史统绪。[i]这种陈旧的历史观同进化论传播带来的进化史观发生尖锐的冲突，它必然让位于先进的历史观。
二、近代学术史体系的建立
作为传统学术史编撰集大成的学案体“或人自为案，或诸家共编，某一学者或学术流派自身的传承，抑或可以大致反映。然而，对于诸如这一学者或流派出现的背景，其学术的历史地位，不同时期学术发展的基本特征及趋势，众多学术门类的消长及交互影响，一代学术的横向、纵向联系，尤其是蕴含于期间的规律如何把握”[ii]，则是传统学案体史籍无法解决的。这足以表明学案体史书无法全面反映历史发展的真实面貌。进入二十世纪后，随着西方史学方法论的传入，摆脱由纪传体史书演化而来的学案束缚，编撰崭新的章节体学术史，成为历史编撰学的重要课题。
学术史研究能否开新，取决于社会条件的变化和学术大师思想观念的变革。二十世纪初年，资产阶级民主思想，强烈的爱国主义和民族意识，构成进步知识分子研究传统学术的指导思想。他们在严重的民族危机压迫下，重新估价学术的重要作用，强调“天地间独一无二之大势力……曰智慧而已矣，学术而已矣。”[iii]热切希望振兴中国学术，并运用西方资产阶级学术观点对封建文化遏制下的“奴隶之学”进行批判。1902年，梁启超在给康有为的信中说：“弟子以为救今日之中国，莫急于以新学术变其思想（欧洲之兴全在此）。然初时不可不有所破坏。孔学之学不适于新世界者多矣。而更提倡保之，是北行南辕也。”[iv]梁启超对儒学的正统地位进行了猛烈的冲击。刘师培在对儒学和西方学术比较之后，批判儒学存在四点缺陷：“一曰信人事而不信天事也；……一曰重文科而不重实科也；……三曰有持论而无驳诘也；……四曰执己见而排异说也。”揭露了孔学的弊端。在这样的思想观念的支配下，学术史研究进入了新的阶段。
本世纪初，梁启超突破传统学术史的模式，于1902年发表了《论中国学术思想变迁之大势》的长篇学术论文，它是中国史学界运用进化论哲学观点指导研究思想史第一次结出的硕果。
同传统学术史相比，这篇文章的创新之处表现在：其一，它提出了新的学术史分期法。以往的学术史分期，基本上是按朝代的先后为序，宋明以后则以理学家“闻道早晚”为序。梁启超打破常规，提出以学术思想的内涵、性质及其发展变化作为学术史分期的标准，将中国学术史划分为七个时期：一，春秋以前为“胚胎时代”；二，春秋末至战国为“全盛时代”；三，二汉为“儒学一统时代”；四，魏晋为“老学时代”；五，南北朝迄隋唐为“佛学时代”；六，宋元明为“儒佛混合时代”；七，清代为“衰落时代”。梁氏之所以清晰地划分出学术演变、发展的阶段，同它运用西方进化史观的指导密切相关。梁氏对达尔文进化论学术在思想领域和社会生活中的作用十分重视，预言进化论学术“将磅礴充塞本世纪而未犹已也。”他希望借进化论学术激发国民发愤图强，争取民族光明的未来，为此他提出以进化论引起人类思想的一切革命：“是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之：政治、法制之变迁，进化也；宗教、道德之发达，进化也；风俗、习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也。”[v]梁启超对进化史观的接受，为梁氏以新的标准划分学术史奠定了基础。
其二，梁氏对学术思想发展的公理公例十分重视，力求对学术思想的发展作出新的解释。梁启超在《新史学》一文中指出：“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也”，认为历史家应从人类活动总背景中求得人群进化的真相，总结出历史进化的公理公例，使后人循历史进化的公理公例，“以增幸福于无疆”。在《中国史叙论》一文中，梁氏强调近世史家的任务在于“必说明其事实之关系，与其原因结果”，“必探察人间全体之运动进步，及国民全部之经历，及其相互关系”。梁氏将新史学的理论主张贯彻到学术史的研究中，《论大势》开宗明义即对“公理公例”表示了明确的认识：“生理学之公例，凡二异性相结合，其所得结果必加良……我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而古代学术思想达于全盛，及隋唐间与印度文明相接触，而中世纪学术思想放大光明。”[vi]并将“公理公例”作为分析学术思想变迁的理论依据。
梁启超论述“胚胎时代”学术思想的变迁的原因时，指出：“综观此时代之学术思想，实为我民族一切道德、法律、制度、学艺之源泉。约而论之，约有三端：一曰天道；二曰人伦；三曰天人相与之际是也。而其所以能构成此思想者，亦有二因：一曰由于天然者，盖其地理之现象，空界之状态，能使初民对于上天而生出种种之观念也；二曰由于人为者，盖哲王先觉利导民族之特性，因而以天事比附民事，以为群利也。”[vii]
在论述战国时代学术思想时，他首先高度评价了这一时期的学术思想在中国和世界历史上的伟大意义，然后专门探讨了“学术思想勃兴之原因”，归纳为七项：一，由于前此学术思想蕴蓄之丰富；二，由于社会急剧变动的刺激；三，由于思想学术之自由；四，由于交通之频繁；五，由于人材之见重；六，由于文字之趋简；七，由于讲学之风盛，学术思想得到有效的传播。
在论述“儒学统一”时代儒学之独尊时，他不仅考察其历史，而且分析其原因和结果。梁氏在分析儒学统一的原因时，首先肯定了竞争的作用，他说：“夫进化之与竞争相缘者也。竞争绝则进化亦将与之俱绝，中国政治之所以不进化，惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运旨起于秦汉之交，秦汉之交，实中国数千年一大关键也。”[viii]然后将儒学统一时代的学术与泰西学术相对比，指出泰西学术的进步源于“自力”，儒学一统时代的退步由于“它力”，此实学术发展的“公理公例”。梁氏以此“公例”分析了儒学统一形成的原因：一是，专制君主之提倡，学术建设的主动力，“非由学者，而由帝王也”，“故凡专制之世，必禁言论思想之自由”；二是，儒学较之其它诸子学术更能适应专制政治之需要，“其道可久，其法易行”，“教竞君择，适者生存”，符合“天演学公例”；其三，儒学在“自动力”上，以“用世为目的，以革君为手段”，“实与帝王相依附而不可离者”，其思想体系具有包容性，故“诸道中绝，而惟此为倡也。”对于儒学统一的结果，梁启超列举了“四端”：“一曰名节盛而风俗美”，“二曰民志定而国小康”，“三曰民权狭而政本不立”，“四曰一尊定而进化停滞”。梁氏以学术发展的内因（主动力）、外因（它动力），来分析儒学统一的历史背景，这是“采西学新说”——因果论以“综论中国古今学术思想变迁之迹”的最初尝试，在学术方法上具有近代文化的特色。他对儒学统一后果的分析，富有唯物倾向和辨正因素，既对“其结果之良者”加以论述，对其不良者亦条分缕析，力图全面展示其对古代社会的影响。
其三，深入地论述了学术思想和社会条件的关系，论述不同学派和学者间的互相影响和推动，第一次生动地呈现出学术变迁动态的格局。[ix]关于战国时代学术勃兴的社会条件，梁氏从由于社会急剧变动，思想学术出现自由局面等项进行分析。他指出：“获麟之后，迄于秦始，实为中国社会变动最剧之时代，上自国土政治，下及人心风俗，皆与前此截然划一鸿沟。而其变动之影响，一一皆波及于学术思想界。盖阀阅之阶级一破，前此由贵族世家所垄断之学问，一举而散诸民间，遂有秦失其鹿，天下共逐之观。周室之势既微，其所余之虚文仪式之陈言，不足以范围一世之人心，遂有河出伏流一泻千里之概。”[x]从中可看出时代的急剧变动，造成了学术思想由“学在官府”到出现“百家争鸣”的巨大变化，其论深入中肯，极具见识。再如对明末清初学术风气演变的论述，也紧紧抓住时代条件的影响，梁启超曰：“呜呼！吾论次中国学术史，见夫明末可以变为清初，清初可以变为乾嘉，乾嘉可以变为今日，而叹时势之影响于人心者正锯且创也，而又信乎人事与时势迭相左右也。自明中叶，姚江学派，披靡而下，一代气节，蔚为史光，理想缤纷，度越千古。顾其敝也，摭拾口头禅，转相奖借，谈恭说有，与实际运用益相远，横流恣肆，非直无益于国，而且无以自淑。逮晚明刘蕺山等人一派，已几于王学革命矣，及明之既亡，而学风亦因以一变。”[xi]这里，明确指出了学术变迁的格局同社会变动之间的关系。
其四，叙某家学术，须将其特点提挈出来，令读者有很明晰的观念。如他对佛学特色的叙述就很精采：“美哉！我中国不受外学则已，苟受矣，则必能发挥光大，而自现一种特色……中国之佛学，乃中国之佛学，非纯然印度之佛学也。不观日本乎？日本受佛学于我，而其学至今无一毫能出我范围者。……中国之佛学，其特色有四：第一，自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国；第二，诸国所传佛学皆小乘，惟中国独传大乘；第三，中国之诸宗派，多由中国自创，非袭印度之吐馀者。第四，中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长。”[xii]
其五，梁启超对学术史的考察，并未局限在传统学案体的旧框架内，而是依据学术发展本身的特点，在材料组织上对旧体学术史著作进行了改造和发展。旧体学术史叙事全按学派立案，虽便于对各家学派作细微考察，但也易于使各学派之间相互孤立，难以看清其间的前后演变和相互影响。梁启超此书，首创章节体的学术史新体裁，其主要特点是：以章节为纲，按所要论述的问题性质分章立节，以“论”说“史”，以“史”证“论”，史论结合。例如，他将中国学术思想的历史进程分为七个时期，按时期分章，每章又根据内容不同立如干节，如原因、派别、历史、结果等等，章与节之间联系紧密，脉络分明。再如，他对史论十分重视。全文之首冠以“总论”，表达梁氏对学术思想在世界史和中国史上重要性的认识，表明梁氏撰述学术史意在激励国民的爱国热情，论述了对于传统学术思想的态度。每一章之前，梁氏简要地论述这一时期学术思想变迁的大势，以及这一时代思想的主要特点、成就和不足，并简要地分析产生这些特点的远因和近因。在每一节中，在“述”的基础上，进一步阐发作者的观点。因此，读者于其史论中可以明晰梁氏对于学术思想发展的基本框架和思路。梁氏在编撰上的创新，更能展示学术史新体系的思想特色。同时，梁启超还突破旧史学术史著的狭隘格局，扩大了学术的考察面。传统的学术史对儒学以外的学派论述较少。梁启超认为：“叙一个时代的学术，须把那时代重要各学派全数网罗，不可以爱憎为去取。”学术史的任务应是反映各时代有代表性的各种学术发展情况。在《论大势》一文中，梁启超力戒门户之见，试图把各家学术展现给读者。在《全盛时代》中，特立《论诸家之派别》，作者说：“先秦之学，既称极盛，则其派别自千条万绪，非易论定，今请先述古籍分类异同之说，而别以鄙见损益之。”[xiii]把先秦时期重要的派别都罗列出来，然后加以分析、评述。
梁启超的这篇文章系统地提出了对中国学术思想发展历程的看法，对当时的学术界产生了很大的影响，胡适在《四十自述》里评价到：“《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道四书五经以外还有中国学术思想。梁先生分中国学术思想史为七个时代，现在看这个阶段，也许不能满意。……但在二十五年前，这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解。”[xiv]它为梁启超以后撰写《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》奠定了坚实的基础，为中国史学的发展确立了新的路标，对于史学近代化具有理论和实践的奠基意义。
较之梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》，同时代的章太炎、刘师培、邓实等人也写出了有关学术史的论著。如刘师培的《周末学术史》也是一部比较有代表性的学术史论著。在著述体例上，他打破了以人物学派为中心的旧体例，提出“以学为主”的新的分类方法，将先秦诸子百家纳入近代学科分类框架中。他开列的学科有心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学、政法学、哲理学、文字学、文章学、计学等十六科。在著述体例上，将传统的学术史向前推进了一步。
再如章太炎的《?书》（重订本）对中国学术史的清理，虽然篇幅不多，但内涵丰富。从现代学术史的意义说，《清儒》是《?书》中最有分量的文章。章太炎对清儒在训诂考证方面的成绩评价很高。他认为清代小学、经学繁荣的原因主要由于统治者对思想的禁锢，他说：“清世理学之言，竭而无余毕；多忌，故歌诗文史枯；愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣”[xv]。章太炎承继乾嘉遗风，猛烈批判宋明理学。章太炎还注意到地理民风对学术风气产生的不同影响。清代今古文的分野，与学者所处的地理位置有密切关系。清代学术的主流是古文学派，对于其特色，章太炎概括为：“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”[xvi]《学变》，具体分析了西汉以后五百年的学术演变过程，说明了各种学术、思潮的五变“各从其世”，即取决于当时政治斗争的形势。他首先提出“汉晋间，学术则五变”。章太炎总结思想领域的斗争根源，认为“凡此五变，各从其世”[xvii]。他深刻地揭示了学术思想的重大变化与时代变化之间的密切关系。但相比之下，这些著作往往仅详一代，没有对整个学术做通贯的分析，或者虽有分析，但却太简略；著述体例上，有的还是按照传统的学案体来写，有的虽然在体例上有所改进，但是在内容上和结构上存在问题。故本文主要以梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》作为重点考察学术发展的情况。
参考文献：
[i] 卢钟锋：《中国传统学术史》，河南人民出版社1998年版，第463页。
[ii] 陈祖武：《关于中国学案史研究》，《传统文化与现代化》1996年第1期，第51页。
[iii] 梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集》之6，第110页。
[iv] 梁启超：《与夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第279页。
[v] 梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集之六》。
[vi] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第3页。
[vii] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第6页。
[viii] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第39页。
[ix] 陈其泰：《梁启超与中国史学近代化》，引自《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版，第492页。
[x] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第12页。
[xi] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第77页。
[xii] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第73-76页。
[xiii] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第15页。
[xiv] 胡适：《四十自述》，海天出版社1992年版，第105页。
[xv] 章太炎：《?书·清儒》，北京，三联书店1998年版，第158页
关键词：关系模式，XMLschema，模式转换，EER，DDT
0 引言
XML是Extensible Markup Language(可扩展的置标语言)的缩写，是W3C组织于1998年2月的标准。XML源于SGML(Standard forGeneral Markup Language，简称SGML)，是SGML的一个简化版本。20世纪90年代中期以来，XML以其丰富的语义和灵活的结构逐渐成为网络环境下数据交换的标准[4]。现今由于关系数据库的优势，其任被广泛应用，如何把关系数据库中的数据转换成XML以实现在网络上的传输已成为一研究热点。本文从EER模型出发给出了一种实现无损语义转换的方法。
1 EER的特点
实体联系模型( Entity-Relationship model ) 是P.P.S.Chen 于1976 年提出的，它适用于大多数一般的商业问题，而且至今仍然广泛使用。但现今的商业环境商业关系的复杂化导致了商业数据更加复杂，为了应付这些变化，研究人员对ER模型进行了改进，提出了增强型实体-联系（Enhanced Entity-Relationship，EER）模型。该模型更能准确地描述当前商业环境中的复杂数据。EER模型由ER模型基础上增加语义表达形成的。主要的代表有两个: ①D.R.Howe 为了增加ER 模型中实间联系的语义，引进了“属性类”的概念。②T.J.Teorey和T.P.Fry等人进一步扩充ER 图，采用不同的图记号来表示ER图的语义，并且在ER 图中还增加了进行“数据抽象”的“归纳”层次图示法[1][2]。
1.1 超类/子类
EER模型中包含的最重要的建模产品是超类型/子类型。它简化了对一般实体型（称为超类型）的建模，然后将其划分成一些具体的实体类型（称为子类型）。每个子类型继承超类型的属性，并且可以增加自己的特殊属性。一个子类型是组织中有效的实体型中的实体的子集，它享有公共属性或关系，同时又与其他子集相区别。超类与子类之间的关系称为联系。引入超类/子类基于两个原因: 一是某些实体可能具有某些特殊属性而其他实体不具有这些属性， 子类把一个实体型中具有特殊的各类实体加以明确区分， 每个子类共享超类属性又具有自己的特殊属性; 二是某些联系型可能只能关联一个实体型的某个子类的实体，有了子类便于这样的关联实现。
超类/子类有两个性质: 首先是子类与超类之间具有继承性。其次是这种继承性是通过子类实体和超类实体有相同的实体标识符实现[2][3]。超类/子类的概念引入ER模型能带来两个好处。第一，避免了对相似概念进行重复的描述，使ER图具有更好的可读性。第二，为设计添加了更多的语义信息，能传递更多有意义的语义内容。
2.2. 概化/特化
概化( Generalization) /特化( Specialization) 是EER模型的主要概念，它与超类/子类及其继承有关。，DDT。概化是一个在比较具体的实体类型集合中抽象出一个比较概括的实体类型的过程，是自底向上的。，DDT。与概化相反，特化是一个自顶向下的过程，是定义一个或多个属于超类型的子类型，并建立超类型/子类型之间联系的过程[3][4][5]。
2.3．超类型/子类型联系中的约束
在超类型/子类型联系中的约束有两个重要的类型约束。分别是完全性约束和非重叠性约束。
完全性约束是指一个属于某一超类型的实例是否必须至少是一个子类型的实例。非重叠型约束是指一个属于某一超类型的实例是否可以同时属于两个或两个以上的子类型。
3 XML模式
当 XML（扩展标记语言）于1998 年2月被引入软件工业界时，它给整个行业带来了一场风暴。有史以来第一次，这个世界拥有了一种用来结构化文档和数据的通用且适应性强的格式，它不仅仅可以用于 WEB，而且可以被用于任何地方[5]。
XML已成为Internet上用来表示和交换数据的标准，XML标记能够自我描述，可以定义新的标记和属性。XML模式是指用来描述XML结构、约束等因素的语言，例如XML Schema、XML DTD、XDR，SOX等等。XML格式则是XML文档本身所具有的格式。从模式的描述语言来说，XMLSchema和XML DTD都属于语法模式。与概念模式不同，语法模式在对同一事物描述时，可以采用不同的语法，例如在对关系模式描述时，无论是使用XML Schema还是XMLDTD，都既可以用元素也可以用属性来描述关系模式的列。
关于XML模式之间的比较和特点请看文献[5]。本文将着重考虑EER模式到DDT之间的转换。，DDT。，DDT。
4 转换方法
4.1 超类/子类到XML
超类/子类定义了子实体和超实体之间的关系。，DDT。在模式映射到DTD中，把每一个子实体映射成DTD中的子元素，而超实体映射成父元素，每个父元素可以有零个或多个子元素。，DDT。
关系模式DTD
A(A1,A2)B(*A1,B2) <!ELEMENTA (B)?>
<!ATTLIST A
A1 CDATA #REQUIRED
A2 CDATA #REQUIRED>
<!ELEMENT B EMPTY>
<!ATTLIST B
B1 CDATA #REQUIRED>
图：模式转换1
4.2 概化、特化的模式转换
概化描述了实体之间的联系，将多个实体所共有的“一般化”属性提取出来形成一个新的实体，也就是这些具有共同特性的实体的超类或超类。在DTD中我们把这个“一般化”的超类提取出来映射成一个元素，而子类就映射成相应的子元素。如图2，图3。.
非重叠模式转换
在模式映射到DTD中，把每一个子实体映射成DTD中的子元素，而超实体映射成父元素，每个父元素只能允许拥有一个子元素。
关系模式DTD
A(A1,A2)B(*A1,B2)C(*A1,C1) <!ELEMENTA (B|C)>
<!ATTLIST A
A1 CDATA#REQUIRED
A2 CDATA#REQUIRED>
<!ELEMENT B EMPTY>
<!ATTLIST B
B1 CDATA#REQUIRED>
<!ELEMENT C EMPTY>
<!ATTLIST C
C1 CDATA#REQUIRED>
图：模式转换2
重叠模式转换
在模式映射到DTD中，把每一个子实体映射成DTD中的子元素，而超实体映射成父元素，每个父元素允许拥有零个或多个子元素。
关系模式DTD
A(A1,A2)B(*A1,B2) C(*A1,C1) <!ELEMENT A (B?,|C?)>
<!ATTLIST A
A1 CDATA #REQUIRED
A2 CDATA #REQUIRED>
<!ELEMENT B EMPTY>
<!ATTLIST B
B1 CDATA #REQUIRED>
<!ELEMENT C EMPTY>
<!ATTLIST C
C1 CDATA #REQUIRED>
图：模式转换3
分类转换
子类是超类间的并集的子集，也就是子类中的数据只能且只能出现在一个超类之中。在模式映射到DTD中，把超类映射成元素，超类间共同的子类映射成同层次的元素。元素间通过ID与IDREF实现相应的联系。
关系模式DTD
B(A1,A2)C(*A1,B2)A(*A1,C1) <!ELEMENTB EMPTY>
<!ATTLIST B
B1 CDATA#REQUIRED
id ID#REQUIRED>
<!ELEMENT A EMPTY>
<!ATTLIST A
A1 CDATA#REQUIRED
A2 CDATA#REQUIRED
idref IDREF#REQUIRED>
<!ELEMENT C EMPTY>
<!ATTLIST C
C1 CDATA #REQUIRED
id ID#REQUIRED>
结论
根据上述方法，能实现EER模型到XML模式的转换，在转换过程中利用DTD的特点保持了EER中语义约束，达到了无损语义转换。
参考文献：
[1]吴扬扬，陈锻生．一个基于XML的Web信息源集成方案[J]．计算机工程与应用，2001(1o)：34—37．
[2]吴爱华，刘小玲，王洪，等．基于混合映射的XML数据的关系存储和查询[J]．郑州大学学报：理学版，2007，39(2)：157—
16O．
国故之争
20世纪20年代的国学论争，始于五四新文化运动时期传统与反传统的对立。1919年，刘师培、黄侃、梁淑溟成立“国故月刊社”，创办《国故》月刊，“以昌明中国固有之学术”，批评文化思想界对孔子传统的激进态度。自是，在对待国学问题上，学术界大致形成了拥孔派和反孔派的对立，其中以毛子水和张煊的对立为代表。
1919年，毛子水在《新潮》发表了《国故和科学精神》一文，认为国故不一定是“三纲五常”，也不一定是“四书五经”，“国故就是中国古代的学术思想和中国民族过去的历史”。在“古代”与“现代”二元对立预设下，毛子水认为国故就是过去的历史材料，它好比是一具得了奇病而死的“尸体”，在今日世界学术上占不了什么重要位置。虽说国故对现代没有影响，但对其研究是必要的，因为它可以理清一段中国的学术史和中国民族的历史，也可以揭发“国丑”。
毛子水的这些观点，立即遭到张煊的反击。张煊在《国故》上发表了《驳新潮国故和科学的精神篇》，他以历史的眼光看问题，强调古代与现代、旧学术与新学术之间的连续性，反对古代与现代的对立二分。张煊认为，国故就是孔子传统，它还“支配我国多数人之心理，于四万万人之心中，依然生存”。只要国人不弃之不顾，肯继承创新，国故就可适应时势的需要。国故派的薛祥绥则径直认为，国学研究就是为了发扬孔子道德，以挽救沦丧的世道人心，这颇能道出国故派把孔子传统当作国学的想法。
有意思的是，傅斯年、胡适也加入了论争。傅斯年认为，研究国故有“整理国故”和“追慕国故”两种手段。他本人最佩服整理国故的方法，而反对拥孔派追慕国故，因为它“忘了理性，忘了自己，真所谓其愚不可及了”。胡适则批评张煊说，所谓国故能“应时势之需”，便是传统儒家“通经而政治平”的梦想。1919年11月，胡适发表了《新思潮的意义》一文，系统地表达了五四反传统派对待国故的“纲领性”态度，他提出新思潮的四大原则，即“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”。其中“研究问题”就是要回答：何以要拥护德先生和赛先生便不能不反对以孔子为代表的国粹？“输入学理”就是要输入“实用主义”的科学方法；整理国故就是以“大胆假设，小心求证”的科学方法，从乱七八糟、无头无脑的“旧国学”里寻出一个前因后果的条理脉络来，从胡说谬解、武断迷信里面寻出一个真意义、真价值来，以便再造中国的现代文明。
国学书目之争
1919年后，胡适打起了“整理国故”的旗号，开始写文章、作演讲，积极宣传研究国学。1923年，应清华留美学生的请求，胡适发表了《一个最低限度的国学书目》，引起了知识界关于“国学书目”的争论。
在《一个最低限度的国学书目》里，胡适开列了《论语》《大学》《中庸》《孟子》《周礼》《孔子集语》《春秋繁露》《三侠五义》《九命奇冤》《史记探原》《考信录》《新学伪经考》等180余种书目；而且他还说所拟书目“并不为国学很有根柢的人设想，只为普通青年人想得一点系统的国学知识的人设想”。实际上，胡适的书目主要涉及哲学史和文学史领域，况且数目多，短时间绝不能读完，显然不是“最低限度”的书目。
胡适的国学书目，引起梁启超的反弹。他批评胡适的书目“文不对题”，认为这些书目不过是胡适按自己治哲学史和文学史的参考资料写成，许多书是“做白话文学史”的人才需要读。他还指责胡适不要“因为自己爱做文学史便强一般青年跟着你走”。梁启超还批评胡适不列基本的历史书籍，并发问道：“试问连《史记》没有读过的人，读崔适的《史记探原》懂他说得什么？连《尚书》《史记》《礼记》《国语》没有读过的人，读崔述《考信录》懂他说的什么。连《史记·儒林传》《汉书·艺文志》没有读过的人，读康有为《新学伪经考》，懂他说什么”？为反对胡适，梁启超在《国学入门书要目及其读法》一文中，也规定“最低限度必读书目”，开列《四书》《易经》《书经》《礼记》等25种。他认为，如果这些书不读，“真不能认为中国学人矣”。
胡适和梁启超开列的“国学书目”，表面上，只是数量的差别，实际上关系着研究国学的方法及目标的差异。在胡适看来，国学只是一堆零碎的、没有系统的、没法阅读的“死”材料，必须用科学的精神，把它整理成“人人能读”、“人人能用”的古书。因此，国学研究要“用新的眼光，新的方法，去整理老东西，把历来圣人和经典的偶像打破，拿他当作平常人和平常著作一样看”。胡适看重哲学和白话文学这两个领域，就是通过整理中国哲学史和中国文学史，为反孔、输入新思想及“文学改良”来提供接引和服务，其终极目的就是要除掉依靠偶像的旧势力这一“恶鬼”。可见，胡适整理国学的目的，是为了破坏孔子这个“偶像”和打孔子这个“恶鬼”。
相反，梁启超没有把国学看作过去死的材料。1923年，也就在列国学书目不久前，梁启超在《治国学的两条路》的文章里，认为科学方法和德性学是治国学的两条路。他强调国学最突出的是“人生哲学”，孔门人生哲学是用内省及躬行的方法（即德性学的方法），而不是用科学研究得来的。如果联系到当时的“科学与人生观之争”，我们就体味到梁启超的国学研究，是把以孔门学问为核心的国学当作活的“人生哲学”来体验和实践，而不是把国学当作死的科学材料来研究。在《国学入门书要目及其读法》中，梁启超认为，《论语》《孟子》为二千年来国人思想的总源泉，它支配着中国人内外的生活。他强调说：“有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识。我既做这社会的分子，总要彻底了解他，才不至和共同意识隔阂。”梁启超告诫青年学生，要在中国社会有影响，必须躬行孔孟人生修养，熟悉中国社会的“共同意识”。
转贴于 余 论
在国学研究问题上，胡适与梁启超尽管存在差异，但作为文化界的领袖人物，他们开书目、提倡国学研究行为本身，似乎是一种学术思想转变的“象征”或“号召”。从此以后，开书目、治国学便成为“时髦”，迅速影响到全国文化界，形成一股声势不小的“读线装书”的潮流。受这股思潮的刺激，老一辈的吴稚辉、康有为、鲁迅，年轻一辈的“文学研究会”的沈雁冰和郑振铎，“创造社”的郭沫若和成仿吾，为了挽救“五四”反孔成果，鼓励年青人学习西方现代科学知识，他们都把矛头指向胡、梁倡导的国学研究，掀起了“反对读线装书的运动”，并一直持续到1929年。
论文关键词：第一原理计算，磁性，超导
1.引言
2008年2月底，日本东京工业大学教授领导的研究小组报道在铁基层状化合物中通过F掺杂发现了高达26K的超导电性[1]。这一突破性进展立刻引起了人们对铁基超导体的强烈关注。随后，人们相继发现一系列拥有四方晶系结构的超导材料LnFeAsO1-xFx（和等），它们的超导转变温度从10K到55K不等[2-5]。接着，人们又发现了三类新的超导材料，他们分别是(和) [6-8]， [9,10]，它们的超导转变温度分别是38K物理论文，18K和8K。Fe基超导化合物的共同特征是它们都拥有准二维晶体结构，其中FeAs层是超导层，而LaO层或者A原子层充当“电荷库”。根据超导体的经验，研究者们首先改变了“电荷库”，比如层和A层[9-11]。他们发现了在LnO1-xFxFeAs（）[2-5]和[6]中有超导性。随后，他们集中研究层，这是因为费米能级附近的能带主要来自层。当和化合物中的Fe原子被Ni或Co原子取代时超导现象出现[12,13]。
由于高温超导电性有着巨大的应用前景和科学意义，所以科学研究者们一直不断探索具有较高超导转变温度的超导材料。直到最近，几乎所有的研究者均集中于研究基化合物，如果我们用取代，同时用Se取代As，于是就得到化合物，由于在层的电子数和层的电子数相同，所以我们预测的电子结构和的电子结构非常相似。先前对Mn基化合物的研究主要集中在巨磁阻性质[14-20] 。这些研究发现Mn原子有很强的磁性[14-20]，这和中的Fe原子显磁性相似，这些研究[14-20]启发我们用Mn原子代替Fe原子论文开题报告。因此我们通过第一性原理计算研究了的结构、电子性质和磁性质等。我们发现的性质和的一些性质很相似，因此物理论文，我们预测可能是超导材料的一个新的母体化合物。
2.计算方法和计算细节
本文的所有计算都是利用BSTATE软件包[21]完成的，该软件包是基于平面波超软赝势方法。为了确定真正的基态，我们研究了体系的四个磁性态：非磁态（NM）、铁磁态（FM）、棋盘状反铁磁态（AF1，近邻原子自旋反平行）以及条纹状反铁磁态（AF2，Mn原子在对角方向自旋反平行）。条纹状反铁磁态是从费米面嵌套效应[22-24]预测出来的。我们取平面波的截断能量为400eV。对于NM态、FM态和AF1态我们用的格子，对于AF2态我们用的格子。我们的交换关联势采取广义梯度近似（GGA）[25]，在计算之前，我们优化了体系的晶格常数和原子位置，见附表1。通过计算比较各种磁性态的能量，发现AF2态是基态。
表一 非磁态下优化得到的晶体结构（空间群：P4/nmm；a=4.03726?，c=8.64508?）
Atom
site
x
y
z
La
2c
0.25
0.25
0.14643
O
2a
0.75
0.25
0.0
Mn
2b
0.75
0.25
0.5
Se
2c
0.25
关键词：时空演化 旋波近似 偶极近似 麦克斯韦-布洛赫方程
激光与物质的相互作用一直是人们感兴趣的课题，在实际中有广泛的应用。自20 世纪80年代后期以来，超短光脉冲的产生及放大技术得到了迅速发展。超快、超高强 度的飞秒脉冲的出现使得量子系统(如原子、分子) 在与其的相互作用过程中，在不被 电离的条件下承受着极强的光场辐射，从而产生了许多不同于纳秒、皮秒时域的非线性光学效应，为物理、化学、生物学和材料等学科领域提供了广阔的发展前景。因此，超短脉冲激光与原子和分子的相互作用引起了人们的广泛关注。
当激光脉冲在材料中传播时，由于激光与介质的相互作用，激光脉冲的形状和传 播速度将会产生明显的改变。这种激光脉冲的改变会带来明显的物理效应，如自感应透明效应，脉冲的分裂、延迟以及峰值的放大等。在实验测量中，测量的结果反映了激光与物质相互作用后的情况。因此，为了解释实验结果，需要研究激光和介质相互作用的动力学过程。
一、超短激光脉冲概述及相关应用
超短脉冲激光技术，当前达到的水平大体如下：固体激光器直接产生的脉冲宽 度已缩小到5fs（1fs=10-15s），经压缩的最短脉冲为4fs；出现了用半导体激光器（LD） 泵浦的全固体化飞秒激光器，使飞秒激光器体积更小、工作更稳定、寿命更长、使用 更方便；开放了多种激光介质和放大介质；发展了宽调谐的飞秒激光系参量振荡（OPO） 及参量放大（OPA），扩宽了飞秒激光的波长可调谐范围，从而获得了相干可调谐的已 进入水窗范围的X射线。
目前飞秒激光技术发展趋势是：向更短的脉宽迈进。如试图获得Ti:Sapphire的3fs 的极限脉宽；寻求新的介质、机理和技术，向阿秒时域迈进；发展半导体激光器（LD） 泵浦的全固体飞秒激光器，包括飞秒光纤激光器和高功率的系统。研制端面发射飞秒 LD列阵器件，完善DFB激光器；发展桌面型十太瓦（TW）可调谐飞秒激光系统，为 在普通实验室开展强场物理及惯性约束快点火创造条件；扩展飞秒激光器的波长范围，利用各种方法，包括变换激光介质，使用多种频率变换技术，把飞秒激光的波长向软 X射线及中红外、甚至远红外方向发展，以适应多种学科的使用要求。其发展直接带动物理、化学、生物、材料与信息科学的研究进入微观超快过程领域，并开创一些全新的研究领域，如飞秒化学、量子控制化学、半导体相干光谱等。
二、有机分子材料的特性
众所周知，有机分子材料具有丰富的光电性质。由于有机非线性光学材料具有宽的响应波段、良好的柔韧性、高的光损伤阈值和较低成本，以及易于合成、可以进行 裁剪和修饰等特点，从而成为目前实验和理论工作者非常关注的非线性光学材料。已有的研究工作表明，有机聚合物材料具有较强的非线性光学特性,特别是强的双光子吸收特性。在实验工作中,人们通过测量入射激光能量与透射激光能量的关系，来展现分 子材料的光限幅特性，从而来表征分子的双光子吸收性能，寻找具有好的光限幅性能 的分子材料。在目前的理论工作中，主要是在第一性原理的基础上计算分子的双光子吸收截面，从而表征分子的非线性光学性质，但数值模拟光限幅性能的理论研究较少。
传统的固态非线性光学材料主要是以KDP 和LN 等为代表的氧化物和铁电晶体，它们的光学非线性源于材料的电子特性，而已被广泛关注的第三类材料有机聚合物材料的光学非线性则主要与其分子的结构性质有关。与无机非线性材料相比，有机非线性材料最突出的优点是人们能在分子的水平上对其进行结构设计，从而获得最佳的光学非线性响应和其他特定的光电性质，它们已经成为人们重点研究的对象。
三、研究脉冲激光传播的基本方法
目前无论从理论还是实验方面，人们都开展了大量的超短脉冲激光与原子和分子相互作用的研究工作。 在实验方面,人们利用超快激光来研究有机分子和生物分子等 量子体系中的各种超快过程以及测量分子的内禀属性，如分子的双光子吸收截面等。在理论方面，人们建立理论模型研究了超短脉冲在介质中的传播过程，得到了一些新 的脉冲传播性质，为超短脉冲激光技术的发展和实验结果的解释打下了理论基础，目 前的大部分理论工作是针对二能级原子体系。
人们期望有机分子材料在光波范围内具有较强的非线性光学性质，为此实验室设 计和合成了大量有机分子材料。 这些有机分子材料是包含以供电体和受电体为官能 团的π共轭分子体系，其最低的几个激发态往往处于紫外和可见光范围。最近实验室 合成了一系列具有强的非线性光学特性的分子材料 。这些分子材料在可见光范围内具 有较大的单光子和双光子吸收特性。在结构上，该类分子是由具有离域电子的中心体 (称为π中心) 、给电子或吸电子基团组成的一维分子。量化计算结果表明 ，这些分子 在可见光区域内只有一个电荷转移态,其单光子吸收过程主要发生在基态和电荷转移态之间。因此在研究激光和该类分子相互作用时，可以把该类分子看作两能级体系。本文选择非线性分子材料4 ,4’―二甲氨基二苯乙烯作为对象，研究了脉冲激光与其 相互作用的动力学过程。在计算中将样品视作光学厚介质，即同时需考虑光场对分子 的激发和分子的相干作用过程对光场的影响，并考虑上能级到下能级的自发辐射。假设脉冲在垂直于传播方向上光强是均匀分布的，然后利用耦合布洛赫―麦克斯韦方程，建立了与时间和空间变量有关的二能级理论模型。
参考文献：
[1]陈云生,车会生.飞秒激光器的发展现状[J].激光与光电子学进展,2003 (8):1
[2]车会生.飞秒激光及其应用[J].激光与光电子学进展,2003(8):5
关键词：游戏文化 超游戏文化 小学生汉语学习 活动理论
一、引言
游戏作为一种富有趣味性的活动，被广泛应用于语言教学中，尤其是儿童语言教学。维果茨基及其学派所提出的社会文化理论，包括游戏理论、活动理论和儿童语言发展理论等为游戏和游戏教学奠定了坚实的理论基础。维果茨基采用社会文化历史的观点解释人类认知的发展，认为人类高级心理机能是人类社会文化历史发展的结果（王光荣，2004）。在游戏研究方面，维果茨基坚持游戏的社会性本质，认为游戏创造了儿童的“最近发展区”，强调游戏是幼儿同化的最佳方式（吕晓、龙薇，2006）。而活动理论经过长期的发展、完善，也为游戏和语言游戏教学提供了重要的理论基础。第一代活动理论重点强调中介概念，活动系统由主体、对象和中介工具组成；第二代活动理论除了主体、客体、中介工具等核心要素之外，还包括共同体、规则、分工等调节要素；第三代活动理论又加入了网络的元素，主张建立活动系统网络。（于璐，2011）
根据上述理论，游戏中的学习不仅包括玩游戏过程中的学习，还包括玩游戏之后的另一维度中的学习，这两方面共同构成了游戏文化。Dongwan Ryu（2013）调查研究了英语作为外语的学习者在游戏中学习英语的全过程，指出游戏和学习之间的关系不仅在于学习者参与到游戏中，而且还在于游戏后的互动交流；并将“游戏文化”分为“玩游戏的过程”和“超游戏文化”两个相互影响、紧密联系的部分，指出游戏参与者并不是单独地通过玩游戏或超游戏文化来学习语言的，而是通过综合的游戏文化来学习语言的。所以，玩游戏过程和超游戏文化中的语言学习是相互联系、相互促进的，共同构成了游戏文化，进而使学习者在这种情境中提升语言水平。
由此可见，超游戏文化在语言学习中起到了重要作用。但到目前为止，国内的相关研究仍然仅仅停留在玩游戏的过程和课堂游戏层面，鲜有人关注到超游戏文化和课后游戏。目前在海外汉语教学中，尤其是在小学生汉语教学中，游戏已经成为必不可少的教学内容和环节。那么，在汉语作为第二语言的课堂上，小学生是如何通过游戏进行汉语学习的呢？超游戏文化在小学生汉语学习中有什么表现和作用呢？
据此，本文以澳大利亚大南方文法学校（Great Southern Grammar School）为例，调查了小学生的汉语游戏学习情况，并结合活动理论和游戏文化的已有研究作了分析，尤其强调了超游戏文化的作用和发展前景，以期能够丰富小学生游戏教学研究和汉语作为第二语言的教学研究。
大南方文法学校位于澳大利亚西澳洲最南部的奥尔巴尼（Albany）地区，是一所“K-12”（从幼儿园至12年级）一贯制全日制私立学校，分为学前部、小学部、初中部和高中部，共800余名学生。该校于2015年初在小学部（1-6年级）全部开设汉语课程。小学部共180余名学生，从一至六年级共10个班。所有学生第一语言都是英语，汉语课是作为他们的第二语言课或外语课。针对该校的实际情况和小学生的认知发展特点，汉语课运用了大量的游戏活动来带领他们学习汉语并感受汉语文化，得到了学生们的一致欢迎，取得了良好的效果。这所学校的游戏教学和学习情况对于调查小学生汉语游戏教学具有代表性。
二、课堂游戏过程中的汉语学习
（一）汉语课堂游戏
课堂游戏是一种有组织的活动，包括一个特定的任务或目标、一套规则、游戏者之间的竞争，以及游戏者之间沟通所用的语言（韩鑫兴，2009）。从广义上说，语言课堂游戏指二语课堂教学中一切有组织的语言活动；从狭义上说，语言课堂游戏指在二语课堂教学中为调动学生积极性，巩固运用所学语言知识，以趣味性、灵活性和多样性的内容穿插在教学过程中的语言活动；目的是为了活跃课堂气氛，提高学习者的学习兴趣和运用语言进行交际的能力，从而达到二语教学效果。（曾健，2006）
在澳大利亚大南方文法学校的小学生汉语课堂教学中，游戏活动出现在每一节汉语课中。例如，利用“抛绣球”“N-1”“传递信息笔”“猜词与抢答”等游戏来强化练习所学词语；利用“萝卜蹲”游戏来操练家人称谓；利用“模仿动物”游戏来学习动物词语；利用儿歌《两只老虎》及其动作和手势来学习汉语数量词短语和其他句子；利用“筷子夹乒乓球”“画脸谱”“叠龙舟”等文化游戏活动来学习文化知识等。游戏应用于汉语教学的各个主题、内容和环节，起到了积极的效果，促进了学生的汉语学习态度和动机。
我们以“汉语课上，你最喜欢什么”为题，通过口头提问和访谈法（主要针对1～2年级小学生）以及问卷调查法，针对该校小学部1～6年级全体181名学生进行了汉语课堂游戏活动的态度调查，其中1～2年级（6～8岁）44人，3～4年级（8～10岁）48人，5～6年级（10～12岁）89人，均为有效反馈。答案选项为：A.“所有事情”，B.“课堂游戏活动类”，C.“与语言本身相关”，D.“与教师相关”。调查结果如表1。
表1显示，学生最喜欢的汉语课内容中“课堂游戏活动类”的数量占到了决定性的地位，分别是78%、87%和92%。此外，学生在课堂游戏方面表现出强烈的“内在动机”，且随着年级的增加，自主性不断增强，对游戏的“内容性”“文化性”有更高的要求和期待。由此可知，课堂游戏活动对小学生汉语学习动机起着至关重要的作用，能够激发学生的学习兴趣和动机、增强学生的学习热情和学习效率。
（二）活动理论与课堂游戏过程中的汉语学习
根据活动理论，结合Dongwan Ryu（2013）对游戏过程中的语言学习的分析，小学生在汉语课堂游戏活动中的学习，属于“玩游戏过程”中的语言学习。小学生（主体）在汉语课堂中，通过一系列课堂游戏活动（协调工具）来学习汉语（客体），即参与到了有结构的、以特定学习目标为导向的汉语学习活动中。
课堂游戏活动激发了学生的学习兴趣，创设了一种简单的情境，学生可以参与到游戏的角色对话中，从而学习到汉语语言及文化知识。但是，玩游戏过程中的汉语学习具有较高的限制性。学生只是参与到“游戏者―游戏”的活动中进行汉语学习，而不是“游戏者―游戏者”的活动中。对于低年级学生来说，通过玩游戏来学习简单的词语和句子是非常有效的；但是对于高年级学生来说，玩游戏的过程也缺少真实的互动，游戏的内容、时间、规则、目的等已无法满足他们的需求。所以，这就激发了他们参与到课后的“超游戏文化”的汉语学习活动中，进行更多真实的练习、分享、合作和实践。
三、超游戏文化中的汉语学习
（一）超游戏文化
超游戏文化是一种受到课堂游戏的激发，学生自发形成的游戏延伸的环境和活动。游戏在课堂之外得到了延续和升华，并获得了新生命，从老师安排的“游戏中”的活动升级为“超游戏文化”。在超游戏文化中，每个学生都可以与其他同学、朋友或家人一起练习、交流、讨论、思考和实践等。
课堂游戏虽然能够激发学生的学习热情和兴趣，但也存在很大的局限性，不能满足学生对游戏内容和性质的更高要求，所以学生在游戏之外或课后就会自发形成超游戏文化。这种超游戏文化是课堂游戏活动的延续和升华，是对课堂学习内容的练习、思考和实践，是汉语课堂必要的、有益的补充和提升，对学生的汉语学习也起到了更加积极有效的帮助。
鉴于此，我们也对该校小学部3～6年级（8～12岁）全体137名学生进行了一项关于小学生汉语学习超游戏文化的调查。调查的问题是：在课后或回家后，你有没有将你在汉语课上的游戏内容和经历告诉其他同学、朋友或家人，跟他们一起对此进行讨论、练习，或者教他们汉语游戏内容，或者去查询更多资料？如果有，有什么表现？
调查的方法包括：1.问卷调查法：采用开放式问题的问卷。2.观察法：观察他们课后的汉语学习活动，如分角色练习、小组讨论、练习歌曲等；并通过和学生及学生家长的聊天，了解他们课后的汉语学习环境。
调查结果显示，在137名学生中，有109名学生作出了肯定回答并给出了具体表现，占到80%。其表现为：
第一，表达汉语游戏经历并讲述汉语内容。如：向家人讲述汉语游戏、活动、歌曲、故事等汉语课内容；跟家人讲“孙悟空的故事”等。
第二，跟他人一起进行小组式的讨论和练习。如：下课后和同学一起看十二生肖、脸谱等相关图片并进行讨论；和同学一起练习中文歌曲；和同学一起分角色练习汉语对话，如“买东西”主题对话等。
第三，以汉语游戏规则为依据，教他人学习汉语内容。如：教家人唱汉语歌曲；教家人或朋友说汉语词语和句子；教他们学中国功夫等。
第四，主动思考、探索和应用。如：查找十二生肖的来源并查找自己与家人的属相；思考并搜索“孙悟空的故事”；主动地用汉语跟中国人交流等。
结果表明，受到课堂游戏的激发，绝大部分小学生在课后能自发地与其他同学、朋友或家人一起，分享课堂游戏经历，进行讨论、练习，还会指导他人学习汉语，进而形成了汉语学习超游戏文化，在这种环境中操练和提升汉语。这种超游戏文化，突破了课堂游戏活动的限制，学生们在其中可以自由分享、讨论，可以更加积极地互动、练习、思考和应用。超游戏文化中的汉语学习活动，形式灵活、自由，满足了学生对游戏内容和性质的更高要求以及学生的认知发展特点，因此对学生的汉语学习更有帮助。
（二）活动理论与超游戏文化中的汉语学习
根据活动理论，结合Dongwan Ryu（2013）对超游戏文化中语言学习的分析，小学生在课后已经参与到了超游戏文化中的汉语学习活动中。小学生（主体）受到课堂游戏的激发，在课后也自发地与他人一起，对汉语课堂内容进行讨论、练习或思考（协调工具），进而参与到课后的汉语学习活动中（客体），来操练汉语并提高汉语学习水平（结果）。
此外，活动理论还包括规则、社区和劳动分工。这里的“规则”，是课堂游戏规则和汉语规则的类推。这里的“社区”，是小学生课后自发形成的小组合作空间，是社会文化视角下的个人与他人一起生活和学习的“个人学习环境”（于璐，2011；杨莉娟，2000）。在这种类似于“社区”的小组合作空间和学习环境中，学生与其他同学、朋友或家人一起，分享课堂经历，进行讨论、练习，学生也会指导他们学习汉语或做汉语游戏，进而参与到“超游戏文化”中的汉语学习活动。这里的“劳动分工”，表现于“行动者”（学生）和“指导者”（教师）的双重身份。一方面，学生处于“行动者”的身份，与他人一起分享游戏经历、讨论和练习。另一方面，学生还作为“指导者”的身份指导他人学习汉语。这是相互转换、相互促进的过程。
四、结语
综上所述，课堂游戏是超游戏文化的先导和基础，超游戏文化是课堂游戏活动的延续和升华，是对课堂学习内容的练习、思考和实践，是汉语课堂必要的、有益的补充和提升。学生参与到超游戏文化中的汉语学习活动中去分享、练习、互动、讨论思考、应用，进而使他们更加积极热情地参与到下一次课堂游戏活动中去，他们对汉语课堂游戏活动的要求和期待也会继续提高。所以，在汉语学习中，玩游戏的过程和超游戏文化是相互促进、紧密联系的，这两个方面不断融合，构成了汉语学习的游戏文化，进而使得学生们在这种游戏化的汉语情境中学习汉语并提升汉语水平。
此外，根据社会文化理论和活动理论，我们认为超游戏文化中的汉语学习更加真实、主动，更符合维果茨基提出的“社会文化”和“活动”内涵，也更有利于汉语学习。所以在小学生汉语作为第二语言的教学中，一方面要根据学生的认知发展特点，安排汉语课堂游戏活动；另一方面，是要积极创设适合学生学习汉语的超游戏文化环境，引导、帮助学生参与到汉语学习超游戏文化中；课堂游戏活动的设计要结合超游戏文化环境，激发学生在课后继续参与到汉语学习中，让他们更加真实积极地进行互动、讨论和练习。最后要结合汉语教学规律，提升游戏的交际性、情境性和文化性，形成适合各阶段学生汉语学习的游戏文化。
我们知道，海外汉语学习最大的困难在于学生是在母语环境中学习汉语的，缺乏能够让学生练习、巩固课堂所学汉语知识的真实环境，而且小学的汉语课堂教学时数较短，很难为学生提供更多的练习机会。我们认为，小学生汉语学习的“超游戏文化”恰好能够在一定程度上弥补这样的不足，值得在海外汉语教学中加以引导和推广，因而具有良好的发展前景。
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