[关键词] 动画 亚文化 对抗 虚拟
一、什么是青年亚文化
众所周知，文化大体上可分为主流文化、大众文化、高雅文化和边缘文化四大类，亚文化即边缘文化。青年亚文化在20世纪50年代的欧美形成并呈流行趋势，各种各样的亚文化形式和思潮开始进入大众社会，在世界范围内产生了广泛影响，并引起了一批社会学的学者对亚文化的关注和研究。文化人类学中所说的“亚文化”概念，指的是“在某些方面与社会主导性文化的价值体系有所不同的群体文化”［1］。“青年亚文化可以概括为年轻人为了有别于主流文化而创造的他们自己的文化，以‘叛逆’为主要色彩，以示青年文化偏离、排斥甚至对抗‘化’或‘主流文化’的整体态势。”［2］
青年，是一个特殊的族群，他们正在走向成熟但又尚未成熟，喜欢接受新事物，存在着自我意识的矛盾性：闭锁但又渴望交往、反抗又屈从、自卑又自负、自信又气馁……青少年的这种独特的生理和心理特征也必然会产生属于自己的文化——青年亚文化。在现代社会中，物质生活非常丰裕，青年更加喜欢表达自己，证明自己，叛逆、好胜、强调个性、放荡不羁的性格催生了亚文化的形成，青年亚文化宣扬与主流文化不同的价值观和价值取向，而正是这一点，青年亚文化才格外引人注目。青年亚文化在早期表现出强烈的抗争意识，而在当今社会，抗争意识逐渐弱化，取而代之的是一种“狂欢仪式”。审美虚拟化、消费个性化、行为另类化，他们宣扬非暴力，以一种无声的、潜隐的方式来对抗“主流文化”、“父辈文化”和“学校教育”。
二、青年审美的虚拟化转向
在现实生活中，有很多追星族，他们不仅打心眼里喜爱明星，而且在实际生活中开始效仿明星的仪态、着装、价值观念，明星成了时尚的代名词。当下，动画被更多的人接受和认可，越来越多的青少年开始崇拜动画中的虚拟角色，这就使得青少年在心理上从对活生生人的崇拜转变成了对虚拟角色的崇拜或喜爱。动画的世界是一个虚拟的世界，它是和现实世界平行的另一世界，它的原型来源于现实生活，并超越于现实生活。青少年就是在虚拟的世界中体味真实、追求理想。青少年对生活充满着激情与幻想，但幻想和现实往往存在很大差距，幻想的完满和现实的残酷相矛盾，青年人则更加青睐于以想象构思的“虚拟世界”，并以此来补偿现实。
观影中的置入感使得他们把现实世界融入其中，cospaly把青少年对动画的虚拟审美推到了极致。cospaly最早的译名来自台湾，是costome paly的缩写,意为“角色扮演”，指的是由真人利用服装、道具、饰品、化妆来模仿或装扮游戏、动漫作品中的虚拟角色（包括人物、动物、超人、植物等），类似于“动漫真人秀”。青少年以比赛、舞台表演、社团等形式参与其中,cosplay很重要的就是服装展示和角色表演，市面上也有很多服装店，但这些服装的价格不菲，而且很多动漫迷们为了忠于原著或凸显自己的风格，大多都亲手制作服装。
可以说，cospaly耗钱、耗时又耗力，为什么还有如此多的cosplayer呢？据笔者考证，原因如下：首先，精力旺盛、热情投入是青年族群所具备的特点，他们有精力也有时间去做这些事情。其次，青少年具有幻想的天性，这让他们对虚拟角色的审美、崇拜搬到了现实，在现实生活中虽然不能实现，但可以通过cospaly这种制作和表演于一体的形式来实现。再有，青少年叛逆、讨厌正统，处处希望获得更多的自由，正是在这种压抑和反抗中催生了这种“狂欢仪式”——cospaly的形成。最后，青少年极具创造力，这种对虚拟角色的模仿是对动画中虚拟角色的再创造过程，是审美的又一境界。
每一种事物都有其两面性，有的人认为cosplay是一种耗时、耗力又耗钱且无意义的行为，会让青少年沉迷于虚拟角色，失去自我。而有的人认为，cosplay注重的不止是模仿外在，更是一种和虚拟角色心灵上的互换，可以使青少年在挫折中战胜自我，找到自我。其实，只要正确看待cosplay这一亚文化现象，不无对青少年产生积极的影响。
三、动画消费中的身份展示倾向
动画的消费从你观看动画的开始而开始，伴随着观看过程的结束而逐渐完成，动画的观看与欣赏只是动画消费的初级阶段，动画的衍生产品将引领你进一步消费。
每一部成功的动画片都不会放过衍生产品的开发，它所带来的经济效益让人难以想象。譬如一直以来风靡全球的米老鼠，自1927年沃尔特•迪斯尼推出了第一部米老鼠动画片《疯狂的飞机》，便掀起了一场动画的革命。米老鼠从一诞生开始便颇具传奇色彩，当时，米老鼠每年可为迪斯尼公司带来7.5亿美元的收入。2003年，美国《福布斯》杂志推出“虚拟形象富豪榜”，该杂志推算，在2003年一年，米老鼠就为迪斯尼挣下58亿美元收入，成为最“富有”的卡通形象。商报点评说：“这不是一只老鼠，分明就是一棵摇钱树。”［3］可见，动画的衍生产品在动画消费中占了举足轻重的份额，它可以渗透到衣、食、住、行等各个方面，动画的衍生产品的价值已不仅在它本身的使用价值，更多的是它的符号价值。它所带来的利润甚至超过了动画影片本身，具有持续的生命力。
如今，每个消费群体消费的已不单单是产品的使用价值本身，更多的是产品所承载的符号意义。这样，产品便具有了身份展示的功能。学生用丙烯颜料在校服上画自己喜爱的动画明星或场景成了校园里一道亮丽的风景；生日派对上也不乏有专门去理发店专门做的米奇头；凡有热播的动画，校园内总会掀起一股购买印有其动画明星文具的浪潮；手机动漫贴纸、挂件、卡通背包随处可见……这种无孔不入的动画消费现象是青年亚文化的一个缩影。
“青年亚文化理论”，在当今中国重新焕发意义，这可以从霍加特“文化是普通平凡的”以及霍尔“普通人并不是文化的”两句经典话语琢磨出一些味道。粉丝文化、微博段子、恶搞娱乐以及网络文学的全方位覆盖，均以青少年这一庞大受众作为载体，而分析影响力颇大的青少年社会文化现象，急需合适的、具有实践价值的理论基座以支撑。
在亚文化研究领域，目前国内形成品牌的研究成果包括《亚文化读本》《大众传播时代的青少年亚文化》《中国青年亚文化研究年度报告（2012）》等著作以及诸多国内知名学者的学术论文，但可以说，首都师范大学胡疆锋副教授所著的《伯明翰学派青年亚文化理论研究》，是目前国内形成该领域研究成果最早、论述最为系统的专著。
斯图亚特·霍尔在《仪式抵抗——战后英国青年亚文化》中指出：“……边界与形式依靠特立独行、关注焦点以及领土空间聚合起来。当这些被牢固界定的群体同时通过年龄与代际得以区分时，我们就称它们为‘青年亚文化’。”进一步看，青年亚文化与社会潮流遵循的大众文化具有复杂辩证的关系特征，这种关系不同于单纯的对立抵抗或是屈从附和，而是依据不同情况存在相对应的一种杂糅的暧昧状态，这种状态在约翰·菲斯克的著作中被命名为“协商”。菲斯克如是说：“正如前缀sub所示， 亚文化是更广泛的文化内种种富有意味而别具一格的协商。”
因而，单纯通过抽象概念定义出“青年亚文化”的内涵是困难的，因为这种“协商”关系并非静止不变，而是依不同情况而不断变化。因此，胡疆锋在《伯明翰学派青年亚文化理论研究》一书中（以下简称《伯》），敏锐地以亚文化的具体特征，反推、瞄准、进而命中伯明翰学派青年亚文化理论的内在规律。依据菲斯克对于“协商”的定义，“青少年亚文化”主要表现出三点特征，即“抵抗性”“风格化”以及“边缘化”。当斯图亚特·霍尔继承霍加特担任CCCS（当代文化研究中心）主任后，他逐步强调以结构主义作为文化研究的主流方法，从而使得“清纯文化、媒介文化、政治文化、审美文化……只要存在大众文化的地方，从广告到电视，从电影到文学，都留下文化批评的身影”。而胡疆锋先生把握到了伯明翰学派青年亚文化理论的核心特征——“风格化”。正如《伯》一书征引英国学者所述：“风格是个体判断其他人是否属于同一群体的一种方式。”
《伯》一书提到，“风格”之于霍尔是“吸引人的关键要素，要理解风格，不能忽略的是亚文化‘做什么’，‘如何做’以及‘为什么这么做’”（78页）。而对于亚文化“风格”的定义，菲斯克的论述更为具象：“风格是文化认同（身份）的表达，是赋予群体有效性和一致性的强有力的途径。”具体看来，《伯》将青年亚文化的“风格”归纳为一种倾向于产生“组织化”的趋势——“亚文化团体的成员围绕特定的活动组织起来，形成一个团体，在特定的地方活动，使用内部成员通用的音乐、服装和说话方式。”（79页）霍尔在长论文《亚文化，文化和阶级》中明确指出，风格问题，对战后青年亚文化的形成至关重要。他认为，尽管无赖青年、光头党、褪色牛仔裤等外在形式和佩戴装饰显眼张扬，但这些并不是“风格”，霍尔进一步论述道，“制造出一种风格要依靠风格化的行动，他们产生了一种组织化的集体认同，这一认同存在于一致而独特的‘生存之道’之中”。以一句美学研究的口头禅为例，胡疆锋指出，伯明翰理论认为风格常常是“有意味的形式”，其重点在于“形式”基础之上的“意义”，正如伯明翰早期代表人物菲尔·科恩一直尝试的那样，他着重分析的并非亚文化青年们扎眼的外在表象，而是探索导致“风格化”产生的象征性建构方式。
关键词：亚文化；风格；场域；污名；文化社会学
一、引言
随着中国在现代化整体进程中消费社会化及情报社会化程度的不断加深，如今的中国青少年已成为了市场上重要的消费群体及新媒介的中坚使用群体。他们的生活方式也越来越得到主流社会及主导文化的积极承认。正如近年来学界对中国青年文化所做的一系列整体分析所总结的那样，在这个新媒介崛起的消费社会时代，年轻人的主体性力量得到了解放。他们的文化建构，文化反哺能力在大大加强。可以说，我国当代的青年群体及青年文化获得了改革开放以来最为宽松的生存及发展空间［1］。在这种背景之下，现在的青年文化内部呈现出了部落化的特质。具体来说，不再有一种文化或趣味能够代表着所有年轻人的喜好，但也正因如此，如今中国青少年的文化实践既可以选择不停地在青年文化各种高度独立的亚文化部落里自由穿梭，也可以选择持久性地深入参与一个亚文化部落的各种活动。由于中国青年文化的内部变得部落化，且主流社会及主导文化与青年文化也已经呈现出了相互包容的趋势，因此，在我国青年文化研究理论中占据重要地位的伯明翰文化研究中心（笔者：以下简称为伯明翰学派）的经典分析视角对当今的中国青年文化还是否适用，就成为一个问题。正如对伯明翰学派的一些主要批评意见所指出的，由于伯明翰学派过于强调青年参与亚文化的政治抵抗性或对主流社会“霸权”的挑战，着重分析亚文化符号的对抗意义，却相对看轻了青年参与亚文化的主体性意图，并且也不重视女性对亚文化的参与，因此，面对如今青年亚文化的新特质，伯明翰学派亚文化研究模式的理论局限性也就彻底暴露了。部分学者也因此提出，青年亚文化研究进入了“后伯明翰时代”［2］。然而，尽管包括中国在内的当今青年亚文化的整体环境确实早已不再符合伯明翰学派全盛时期所处的政治语境，我们依旧可以利用伯明翰学派的一些亚文化分析方法去分析消费社会及情报社会时代之下，中国青年文化发展中的一些重大事件或亚文化现象。尤其是伯明翰学派特别看重的“风格”一词，依旧是理解当今中国青年亚文化的重要道具。为何风格一词对当今中国青年亚文化如此重要？这不单单是因为中国青年亚文化现有风格的丰富多彩，能够彰显中国青少年的特质及青春风采。笔者想指出的是，在21世纪中国青年文化突飞猛进的17年里，尽管青年文化的部落化或多元化是无可争议的事实，但青年文化内部的各个亚文化部落之间并不总是相安无事的。各个部落之间的风格差异时不时就会形成风格的对立和有关风格的斗争。这种风格之争在帮助我们分析当今中国青年亚文化的特征时，有重要的价值。笔者在本文中关注的便是两种由于其强烈的风格而引发了风格之争的中国青年时尚亚文化。它们就是一度获得大众媒体及知识界高度关注的“非主流”文化与“杀马特”文化。笔者将首先简单地整理介绍“非主流”文化与“杀马特”文化的发展轨迹，在比较它们的相似点与不同点之后，试图在本文中分析这么几个问题：第一，为何“非主流”与“杀马特”群体都追求极度吸引眼球的夸张时尚风格？第二，为何“非主流”与“杀马特”的风格都受到了外集团青少年的抨击或讽刺，背负了污名？第三，“非主流”文化与“杀马特”文化都曾受到社会瞩目，却又相继归于沉寂，我们应该怎么理解这两种时尚亚文化与中国青年亚文化的关系？在分析的方法上，笔者除了运用伯明翰学派对于英国战后亚文化风格的经典解读和研究成果，还会运用另一位关注风格的文化社会学大师布尔迪厄的理论。布尔迪厄的文化社会学分析摆脱了主观/客观的二元论，强调了行为者既受到社会客观结构的影响，却又依旧持有充分的主观能动性，能在具体环境下积极地采取行动。这就使他的文化社会学避免了伯明翰学派过于强调阶级层面对亚文化的影响，而忽略了亚文化群体参加者的主体动机所导致的理论缺陷。在布尔迪厄的重要著作《区分：判断力的社会批判》里，他屡次提及了不同群体的生活风格造成的群体区分，以及风格之间的对立和斗争。这与笔者对于“非主流”文化与“杀马特”文化的关注层面是一致的，能够作为伯明翰学派亚文化风格论的有效补充。
二、“非主流”与“杀马特”：争议新风格的潮起潮退
对于“非主流”文化的具体生成时间很难做到精准地把握，但通过对过往报道、同类研究和网络论坛帖子的查证，基本可以判定，“非主流”最早是在2005—2006年开始逐渐扩散的一个形容中国青少年时尚新风格的概念词。而“杀马特”文化的诞生时间则更为明确，根据媒体对“杀马特”之父罗福兴的报道［3］，“杀马特”一词可能是2008年在深圳打工的农村少年罗福兴在网吧上网时创造的概念，“杀马特”三个字本身则是他根据带有时尚之意的英文单词“smart”的读音所做的一次创作。通过报道的采访内容，我们可以得知，罗福兴作为“杀马特”文化的发起人，最初就持有一个明确的思路—以更加强烈的时尚风格超越当时已经开始流行起来的“非主流”概念。从网络论坛的一些帖子则能看出，当“杀马特”文化出现以后，“非主流”文化的参与者也排斥将自己与“杀马特”文化的参与者混为一谈。比如在2016年天涯论坛娱乐八卦版里《说实话，你有没有跟风当年的非主流，哈哈哈》的一贴中，发帖者就提醒回帖者们应当区分“非主流”与“杀马特”。因为“农村洗剪吹杀马特，当时是被非主流嘲笑的对象”［4］。这也点明了“非主流”与“杀马特”在参与群体上的一个明显区别。“非主流”文化的成员一般指在20世纪80年代后期出生的“80后”及“90后”，而“杀马特”文化的成员尽管在年龄上与“非主流”人群相仿，但一般被视为非都市出生，选择进城务工的青少年群体。从以上情况来看，有相关研究把“杀马特”文化直接视为被贬斥的“非主流”文化或是“非主流”文化的一种发展结果是不够精确的。由于“非主流”文化与“杀马特”文化成员的自我认同和成员的社会身份均有区别，笔者认为，“非主流”文化与“杀马特”文化的明确区分是必要的。但另一方面，笔者也承认，“非主流”与“杀马特”的很多文化特质与作为亚文化的发展轨迹却又确实是极其类似的。具体来说，有以下五点类似之处。第一点，这两种文化都是依附于消费社会中的青年时尚文化，都试图用脱离大众时尚的新风格的发型、妆容、穿衣搭配等展现自己的个性。换句话说，“非主流”与“杀马特”都是力图与主流时尚产生明显区别的时尚亚文化。第二点，这两种文化在建构属于自己的新风格的过程中，均大量借鉴了欧美及日本的亚文化中的符号或元素来帮助自己与中国当时的主流时尚产生区别。“杀马特”之父罗福兴的发型是模仿日本著名少年漫画《龙珠》主角孙悟空的发型，文身则是模仿日本视觉系摇滚风格的吉他手Miyavi（石原贵雅），还通过网络吸取了朋克等摇滚元素。而在关于“非主流”文化重要代表人物沉珂的报道中，也提到其深受哥特及重金属摇滚的影响［5］。用伯明翰学派的术语来说，“非主流”与“杀马特”群体均使用了将各种元素重新组合而创造属于自己群体新风格的“拼贴”技术。只是这种拼贴不再如当年英国亚文化群体那样是主要利用本国文化或移民文化的元素。“非主流”文化与“杀马特”文化的“拼贴”是一种基于全球化时代和网络社会背景的“拼贴”。第三点，这两种时尚风格亚文化均有强烈的集团属性。一些既渴望交友又渴望表现自我的年轻人会通过选择加入“非主流”与“杀马特”集团而起到一石二鸟的效果。但由于他们需要通过明确风格去维持群体的团结意识，而他们的风格本身又是超越性的，这就导致这两个群体与集团外部青少年的区别越发明显。例如常常和“非主流”与“杀马特”联系到一起的“火星文”，便是一种青少年亚文化集团为了防止外部侵入而又保证群体内部交流的专门符码。用同类研究的话来说，这两种时尚亚文化都具有闭合性［6］。第四点，这两种时尚亚文化在网络上逐渐成名，并形成了分散在各地的同类风格的亚文化实践集团之后，两种亚文化及它们的成员都持续遭到了集团外部青少年的刻薄调侃或辛辣嘲讽。网络上将“非主流”取其谐音而称为“肥猪流”的言论，或把其时尚风格称为“脑残”行为的相关段子均曾在网络上经常出现。至于“杀马特”，以一种猎奇的心态描述“杀马特”群体的网络热帖《冒死卧底一年，揭露你不知道的杀马特家族》在各大网站论坛以各种形式被反复传播，而2014年某微博大V账号将“杀马特”青年直接称为病毒，则掀起了世界范围对于“杀马特”与中国阶层分化之间关联性的关注［7］。第五点，“非主流”与“杀马特”两种时尚风格亚文化作为一种亚文化本身，其声势都均已大不如前，曾经掀起的关注热浪也已经退去了。笔者进入了门槛最低，比较能够反映新加入群体基数和成员活跃度的百度贴吧的“非主流”与“杀马特”相关贴吧，尽管关注者并不少，帖子总数更分别在千万及百万以上，但最近的新帖发帖频度则明显变低，回帖数也不多。或许现在“非主流”贴吧的标语最能代表一种亚文化的凋零—“停下你的脚步给非主流一个重生的机会”［8］。在青年研究方向的相关文章中，学者们对“非主流”文化或“杀马特”文化为何会形成，“非主流”或“杀马特”为何沦为被嘲弄的对象，以及该用何种态度看待“非主流”或“杀马特”，这几个论题方向均有涉及。随着中国青年研究对亚文化的重视和对亚文化成员主体性的愈加尊重，可以看到这些文章大都关注到了参加亚文化与自我觉醒或自我认同之间的关系，看到了他们求新求变精神的正面价值，而不是全面否定这些另类时尚亚文化的内容［9］。在有关“非主流”或“杀马特”被污名化问题的分析中，相关研究精准地指出了和“非主流”挂钩的“90后”群体有被网络媒体恶意歪曲的问题［10］，而“杀马特”被污名化则与我国城乡二元格局存在密切关系［11］。但把同为时尚亚文化，且发展轨迹类似的“非主流”和“杀马特”结合在一起来分析的文章还比较缺乏。另一反面，精英文化与杂草文化的雅俗冲突，或城市身份与非城市身份的阶层冲突尽管确实都是解释这些时尚亚文化被污名化的合理原因的一部分，但是这种整体社会背景之下的二元对立型分析脱离了青少年文化参与者的主体，依旧带有伯明翰学派一样脱离参与者的主观动机去分析亚文化的倾向。事实上，很多并非精英文化型的普通青年才是同时批判“非主流”和“杀马特”的主要群体。一段时间被视为90后代名词的“非主流”文化恰恰也是很多90后都在批判或撇清关系的文化。此外，也绝不是所有乡镇青年都憧憬“杀马特”文化或想借此完成城市化。本文将通过回归“风格”一词来整体性地探讨“非主流”文化与“杀马特”文化以及它们的成员。
三、作为自我表现的风格：时尚亚文化的游戏主题
“杀马特”的时候，必须解释的第一个问题就是为什么“非主流”和“杀马特”都致力于追求一种强烈的时尚新风格，完全脱离了当时中国青少年主流的时尚审美。换句话说，我们必须理解“非主流”文化和“杀马特”文化所坚持的风格的意义。他们为什么要选择去超越当时主流的时尚风格，哪怕会因此背上污名。各种青少年亚文化群体所持风格的意义，以及亚文化成员表现这些风格的技术，正是伯明翰学派在亚文化研究中一直关注的重点问题。某种程度上，受到欧美及日本各种亚文化影响的“非主流”或“杀马特”风格与伯明翰学派以前着重关注的英国朋克风格也有相似之处。他们都运用了拼贴的技术，将各种先前的亚文化元素和生活物件打破常规地结合在一起。其结果是，它们在视觉效果上充斥了各种引人注目的元素，也都激起了部分人的谴责。伯明翰学派的其中一位代表人物赫伯迪格因此将英国的朋克风格视为一种为了表现混乱而存在的风格，是一种无产阶级青年的越轨，是以工人阶级青年为主的年轻人对主流价值和制度的反抗。这种亚文化风格对于某种支配文化持有反抗性的强调也很明显影响了中国学者们对“非主流”和“杀马特”的分析。可是，赫伯迪格自己也承认，亚文化成员在看待学者们对亚文化的同情式解读时，常常表现出冷漠和藐视［12］。一些学者在分析中提及的种种对立未必能够反应亚文化成员的本身动机。比如“杀马特”之父罗福兴就对任何媒体或学界的分析毫不在意，他采用拼贴技术创造自己的“杀马特”风格的明确理由是，喜欢被人注目的感觉。我们也很难想象当年“非主流”带起来的自拍热潮一定与抵抗有关。赫伯迪格在对英国朋克风格做介绍的时候首先也强调了朋克文化的成员们打扮的目的就是要让人看［13］。因此，笔者认为，在我们考虑“非主流”和“杀马特”的风格之时，已不能把风格仅仅当作意识形态符号或抵抗的符号。而是要在考虑青少年的阶层和生活环境的同时，琢磨在青年文化特有的语境中，时尚文化及时尚风格意味着什么。青年文化自身是一种鼓励表现自我的文化，而随着现代化和消费社会的发展，时尚文化则是改革开放后出生的青少年表现自我的有力途径。实际上，无论“非主流”和“杀马特”的参与者是何种身份，他们的最明确动机首先是通过风格去完成一种自我表现。夸张的发型、对身体进行的部分改造（打耳洞、文身等），或脱离常规的服装搭配虽然超出了普通时尚的惯用表现手法，但从性质上来说，却依旧符合青少年与时尚的关系。通过符号去表达自己让“非主流”和“杀马特”的参与者首先是作为青少年时尚文化的参与者而不是抵抗者的身份出现。那么，“非主流”文化和“杀马特”文化的相关时尚风格的过激性应该如何解释呢？在这里，布尔迪厄基于场域理念的风格论能给我们一个解释。在布尔迪厄看来，各种文化都有属于自己的明确主题，持有一个明确主题的文化范围可以说是一个场域。我们可以认为青年亚文化中通过时尚风格表现自我的场域是一个时尚场域。然而“非主流”和“杀马特”的成员由于其年龄、阶层等因素，一方面，很难通过坚持购买已经获得青少年时尚场域承认的主流文化符号（如知名潮流服装、名牌运动鞋等）去表现自我。另一方面，他们也认为太过大众化的时尚风格也无法帮助自己突出个性。这就使得“非主流”和“杀马特”的参与者们必须积极地创造新风格和新符号使自己在时尚场域获得一席之地。而国外先行的各种前卫亚文化和摇滚明星形象就自然成为他们借鉴、模仿的对象。总而言之，他们为了尽快确立自己在场域中的身份，不是采取跟随时尚场域老玩家的策略，而是以作为新玩家与老玩家的风格做区分，积极地与已有风格产生差别。在布尔迪厄看来，场域活动有一种“寻求差别的法则”，然而场域本身的主题对场域内部的玩家又依旧是有效的。新的风格并不是完全否定老风格，而是一种对同时代固有风格的有意偏离［14］。换句话说，“非主流”文化和“杀马特”文化，并不是一种明确致力于抵抗或摧毁主流文化的新文化，而是想要进入青少年时尚场域的两种新的时尚亚文化。他们通过对新风格的塑造、对新风格的投资、对新风格的集体信仰，来表现自我。
四、风格之争与污名：“非主流”与“杀马特”的风格合法性缺失
虽然“非主流”文化和“杀马特”文化的参与者在时尚文化场域中只想通过新风格的确立使自己获得一种安定的身份，但从这两种文化的发展轨迹来看，“非主流”文化和“杀马特”文化从与主流时尚文化产生区分的文化，变成了与主流时尚文化产生差序的文化。他们被污名化，频繁遭遇来自同龄人的“网络暴力”。在分析“非主流”文化和“杀马特”文化为何被污名化的原因上，“90后”的被妖魔化和乡村青少年的受损身份标签确实都是重要的因素，但笔者想要补充的是，如果我们继续把注目点集中在风格上，就会发现对“非主流”文化和“杀马特”文化的污名建构，本质上是时尚文化场域中主流时尚风格的玩家对作为新风格的“非主流”文化和“杀马特”文化的压制策略，是风格之争的一种必然结果。我们依旧可以结合伯明翰学派和布尔迪厄的理论来考虑污名问题。在亚文化被污名化的问题上，伯明翰学派认为这是统治集团对亚文化进行收编的典型策略。简单来说，统治集团和主流社会对亚文化感到震惊和困惑，为了压制亚文化，他们会对亚文化中的越轨行为贴标签，尤其是借助媒体或司法系统大力渲染，要么把亚文化的参与者渲染成民间魔鬼，要么把亚文化的参与者描写得平淡无奇，用将亚文化歪曲化来压抑亚文化的生命力和抵抗意义。应该说伯明翰学派对于亚文化是如何被收编的分析在考虑“非主流”文化和“杀马特”文化的污名问题上仍然有借鉴价值，但是根据当代社会的语境，我们至少要考虑几个新的特点。第一点，“非主流”文化和“杀马特”文化的被污名化并不是被统治集团或媒体首先带动起来的。一开始对“非主流”文化和“杀马特”文化贴上各种标签的是网络之中的普通青少年。媒体的报道可以说是被网络所带动的。并且媒体对这两种文化抱有同情或理解态度的报道也一直存在。也就是说，对“非主流”文化和“杀马特”文化采取污名化态度的主导群体不是阶级层面上的统治集团及大众传媒，而是同为青少年文化参与者的外部青少年。第二点，“非主流”文化和“杀马特”文化的参与者本身也不断在利用网络新媒体去展现、宣传他们的风格。媒体对他们的报道，也是他们可以接受的一种免费宣传。尤其当“非主流”文化和“杀马特”文化都对表现自我风格的兴趣远远大于抵抗的时候，成员们与统治集团的冲突是没有那么激烈的。那么，为何这两个亚文化集团以外的一些青少年要执拗地攻击这两个集团的成员呢？如果用布尔迪厄的理论来考察，这关乎风格的合法性问题。布尔迪厄认为，在一个场域中，必然存在着关于这个场域的核心所进行的斗争。比如知识分子会在知识场域为了知识的合法性进行斗争。那么，我们也可以看到，时尚场域则会对一种时尚风格是否能够获得合法性产生争议。一直用主流时尚风格展现自我的青少年与发明新风格的“非主流”或“杀马特”群体必然会产生一场时尚文化领域里的风格合法性之争。无论“非主流”文化或“杀马特”文化的成员多么用心致力于发展其文化影响力及创造内容，一旦他们的文化需要合法性，这就变成了一个能否获得本集团以外的他者承认的问题。换句话说，这恰恰要求时尚场域的老玩家们承认他们的风格作为时尚风格的合法性。而实际的结果是，老玩家们将这两个群体的新玩家们贬斥到极为边缘的地位，甚至压根否定他们的风格作为时尚的可能性。他们对“非主流”文化或“杀马特”文化的污名化、标签化，是把这两种文化驱赶出时尚场域的策略。在这一点上，罗兰巴特对于小资产阶级的剖析也能够放在持主流时尚风格的群体上。他们是无法想象他者的人，他们要么把他者平凡化，要么把他者视为小丑和奇观［15］。时尚场域里的主流青少年们恰恰正是通过巴特描述的样子去建构有关“非主流”文化或“杀马特”文化的污名，不给“非主流”风格或“杀马特”风格成为合法时尚风格的机会。布尔迪厄认为，场域中一些个人或群体的被污名化不可避免，想要反驳这些片面认识，“就只能拿出自己最好的属性，以便确定自身，并且更普遍地进行斗争”［16］。然而，由于“非主流”文化或“杀马特”文化的封闭性使他们的话语倾向关注如何坚持自我风格和维持友情，所以既缺乏对主流时尚风格成员的有效反击，也缺乏产生商业效应的机会，不足以去争取自己风格的合法性。这种比起抵抗更接近坚持的新时期的亚文化特点在亚文化集团的经济资本和社会资本都无优势的前提下就很难产生强大的文化资本［17］，改善亚文化集团的局面。作为时尚风格的合法性缺失，一直困扰着“非主流”文化或“杀马特”文化的发展。
五、总结：
风格之争带来的启示由于“非主流”文化和“杀马特”文化都长期遭受污名化，也缺乏作为时尚风格的合法性，因此为了满足自我表现需求而加入“非主流”文化和“杀马特”文化的新成员在不断减少。此外，随着内部成员年龄的增长和中国青少年文化的越发多样化及新媒介的丰富化，也不断有“非主流”文化和“杀马特”文化的成员选择退出，转移到其他亚文化部落里。虽然时不时依旧会有从各种角度涉及“非主流”文化和“杀马特”文化的报道，但作为青年亚文化的“非主流”和“杀马特”已经逐渐变成了过去时。从“非主流”文化和“杀马特”文化的潮起潮落，我们可以看到，想要在当代中国青年亚文化内容多元化的时代对其内容做出解读，我们就必须关注内容所表现的风格。在这一方面，伯明翰学派的风格研究方法论依旧对我们有重要借鉴价值。而另一方面，我们也必须考虑传媒环境的改变，全球背景的改变，以及中国的具体国情。在各种宏大叙事已经消逝，我国的主流文化不断与青少年文化靠拢的现在，单从对统治集团或意识形态做抵抗的角度考虑亚文化的内容及风格是不够的。在这个强调自我，且自我表现方式越发多样化的时代，我们必须从各种亚文化的参与者的主观动机去考虑风格问题。我们必须去考虑，参与者从中想要获得什么，以及亚文化集团内部的成员关系是如何维持的。而最后，这又不能是一种完全忽视经济、政治等外在因素对现在亚文化影响的考察。“非主流”文化和“杀马特”文化所受到的污名必然也有关参与者和批评者的各种社会因素，但这些因素和亚文化之间的关系是复杂的，不是能以收入水平、出生背景等纸面上的因素就做出准确划分的。一种有关亚文化各种场域内部的主题和各种风格的差异而产生的青年文化上的群体分布正在生成。比如说，这种复杂性在“屌丝”群体等网络流行语文化上也能明显体现。所以，如何把青年文化参与者的主观动机和实际影响参与者的社会结构作为一个有力的整体去分析，是“后伯明翰时代”谈论风格的关键。在这一点上，笔者认为，借鉴布尔迪厄关注文化场域里每种群体的风格是如何被区分的思路，以及像他一样考察具备不同习性的群体是怎样对待合法性文化或新文化并从而影响社会的，是当今文化社会学的中国青年研究有必要持续开拓的新研究方向。
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关键词：后现代主义；核心价值观；青年亚文化
DOI：10.15938/ki.iper.2017.01.003
中图分类号：G641文献标识码：A文章编号：1672-9749（2017）01-0011-05
一、“去中心化”和多元化――后现代主义思潮的实质
后现代主义是上世纪六十年代以来西方的一种文化哲学和精神的价值取向，以批判“现代化”为主要内容，以“反理性”“去中心化”和“非确定性”为主要特征，消解“中心与边缘的对立”和“权威话语”，主张怀疑和否定的思维方式，提倡多元性和宽容性。后现代主义主张多重化的理论视角，否定“元话语”和“元叙事”，解构“单一”的主流价值形态、提倡价值理念和价值判断多元化，否定核心价值观。
后现代主义价值评价标准模糊，否认一切同一性和确定性，主张多元性和差异性，它主张对一切“现代化”的否定，使人们对现有的社会秩序、道德传统和价值观念产生质疑。消解“本质”和“去中心化”，为道德失范和虚无主义提供了机会，传统伦理规范和社会秩序对青年的约束力被削弱。这种观念已严重危及到当代青年主导核心价值观的培育和传播，导致他们缺失对人生、社会和生活的叩问和深究，以及理想信仰的迷失和价值判断的混乱，容易产生社会主导价值观的信仰危机，致使一些青年价值判断失准、价值选择迷失，信仰日趋世俗化、实用化和功利化。
一些青年人思想上崇拜金钱、崇尚物欲、个人欲望膨胀， 行为上张扬个性，追求时髦，玩世不恭，甚至触犯法律。他们把“利己、有利、有用”作为价值判断标准，将“快乐”做为人生价值的判断依据，这种思维方式和处世态度将感性和直接看做是一种“无意识”的判断方式。当前网络化、信息化时代的发展，为各种价值观念的传播提供便利的空间，加之网络虚拟社会道德秩序规范的不健全以及权威淡化的状况导致当代青年精神世界长期空虚、不关注人生意义、社会理想和国家命运，价值评判标准和理想信仰长期处于真空和迷茫状态，致使虚无主义和怀疑主义丛生。
二、“青年亚文化”――后现代主义价值取向的载体
青年亚文化在我国20世纪八、九十年代逐渐兴起并广泛传播。青年亚文化是指青年在行为模式、话语风格等多个方面为减轻对青年群体所产生影响的一些社会现象及青年所处社会地位中的突出矛盾问题而采取的思想、文化上的抵抗和颠覆。它主要是在已有传统文化和主导文化的基础上，以独特的风格意义和话语、行为符号形式与社会主导文化明显区分开来，为处于社会关系结构中边缘地位的广大青年群体所接受，是社会亚文化的一种重要表现形式。青年亚文化在一定历史条件下也有积极的价值取向，也在一定程度上表现为社会楷模文化，具有“前喻文化”的倾向，但本文只从另一个视角分析后现代主义价值取向影响下的青年亚文化的本质。
当代青年亚文化的发展给后现代主义提供了滋生和蔓延的土壤，青年亚文化具有典型的后现代形态。后现代主义的主导精神与青年亚文化的主旨风格不谋而合。青年亚文化的主要特征是边缘性、抵抗性和多元性，也就是当代青年不仅在社会关系上主张多元，而且在思想意识上也提倡边缘，其经常以一种边缘化的视角、行为和方式来建构一种边缘化的符号体系以抵抗主导文化，力求以此彰显自己的“标签”和“风格”。我国青年亚文化产生和流行过程中，后现代主义思潮在其中起到基础理论来源和价值规范导向作用。青年亚文化的目的在于抵抗和反叛既定的“标准”和“权力”，继承大众文化的风格意义，同时与青年主体不甘被传统束缚的特性相契合。青年亚文化在这个需求的基础上吸收了后现代主义的基本元素，为后现代主义在青年中的广泛传播扮演着载体的角色。
各种青年亚文化的蓬勃发展是当代青年人生观和价值观偏向“后现代”特性的最直接体现。因为青年亚文化的受众群体本身没有太多的兴趣去思考主流文化的“宏大叙事”，也没有太多的心思去考虑人生的终极追求和价值，他们对于切近世俗和实际的内容更感兴趣。[1] 而后现代主义反对“总体性理论”和“宏大叙事”，鼓励“碎片化”和“差异性”。其强调人的主体性、创造性和能动性的主张恰恰符合青年亚文化建构自身独特文化符号标签系统的需求，所以后现代主义思潮在青年亚文化那里被运用得游刃有余。
文化商业化和大众媒体是当前青年亚文化发展的主导因素，而商业文化和大众传媒又多以后现代主义为理论基础和根源。很多文化作品都是以青年亚文化为“表”，以后现代主义为“里”。比如近些年在青年中流行的各类亚文化：各档真人秀节目、各种无厘头、恶搞形式的影视作品无不沾有浓厚的后现代主义气息，都受到当代青年的极力热捧。各种亚文化通过不同的“风格”符号创造了潜在的青年观众群体，而当代青年想要突破传统、标榜“个性”必须摆脱传统套路，借助后现代主义，打破现有秩序，搞“无厘头”式的符号象征才能给人耳目一新。
许多剧作，如电影《大话西游》《一个馒头引发的血案》以及最近网红“Papi酱”的微视频等作品都是通过戏仿、反讽、恶搞等形式对中国近来的诸多社会现象、文化热点问题做出了相应的反映。当前“潘俊蔽幕、“废柴”文化、“蚁族”文化等网络青年亚文化的兴盛也是通^标榜和张扬个性符号对青年人现存生活状态和社会状态的自嘲、“神马都是浮云”、“世界这么大，我想去看看”等话语符号造成强烈喜剧氛围的同时，成为“抵抗、颠覆、反叛”的代名词，用以表达青年群体的思想情感和心理情绪，通过其“戏谑”和“自嘲”式的外在语言符号表征其内在的多元思想观念，从而构建了群体间的身份识别。这些青年亚文化存在于我国多元文化集合的边缘位置，以其动态的风格符号对主观意识形态边缘化，对主流价值观念和意识形态进行解构，其实质是一种炫耀式的符号表征，走的是与后现代主义结合的路数。他们刻意与主流文化划清界限，构建与主流文化相反的群体文化特征和意识形态符号，显示其存在价值。但是这些作品中都渗透了后现代主义“娱乐至上”的生活态度和追求享乐的生活方式，对各种伦理规范的漠视、“怎么都行”的思维体系和行为模式，极易滋生极端个人主义和利己主义，使当代青年缺乏远大理想，追求享乐。
自媒体时代“人人即媒介”、信息传播平等化和自主化的特征，改变了过去单一的信息传播方式和渠道，这显著加快了青年亚文化传播的速度和范围，使青年亚文化群体不断壮大，转向“后亚文化”的发展态势，并力争与主导文化协调整合从而进入主流。自媒体的发展使后现代主义传播日益广泛，其认同群体甚至超出了青年受众的范围。大众传媒恰恰是青年亚文化赖以存在所需要的媒介环境。我们不但可以看到小众化媒体越来越多，言路广开且基于网络传播特点的个性化信息消费也呈现出千奇百怪的形态，各色各样的需求和品位在青年亚文化的层次结构中都有所体现。
当前各种网络新媒体的使用数目异常巨大，除一些网络意见领袖外，其信息传播者和受众群体大多为“草根”阶层，网络的匿名性为青年群体自我愿望的表达和情感的宣泄提供了安全便利的场所。在民众话语权获得开放和保护的今天，力争自我叙事和自我表达的人愈来愈多。但草根民众的主要诉求并不在于经济地位的争夺，而更集中表现在思想文化领域的心理认同和情感共鸣，以及对自我价值表达的诉求，即青年亚文化和主导文化、精英文化之间话语权的争夺。
“草根媒体”为青年亚文化所承载的后现代主义的传播提供了更为广阔的空间，为越来越多的青年人所接受和认同。在青年亚文化消费过程中，更多青年群体只在意文化产品消费所带来的个体享受和体验，很少会考虑道德追求问题，导致青年群体道德感的淡化和同情心的丧失。同时由于有些媒体或个人为了追求一定的关注度和获得更多济利益，利用受众的从众心理和权威心态，从而引发一定的网络“蝴蝶效应”，这都在一定程度上致使青年丧失对生活意义的深刻思考，丧失人的本真。青年不再关注严肃、神圣的主题，而是沉湎于个人的感官愉悦中，从而必然逐步导致价值和文化的人文精神失落。
在青年亚文化蓬勃发展的势态下，主导文化和精英文化反而日益逐渐被边缘化，致使引发当代社会的价值危机。随着当前多元文化的发展，青年亚文化和主导文化、精英文化之间相互碰撞抵抗、构建、交融的态势愈演愈烈。而我国青年亚文化的生存和发展离不开对我国传统文化和现代文化的继承，后现代主义也只是对现代主义的一种复杂的自我克服过程。因此，青年亚文化不会完全否定传统文化和主导文化，而主导文化也会在逐渐接受以青年亚文化的表现形式去进行主流价值观的传播和引导。
三、以互构为视角，多元建构“文化集合”――重塑核心价值观
社会主义核心价值观是我国当前主流意识形态体系，其内容充分体现了我国当前社会各个方面发展的基本方向和要求。而后现代主义主张去“中心化”“不确定性”的思维势必会对社会主义核心价值观培育产生一定的影响。社会主义核心价值观提倡的“爱国、敬业、诚信、友善”的基本要求契合我国当前注重培养和塑造公民内在道德品质的追求，关乎我国社会现代化转型和中华民族伟大复兴事业的兴衰成败，并且这种核心价值观还会随社会的进步和文明的发展不断加以完善和发展，正如恩格斯所说：“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”[2]
青年是社会发展的动力和未来，青年的价值取向一定程度上决定我国未来社会发展的前景。同志也强调：“对一个民族、一个国家来说，最持久、最深层的力量是全社会共同认可的核心价值观”，“青年的价值取向决定了未来整个社会的价值取向，而青年又处在价值观形成和确立的时期，抓好这一时期的价值观养成十分重要”。[3]
当代青年面临着传统、现代、后现代三重思潮交互作用的现状。调查显示：自上世纪末以来，中国青年的人生价值判断和取向的变化体现在三个基本方面：第一，群体本位向个体本位的偏移；第二，单一取向向多元取向的发展；第三，世俗性价值目标日益取想主义价值目标。[4]走出价值取向的多元化和主导理想价值缺位的困境，唯一出路就是青年能够通过自由地运用理性来认同和实践社会主流价值观。
第一，增强马克思主义理论的自觉和自信。马克思主义理论的自觉包括两个方面的含义：一方面是对马克思主义理论的优势地位和关键作用的高度认同和重视；另一方面是对马克思主义理论的科学性和真理性的清晰认知以及这一理论本身的不断丰富和发展的深刻领会。马克思主义的理论自信是我们要以理论自觉为前提，是既包括了对国内各种社会思潮的平等对话沟通和理性批判的能力，又包括对西方各种反马克思主义理论的反驳能力和坚持马克思主义理论的优势地位的信心。也就是马克思所说的“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[5]
我国当前社会主流意识形态和价值理念是社会主义核心价值观，它涵盖国家、社会和公民三个层面，是我国一贯坚持马克思主义指导地位，不断将马克思主义的理论、方法与我国具体实际相结合，与时俱进、加以不断理论创新和发展的马克思主义中国化的最新理论成果。这个理论必须继承马克思主义理论的自觉和自信的传统，与受后现代主义思潮影响的各种大众文化、青年亚文化进行平等合理的沟通对话，不断探寻各种新思路、新方法、新途径来跨越主流文化价值观念和各种大众文化、青年亚文化所倡导的价值理念间的“代沟”。使社会主义核心价值观能够在社会价值观念和文化观念碰撞中逐渐摆脱原有的“代际冲突”，实现社会转型和文化转型。思想政治工作者必须充分认识中国特色社会主义理论的合理性和优越性，才能充分发挥马克思主义理论自觉和自信的优势地位，从而在思想上引领当代青年。
第二，社会主义核心价值观的话语方式和传播方式应向青年化、生活化和通俗化转换。充分利用网络和各种自媒体，在话语表达方式、表达内容等方面，除体现国家、社会层面对公民的基本要求外，还要关注公民生活的本真，给予青年人文关怀，做到以文化人；积极与青年亚文化进行沟通对话，引导其在进行消费娱乐、彰显自身的同时，关注社会责任；主流意识形态在注重理性、权威的原有话语基础上，同时注入青年乐于接受的感性、活泼的方式，改变以往单纯的自上而下的“灌输”和“说教”，重新以平等的姿态，通过“互建互构”实现对青年价值观的有效引领。以当代青年最流行、最能接受的话语体系和表达方式来传播和弘扬社会主义核心价值观，努力实现社会主义核心价值观传播手段、渠道和方式的流行化、通俗化、青年化。唯有如此，社会主义核心价值观才能迎合当代青年的心理特点，其传播和弘扬才能发挥其最优效果。要注重对青年进行品格教育的同时贯穿社会主义核心价值观教育，把社会主义核心价值观内涵赋予的价值选择和价值取向作为当代青年人格教育的基本内容和要求，通过与青年亚文化的沟通交流、互动融合，实现主导文化对青年亚文化的引领、建构和凝聚，从而在青年亚文化传播过程中使当代青年能够自发抵御后现代主义思潮对其价值观的负面影响，最大程度上使当代青年对社会主义核心价值观形成价值同识和体认。
第三，建构多元“补集文化”，达到多重文化“互构和谐”状态。多元意识形态交重的背景下，任一社会思想观念和意识形态的发展都离不开核心价值的引导。不能轻易断言当代中国青年未来的价值观就是西方国家当前的价值观，因为当代中国青年的价值观受西方各种社会思潮的影响同时还要受中国传统文化和社会现实制度的制约，在某种程度上，当前中国正处于一个价值无序的时期，存在多元价值之间的冲突和对立，价值共识是我们对多元价值冲突的转化和协调基础上所要达到的理想状态。中国当代青年的价值观和社会主导价值体系总体上处于“同一”的状态，当代青年中的绝大多数对主流意识形态和主流价值观念持认可态度，而后现代主义思潮渗透到各种青年亚文化体系中对我国青年价值观产生的负面影响，可以通过主流价值观的不断自我完善和融合最终消除，并且被当代青年所“再认同”。
主流价值观的塑造和传播实质是公民“认同”的过程，而价值观的认同处于核心地位。整体上看认同主要包含两个方面：一方面是社会认同，指个人在社会关系中所处地位和存在状态以及社会对个人的认可度；另一方面是自我认同，即个人对某一群体的归属感和在群体中所能达到心理认同和情感共鸣的状态。当代青年价值多元选择状况的出现，其主要原因在于当前多元文化价值观念冲突的存在以及青年价值选择的迷惘，单一的价值观念已然不能完全充分表达当代青年多重价值的诉求和自我身份的认同，“多元”和“差异”的存在才能使当代青年的思想得到自由表达，情感得以充分宣泄。青年人思S活跃，乐于接受新鲜事物和观念，勇于创新和自我表达，因而最容易产生对自我身份以及社会主流意识形态的认同危机。从个人做为社会成员的存在角度看，主体不断寻找自身存在的必要性以确定自己在自然系统和社会系统中的可能性是自我身份确认和自我地位确认的必然要求。然而，这种要求又是虚无缥缈、捉摸不定和令人困惑不安的。青年自我身份认同危机往往是由于不能对这种迷茫和不确定作出回答，导致其致力于在各种被赋予符号象征意义的青年亚文化中寻求自身的角色定位和社会位置，从而获得自我的存在感和归属感。所以“认同的主体性并不是单向的，而是互动意义上的，是在不同主体之间的相互沟通、交流过程中建构的。”[6]即，认同是青年亚文化风格的隐喻，这里的“认同”既包括自我身份认同，也包括对社会主流价值体系和意识形态的认同。
当前我国文化体系已由“金字塔”式的结构向“扁平化”结构发展，文化之间的“等级化”逐渐消失，单一文化主体的格局被打破，各种文化在文化结构中的身份逐渐趋于平等，多元主体相互构建与塑造，各种亚文化在竞争中均有自己的生长空间。当前文化转型时期，文化冲突的本质是价值观念冲突。我们应把尊重和融合其他价值观念和价值取向、建构多元文化生存空间做为我们当前主流意识形态传播的着力点，在承认文化差异、避免文化冲突的前提下，不同文化能相互交流和融合，形成当前多元文化的集合状态；在社会核心价值观的引领和主导下，不同的意识形态能够相互接纳和吸收各自有益的部分，在保持异质文化相互糅合的前提下，把青年亚文化中的有益成分，做为当前主流文化集合的补充，使主流文化更加充满活力，更乐于为当代青年所接受。坚持社会主义核心价值观引领青年亚文化，并能以平等的姿态进行沟通、交流和对话的前提下，多元融合和建构不同意识形态和价值观念，使主流价值观最大程度地包容和尊重其他价值观念的存在，把主导文化倡导的精英主义和后现代主义的草根文化相结合，建构主导文化和其他亚文化和谐共生、良性互构的良好文化生态和价值生态。使不同文化间能够形成良好的糅合和互补状态。主导文化在当前社会转型时期依然存在许多文化上的裂痕，而青年亚文化以自身独特的姿态和特有的话语方式吸引当代青年和社会公众去接受其所倡导的新的文化符号系统和新的意识形态，不断去颠覆和消解主导文化符号，重新向社会输送“再生性”的新的文化符号。在自媒体网络传播语境中使原有的文化意义得到了新的阐释和理解，这充分补合了主导文化自身存在的“缺陷”，修缮了当前主导文化存在的“裂缝”，更易于当代青年思想意识的表达、价值理念的宣扬和自我身份认同的确立，有益于满足当代青年“精神开放”的诉求。多重文化间互动融合所达到的集合和互补状态逐渐成为当前我国社会转型期文化大集合中的“新常态”，并不断推动主导文化前行和发展。
结语
虽然后现代主义思潮与社会主义核心价值观存在一定相互违背的观点，但它在一定程度上反映了当代青年追求自我发展和自我利益的愿望和诉求，包含青年追求自身全面自由发展的合理要求，通过价值同识的达成，主流文化可以对这些合理思想和合理要求进行积极引导，从而更有利于当代青年思维方式和价值选择朝更理智的方向发展。
社会主义核心价值观“既是中国特色社会主义理论的精神内核，又是全体中国人民的价值认同，以社会主义核心价值观引领社会思潮、凝聚社会共识，就是要增强社会成员的国家认同、文化认同和价值认同 ”。[7]社会主义核心价值观是一个多层面、动态发展的整体系统，我们要在坚持马克思主义和社会主义核心价值观的主导地位和作用的前提下，允许和尊重多元价值观念的存在，与多元价值观念、多样文化相互包容和共生；力求在当前价值观念多元化的背景下，做到马克思主义话语体系和传播体系的时代建构：即对青年亚文化中与社会主义核心价值观要求相一致的思想观点，给予高度关注和认可，同时对后现代主义思潮中的合理因素进行优化并提升内涵，逐步引导其向社会主义核心价值观靠拢，不断增强对后现代主义思潮的引领能力，扩大马克思主义理论在当代青年中的理论说服力和影响力，使青年在接受亚文化的同时自觉过滤和撇清后现代主义思潮中的“反理性”“不稳定性”和“虚无主义”倾向、理想和信仰缺失等不良价值理念，进而最终形成与社会主义核心价值观要求相一致的价值体系。
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关键词：青年亚文化；传播；电视选秀节目；全美超模大赛
中图分类号：G206 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2013）05-0051-04
一、引 言
亚文化（Sub Culture）指与主文化相对应的那些非主流的、局部的文化现象。青年亚文化，是指在青年群体中存在的，不同于主流文化的价值观念和行为模式，它以显著区别于主流文化的风格和样式表现出来，为社会上处于从属地位的青年所接受，其主要特征是边缘性与抵抗性。
二、《全美超模大赛》青年亚文化的跨国传播模式
基于1948年由美国政治学家H.D.拉斯韦尔提出的，后广为引用的“5W”大众传播基本模式，构建出以《ANTM》体现的青年亚文化跨国传播模式：
（一）《全美超模大赛》的传播者
《ANTM》大赛由2003年开始在美国UPN电视网络播放，第三季开始每半年举办一次。2006年由于UPN和WB电视台合并成The CW电视台，由第七季起改为The CW播放。CW电视台针对当今年轻的收视群体，成为了唯一一家针对18～34岁年轻观众的电视台。
目前《ANTM》选秀节目已经成功打入中国市场，第15季由CCTV2播出，第17季奇艺被授权高清转播，第18季、19季优酷被授权高清转播。
（二）《全美超模大赛》的传播内容
《ANTM》通过模特选秀节目的电视语言表达出的青年亚文化是传播内容。在《ANTM》是特定符号代码与实践的复杂结合，符号与风格之间进行着编码与解码的过程。正如伯明翰学派霍尔等人所说“风格问题，更确切地说是一个时代的风格问题，对战后青年亚文化的形成至关重要”[1]，传播内容需要以“风格”为核心问题界定。根据伯明翰学派迪克・赫伯迪格的亚文化研究路径，整体而言，《ANTM》中的青年亚文化体现出明确的风格：在现代女性高度自觉情况下，以原有的、青年热爱的亚文化社群风格为蓝本，凝练出兼容并包的审美倾向和个性展示。由于它并不是单一青年亚文化的表现，而是多元化文化的凝练，使传播内容在传播受众中具有普适接受性。
风格指向了一个方向那就是抵抗，作为“风格”的功能丰富了传播内容的内涵。抵抗源于社会结构矛盾、阶级问题、与之相应产生的文化矛盾，与中国青年群体的部分需求同源。那些在现实社会中被支配性逻辑所贬低或诬蔑的亚文化群体通过互联网结成的人际关系网会更具凝聚力，亚文化内部成员在强烈的认同感召下，结成一个同呼吸、共患难的“我们”。
（三）《全美超模大赛》的跨国传播渠道
1.互联网媒介为主的小众传播
观看《ANTM》的中国青年人无疑是一个经过界定小众群体，传播者至少是网络技术的先锋、英语熟练、对于美国文化有兴趣与向往的一部分人，符合小众传播对于受众的界定。小众传播的特点大致可以归结为“内容更加专门化，接受者更为自由、主动，更富有选择余地，传播者更加关心和了解接受者的各种需要，利用互动的新型媒介进行传播的传收双方，都必须具备较高的文化知识水平等。[2]”《ANTM》在从美国到中国的传播运作中实际上走向了小众化趋势，它主要就是靠互联网媒介这一非正式渠道传播。小众传播注重受众的反应，这是个双向互动的影响过程。字幕组网站通过获得受众的反馈来决定传播内容的。这种传播方式，最大的特点就是改变了媒介与受众之间的传播关系和话语环境。受众由简单的旁观者、被动的接受者变为参与者、选择者。个人在互联网平台上选择自己关注的话题，表达观点、制造议题，而在这时传统媒体形式又开始介入，传统媒体的介入，又引起了新一轮的讨论。如此循环，属于互联网的议程设置模式正在形成，即：
2.人际传播
《ANTM》必然也会以“口口相传”的人际传播模式存在，人是一种社会性的动物，任何人的生存都离不开和他人之间的交往。青年受众会将其推荐给现实生活中的朋友，以求获得更大范围的讨论。在这个模式中每个人同样也是信息的发出者，又是信息的接收者，即在影响别人的同时，也受到他人的影响。或者说，这是互联网传播模式植入现实生活中的存在，当普通人收看《ANTM》时又会重新回到互联网中去，加入该传播模式。
（四）《全美超模大赛》青年亚文化在中国的受众
观看《ANTM》的观众成为青年亚文化的传播受众，根据理论分析可知这部分受众多为青年人，并且会通过互联网形成并加入青年亚文化集群，并且壮大该青年亚文化社群。《ANTM》借助于电视选秀节目这一视觉文化形态，用符号形成风格完成了意义、、身份认同的承载体与激励体的“伟大使命”。青年人在抵抗中加深认同感，利用互联网，聚合成社群，它形成了这样的一个集群模式：
符号、风格与《ANTM》之间形成编码解码的相互关系。ANTM通过互联网传播给中国青年受众，受众通过互联网产生认同感，并通过产生青年亚文化社群，社群在这一效果下不断扩大，进而影响中国青年，中国青年中的一部分受到影响而成为中国青年受众，并继续循环反复下去。
1.认同感
青年亚文化群体渴望找到同类，找到属于自己的集体风格，这既是青年人在青春期的心理特征，也是现代社会自我认同危机突出的表现。《ANTM》的风格从多个方面提供给中国青年缺失的认同感。《ANTM》提供了一种青年亚文化的视野：一切都可以成为审美的对象。象征死亡的吸血鬼、滴在揉皱了纸张上的鲜血、鼓噪刺耳的音乐、犯罪现场的受害者、一句刻薄的评判……《ANTM》将一切可能导致青年认同的反常美学现象收纳进来。《ANTM》争取到最广泛的女性受众的认同，充分说明“娱乐选秀节目的火爆，实质上是当今的受众们特别是女性受众的审美价值观强烈的影像化诉求。[3]”
超模的“越轨行为”被节目解读成独特“个性”的展示。第5季中Lisa曾经在镜头前小便，自称“Lisa妈妈”对别人说教、口无遮拦、认为自己唯一的缺点只是近视，公然与评委顶撞，在房间里醉酒并谩骂。但是她的这种傲慢、自大的个性却成为她的“标志”并被挑选出来参与17季“全明星赛”最终夺冠。青年人从Lisa身上感觉到了一种身份，“这种身份是那些‘正派社会’给违背了令人尊敬的准则和期望的越轨者贴上的标签，被贴上标签，就是接受一种社会身份，接受一种社会生涯的可能性，这种社会生涯违背了‘体系’的规则和惯例。[4]”但被社会标记为“越轨”的情景、身份和职业恰恰是青年亚文化群体中的成员所具有的共性，他们的“越轨”在群体中成为“常规活动”给他们同舟共济的感觉。
中国青年将《ANTM》当作一个遍布认同感的环境，无论兴趣多么迥异、品位多么独特的小众人群都可以从中找到自己的归属。他们加入这个环境中，以此来逃避现实与压力。
2.互联网平台
当新媒体给予平台，青年亚文化就有了进一步滋生、传递、扩散的土壤，其话语权通过融入、影响、改变主流文化得到实现。在网络世界中，用户可以丢掉现实世界里的包袱和身份，去承担新的角色，从而体验现实生活中无法实现的“更多”机会。网名是虚拟的“自我”，与精神的和身体的“自我”相分离。在网络世界的亚文化集群当中，虚拟的自我比现实的自我更加强大，凭借互联网强大的传播力量获得了话语权。
互联网这一现代传媒手段的丰富运用给予了青年亚文化表达自我的开放性空间，为青少年群体性的自我认同提供了必要的手段、资源。因为在创作者和欣赏者之间有着自由的互动空间，青年亚文化群体可以探索从前被当作威胁、被严格控制的意识倾向，充分表达个体认知的感官体验和情感需求，在自己创造的审美世界中尽情释放主体意识[5]。
3.社群
《ANTM》以模特为核心吸引力，构建了专属于自己的一个符号体系，以符号作为“局内人”和“局外人”的标识完成身份认同的通关密语。基于此，《ANTM》爱好者在青年聚集的SNS网站形成社群，比如豆瓣网的ANTM小组，人人网的ANTM公共主页，百度的ANTM相关贴吧。在其中，还进一步发展出“字幕组”亚文化群体。事实上，“字幕组”和贴吧之间无形当中形成了一种经验和表意的断裂，即在青年亚文化当中，开创者和追随者的区分一直是必要的，这种区分会有一套复杂精细的身份体系，用于鉴别一个亚文化集群当中的头面人物和平凡的成员。青年亚文化在团体内部表现为合作与支持，在团体外部则是竞争与对抗。这种对抗不仅表现在主流文化与亚文化之间，还会在亚文化内部区分出群体。
（五）《全美超模大赛》青年亚文化在中国的传播效果
青年亚文化传播在群体内达到的效果大多是偏向于正面的，而对于整体社会而言效果趋于负面，在警惕负面影响的同时，青年亚文化“反哺”功能的荣光尤为突出。《全美超模大赛》中的青年亚文化在青年亚文化群体内的传播效果主要包括：为孤寂的中国青年提供群体归属感，为青年人提供了全新的角色认同，满足中国青年的表演欲，作为负面情绪宣泄的出口，和带动成员更加深入的认识、理解、融入社会及其运行模式。而在社会上的传播效果则包括：过分抵抗主流文化，争夺话语权，公众“窥私”与“从众”心态普及，西方消费主义思潮泛滥，社会群体意识引发冲突，不利于社会稳定和青年亚文化的“反哺”功能。
（六）青年亚文化的消解和收编
在电视节目的传播过程中主流文化会对青年亚文化从意识形态与商业两方面进行收编。第一种意识形态的收编方式中，主流文化会通过将亚文化界定为违准则，对亚文化进行边缘化弱势化，来对亚文化进行强烈的抨击。较为聪明的媒体会选择性地报道亚文化群体温和的一面，加以“他们本质也是正常人”的解释，忽略亚文化群体中不同于主流文化的部分，或将这一部分的重要性抹杀掉，来去除其差异性，它们看似解构了精英阶层的话语权以及传统媒介的霸权，完全站在草根的层面，从另一个“小众”的视角来实现并最终完成整个亚文化的收编。
相对于意识形态收编而言，商业收编显得较为隐秘和微妙。商业收编力量可以通过“长尾效应”渗透到青年亚文化社群之中。以在节目当中出现的各种亚文化服饰为例，经过《ANTM》的传播效应，这些原本限定在个别亚文化集群中的服饰会成为主流社会中普通受众追逐效仿争相购买的对象，伴随着激增的市场需求，大幅度提高其产量。在这一过程当中，为了迎合市场的需要，亚文化服饰当中难以被普通群众接受的符号和信息将被替换掉而成为一种对消费者友好的服饰风格。商品和市场无处不在的触手一方面对亚文化服饰进行了广泛的传播，另一方面不可避免地将亚文化服饰归入潮流和时尚的范畴内。而很不幸地是，时尚会使得任何一种亚文化在时尚当中自行消解，从而成为一种主流文化。这是与篡改作用相辅相成但比其更加强大的一种收编方式，它利用了资本的力量将主流文化的国境直接延伸至亚文化的疆土之上。
文 张杰
1924年11月，孙中山在生命的最后岁月来到日本，并在神户发表了有关亚洲问题的演讲，这就是著名的《大亚洲主义》。孙中山特地提到1905年发生在中国东北的日俄战争，他为日本的胜利而欢呼：“日本人战胜俄国人，是亚洲民族在最近几百年中头一次战胜欧洲人，……亚洲全部的民族便惊天喜地，发生一个极大的希望。”
孙中山的演讲为近代以来中日之间极为短暂和脆弱的友好关系写下了一个注脚。今人或许会嘲笑革命党人对于日本这个虎狼邻居的幼稚幻想，然而不可否认，以“中日连携”“振兴亚洲”“共同抵御西方列强”为追求的“亚洲主义”（又称“亚细亚主义”）思潮确实在19世纪末20世纪初，真实存在于许多日本有识之士的心中，但这种思想又是如何异变为与“大陆政策”相连的侵略主义理论，是中日关系史上不得不面对的课题。
抵御西方列强 寻求亚洲同盟
“亚洲主义”的思想早在日本明治维新初期就萌发了。日本是后进的工业国家，近代拉开帷幕之时，即与西方列强发生激烈冲突，被迫打开国门，和中国一样倍受压迫。严酷的现实，促使日本将民族独立、反侵略作为时代主题，并试图与亚洲周边国家联合。这可以说是日本早期“亚洲主义”出现的原因。
“尊王攘夷”是日本明治初年的重要口号，攘夷（反抗西方侵略的思想）可以说是深入人心的，亚洲主义最初锋芒所向，主要指向西方列强。
日本早期亚洲主义主要宣传的是“亚洲同盟论”。与此主体理论相关的，则有抵制西敌论、日中提携论、亚洲连横论、日本责任论等。
日本近代著名思想家胜海舟较早倡导“亚洲同盟论”，主张唤醒亚洲，起而抗击西方侵略。1863年，胜海舟在日记中写道：“当今亚细亚几无人有意抵抗欧罗巴。此乃胸臆狭小，而无远大之策之故。以我所见，当以我国出动船舰，前往亚细亚各国，向这些国家的统治者广为游说”，说明亚洲联合，建立亚洲同盟的紧迫意义。胜海舟认为在西敌东侵的紧要关头，“亚洲生存”实为重要。他在《解难录》一书中提出：宜由日本、中国与朝鲜结成三国同盟，“合纵连衡横以共抗西洋”。
日本虽是亚洲最早积极汲取现代文明的国家，但在19世纪下半页还称不上强大，许多人将亚洲诸国的危机视为日本的危机。如1874年刊于《朝野新闻》的《东洋的气运》一文所言：“印度与土耳其正受着英国的制压，东南亚缅甸等国徒有其版图，仅保一丝气息而已。其邦独立危殆，如风灯残烛。越南作为中国的藩篱，现已落入法国手中。中国困难重重，无可名状。观今日之亚洲，无疑已陷极端悲惨之景。视将来亚洲气运，不吉之兆，也已迫在眼前。”
可见，早期的亚洲主义思想有着“合纵连横”的策略考虑，许多的日本报纸也普遍认为，日本与亚洲是唇亡齿寒的关系，他们解说亚洲迫于侵略，沦于水火的实况，试图警醒日本：亚洲气运衰微，一旦成为西方属国，日本也将同样遭殃，宜与亚洲结为联盟，相互支持，这才是日本最善国策。
亚洲同盟论非泛泛而谈，所谓同盟者，所指对象为谁？当时满清虽国势日渐衰微，然而日本当政者与思想界知道得很清楚，庞大的中国仍在东亚占据着极为重要的位置。在谋求抗御西方之际，与中国关系的处置，直接关系着日本的根本利益与国运走势。
追求一个文明亚洲
中国知识界普遍将“亚洲主义”视为日本侵略亚洲的遮羞布，甚至认为日本人对清末中国革命的支持是一种居心叵测的行为。王芸生在《日本对辛亥革命之操纵与干涉》一文中的观点很有代表性：“日本对华之一贯政策，为煽动内乱，破坏中国之统一。清末之排满革命，日本实援助之，助款济械，历有年所。然彼非同情中国革命，其真正目的，系欲中国长久分裂，彼可坐收渔人之利。”
日本统治阶层对中国的觊觎之心是毋庸置疑的，但却不可不加区分地一概而论，否定早期亚洲主义者的“良心”。
如何结成亚洲同盟？19世纪后半叶的日本思想者们也曾纷陈己见。在这方面提出具体且详细方案者要数著名思想家杉田鹑山。他开出一剂自以为可疗救亚洲沉疾的药方，即所谓“兴亚策”。他指出，亚洲奋发振作由弱转强是亚洲的生路，也是日本的生路。他觉得日本与亚洲都需要一个大改革，大改良，并将亚洲的振兴与“大势转变”作为日本成功的先决条件。
杉田鹑山还强调，要将亚洲联合由空想变为现实，需要建立一个经济、政治与文化上“同质”的亚洲。经济的强弱悬殊、“文明开化”的进步与迟滞、政治制度优劣的不相同一，是阻碍亚洲联合的内部原因。他主张亚洲弱国当在经济、政治与文化诸方面追求进步，当世界东方出现一个文明亚洲，亚洲真正联合就为期不远了。可惜杉田鹑山的理想愿望，在此后的岁月里并没有被日本的统治者所采纳实践。杉田鹑山的“兴亚论”甚而被用为对东亚施行侵略政策的理论借口，终被异变为“侵亚论”。
曾根俊虎是“兴亚”思想的另一个代表。他曾在日本海军任职，中法战争之后，其思想发生变化，“认为日本追求自己的国家利益固然无可厚非，但应建立在与亚洲国家平等的基础之上”。为此，曾根俊虎在1886年上书伊藤博文表示要做一个“兴亚家”。他积极促成振亚社的成立与创立兴亚会，把思想变为行动。
主张“支援革命”的宫崎滔天是另一个不得不提的人物。在他看来，日本的社会变革少不了中国的革命与现代化，由此才能阻止欧美的侵略并进而推动整个世界的变革。孙中山数度亡命日本，都得其倾力相助，二人成为挚友。宫崎为孙介绍了日本政界相当有影响力的犬养毅等人，并帮助孙中山建立同盟会，还数度参与孙中山发动的革命，从军火筹备到作战方略的制定，甚至于亲临前线，数度涉险。
亚洲主义的右转
1894年中日甲午海战中清王朝舰队全军覆没，台湾因而被割让，这对中国人的精神打击更甚于鸦片战争中败给西方列强。泱泱天朝，竟然一夜之间败给了历来被轻视甚至被藐视的东夷岛国。
然而，这次战败之后，中国与日本却更加紧密地联系在一起，呈现出旁人难以理解的特殊关系。在相当长的一段时间里，日本实际充当了中国革命运动的“大本营”，无数青年奔赴日本，探寻明治维新后日本崛起的奥秘。即使是保守的满清政府也在“新政”中以日本为蓝本谋求变革。
从日本方面而言，甲午战争却成为“亚洲主义”思想的转折点。随着国力的日盛，日本不再尊崇中国，日本优越论逐渐抬头，以致“大陆政策”完全走到前台。
日本优越思想在《兴亚策》作者杉田鹑山的论著中就有流露，他倡言日本在亚洲有输出先进文明以启后进的责任，提出所谓文明输出论。他游历中国后“痛感”中国人“毫无忧国忧民之心，也无利国益民之心”，说有“对清国人进行教育的必要”。
到19世纪与20世纪之交，日本亚洲主义的性质发生转变。部分知识分子面对西学盛行、传统衰微的状况，要求回归“亚洲”，倡导“日本主义”的“国粹派”由此登台。这一波“回归”传统的思想潮流，终使日本“现代”思想夹杂大量旧思想的残余，使日本成为世界上刻有封建印记最深的现代工业国家。
因此，日本在亚洲文化“复兴”过程中片面强调本国的“先行者”作用；主张日本文化绝对“优越论”，堕入狭隘文化民族主义的泥沼而不可自拔。这一切，连同日本战略亚洲主义中的“日本责任论”与“亚洲解放论”，加上福泽谕吉“脱亚论”思想影响，催使日本文化亚洲主义发生右转异化与可悲的变数，演化为亚洲侵略与“大陆政策”的文化理论源头。
1938年日本首相近卫主张建立“东亚新秩序”，发起所谓“东亚联盟运动”，使侵略性的亚洲主义全然浮出水面。太平洋战争爆发之后，亚洲主义又被“大东亚共荣圈”思想所利用，鼓吹当时战争乃是一场“黄色人种革命”，而日本则俨然成为“解放亚洲”的“救世主”。亚洲主义最终也仄入失败之境。
时代的生育探索
文 朱肖晨
在十八届三中全会之后的文件中，早已经传得沸沸扬扬的“单独二胎”政策得到了证实。作为关系到中国每一个人的计划生育政策，它最早起源于时代。不过那时的计划生育有时则是在鼓励生育，它的实行也不像后来强制“一胎半化”那么简单。
从鼓励生育到节制生育
“中国人口在十八、十九两个世纪里增加了一倍，因此使土地受到不堪重负的压力。人民的吃饭问题是每个中国政府必然碰到的一个问题。一直到现在，没有一个政府使这个问题得到解决。”
在新中国成立前夕，美国国务卿艾奇逊写给杜鲁门的信件中，他预言，解决不了人口问题的中国还会继续动乱下去。艾奇逊的观点得到了针锋相对的批判：“在中国共产党的领导下，只要有人，什么人间奇迹也可以创造出来。”“革命加生产即能解决吃饭问题。”
悲观不属于刚成立的新中国，也不属于这群“指点江山、挥斥方遒”的共产党领导人。在那个乐观的年代里，建设新中国的人口再多也不够，对于打胎和节育中国政府持着反对态度。避孕药和用具也被海关禁止进口，一些限制节育和人工流产的法律法规陆续出台。报刊和舆论也将节制生育打上帝国主义的“和平杀人”的标签。
随着新中国逐步走入正轨，迈向了五年计划的建设道路，对于生育的态度城市民众率先发生了变化。医疗卫生事业的重视，使得新中国成立之后新生儿死亡率逐步降低。1949年婴儿死亡率为200‰，每5个婴儿就有一个活不到周岁。等到了1954年死亡率下降到138.5‰。婴儿死亡率的降低使得部分干部和城市居民面临着工作和住房等现实压力，避孕是他们普遍要求的选择。
在工业化的年代里，青年妇女的频繁生育和社会化生活更是有着明显的冲突。工厂的生产节奏也因为一些妇女的生育被打乱。青年迫切地需要节育指导从而使得工业化生产得以继续，在这种情况下，对于节育的呼声在民间逐渐升温。
与此同时，高层关于生育政策的态度也随之发生了转变。人多可能不是资源，也有可能是负担。在《第一个五年计划的基本任务》上，说：“我国人口大概每年平均要增加一千万……这样一个增长率的供应问题，却是我们的大负担。”
生育政策反复的原因
人多好还是人少好？
对于这个问题的回答，一直贯穿着人口政策的始终。一方面相信“人是第一个可宝贵的”，是社会建设不可或缺的资源。另一方面，又多次谈论“我是赞成节育的，并且赞成有计划的节育”。
无论是节制生育还是鼓励生育，在的视角看来都要和当时的社会生产条件相一致。粮食多，生产率发展速度较快的时候，人口出生率可以提高一些，反之则应该降低一些。人口的增长应该要和当时的生产率发展速度保持一致，所以认为“有时候使他（人口自然增长率）能够增加一点，有时候使他能够停顿一点，有时候减少一点，波浪式前进，实现有计划的生育。”
新中国成立之初，生育政策由鼓励变为节制就是遵循这个思路，人口增长速度快过经济增长速度，那么人口增长就应该缓一缓了。后来的前后的生育政策也是同样遵循着这个逻辑。
当的风潮到来的时候，面对着全国形势一片大好的局面，节制生育则显得没有那么必要，那么此时又回到鼓励生育的老路。的喧嚣过去，头脑发热的共产党人面对此时造成的破坏，又得勒紧裤腰带过日子，那么节制生育又成为他们的必备选择。人口政策的反反复复就是对于当时生产发展水平的直接反应。
除了战略方面的考虑，对于来说，实施节制生育还需考虑的一个方面就是严重的重男轻女现象。
在认为妇女能顶半边天的眼中，传统生育文化里面的“重男轻女”现象是一个明显的糟粕。虽然城市里节制生育得到了开展，但是在农村却远远没有那么顺利。“农村里的女人，头一个生了是个女孩，就想个男孩子。第二个生了，又是女孩，又想要个男孩子。第三个生了，还是女孩子，还想要男孩子......一共生了九个，都是女孩子。”对于传统生育文化的反抗，节制生育是最好的武器。
生育政策成形
该节制生育还是该鼓励生育的人口政策，在现实的实践中，也需要一些具体的机构和详细的措施，来确保这些政策得以顺利实施。
1972年底全国一半的省份成立了计划生育领导机构，其他省也有专人负责计划生育工作。当时的宣传队被要求深入到农村去，宣传晚婚晚育做到家喻户晓。农村巡回医疗队也积极宣传节制生育知识，做好技术指导，提高节育手术的质量。
除了对群众做好计划生育的宣传，为了鼓励民众实施计划生育，政府也在政策上予以奖励。政府给群众免费做节育手术和提供避孕药，对于做节育手术的工人安排一定假期，工资照常发放，农村社队则是补助工分。为了避免民众不好意思拿计生用品，计划生育工作组的人被要求“避孕药物、器械这些东西，免费提供，挨家送”。
在一段时间的计划生育摸索基础上，1973年12月11日至27日，国务院计划生育领导小组办公室在北京召开了全国计划生育工作汇报会。这次会议正式提出了“晚、稀、少”的计划生育政策。
“晚”是指男25周岁、女23周岁才结婚；“稀”指拉长生育间隔，两胎要间隔4年左右；“少”是指一对夫妇生育不超过两个孩子。这一政策对于人口数有着严格的具体的规定，它的提出标志着中国人口政策的成熟。
总的来说，时代的节制生育是建立在群众自愿，政府做好工作的基础上。而事实上，这个方针政策也起到了不错的效果，在七十年代，人口自然增长率已经从1971年的26.08%降到1976年的12.66%。
希特勒青年团：被禁锢的青年一代
文 何熠
2008年时，德国有部名为《浪潮》的电影一上映就赢得了不错的舆论口碑。该片根据真实事件改编，讲述一名德国教师在为期一周的“独裁统治”课上，别出心裁地做起了“独裁统治实验”，学生们在上课中被要求绝对服从集体纪律。随着课程的深入，他们还自发设计了“组织”的LOGO，甚至直接参与一些破坏行动……故事的结局是震撼的，有位学生已经无法从实验情境中走出来，绝望之下开枪自杀结束了自己的生命。
通过此片，我们可以生发出太多关于独裁者与极权体制的现象研究。但影片中学生极强的可塑性无疑最使得观者印象深刻。他们是如此容易被情境的力量所感染，被“绝对服从”的概念所俘获。电影中所揭示的现象，历史上的德国也真实存在过——希特勒青年团，在它最鼎盛的时期，成员人数达870万人，占当时德国青年的98%。
唯一的组织
希特勒青年团中的成员，按照年龄、性别划分为不同的团体。一般成员的年龄范围在14到18岁左右。1923年初期，青年团组织尚只局限于慕尼黑地区，随着纳粹党势力的崛起，成员数量呈几何级增长，同时组织地域范围也逐渐扩大。
一个组织要想得以长存，甚至为所欲为，消灭它的“同道中人”不失为一条捷径。当时希特勒青年团领导人巴尔杜采用一切可能的手段吸引德国青年加入该组织。许多其他非政治性的青年组织试图抵挡青年团对年轻人的诱惑，他们成立名为“伟大德国联盟”的组织予以对抗，但这个组织在纳粹的干扰之下很快变得难以维持。希特勒青年团成为了一家独大的垄断性青年政治组织。
最初被吸引到组织中的年轻人往往都是一些具有“道德理想”的人，而产生一种“道德理想”必然是对自身所处社会境况的极度不满。事实上，这也是当时许多德国青少年对当时德国现状的态度，一战时德国的战败让这些年轻人感到自己生活在屈辱的阴影下。
在一个个价值观尚未形成的年轻人身上，灌输一种崭新的、充满诱惑力的意识形态在此时变得轻而易举。那些成长在魏玛时代的人们也许能看清纳粹革命的本质，可他们的孩子却不具备这些条件，就像希特勒在1933年说过的：“你的孩子已经属于我们了……你会死去的。但你的后代现在站在一个新的阵营里。不久之后他们除了这个新组织之外什么也不会知道”。
代际之间家庭关系的破裂在青年团中年轻人的身上表现得亦尤为明显。随着组织的强化性训练和培养，家庭伦理在青少年的头脑中渐渐荡然无存，取而代之的是元首的称赞与国家的荣誉。这样就诞生出一大批告密者。他们为了邀功请赏，可以无所顾忌地去揭发自己听到的父母亲关于纳粹的不友好谈话。
为战争做好准备
二战迫近，一切都在为接下来的全面战争做准备。对于青少年的“洗脑”教育无疑被希特勒和纳粹党放在了更加重要的高度。一个美好的愿景和一个糟糕的现实相对比，是这一时期希特勒及其青年团组织领袖在演讲和宣誓中不断予以强调的内容。青年想要改变这样的糟糕局面，就需要付诸实际的行动，“想要生存的人必须战斗”。青年团组织对他们进行强化性体能训练、不厌其烦地灌输忠诚信念。他们天真地认为属于年轻人的时代到来了，浑然不觉自己将成为战争的祭品。
一位德国女青年在想到即将到来的战争时，这样描述自己的心理变化：心中的一个声音对她说“战争并不可怕”，她迟疑了一阵子后，声音继续说“当你死了的时候就没有什么好怕的了”，她随即意识到她已经把属于自我的东西都奉献给了集体，她将变得无所畏惧。
1939年3月，希特勒颁布了一项特殊法令，强制16到18岁的青年人服兵役，青年团领袖们的权力也大大扩展。到1939年末，逾百万希特勒青年团成员积极投身到战争中去。不管是领导层还是普通成员，他们都坚信自己正处于一场伟大战争胜利的前夕。
整个一生都不再有自由
战争进行到第二年时，为了提高希特勒青年团的执行效率，适应随时到来的战斗需要，希特勒青年团领袖对各年龄层成员加强了体能训练。他们肩负着扩张德意志帝国的重要任务。
1942年后，希特勒青年团被委任以更重要的任务。他们被派发到各个占领区“看紧被占的土地”。几乎与此同时，纳粹在战场上的激烈厮杀使得兵源越来越少。
1943年夏天，一支主要由希特勒青年团成员组成的武装党卫军“希特勒青年团师”问世。这支队伍中的很多孩子还只是刚刚离开国防训练营的少年，大多生于20年代中后期，也就是十八岁左右。战场局势千钧一发。训练了不到一年时间，他们便被送到了德军驻法国诺曼底地区，抵御盟军登陆大军。是年8月，盟军在法莱斯地区对德军展开战略包围，试图全歼德军战斗主力。被纳粹意识形态灌输形成的自我牺牲精神在此时便派上了用场，在战场上，不断有青年团师士兵身上捆绑着炸药，从掩体中一跃而起与敌军坦克同归于尽。这一役使希特勒青年团师伤亡惨重，一些重型武器也基本上消耗殆尽。
[关键词]青年价值观；发展；引导
[中图分类号]G641 [文献标识码]A [文章编号]1671-5918（2016）08-0034-03
doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2016.08.017[本刊网址]http：//
引言
青年群体文化发展及其蕴含的价值观及生活方式多种多样，合理评估和科学引导这一群体亚文化，对在青年群体中建构社会主义核心价值观的新范式尤为重要，对于青年群体亚文化的梳理与引导带来的多元价值观矛盾与冲突需要进一步协调和完善。
一、青年群体亚文化内涵与特征
青年群体亚文化是在主文化或者东西方文化的背景下，青年群体特有的一些观念和隐性的生活方式，是一种与主文化相对的、非主流的、局部的，与主文化有相通的又有其独特的价值与观念的文化，青年群体的利益诉求处于边缘化状态，这种亚文化是新媒体时代独特的年龄显性生活方式和有着鲜明的个性特征。
（一）边缘性、批判性和颠覆性。青年面对纷繁复杂、形态迥异的文化，他们会基于各自的价值观不自觉的对此加以文化选择与评判，在辨识社会现象、提高自我思想辨别与分析能力的过程中加工出自我独特的价值见解，青年群体文化相对于主流文化而言具有偏离性，正是这种偏离性，使青年亚文化似乎贴上了标签而更容易辨识。
（二）青年亚文化与主流文化体现出协商共存的格局。青年亚文化是风格化，而非反文化的，青年群体对主流文化的认同和对自身的存在及发展方式的理解是以标新立异的方式展现的，恰恰反映出大学生青年群体自我身份的价值认同与追求。 二、青年群体价值观的解构 青年大学生总是由于特立独行的行为方式、追逐个性化的生活方式、标新立异的思想方式，所衍射出的价值冲突与文化博弈，使得社会公众对青年群体的行为表现所持有的观念具有明显的消极倾向。本研究基于青年党员模块并聚焦于青年群体普遍意义上的一般价值观描述分析，并试图在现实生活现象层面上还原其价值趋向构成特点。
通过数据统计以及文献资料的整理与分析，可以看出青年大学生党员这一特殊群体价值观及其隐性文化结构如下。
（一）青年大学生党员群体价值观的分析理念是人本理念。基于青年大学生党员群体身份特征分析其价值观念，并不是降低对青年大学生群体价值观的评价标准，反之恰恰是综合性的、理性的认知与建构。文化建设的主体和客体都归结于人，青年大学生党员群体价值观引导与建设最终还是服务于主体，青年群体文化建设的核心问题是“以人为本”的回归。
（二）生活方式的变换要与时俱进，青年大学生党员的群体价值观认识也要与时俱进，使得对青年群体的文化认知与把我更加具有时代特色。大学生亚文化充满生机与活力，适应时展的需要，要体现先进文化的发展方向，大学生群体亚文化对青年群体意识形成的“群体心理画像”表现得尤为生动。
（三）测量更加精细化、创新中注重传统的经典传承、解析更加后先现代性。青年群体文件建设要注意吸收与借鉴，在对待传统文化上要做到批判地继承，古为今用，对于传统文化的优秀“基因“要进行重点保护，旗帜鲜明的反对文化复古主义。在对待外来文化，要注重去粗取精，去伪存真，洋为中用，勇于借鉴人类一切优秀文化成果，必须反对全盘西化的思想浪潮。当代青年群体的生活方式具有快捷化、娱乐化倾向。有必要在群体价值观的建构上要结合青年亚文化特点的继承与创新的行为表现，以便于我们对青年群体亚文化的价值取向的认识在一定程度上的可量性、易读化。
（四）确定青年群体的价值取向评判标准。价值观对行为的指引作用具有延续性、层次性，在新媒体的环境下，青年群体的政治诉求意向存在，诉求方式是多样的，青年群体对于我国未来的发展始终保持着乐观的态度。与此同时，青年群体对于现代化发展过程中存在的问题有自己的认知，已经不仅仅满足于“权威”，随之而来的是务实稳重的积极参与热情，因此，在建设主导文化上要注重引导积极向上、进取乐观、务实稳重的优秀文化精神。
三、青年价值观发展与引导路径
青年作为我国社会生活殊的一类群体，肩负着重要的历史使命与社会发展责任，我们不能忽视青年价值观的作用，它对于整个社会的发展从精神层面起到导引和表率作用。这就要求我们要从全局和战略的高度来重视青年亚文化的发展与引导机制的构建。研究学者和青年教育工作实践者应该从生活现象所体现出的深层次上了解和把握青年群体的价值观及亚文化发展现状，并以此作为出发点开展青年亚文化建设与引导工作。根据本研究对青年群体价值观及青年亚文化结构与现状的实证分析，在大学生青年价值观引导及亚文化与主流文化的交融建设中，要切实加强以下几个方面。
（一）提升主导价值观的社会认知水平。西方国家宣传的“普世价值观”对大学生青年群体的影响是不容忽视的，虽然政府倡导的主导意识形态没有受到尖锐的抵触，但也没有得到预期的社会价值认同效果，这不得不引起我们的关注，作为地方政府要强化社会主义精神建设的职责，将主流意识形态与现实的具体情况有机的结合，创造性的实现主导意识形态植根于基层，植根于大学生青年学生生力军的内心。
（二）努力探索青年健康文化建设的长效机制与途径。青年健康文化建设是一项长期的系统工程，不仅要持之以恒，更要落在实处。应该说当代青年对于社会主导文化的认可与践行需要一个长期的认知和接受过程，青年群体的个性特点、价值取向已经和既定的道德标准有着一定的差距，社会心理也异常复杂，审美情趣以及行为规范的认可已经是有异化倾向。必须让青年群体了解自身的文化特征所影响的生活行为方式带来的一些影响，青年价值观的建设是社会、家庭、学校三者相互配合相互促进的过程，不能仅仅依赖某一介体，不能忽视社会风气的营造，道德风范的优化，优秀文化的继承与发扬显得尤为重要。
（三）高校思想政治工作者以及从事青年价值观研究的学者应该辩证地看待青年群体亚文化发展中的一些消极表现。探究青年群体亚文化发展与引导机制，既要把握青年群体亚文化在大学生中的生命力以及庞大的受众是有存在价值和意义的，又要看到这些青年群体亚文化是其与主流文化在观念、思想意识、行为方式等方面对撞与博弈，要通过运用数理统计、文献分析、模型假设与论证等多种手段全面论证青年亚文化的利与弊，廓清青年群体亚文化现象的表现形式和心理坐标及价值取向，既不能一味的否定也不能全盘的接受，做到兼容并包、不卑不亢。由于“随性”和“叛逆”以及非理性而导致异化人格已经“符号化”。如“宅男宅女”型边缘性人格、“网络愤青”型性人格、“铁杆粉丝”型附和性人格等。要以社会主义核心价值观引领青年亚文化健康发展与建设，要主动挖掘青年群体文化中包含的健康积极向上的文化因子与社会辐射功能，用先进文化抵制不良文化，传递正能量，培育青年文化建设亮点。
（四）社会主义主流文化的融合及接纳，考虑到青年群体价值观表达了这一群体的心理诉求、社会认知、行为意识，凸显青年大学生党员的政治观、价值观、道德观，社会主流群体与媒体在对待纷繁复杂的文化形态时，应该有包容心和理性智慧，从青年党员群体的亚文化存在可以窥测青年社会主导文化的发展困境与裂隙，一定要学会接纳青年群体亚文化的存在，倾听青年群体的灼热心声，积极保护这种集体欲望的诉求，创造性的社会参与热情，要利用亚文化中的合理资源来丰富社会主义主流文化的内容，从而推动主流文化的发展与繁荣。
（五）注重人文关怀，加强社会主义核心价值观的引领作用。社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的合理内核，其基本内容是富强、民主、文明、和谐、自由，它涵盖了经济、政治、道德、等各个方面，在国家的意识形态和上层建筑的所有范式中，具有引领思潮、凝聚人心、整合资源等多重功能，对人们的价值观变迁起着重要的作用。在提升大学生党员思想政治教育中，要进一步加强社会主义核心价值观的建设，注重人文关怀和心理疏导，尊重多元文化中优秀文化。同时消除误会，增进共识，用社会主义、集体主义和爱国主义思想影响和规范人们的言行，培育和谐文化，倡导和谐理念，创造良好的人文环境和文化生态，中国特色社会主义共同理想是力量之源，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神是鼓舞斗志的精神依托，避免和防止矛盾激化。
摘 要 2010年广州亚运会的成功举办，对广州市中小学校园体育文化的影响具有持续性效应，不仅丰富校园体育文化内涵，创造了多彩的体育活动，而且对校园体育物质文化和精神文化、体育制度建设起了重要的推动作用，增强了学生的体育锻炼意识和体育审美感。
关键词 广州亚运文化 校园体育文化 中小学 效应
一、前言
2010广州亚运会是广州市空前的体育盛会，更是一场丰富的文化盛宴，向世界各国展示了深厚的中华文化底蕴和丰富的岭南文化内容，是继北京奥运会以后中国又一次向世界展示了竞技体育强国的实力，它的成功举办将对广州经济社会的可持续发展有着长期性的后继效应，对广州市的学校更具有更深远的教育意义。中小学是教育发展的基础和关键，担负着广大青少年学生生长发育、增强体质，培养良好思想品质和意志的责任。如何积极利用广州亚运激情“热度”培养广大青少年终身体育意识和习惯，促进校园体育文化建设，使校园充满亚运带来的激情和欢跃，让广州亚运文化成为广大青少年全面发展和构建和谐校园发挥更加积极的作用，已经成为体育工作者的责任和各级学校关注的热点。
二、2010广州亚运文化及校园体育文化内涵
（一）2010广州亚运文化内涵
亚运会是亚洲地区规模最大、最具影响力的综合性运动会。它不仅是一个亚洲盛会，而且更是亚洲所持有的一种独特文化。2010年广州亚运会的成功举办不仅彰显了我国经济社会发展的实力，而且全方位体现了作为东道主、主办城市――广州的历史底蕴、精神风貌和文化魅力，也同时促进了广州城市建设和经济社会文化等各个方面的发展，尤其是“和谐亚洲”所具有的和谐理念已经成为2010广州亚运文化独有的内涵和文化价值取向。2010广州亚运会文化不仅包含着多姿多彩、丰富创意的体育建筑环境、体育场地、体育器材等物质文化，而且也蕴含着和谐共处、特色浓郁的亚运体育观念、体育精神、体育道德风尚和知识等方面的体育精神文化。
（二）校园体育文化内涵
所谓校园体育文化就是指以青少年为主体，以校园为主要活动空间，以提高青少年群体的体质，促进身体的健康为主要导向，以体育运动为主要内容，以创造校园体育运动氛围为主要特征的一种校园文化。校园体育文化所包括的校园物质文化和校园精神文化体现着全体师生共同创造的体育运动成绩与荣誉，一方面从显性的角度体现着校园体育场地设施、体育师资队伍等物质层面内容，另一方面从隐性的角度也蕴含着学校的体育特色项目、校园体育规章制度、体育行为准备等精神层面内容。中小学校园体育文化对于学校各方面的建设，促进学生的全面发展有着重要意义，是校园体育文化中最具生机和活力的部分。校园体育文化在学校建设的比较突出的学校更是一所有活力、健康、积极向上的学校，中小学校园体育文化建设一方面可以增强学生的体质、发展学生的体力，而且还能陶冶学生的情操、实施德育、启迪学生心智，促进学生整体素质的提高；另一方面对于校园文化建设来说，更是校园文化建设中必不可少的一部分，其核心就是倡导公正、公平、竞争、合作的体育人文环境和和谐的体育文化氛围。
三、广州亚运文化对校园体育文化建设的意义和影响
（一）丰富校园体育文化内涵，创造多彩的体育活动
2010广州亚运会是广州有史以来内容丰富、意义重大的一项体育赛事；公平公正的奥林匹克精神、充满趣味的传统体育项目，让更多人获得亚运会“激情盛会、和谐亚洲”的完美体验；这种精神文化的走进校园当中。亚运会将自身国际性、民族性、文化性、公平性、公正性、竞争性的涵义对广州中小学校建设也具有直接的教育意义，赛前的诱导、传播与宣传、赛时的集中带动与教育，尤其是“和谐亚洲”所具有的和谐理念已经成为了学校教育的生动教材，激发广大青少年的爱国热情。校园文化逐渐融合亚运会的文化要素，吸收先进理念，化成自身的精髓，以此为动力围绕和谐亚运开展了丰富多彩的校园体育活动，如：“爱我广州、牵手亚运”、“迎接亚运会、当好东道主、创造新生活”、“ 学习亚运新风，打造健康新生活”、“绿色亚运，人文亚运”、“迎接亚运会、服务亚运会、办好亚运会”、“贺国庆、迎亚运、活力广州小主人”、“亚运之风满校园、广州学子展风采”等多种富有主题性的校运会、群体比赛性的各种校园体育活动，充满了亚运会带来的气息，充分展示了亚运文化在丰富校园体育文化内涵的同时，也对广大青少年起到了积极的教育意义。各级学校以亚运理念为导向，引导和鼓舞学生，以内在的亚运力量凝聚、激励学生，以亚运的独特的盛会氛围影响、规范和教育学生。
（二）加速了体育场地设施建设，为学校举办体育活动提供了便利
2010年亚运会的举办为广州体育场地设施的建设带来了发展的契机，政府不仅注重提高各类场馆建造标准，而且充分考虑到体育场馆的后续效应，进一步满足了社会体育发展的切实需要，据资料显示：广州亚运会设置了50个比赛场馆和20个训练场馆。其中包括了广州体育馆、广东奥林匹克体育中心、越秀山体育场、广东省体育馆、广东省人民体育场、燕子岗体育场、沙面网球场、黄埔体育中心、广东国际划船中心、芳村体育中心、大学城体育场馆、花都新体育馆、花都区体育中心体育场、番禺英东体育馆、番禺英东体育场、宝岗体育场等。这些场馆分布在广州各区域，一方面为广大青少年的课余体育训练的需要提供了便利，如亚运足球项目比赛场馆――广东省人民体育场在亚运过后，积极为周边的小学田径队训练提供了积极的场地开放。另一方面，学校可以利用体育场馆进行组织参观和学习，提高青少年亚运助威的爱国情怀，如亚运开幕之前，广州市中小学参观广州市体育馆的，广州市体育馆积极提供相应的服务和支持，为学生们介绍了广州市体育馆场馆的规格、科技含量以及体现的服务理念宗旨，这种参观活动为广大青少年形成良好的终身体育锻炼观念、能力和习惯起到了良好的积极作用，也为广大青少年形成健康的体育生活方式提供良好的文化氛围。
（三）提高了青少年的锻炼意识和校园体育文化的审美价值
2010广州亚运会不仅提高了亚洲竞技体育水平，而且还提高了青少年的体育锻炼意识。亚运会的激情盛会充分调动着广大青少年学生对亚运会的参与热情，现如今，校园中已广泛流传亚洲各国民族的体育项目，在一些校园墙报宣传中，都可以看到东南亚的一些体育项目：如卡巴迪、藤球、板球等；吸引着众多青少年的“眼球”，拓展了青少年的视野，刺激着青少年参与体育动机。亚运会在提高青少年体育意识的同时，也给广大青少年展现的是一个绚丽多美的艺术世界，运动员运用优美、娴熟的身体运动和体态变化等手段，反映人体美、运动美；每一次的国旗升起又提高着青少年的审美感情，激起广大青少年欣赏者的美感；引导学生提高审美的能力、趣味、水平和体育情操等情商问题。在亚运会的各项比赛中，留给青少年最多的就是各种赛场上的竞技之中的“美”；凭借着对亚运会的认知，学生可以通过感官对运动会的接触，积累了体育审美经验。如观看篮球比赛时，球场上那种快速多变的战术，熟练默契的配合，更是层层迭起，精彩纷呈，把人带入精湛神话般得世界。一首《一起来、更精彩》，整齐、活泼、嘹亮、振奋人心的助威操表演使广大青少年陶醉于体育美德享受之中，从教育的角度潜移默化的激励学生对体育美更高的追求。运动员的进取、竞争、对抗、承担负荷、强健、紧张、成功的喜悦等情绪也给学生以强烈的享受。
四、结束语
（一）结论
2010广州亚运会对广州校园体育文化建设产生了积极的促进作用。在亚运会举办期间，广州中小学喜迎广州亚运举办了各种形式的体育比赛，提高了学生的体育兴趣和终身体育锻炼的意识、习惯和行为，有利于青少年体育审美观的形成，进一步完善了校园体育物质文化和精神文化建设。校园体育文化的对学校体育工作重视有较大的关系，进一步加强和完善了体育设施、校园亚运文化宣传、体育制度等学校体育工作，学校亚运氛围更加浓厚。
（二）建议
进一步发挥亚运会在校园文化建设的后继效应，努力的将亚运物质文化和亚运精神文化元素渗透到“和谐校园”内涵中去，积极推进“中小学校园文化建设”，既是《关于大力加强中小学校园文化建设的通知》（教育部 教基[2006]5号2006年4月25日）题中要义，又是广州市积极贯彻教育部《关于在全国中小学开展创建和谐校园的意见》（教育部2006年11月17日）的具体举措。在具体工作中，广州市越秀区东川路小学将继续“以学生为本”，抓住亚运的后续机遇，加强中小学校园体育文化建设，彰显亚运文化在推进构建校园文化系统工程的地位和作用。
参考文献：
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[2] 张保华.2010年亚运会对广州经济的影响[J].中山大学学报论丛.2005.25（2）：162-165.
网络视频广告是伴随互联网技术的发展而出现的一种网络广告形式，是采用先进数码技术将传统的视频广告融入于网络中，构建企业可用于在线直播实景的网上视频展台。目前国内网络视频平台可分为视频分享类（如优酷网、土豆网、酷6、六间房等）、P2P流媒体类（网络电视，如pplive、悠视）、非分享视频点播类（如激动网、第一视频）和其他提供视频服务的传统门户网站。中国网络视频市场的繁荣必然带动着网络视频广告的繁荣。
广告的本质是传播，广告传播的目的就是要引起消费者注意，诱发消费者的购买欲望并促进其购买行为的发生。然而，当今的广告已经向“窄告”转变，即针对目标受众的传播。网络视频广告的主要目标受众是青年，当代青年是消费市场上的生力军，他们决定着未来消费市场的走向，青年消费群体无疑是广大广告主争夺的对象。然而，每一个消费群体都有其特定的文化归属，以及在此背景下形成的消费观和生活方式。当代青年有自己的文化归属，在网络上呈现出其特有的亚文化特征。因此，研究当代青年网络亚文化，对提高网络视频广告的传播效果有非常重要的意义。
一、当代青年网络亚文化及传播特点
亚文化，指某一文化群体所属次级群体的成员共有的独特信念、价值观和生活习惯，与主文化相对应的那些非主流的、局部的文化现象，指在主文化或综合文化的背景下，属于某一区域或某个集体所特有的观念和生活方式。青年亚文化就是指在青年群体中存在的不同于主流文化的价值观念和行为模式。
网络时代给青年亚文化提供了繁荣发展的生态环境，给予人人参与的自由。在网络虚拟的空间里，年轻人可以自由地发表意见，能够感受到自己的影响力。由此，在网络上他们创造了专属于自己的亚文化：网络游戏、网络文学、网络视频分享、网络语言、网络恶搞、网络人物、网络事件、网络意见等。网络语言如hold住、萌、坑爹、你懂的、肿么啦、吐槽、有木有、屌丝等，已成青年们的常用词汇。网络事件层出不穷，2009年的“贾君鹏你妈妈喊你回家吃饭”，2012年的“杜甫很忙”等，都起到了轰动的效应。网络人物如2010年的“小月月”、“犀利哥”、“凤姐”，2011的郭美美等，这些都是引起了网络围观与热炒。网络意见如2010年的药家鑫杀人案，“我爸是李刚”等事件引发的网络民意井喷，显示了网络舆论的力量。网络恶搞，2006年胡戈根据陈凯歌执导的电影《无极》改编的《一个馒头引发的血案》是其标志性事件，从此恶搞在网络上迅速流行，恶搞幽默风趣，夸张讽刺，是青年们在压力之下地自我释放。青年亚文化表现出青年人张扬个性，娱乐自我，挑战权威，渴求平等，争夺话语权的心理。
网络改变了传统媒介传播的特点，由单向传播转换为多向交互式传播，由滞后性传播转换为即时性传播，由此形成了当代青年亚文化在网络传播上的特点，“青年亚文化实践活动和文本内容的便捷上传、下载和在线生成，传者和受者的合成及互为转换，虚拟空间与现实社会的互动聚合，均从物质、时间、空间、技术等多方面突破了原有的社会和技术藩篱，真正使青年亚文化实现了近乎无障碍的传播。”
网络视频是青年最乐意接受的一种传播方式，而大多数网络亚文化的形式都能以网络视屏为载体，因此网络视频在青年网络亚文化的传播上起到很大的作用。二、胡戈七喜网络视频广告的青年网络亚文化特征及传播效果
胡戈七喜网络视频广告在内容和传播形式上极富青年网络亚文化特征。七喜的主要消费群体是青年，针对这一传播对象，胡戈七喜网络视频广告在传播内容、传播技巧上充分运用了青年网络亚文化，取得不俗的传播效果。
在2010年七喜借“小月月”事件开始了视频的传播炒作，在网络上掀起轩然大波。七喜的第一波炒作视频，是以小月月为主角，对七喜当时“开盖有奖”，“中奖率高达27％”等一系列活动进行了生动的演绎，在视频中，男主角由于恰巧中了七喜的“再来一瓶”，而不得不愿赌服输娶了长相丑陋的“小月月”，在临死前才得知原来七喜的中奖率高达27％，因为喝了七喜而一失足成千古恨。剧中演员表演得生动幽默，导演写的剧本非常贴近青年受众，使得七喜的视频一经上线，便引起了空前的反响和效应。该广告在校内网，开心网，微博和优酷等门户网站被大家转载的不亦乐乎，受众无形中自发的为七喜做了广告。接着，七喜又借势发动了后续第二波、第三波大规模的炒作，甚至出了视频的续集。使得那一年七喜的销售额赫然跃居三甲。
从最初的“中奖篇”及其前传“穿越篇”引起了轰动，紧接着“国足篇”、“蝴蝶效应篇”趁热打铁，延续前面二部“佳作”积累的人气。最新篇“公主的男人”则把恶搞搬到了白雪公主身上。一系列的广告不断刺激网民的视觉神经，并不断强调中奖率高达27％。同时“27”又形成“爱妻”的数字联想，让人眼前一亮再亮，引起网民的疯狂点击转载和多方媒体的报道和关注。
网络七喜网络视屏广告运用传播的成功有如下几个方面：
第一，网络热点与品牌信息结合，引起受众共鸣并主动传播。七喜这几则网络视频广告集合了多种青年关注并参与的网络热点，包括大量网络热词、年度网络热点事件及人物。如《史上最爽的7件事》中，包含“国足”、“抢盐”、“李刚”、“加薪”、“和谐”这些关键词；《史上最绝蝴蝶效应》里“微博控”的概念、“坑爹”等热词；《史上最给力许愿》以“穿越”为主线、“小月月”担纲的恶搞，无不刺激着年轻人的兴奋点。且与品牌信息紧密相连。广告诉求点突出，除了频繁出现的高达27％的中奖率是促销主题外，广告视频中对于细节的处理，无处不含7。首先是片头的倒计时，停在7处为止进而转化成七喜的logo，自然巧妙惊喜；视频内容中也处处加以强调，例如房间里摆放的台历是7日，挂着的海报是7龙珠，球星衣服也是7号等等。这些都引起青年受众 的共鸣并主动传播。
第二，内容与线下活动紧密相连，加强与受众的互动性。在每个视频的最后，都号召大家关注7喜官方微博与品牌直接互动，并对后续活动进行预告，充分利用了网络营销的互动性，与消费群体建立并维护情感关系。
第三，创意手法的巧妙，吸引受众关注。胡戈的七喜系列广告中运用了多种广告创意手法。七喜作为碳酸饮料，男性青年消费者居多，所以在风格上走大尺度搞笑路线，在演员角色上故意用了一个“黑胖丑男”做主角，配上美女或帅哥的强烈反差，没有用熟悉的明星脸，一群平民演员，草根化，却有一种真实性，实在感。同时运用了许多重复和堆砌，夸张与幽默的手法。使广告时长虽稍长，但是情节紧凑，引人入胜，同时主题突出，人们在看了穿越、国足、反差等焦点笑点之后还能记住反复出现的“7”喜和高中奖率。
胡戈七喜网络视频广告在传播内容、传播技巧上都体现出青年网络亚文化的特征，正因如此，该广告贴近青年，用他们的语言说话，宣泄出他们的情感，从而使得该视频广告取得不俗的传播效果。
三、巧用青年网络亚文化，提高网络视频广告传播效果
网络媒体的出现不仅使得受众摆脱了传统大众传播中被动接受的地位，在接收信息的同时开始充当传播者的角色，与他人共同分享网络中的信息。当代青年喜欢在自由选择，自由分享，自由评论，自由创造的网络平台，主动寻找他们感兴趣的内容。因此，七喜的广告信息选择了网络视频作为载体，以各大社交网站以及视频分享网站为依托，广告一旦上传引起受众注意后便开始得到疯狂转载，使得信息得到了更快更有效的传播。
青年受众对网络视频广告的自愿传播是由其自身的主动性和广告内容决定的，如何运用当代青年亚文化提高针对这一消费群体的网络视频广告的传播效果，在应做到以下几点：
第一，广告内容结合网络热点议题。美国传播学者麦克姆斯、唐纳德·肖在“议程设置”理论中提出，“在特定的一系列问题或论题中，那些得到媒介更多注意的问题或论题，在一定时间内将日益为人们所熟悉，它们的重要性也将日益为人们所感知，而那些得到较少注意的问题或论题在这两方面则相应地下降。”。从心理学的角度来看，人们往往对自己经验中比较熟悉的事物产生注意，而网络人物、网络事件、网络意见等都是青年关注的，并且容易形成网络议题。一旦形成网络议题，就具有一定得影响力。在网络视频广告内容中巧妙融入青年受众感兴趣的网络热点议题，形成青年共同的关注点，创造出青年受众乐于接受并传播的广告。胡戈七喜广告在内容上充分利用了网络热点导致的网络议题，如“小月月”、“抢盐”、“李刚”、“加薪”等，引发了青年受众对广告的关注，让人欣然接受并主动传播。
第二，恰当运用当代青年网络亚文化形式。当代青年亚文化充满了轻松、自由和愉悦，情绪发泄、感官刺激，隐含着对主流社会潮流抵制、叛逆的倾向，在网络上有他们认同的情感方式，有他们自己的沟通形式。比如网络语言、恶搞等。胡戈七喜广告就巧妙运用了青年喜欢的“恶搞”这一形式来进行内容制作，广告契合了青年们渴望释放、渴望发泄、渴望轻松、渴望自由的心理需求，引起青年受众的共鸣。因此，网络视屏广告应善于运用当代青年网络亚文化形式，创造出与之相一致的观点、价值与精神取向，让青年消费者产生兴趣和认同，从而产生有效地沟通。
第三，信息性与娱乐性相结合。青年网络亚文化一个突出的特点是娱乐化，网络视频广告的传播应该建立在受众对网络媒介的使用与满足的基础上，如果一则网络视频广告仅仅满足的是受众的信息需求，则提不起受众对广告的积极态度。如果网络视频广告将商品信息也娱乐相结合，这些会带来受众对广告的积极态度。这让需要信息的人获得了信息，同时也获得了娱乐，让不需要该信息的也享受到了娱乐的价值。网络视频对于青年首先是娱乐的满足，如果网络视频广告首先满足了他们的娱乐需求，他们就是积极主动的传播者。七喜网络视频广告正是同时满足了青年受众的信息与娱乐要求，所以得到有效地传播
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