关键词：小学语文；传统文化；仁义礼智信
我们必须加强对优秀传统文化思想价值的挖掘和阐发，维护民族文化基本元素。小学时期是培养良好世界观和价值观的关键时期，也是语文系统学习的肇始阶段，我们应该抓住契机以恰当的方式来渗透优秀的传统文化。需要注意的是传统文化渗透并不是学几首故事和寓言，我们要注意结合学生认知规律整合教学内容，让传统文化如“春风化雨，润物无声”。鉴于此，下面我结合教学经验以儒家五常美德为例分析传统文化在小学语文教学中的渗透。
一、仁
孔子曰“上下相亲谓之仁”，孟子曰“仁者爱人”，作为五常之首，仁也是儒家传统道德理念的核心，它指的是以忠孝悌等理念为基础的人与人相互亲善，这对当前社会有指导意义。现在的小学生多是独生子女，在家里过着衣来伸手饭来张口的滋润生活，没学会谦让礼爱，还有一部分是留守儿童，父母常年在外，他们性格往往孤僻，不愿意与人分享。如果我们能在小学语文教学中渗透仁的思想，肯定会为培养小学生良好的品性起到启发和促进作用。
小学语文人教版教材选用的很多优秀文章都彰显“仁”的精神，这就给我们在教学过程中深入挖掘和弘扬仁的精神奠定了物质基础。比如，苏教版一年级下册《奶奶的白发》和《探母》就是启发学生体会长辈为后代的成长付出许多艰辛和劳累，让我们从小懂得要孝敬长辈的道理。这时一家人的相爱是孩子们实际生活中容易体会到的“仁”。三年级下册的《菩萨兵》通过红军在长征的艰苦行程中对藏族同胞的关心和爱护，体现了超越血缘的家国情深，这是孩子们不容易体会到的仁，需要我们加以深化启发和引导。
二、义
孟子曰“舍生取义”。义，本意是公正合宜的道理或举动，现实生活中就是人们对公正和合理行为的概括，同时它也是捍卫“仁”的基本准则。当前社会生活节奏加快，人与人之间的交往逐渐倾向于利益，这就导致义的缺失。
义是利群济困。学了人教版小学语文《雷锋叔叔，你在哪里》，我们就要给孩子们渗透乐于助人的美德，让孩子们理解“哪里需要献出爱心，我们就在哪里”，不但歌颂了雷锋的美好品质，还产生了积极的德育效果。
义是奉公爱国。人教版选用的《为中华之崛起而读书》《狼牙山五壮士》等就是通过为人和英雄的故事来让孩子们形象感触“天下兴亡，匹夫有责”，从而在内心建立和完善责任感，规范自己将来做对社会有用的人才。
三、礼
礼是古代维护社会秩序的工具，但是礼在现代指的是礼貌。小学生正是学习礼节的好时期，我们要能在语文教学过程中逐渐渗透礼貌规范，让孩子们在潜移默化中遵纪守法，学礼、知礼。
小学生以形象认知为主，我们在渗透礼的时候不能是耳提面命的说教，要结合具体事件进行形象引导。比如，学习《草原》一文，我们就可以结合视频资料让孩子们了解蒙古同胞的特殊礼仪；学习《晏子使楚》这个故事，就要引Ш⒆用侨鲜兜揭礼貌待人；学习《将相和》就不能以貌取人……其实很多文本都会涉及礼貌、礼仪的内容细节，我们可以不显山不露水地给孩子们渗透到思想认知中，让他们在潜移默化中成为知书达理的好孩子。
四、智
智就是聪明智慧，子曰“智者不惑”。大家都想变得聪明，但有的学生相信聪明是天生的，为自己学习不好找借口，所以我们在语文教学过程中还要渗透对智的新理念。
学习《晏子使楚》时，我们可以通过动画让孩子们观看晏子机智应对楚王的故事，通过故事启发孩子们智就是要拓展思路，从多角度进行思考，这样才能使问题迎刃而解。学习《詹天佑》后我们就要启发学生向詹天佑学习敢于实践和创新的精神……智不是天生的，是后天积累和训练的结果，教学中我们要引导孩子们摆正态度更加努力学习，产生积极的学习效果。
五、信
人言为信。“诚实守信”是做人的基本原则，也是中华民族的传统美德。诚实守信的实例在我们生活中也处处可见，小学教材中也有不少渗透信的章节，我们要抓住机会对学生进行引导。
相信大家都听过“狼来了”的故事，里面的小男孩最终尝到骗人骗己的后果。而人教版《我不能失信》讲的是宋庆龄小时候诚实守信的故事。选编这篇课文的意图，是要使学生感受宋庆龄诚实守信的可贵品质，在思想上受到熏陶和感染，使自己在做人做事中获得启示。
本文是我联系课堂实践对小学语文教学中渗透传统文化的几点尝试心得。总之，小学时期是渗透和传递传统文化的起点，我们要结合小学生的认知规律整合教学内容，让传统文化以学生喜闻乐见的方式呈现出来，这样才能使他们在不知不觉中参与到传统文化的传承与实践中。
关键词：梁漱溟;儒家文化;儒学复兴观;现实可能性;非现实性
中图分类号：B-49 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）31-0097-02
有学者认为，第一次把中国文化纳入世界文化构架中并加以平等地讨论都要归功于梁漱溟的文化哲学，它肯定了中国文化的意义与价值。现在的时代，虽然世界各地都有孔子学院，但是普通民众对于儒学的认知还是停留在最浅显的层面，而且传统儒学的很多做人、做学问的态度仍值得当代人学习。梁漱溟在20世纪初就提出辩证地看待儒学，复兴儒学。一百多年过去了，我们如何看待儒学成为探讨的重点。
一、梁漱溟的文化哲学概述
（一）梁漱溟的文化哲学
首先，梁漱溟对文化的定义：文化是生活的样式。“一民族的生活的样法……无尽的意欲和那不断的满足与不满足充斥着生活……”文化是满足意欲的方式。“吾人生活所依靠之一切：农业生产、社会治安、国家政治、伦理法则、教育设施、……”这些便强调了意欲产生文化的整体性。
其次，梁漱溟认为，意欲面对着三种“器界”，由此引发了人生的三种问题，人对物质生活的需求，即人与物的问题，人对社会关系的需求，即人与人的问题;以及人与自身的问题。
最后，文化就是民族生活的样法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的样法。并且梁漱溟由意欲的不同，将世界文化分为三大文化系统，即中国文化、印度文化和西洋文化。中国文化将意欲调和持中作为根本精神，印度文化将意欲反身向后作为根本精神，西洋文化将意欲向前作为其根本精神。
（二）梁漱溟文化哲学的影响及评价
1.梁漱溟文化哲学的影响。中国当代社会深受梁漱溟的文化思想的影响。其中凸显文化的民族本位主义思想的由他的文化思想所体现和代表的现代新儒学的主旨精神，感召和影响了众多的热心人士，他本人同时也得到了广泛的肯定和赞同。
梁漱溟在反思近代以来中国文化建设进程和指导思想以后，提出复兴传统儒学，维护文化的民族主体地位和自尊精神，民族的、传统的东西逐渐在失去自己的生存土壤深深地影响了越来越多的仁人志士，由此复兴儒学、复兴孔孟之道便如雨后春笋般崛起，与此同时，许多孔子学院出现在世界各地。
2.对梁漱溟文化哲学的评价。梁漱溟的文化哲学虽然对近代中国文化思想的发展有着不可磨灭的功劳和贡献，但是在他的思想和研究过程中也存在着许多局限性。首先，是其具有现代性。他的文化观具有符合时代潮流的进步的一面，认同新文化运动和世界文化，并对中国文化进行批判性反省。这是其思想进步性和现代性的体现。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同时又期望避免西方文化的弊病;他在批评中国文化的消极因素的同时又力图从中挖掘出具有普遍性意义的东西。梁漱溟文化哲学是一种兼备保守性和现代性具有内在矛盾的思想体系。
二、梁漱溟的儒学复兴在于实现儒学现代性及发挥其文化批判功能
在中国古代社会具有普适性价值的儒家文化，其意识形态功能和教化功能都在中国文化体系中居主导地位，而在近代中国，传统儒学开始凋零，其普适性受到了西方文化的挑战和中国传统社会解体重构的影响。
梁漱溟所思考的儒学价值观重建，既试图让儒学能够从新的政治制度中生发出新的生命活力，也重视儒学与西方化的态度之间的互补，实现儒学现代性及发挥其文化批判功能，既坚持传统文化的改变与更新，也尽可能地吸取现代文化的优秀成果，如此，传统儒学便能在现代延伸新的力量，焕发新的生机。
梁漱溟认为儒学有其超越时代和地域的普遍性，他作为人类精神生活的文化承担形式，就他而言关于东西文化价值的思考，是通过提出新的理论问题和转换新的研究方法，并且建立文化研究的理论框架和解释系统。他所建构的文化儒学思路很好地说明一个民族可以在本民族科学不发达的条件下，通过文化的交流，按照本民族现时需要，借助其他民族的思维框架，形成新的思维框架，以便达到世界同时代的思维水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思维方式，应该依托本民族的思维特点，有选择性地吸取。
三、认识传统儒学
我们可以从三个不同的角度来看待儒学，则儒学可以分为政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。
首先，总的来说，政统的儒学遗留在历史上问题比较多。在封建社会，儒家曾长期与政治相结合，无形之间对专制统治起过积极的作用。因而在一定程度上特别重视道德教化的儒家起着维持社会稳定的作用。但是如果过分夸大道德的教化作用，那么不仅将会使道德政治化，也将会使道德逐步成为为政治服务的工具。
其次，如果我们对道统的过分强调，不仅可能形成对其他学术文化的排斥，甚至形成对异端思想的压制。
再次，我们认为儒学的学统是最重要的。其学术思想的传统，包括世界观、思维方法和对真善美境界的追求等等都是学统的儒学。其一，要有文化上的主体意识，充分地认识和了解自身文化，并对其进行保护和发扬，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在历史长河中不断创新、拥有新的血液和生机活力，那么便能不断地发展。同时也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精华，以得到适时的发展和更新。其三，虽然社会在不断的发展，思想文化不断更新，但是古代思想家思考的问题及方式、理念可能是万古常新的。其四，任何事物都有其内在矛盾，即使其中具有普遍意义的精粹部分，要继续发展下去，也需要得到符合时代的新诠释。不断反思儒学的内在矛盾以及不断给儒学新的诠释在这个人类社会进入全球化的时代，才是儒学得以复兴的生命线。
四、复兴儒学需要注意的问题
复兴儒学首先要使儒学对现代社会有价值，考虑现代社会严峻的问题，根据现存的现实问题为儒学复兴提供现实基础。
那么我们现代社会面临的危机都有哪些？人为满足自身需求一味向自然索取，使得自然环境入不敷出，生态环境失衡恶化，出现生态危机;由于现代人追求物质利益和权力超于一切，不仅使人与人之间的矛盾逐渐激化，甚至形成人与人、国家与国家之间的矛盾和冲突，以至于多次爆发世界战争;另外，人类过于注重金钱和感官享受，以致出现身心失调、人格分裂的问题，甚至造成自我身心的扭曲。当前人类社会矛盾需要解决，甚至今后一段时间需要不断解决人与自然、人与人、人与社会、国与国、人与自我身心之间的种种矛盾。另外，还应注意到，我们在当代谈传统儒学的复兴，目的也不是再使传统儒学达到占据统治地位，而是让传统文化在现代继续生长，获得新的生命力。
五、儒学复兴的可能性
以人为中心思想体系的儒学有其在现代社会生存与发展的可能性。首先，遵循自然规律的先进意识的中国儒家思想并不反对现代的科学与民主，并且对当今快节奏的现代生活和浮躁人心有调节作用。
其次，能够适应时局变化的儒家思想不仅能够改进自身，而且还能够容纳外来文化。从先秦发展到宋明的儒家思想，还是有很多观点能够与时俱进，有些诠释本身就是进步的表现。儒家思想在时间的打磨下和新思想的融入中迈向了一个新的发展阶段。
再次，儒家思想的复兴与现代人文科学思潮异曲同工。
最后，在当代世界的很多国家中儒家思想仍有一定的影响力。虽然在中国本土，在政治和教育领域里儒家思想早已失去了统治地位，但是在社会道德和民间习俗层面，它仍然发挥着稳定人心、安定社会的作用。虽然儒学的影响力不可与儒学鼎盛时期相比，但儒家思想走到千年后的今天还是有自己的生命力，说明传统儒学还有复兴甚至繁荣的可能，不可否认其价值。在不久之后，梁漱溟也预期中国文化的复兴。
六、复兴传统儒学的非现实性
虽然传统儒学还有继续发展的生命力，但是在中国的现实情况下，复兴传统儒学还有一定的非现实性。
首先，自近代开始儒家思想已经逐渐失去了其在中国思想、政治界的中心统治地位，这在很大程度上削弱了它的影响力。且现在中国社会是社会主义社会，占主导地位的指导思想是马克思主义，传统儒学要复兴首先就失去了官方的支持。
其次，传统儒学在经历了20世纪的“十年”，传统的儒家思想几乎遭到很大的毁灭，及至现代各种西方思想的冲击，传统的儒学已经十分缺乏立足之地。
最后，梁漱溟作为第一代近现代新儒家已经意识到了儒家思想本身存在不足，在新文化运动中认为在不放弃传统儒学的基础上可以接受西方思想，传统儒学无论其从现实还是理论上都已经不可能再成为世界的主流意识形态。
七、结语
时代在改变，儒学作为中国传统文化是否有必要复兴以及儒家思想的现代意义价值，发掘儒家思想在现代社会的生长点，传统儒学如何复兴是个问题，百年前梁漱溟对这个问题就有自己现代性的看法。如果我们想要在现代复兴传统儒学，使儒家思想在现代的复兴由可能变为现实，那么我们可以开出新学统、政统，在加大儒家思想宣传的同时，培育、发展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道统薪火相传。但是随着时代的发展变化，我们也应该清醒地认识到，传统儒家思想可能在现代“复兴”，但像“独尊儒术”一样占统治地位的时代传统儒学既不可能在中国重现，也不可能在世界范围内出现。
参考文献：
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关键词：儒学复兴；文化保守主义；现代性转化
中图分类号：GO 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2014）06-0113-05
儒学复兴是当今我国学术界热烈讨论的话题之一，这既是中华文化传统的自然延伸，又是中华文化复兴的必然组成部分。文化具有民族性与历史性，文化传承也具有适时性和当代性，因此，真正有价值的传统应该为当下的人类提供生存智慧，要使儒学精神真正深入到现实社会生活中去，成为中华民族共有的精神家园。从这个意义上说，儒学复兴只是文化复兴的重要组成部分，真正的文化复兴始于儒学但不应仅限于儒学，而是要实现中华文化具有创新意义的现代性转化。
一、“儒学复兴”思潮产生的历史条件
儒学复兴可追溯至五四时期诞生的新儒家。新儒家的代表人物梁漱溟在其《东西文化及其哲学》一书中率先提出这一构想，他反对激进派的西化主张，力倡从文化哲学角度入手，以“东方精神文明”去医治“西方物质文明”造成的精神创伤，以儒家“于人生中为人生之慰勉”的人生态度积极处世，迎接“中国的文艺复兴”的到来。经梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟到牟宗三、唐君毅，再到杜维明、刘述先、成中英等三代新儒家的发展，新儒学逐渐形成了一股较有影响的思想潮流。他们以复兴传统文化为己任，主张以儒家之根本精神来解决今世人生问题。这种理论与实践相结合的学术态度在社会转型时期尤其是文化日益多元化的当下，使新儒家逐渐成为一支颇有影响的代表传统文化的思想力量。
实际上，儒学的复兴是在中西文明碰撞交融条件下产生的，与国人对“西学”的热衷有着密切的关系，它在一定程度上延续了洋务运动时期“中学为体，西学为用”的模式，强调继承、发扬孔孟程朱陆王的传统，将其视为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。从这个意义上来看，新儒学对待西方文化的态度是在以中国文化为主导的前提之下的扬弃。新儒学不反对西方现代的实用技术，新儒家始终认为“心性之学”是中国文化的根本，强调注重个人道德修养的中国文化传统应该保留和发扬。冯友兰认为社会制度是可变的，但基本道德则是不可变的；以牟宗三为代表的当代新儒家也强调，由孔孟所开辟的一脉相承的道统是中国文化的精神与生命，是中国文化定常的骨干。“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住由孔孟所开辟之人生宇宙之本源”。[1]新儒家也认识到了中国哲学“内圣强，外王弱”的特征，肯定民主与科学的价值，冯友兰认为中国落后的根源在于它没有科学。牟宗三也认为，与中国文化本应展开的理想相比，以“有道统而无学统，有治道而无政道”为基本特征的中国文化也有政统不建、学统不出的缺憾。“学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[1]学统与政统，从本质上讲，就是科学与民主。但是他们基本上把实现“外王”之道归结为对“内圣”之学的追寻，强调“返本开新”、“依本成末”（唐君毅语）、“本内圣开出新外王”（牟宗三语），由儒家的道德心性之学开出中国文化的多途发展，要从传统儒学的“德性主体”转出希腊文化的“知性主体”。[2]总体而言，新儒家抱持的是传统文化本位主义立场，主张在坚守儒家传统道德形而上学的基础上吸纳西方文明中的实用技术，以实现中国意义上的现代化。
任何一种思潮的存在都有其深刻的历史及现实原因，儒学复兴运动也不例外。李泽厚先生认为研究民族性格或文化心理结构的途径和角度中，更重要的是从社会经济、政治的角度出发所作的根基性探究。清末至今的一百多年，中国社会在政治形态、经济状况及思想文化领域经历沧桑巨变，其激烈程度远远超过西方社会的现代化进程，并在经历了新旧中国交替及改革思想洗礼后，逐渐步入思想多元时代。作为中国传统思想最重要的部分，儒学的复兴作为一种思潮在客观上具有必然性，既是为解决民族危机而提供的思想路径，又是对西方强势文化冲击的回应。在新儒家看来，中国近代落后的根源在于文化的不彰，他们为此开出的药方是回归传统，“从时代背景看，现代新儒家对精神文化的注重，直接与他们对民族危机的体认有关。”[3]五四时期的新儒学产生于国家与民族危难之时，当然也产生于反传统的历史背景下，在西化成为主流声音之时，儒学复兴的主张具有捍卫民族文化之意义。新文化运动宣扬民主、科学与马克思主义，将中国政治与经济上的落后归结为文化的腐朽，否定以儒学为核心的中国传统文化。历史上，在力图摆脱落后寻求文化新生的进程中否定传统是时常发生的情况，不过梁漱溟、牟宗三等学者能够大胆阐释自己的新儒学主张，为民族文化发声实为难能可贵。而改革开放后的儒学复兴也发生在“西学”广泛而深入影响新一代中国人之时，以回归传统对抗全盘西化至少在出发点上具有积极意义，客观上也有这种需要；并且儒学等传统思想在经历了长达数十年的冰封期之后，应该在自我认知方面更加科学理性。故汤一介断言，“正是由于‘西学’对中国文化的冲击，使得我们得到对自身文化传统有个自我反省的机会。”[4]其实，新儒学一直在通过批判西方哲学而确立自己的合法性，梁漱溟认为，近代西方理智活动太盛，过于强调人对自然的征服，不把自然和人类看作生命体，而是当作静态物体来裁度、分析。杜维明也强调儒学的基本精神方向是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体。[5]从这种意义上说，儒学的复兴既是对传统价值的重估，也是对激进的西化思想的纠偏，带有一定的历史必然性。
二、“儒学复兴”的理论困境
“儒学复兴”思潮得到了一些人的响应，尤其是那些具有民族主义情结的知识分子，但同时也招致了一些人的批评。虽然在理论细节上学者们的主张不尽相同，但支持儒学复兴的学者的共同之处是在高度评价儒学的理论价值和现实意义的同时，认为它能够解决中国现代化的精神动力和指导思想问题。例如以杜维明、成中英等人为代表的第三代新儒家就经常引用上世纪80年代日本及“亚洲四小龙”在经济及社会发展方面的成就来说明儒学的现代价值。
而近年来一部分坚定的复古主义者成为激进的文化保守主义者，其中最具代表性的便是学者蒋庆，他所提出的“重建儒教”构想，就是要以儒学为“王官学”、以儒教为国教，甚至要将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态，并主张儒教构建的内容还应包括民众的信仰、教育、财产等领域。蒋庆在《关于重建中国儒教的构想》一文中提出“复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。”在他看来，“今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。”但同时蒋庆已经对当代新儒学的弱点有了一定的认知，那就是“内圣”无法开出新“外王”， 所以，解决问题的方式是由心性儒学走向政治儒学，“任何一种历史上出现过的伟大文化，都必须包含着两个部分：一是透显出深植于人生命深处的天道性理；一是将此天道性理落实到人间社会，形成体现此天道性理的文物典章制度。”[6]
从蒋庆身上我们能看到一个心向传统的知识分子的那种使命感，但是蒋庆自身所存在的问题是，他没有意识到儒家文化其实已经失去了作为指导思想的那种封建政治语境，而当代中国最为缺乏的乃是强调平等与公正的法制精神。这也是现代新儒家一直试图回避但最终不能回避的难题，他们一直缺少强有力的证据说明儒学仍具有当代价值，所谓的发生过“东亚奇迹”的国家和地区，虽然都不同程度受到儒家文化的影响，但近现代也广泛地接受了西方文化，且不说日本及当年的“东亚四小龙”如今经济不景气的现实状况，我们又该如何界定未受中华文化影响的北欧的经济奇迹呢？因此很难界定其发展动力主要是仰赖儒家智慧。
与蒋庆有所不同，生活儒学的倡导者黄玉顺可谓是一位开明的儒者，他反对文化上的保守主义，甚至反对五四以来被儒学研究奉为楷模的新儒家。黄氏的生活儒学对于儒学的现代性转换持开放态度，其主要路径是回归生活本身，在他看来，儒学能否真正复兴在于实现现代意义的转化，保守主义是没有生命力的。黄玉顺教授在分析原因时指出，不论是已经经历了三代的现代新儒家，还是当前的儒学复兴运动都存在着一种严重的“文化纠缠”，而这种纠缠本质上是民族主义情绪的表达，这种表达恰恰意味着生活本源的遮蔽，而恰恰是这种遮蔽蕴涵着走向原教旨主义的某种必然性。就文化而言，顽固的保守主义与激进主义一样有害，复兴传统文化不应该以反现代为诉求，在黄玉顺看来，任何哲学都应当顺应时势，没有现代性诉求的民族性表达是原教旨主义的“夜郎意识”、文化上的沙文主义。这是我们最应该警惕的。民族主义能增加对本民族的文化价值的认同，提升民族凝聚力的同时进而形成爱国主义，然而非理性的爱国主义也是危险的，极有可能转化为种族主义、排外主义，从全球化的历史进程来看，这无疑是一种历史的倒退。
世界在现代化的发展进程中并不是一帆风顺的，这就客观促成了一种以反现代为借口的复古浪潮。不仅中国，乃至整个世界都存在反现代化的思潮，现代化过程的复杂性在给人们带来进步的同时也不可避免地存在局限性，这也为反现代的思潮的形成提供了前提。但是，以儒家的伦理精神挽救现代人的精神困境，只能称为一种道德上的理想主义，符合“心怀天下”，“居庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民”的家国情怀；以牟宗三为首的新儒学代表人物强调道德具有至上的地位，可以引发民主与科学，但是缺乏现实的可操作性。中国的问题在于思想道德与社会现实之间缺乏合理的转化机制，以至于仅凭“良知”的“自我坎陷”而形成的道德，很难发挥“经世致用”的功能。在文化上，理想主义也许可以激发向上的动力，然而任何道德理想主义在社会现实层面是极幼稚的。因此，完全抛开政治经济等社会因素，以德服人只能作为一种超越文化的渴望，而无法成为治理社会的标准，因为道德作为一种软约束自身很难度量，以道德为原则的“人治”极易因标准的混乱而失去法度，在现实中表现为既有包公的清正，也有滴血断案的荒谬。许多人将中国当下诸如食品安全、诚信缺失等问题归结为道德滑坡、信仰缺失，其实究其根源是缺乏公正公开的规范；而与现实的可操作的惩罚机制相比，道德只能作为一种补充的原则。所以，道德无法解决因缺乏规范所导致的社会不公，那么也就无法解决由前者引发的道德危机。
黄玉顺的勇敢之处则在于作为一个儒学研究者，对于现代新儒家及儒学复兴运动所进行的批判性的反思，在他看来，熊十力、牟宗三等人形而上的哲学思考“遗忘了作为存在本身的生活本身”，因而不符合当下中国的情境，儒学复兴的真正方向是“回归生活”。因为“儒家、儒学、儒教从来不是某种现成固有的东西，而是在生活中不断生成着的事情。”而“真正彻底的思想，就是首先回归作为存在本身的生活本身”；[7]正如哲学家汤一介所言，“新的现代儒学必须是能为当前人类社会‘和平与发展’的前景提供有意义的精神力量的儒学，应该是有益于促进各国人民团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学。新的现代儒学必是‘返本开新’的儒学，‘返本’才能‘开新’，‘返本’更重要的是为了开新。”[4]无论如何，新儒学应该证明它是合时宜的，即能够解决现实中人的诸多问题，成为现代生活的公共规范。其实儒学的真正生命力不在于在多大程度上回归传统，而是看它在何种程度上完成现代意义的转化；而要完成现代转化，首先必须摆脱在文化上的保守主义倾向。
三、 “儒学复兴”价值的反思
文化是一个复杂的问题，人是具有文化归属感的动物，所以，一个民族对自己的历史文化应当怀有深深的敬意，这是毋庸置疑的。儒学复兴反映出现代新儒家面对新形势对传统文化取其精华舍弃糟粕的主观努力和复兴民族文化的开阔视野。但是任何一种文化存在的价值都在于基于它所处时代的现实性和适应性，能够立足所处时代的特点和潮流适应新情况、研究并回答新问题，而文化自身也会在适应过程中提升到新的水平和发展阶段，儒学复兴也不例外。同时，一个国家或民族在其发展道路的不同阶段，接受何种文化的样态，并不完全取决于传统，也不完全取决于个体意愿；一个社会的道德规范、信念以及为全体成员信奉的人文价值是在长期的历史发展中自然地形成的，任何社会集团或个人都不能勉强地、人为地为社会提供全体成员所信奉的人文价值，对于已消逝的传统价值来说更是如此。在思想多元化的时代，任何一种有价值的思想都有其存在的必然性和现实合理性，而一个民族在其前进的道路上必须对当时所存在的思想文化有所取舍，因此，深刻地反思“儒学复兴”这样一种现象，在当下的意义在于确定一种态度，进而明确前进的方向。
笔者认为，“儒学复兴”是一个应当检讨的命题。首先，复兴传统不等于儒学复兴。文化的发展在它的原初形式中积淀了其发展的全部基因，所以人们在发展的重要关节点上，总是习惯于从源头上寻找智慧和动力根源。儒学复兴也是如此，人们的习惯性思维是以回归源头的形式来实现，但中国文化的内涵非常广泛，儒学在封建时代“一统天下”的格局中对统治者是有利的，但对于文化本身而言并非幸事，中国文化灿烂的时期是先秦时期，而儒家思想在当时百家争鸣的格局中仅是一家之言，仅以一家之言的复兴来取代传统文化的复兴，难免有以偏概全之嫌。其次，中华文化有其优点但也难免存在不足，如果无视整个世界文化的进步，仅以回归传统的名义拒斥整个世界文化的价值，实不足取。对于中国传统文化的沉醉可以成为一种生活选择，但应当限定在一定范围内，作为一种传统思想，我们不能让儒学承担它无法承载的历史使命甚至政治使命。著名历史学者袁伟时曾批评中国存在的莫名其妙的文化优越论，在他看来，“传统文化是应该珍视的历史积淀，各民族的文化都有其独特成就和缺失，应该在自由交流中自然演变。肆意摧毁传统或顽固拒变甚至强加于人都是深重的灾难。”[8]最后，儒学的复兴不仅仅在于对其源头智慧的考究，更在于它自身对于新的历史条件的适应。近代以来的中国和世界，都经历了物质和精神的深刻变迁，所以传统儒学作为当时社会的时代精华，与现代社会之间存在不适应甚至冲突的地方是必然的，于是也就有了从传统儒学到新儒学的发展。儒学要复兴，必须在现代基础上变革发展自己，一方面，儒学复兴不只是在学术上的复兴，作为整个中华文化复兴的一部分，必须经历自身的深刻变革，以适应现代社会的需要并在现代社会中发挥作用。另一方面，从世界范围内来看，在多元文化的交流碰撞中，儒学必须通过吸取其他文化的精华来实现自身的复兴。
人们喜欢在文化上寻找归属感，文化上的怀旧是另一种意义上的乡愁，对于游子而言，故乡并不一定是最好的，而在情感上是最亲近的，所以最值得怀念；然而情感终究无法代替理智，虽然复古是中国数千年来的传统，但纯粹的复古是没有价值的，任何有意义的复古都是以复古为契机所进行的思想创新，中国春秋时期的百家争鸣如此，欧洲的文艺复兴亦然。即便是康有为、梁启超等人所推崇的“托古改制”为招牌的社会改良思想，也是以儒学为名行变革之实。从这种意义上说，以儒学为代表的中国传统文化要么成为历史深处的文化记忆，要么在完成现代转化后实现具有创新意义上的复兴，儒学的重构过程其实是其自身的转化与应用的过程。当然也有学者对于儒学的现代性转化是深表怀疑的，认为儒家文化已然失去其最佳生存的封建社会土壤，只不过在国人的心头仍残存着些许情感上的眷恋。“列文森曾以理智上接受西方，情感上面向传统的矛盾来描述解释中国近代知识分子的思想。”[9]这位美国加州伯克莱教授对儒学的复兴持悲观态度，他“判定儒教已经‘博物馆化’，成了一具仅供观赏凭吊的文物”，[10]在他看来，儒家学说在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，就会成为一片阴影并栖息在一些人的心底，被无所为地像古玩般地被珍爱着。此外，众所周知的事实是，一方面长期以来流行的对儒学的种种偏见影响犹存，另一方面，经过近代以来的冲击和摧残，儒学在民间的基础已极度削弱，百姓对儒学经典和基本知识的把握极其薄弱。所以笔者认为，如果儒学复兴论者无法有效证明儒学的当代价值，那么，儒学的怀疑论者将依然存在。
在日益全球化的今天，超越狭隘的文化民族主义是大势所趋。无论是西方的现象学还是存在主义，都承认人的超越性和认识到哲学不可能脱离实践中的关切，因此，承认人是在某种程度上创造着自身性质的存在物，进而认为认识位于一种生存的处境之中。西方人文与中国传统之间的选择并不是单选题，而是应当在交流与包容中寻求和谐共生，以理性的精神寻求解决问题的方法，以道德追求提升内在品质。正如学者林存光所指出的，“对于当今世界的价值与信仰的多元事实， 应采取一种勇于承认而积极对话的开放意识与心态， 因为儒学从来就不是温室里培养出来的花朵， 任何人都不能期望所有的人理所当然地认同儒家的价值理念， 更不能因他人不能理所当然地认同就急于立儒教为国教而强迫其就范。”[11]多元化不轻易认定谁是好的谁是不好的，“百家争鸣”比“独尊儒术”更有利于文化的发展，是因为它符合文化的特质，人类的多元必然导致文化的多元，人类的交流必定造就文化的交融，在特定的生存语境下，人们所应当找寻的一定是最适宜的那种生存智慧。
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春秋战国时期，出现了百家争鸣的局面。在这一时期，中国古代许多思想流派的基础已经形成。儒家思想是这一时期的两座文化高峰之一，指的是儒家学派的思想，亦称儒学。它是中国古代影响最深远的哲学思想，是中国传统文化的主流。它的兴起、发展经历了几个阶段，而且在各个朝代的地位也各不相同。中国传统文化儒家思想演变一、创立――春秋时期孔子，出生在春秋时期，是儒家学派的创始人。他提出“仁”与“礼”的学说，思想体系的核心是“仁”，在政治上强调统治者要实行仁政，希望恢复西周的礼乐制度，主张“以德治国”。孔子创立的儒家学说在总结，概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成了一个完整的思想体系。但是，春秋战国时期，社会分裂割据，缺乏稳定的政治环境，而且当时各诸侯国热衷于兼并战争和改革古制，以图自强；因此，孔子恢复周礼和仁政爱民的主张不符合当时统治者的需要。所以，儒家思想在春秋战国时期不受重视，遭受冷落。二、发展――战国时期战国时期，孟子和荀子是儒家学派的两位重要代表人物。孟子主张实行“仁政”，进一步提出“民贵君轻”的民本思想。在伦理观上，孟子主张“性本善”，实行仁政来回复和扩充人的善性。荀子提出“制天命而用之”的重要思想，提出“君舟民水”的学说。孟子和荀子继承和发展了儒家思想的学说，孔子思想的目的是维护奴隶主的贵族统治，孟子和荀子思想的目的是缓和阶级矛盾，维护新兴地主阶级统治。三、遭压制――秦朝随着秦朝专制主义政治体制的建立，文化也成为政治权力的附庸，文化氛围由生动活跃转而死气沉沉。为了加强君主专制中央集权，秦始皇采用了有利于君主专制中央集权统治的法家思想，在思想文化领域进行“焚书坑儒”，这是对先秦思想文化的粗暴否定。是中国文化史上的以场浩劫。儒学的发展因此进入低潮。儒家宣扬的仁政思想不适应中央集权和国家大一统的需要，因此秦始皇实行文化专制，排斥、打击儒家思想。四、独尊――西汉汉武帝时代是中国古代具有重要意义的历史时期。在这一时期，著名儒学大师董仲舒建议皇帝倡导儒学，实践德政，推行教化，主张文化体制改革。他的文化体制改革的核心，是要确定儒学独尊的地位。他提出了“春秋大一统”“罢黜百家，独尊儒术”“天人感应”与“君权神授”儒学新思想。新儒学以儒学为基础，阴阳五行为框架，兼采诸子百家，具有神学色彩，给统治者披上了神圣的外衣，把儒家思想神学化了，但是又继承和发展了先秦儒学思想，因此受到了封建统治者的重视，迅速成为封建社会的正统思想，处于独尊的地位，汉代儒学也就在这样的新的历史条件下得以兴起。五、陷入困境――魏晋南北朝后汉代末年，儒学的权威性被严重削弱。魏晋时期新思潮流行，道教的兴起、尤其是佛教的传播，更是直接冲击着儒家思想作为核心价值观念的地位。隋朝时期，儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“三教合一”，主张以儒学为主，调和并吸收佛教、道教的理论。唐末五代之后，已沦为笺注之学的官方儒学不断受到质疑，其统治地位被进一步削弱了。六、儒学新发展――宋明时期唐代中后期，韩愈和李翱的思想，成为北宋儒学复兴和理学创立的先声。在相对宽松的文化政策的鼓励下，儒家学者展开了复兴儒学、抨击佛道的活动；同时，他们冲破汉唐儒学的束缚，融合了佛道思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系――“理学”。理学在宋朝形成，代表是北宋的二程，南宋的朱熹，朱熹是理学的集大成者。理学的突出发展是陆王心学的出现，它标志着重建儒家信仰的理论任务已经完成。南宋的陆九渊是心学的开创者，提出了“心即理也”的核心命题，主张反省内心就可得到天理。明代建立了系统的心学理论，王阳明是心学的集大成者。认为“心外无物，心外无事，心外无理”学以至圣的修养关键在于“致良知”，强调“知行合一”。明朝中期以后，陆王心学得到广泛传播，它们都属于宋明理学范畴，都把理学发展到一个新阶段。宋朝的程朱理学在产生初期不为统治者重视，但是它提出了一系列重要的道德规范和修养方法，有利于封建统治者巩固其统治秩序。因此从南宋以后成为长期居于统治地位的官方哲学。七、继承、批判――明清明清之际商品经济发展，君主专制强化，此时出现反专制蒙昧、倡经世致用的早期启蒙思潮。（1）李贽批判挑战正统思想以及儒家思想的正统地位，批判道学家的虚伪，抨击封建社会的一些传统观念，强调个性发展。（2）黄宗羲从批判封建君主专制制度的角度，批判理学视君臣之义为天理的伦常观（3）顾炎武从经世致用的角度提倡“经世致用”，批判理学的空谈（4）王夫之通过论述气和理的关系批判理学的唯心论；提倡运动绝对、静止相对的辩证关系，批判理学主静的形而上学的思想。明清之际，思想家从其思想主张表面上看似乎是对儒家学说的全面否定，但实际上他们的这些观点是对传统儒学中消极思想的否定，是在对这些方面否定的过程中，使儒家思想增加了适应时代要求的新内容。因而其实质是对传统儒家思想的批判和发展，从而使传统的儒学重新焕发生机。八、太平天国运动时期洪秀全为了宣传拜上帝教，把西方基督教教义、中国儒家大同思想和农民的平均主义结合起来，从事宗教理论建设。九、出“新意”――维新变法时期维新变法时期，康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，宣传维新变法的道理。宣称孔子是托古改制、主张变革的先师，其目的是利用孔子的权威来论证资产阶级维新变法理论的合理性，为维新变法思想制造历史根据，减少变法的阻力。十、辛亥革命时期19世纪晚期，西方资本主义思想传入，资产阶级民主革命思想的传播，辛亥革命建立起资产阶级共和国，民主共和的观念深入人心，儒家正统地位受到猛烈冲击。十一、遭受抨击――新文化运动时期北洋军阀统治时期，在文化领域掀起了一股尊孔复古的逆流。以陈独秀为代表的激进的资产阶级民主主义者提出“打倒孔家店”的口号，把斗争矛头指向以孔子为代表的儒家传统道德，宣扬资产阶级的新文化、新道德。新文化运动动摇了封建思想的统治地位，宣扬了民主与科学，解放了人们的思想。
十二、新中国成立后马克思主义居主导地位、儒家思想被彻底，“”中再次遭到猛烈批判，成为无产阶级的对象之一。 1.时期：批林批孔运动，矛头直指。2.儒家思想地位上升――新时期改革开放以来：十一届三中全会后，对儒家思想进行实事求是的评价，儒家思想主要作为民族文化遗产被人们认识，取其精华，去其糟粕与新文化建设结合，成为了进行传统文化和道德教育的思想要素。可见，儒学经历了一个漫长的发展过程，是中国古代社会的主流思想。通过对儒家思想的演变过程的分析，可以高度概括出思想的演变规律，即思想自身随着历史时代的变化而变化；社会政治、经济形势发展变化的影响；统治阶级的统治需要和扶植。
[关键词]儒学复兴；现代新儒学；大陆新儒学
现代新儒学即将落幕之际，大陆新儒学悄然兴起，成为学界关注和探讨的热门话题。本文中的所谓大陆新儒学，是指现代新儒学式微之后，大陆地区兴起的新的儒学体系重构思潮。与现代新儒学不同，大陆新儒学没有统一的致思路向，有的汲汲于理论体系的构建，有的热衷于现实的政治进路，有的致力于儒学的生活化，有的尝试于儒学的宗教进路，其代表人物有蒋庆、黄玉顺、陈明、张祥龙等。虽然大陆新儒学没有统一的理论宣言，但它的出现无疑推动了儒学思想的再度复兴。鉴于现代新儒家存在理论偏误，蒋庆主张儒学再度政治化，进而取代马克思主义的主导地位；受到海德格尔存在论的启迪，黄玉顺尝试回归生活本源，重构儒家形而上学和形而下学；通过对传统儒学进行正本清源的疏解，李承贵认为人文儒学才是儒学发展的现实路径。纵观大陆新儒学研究之现状，学界对此领域尚未展开系统的学理疏解。鉴于此，本文拟对上述几种理论体系进行初步分析，以管窥大陆新儒学的内在特质和基本风貌。
一、儒学的消沉与落寞
对于中国人来说，刚刚过去的20世纪是一个喧哗与骚动、震荡与激变、启蒙与救亡并存的时代。各种社会思潮纷至沓来、蓬勃涌现，围绕“中国走向何处”“中国的现代性”等问题展开激烈的探讨与争鸣。作为传统文化的主体，儒学的命运与未来前景自然成为人们关注和思考的重要议题。
首先是制度化儒学的解体。儒学解体的原因，余英时认为首先是“硬件”方面已体之不存，即持续2000多年的帝王制度的崩溃，使其丧失栖身之所。回顾历史，我们可以清晰地发现，自汉武帝“罢黩百家、独尊儒术”以来，儒学即从先秦诸子百家之一种跃升为官方意识形态，其间虽因佛教、道教的冲击与挤压而曾经遭到过冷遇，但始终未能动摇其主体地位。然清末民初政权更迭，帝制王朝的分崩离析使儒学失去制度层面的支撑，儒学日见式微，走向衰落。帝制崩溃与延续千余年的科举制度的废除，亦使儒学失去长足发展的内源动力。科举取士是为统治阶级网罗人才，考试内容以儒家学说为根本，通过科举出仕的士大夫对传统儒学的研读和发挥，无疑为儒学的持续发展输送了绵延不绝的新鲜血液。1905年，清廷取缔科举转而采取新的教育和考试制度，显然切断了儒学与读书人之间的直接关联。需要指出的是，儒学解体之后并未因现代中国的救亡图存而获得些许生存空间，反而在经历20世纪数次激烈反传统浪潮之后，遭受了一次又一次的打击、清算和荡涤，曾经显赫数千年之久、作为独立文化形态的儒学，其时“似乎成为一堆万劫不复的死灰”。
其次是现代新儒学的困境。五四新文化派对儒家传统的无情批判，激起了人们对传统与现代的深度思考。1921年梁漱溟推出的《东西文化及其哲学》便是这种思考的理论成果，它基于现代社会对儒家传统的重新诠释，拉开了现代新儒学的序幕。尽管现代新儒家认同民主与科学，但与新文化派迥异的是，他们认为传统儒学早已蕴含科学、民主的因子，并不需要从西方引进，即“内圣”可以开出新的“外王”事业。为此，他们在传统儒学的基础上，放眼世界和未来，通过消融西方文化对儒家传统进行创造性转化，力图寻找到儒家思想新的慧命。现代新儒家四代学人不仅“坐而论道”，还“立而行道”，但在大半个世纪的发展历程中，他们始终没有找出一条切实可行的路径，改变“儒门淡薄、收拾不住”的现实窘境，而且当时一流学者很少关注儒学。1995年，牟宗三的遽然离世，标志着现代新儒学已经走到了历史尽头，“走完了这个现代新儒学的圆圈全程”。李泽厚曾发出这样的感慨：“恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了。这个圆圈是无可怀疑地终结了。”时光流转，梁漱溟曾以几个抽象的哲学概念对这个问题所作的精辟解答，也早已被人遗忘了。这并不是因为梁漱溟的观点不够深刻，而是因为这个问题太大，不是一个人或少数人在很短时间内仅凭学理探讨就能解决的。面对新的时代，现代新儒家的孤寂与落寞并非偶然，而是古老的儒学应对乏术，无法搭建一条沟通传统儒学与现代民主的桥梁。
制度化儒学的解体已有百年之久，唯其独尊的时代早已远去。随着社会的发展，科学技术极大地促进了生产力的发展，带来了物质生活的丰富，民主政治也成为当今主流的政治安排，但随之人们又患上了现代性焦虑症。于是，挣扎于现实的人们将目光投向儒家文化，这又为大陆新儒学的勃兴提供了时代机缘。尤其是新世纪以来，构建新的理论体系几成儒学展开的基本向度，于是大陆再现儒学复兴的迹象。
二、大陆新儒学的构建
新中国成立后，现代新儒家纷纷移居港台及海外，留在大陆的老辈学人也基本上停止了儒学研究，转而关注马克思主义。1980年代中期，随着改革开放的持续推进、文化研究热潮的勃兴，儒学传统及其现代命运才再度成为人们关注的话题。随着经济的发展、国力的增强和民族自信力的提升，大陆儒学研究也逐渐兴盛起来，新的儒学体系如雨后春笋般涌现。这里以政治儒学、生活儒学、人文儒学为例加以解析，以探究其底蕴。
1 政治儒学
政治儒学的产生与现代新儒学的致思路向密切相关。蒋庆认为，现代新儒学所以没有产生太大的社会影响，乃是源于其自身的理论偏误，可将其归纳概括为个人化倾向、形上化倾向、内在化倾向、超越化倾向。也就是说，现代新儒家只深掘儒学的心性和生命面向（蒋庆称之为“心性儒学”），而忽视了它的政治面向（即“政治儒学”）。基于对新儒家的这种认识，蒋庆提出政治儒学的理论构想，主张当代儒学的发展应从心性儒学走向政治儒学。在他看来。政治儒学可以弥补心性儒学现实层面之不足。它关注社会现实、重视政治实践，这无疑彰显了儒学的政治理想。由于有着强烈的政治诉求，政治儒学从一问世即为社会各界所关注，引起学界热议。
那么，政治儒学到底有何独特之处？换句话说，其内在特质是什么？笔者认为这个问题可从理论与实践两个方面解析。在理论阐释上，蒋庆从历史深处人手寻找原始依据。在他看来，政治儒学源于儒家之经学，其源头可追溯至周礼与春秋。在先秦，能将周礼与春秋之微言大义发扬出来的，唯有春秋公羊学，“故儒家的政治儒学主要指春秋公羊学”。它源于孔子、兴于公羊、成于荀子、光大于两汉（董仲舒）、复兴于清末（康有为）。这条一脉相承、有别于心性儒学的儒学传统，即是儒学的政治面向。有识于此，他认为政治儒学不屑于形上体系的建构，而扎根于人们的现实生活；认为道不在抽象概念的推演中，而在具体的政治现实中。所以，蒋庆试图改变现代新儒家以个体生命为关怀对象、以道德理性为理论依据的致思路向，转而以社会政治为研究对象、以政治理性为理论依据，并致力于政治实践的具体落实。
实践上，蒋庆结合传统政治思想与西方现代民主，提出“三重合法性”构想，并将其发展为“议会三院制”。首先，蒋庆借鉴中国传统政治资源，对《中庸》“王天下有三重”进行创造性转化，提出“三重合法性”的构想。具体来说，他把《中庸》“王天下”之“三重”的“议礼”、“制度”和“考文”，改造成“天道”、“历史”与“民意”三项，以分别对应“天”、“地”、“人”这三重维度，这是其政治儒学的核心理念。如果蒋庆对传统政治哲学的发挥仅至于此，那么“三重合法性”并没有什么特异之处。此论所以引起众多学者尤其是马克思主义学者的强烈驳斥，很大程度上是源于它对现代政治哲学的理解和融摄，进而以“议会三院制”实践其政治维度。所谓“三院”，即庶民院、国体院和通儒院，其制度设计为：庶民院代表公众民意，国体院代表历史文化，通儒院代表儒教价值。凭借“三院制”，蒋庆构建的“天道”、“历史”、“民意”之“三重合法性”便辐射到政治生活中。这种路径设计充分显示出其强烈的政治诉求。在《关于重建中国儒教的构想》中，蒋庆更是直言不讳地指出，实践“议会三院制”的目标就是儒学国教化。而儒学国教化正是民国初年康有为等人所倡，目的在于重构国民的儒学信仰，其政治意图十分明显。
通过理论与实践的双重剖析，可以感知政治儒学浓烈的政治化倾向。尽管康有为等人的儒学国教化没有成功，政治儒学也难免遭到众多学者的批评，但都没有动摇政治儒学的立场。
2 生活儒学
关于生活儒学，学界现有两种不同提法：一是大陆学者黄玉顺的面向生活本身的儒学，二是台湾学者龚鹏程的日常生活化的儒学。前者热衷于儒学体系的构建，后者致力于儒学的大众化。因本文主要探讨大陆新儒学，故后者略去不谈。关于生活儒学的体系建构，黄玉顺本人曾多次撰文，就其概念内涵和构建思路展开论述。
一是概念内涵。何谓“生活儒学”？黄玉顺没有直接给出一个明确的定义，而是先对“生活”和“儒学”加以界定。先说“儒学”。提及儒学，大家肯定会想起孔孟之道、宋明理学之类的话语，但到底“什么是儒学”？即便儒学界给出的回答也不尽相同。尤其是新文化运动以来，人们似乎与儒家传统隔膜甚深。黄玉顺认为有必要回到原始儒家，涤荡其理论构架，夯实其理论根基，重构新的儒学体系。再说“生活”。这是“生活儒学”最容易让人产生误解的地方，因为一说起“生活”，人们必定想到现实生活，自然也就把生活儒学理解成将儒学贯彻到人们的日常生活之中。为了消除误解，黄玉顺指出，生活儒学之“生活”有两个来源：一是中国人在轴心时代之前关于“生活”的观念；二是海德格尔存在论哲学对“存在”的阐述。海德格尔厘清了“生存”与“存在”的关系，认为人的生存只能是此在。倘若我们将这个“此在”去掉，回到“此在”之前，那么“生存”等同于“存在”，也就叫“生活”（life）。基于这种认识，黄玉顺指出：生活儒学就是以生活为本源，面向生活的儒学。
二是构建思路。回顾20世纪的儒学发展，黄玉顺认为它始终没有超越“西学东渐”的理论预设，当代儒学体系的构建应当避免这种倾向，创设具有当代思想视域的新儒学。为此，他从3个层面构建理论体系：其一，回归生活本源。黄玉顺承认，生活儒学受到海德格尔的启示，但绝不是原封不动地移植。为了与海德格尔的存在论哲学区别开来，黄玉顺以“生活”指称“存在”或“生存”。在他看来，作为当下的存在，其实就是生活，并对“生活”作了如下界定：“生活”不是任何对象的存在，它只是存在本身；而具体的生活方式，则只是“存在的生活”的一种显现方式。在他看来，构建新的儒学体系，只有回归生活本源，才能阐释其形上与形下的可能性。其二，重建形而上学。作为一种新的理论体系，显然无法回避形而上学。但问题是怎样重建？黄玉顺坦言应秉持中道立场，既拒绝现代新儒家的纯粹哲学思辨，又拒绝大陆新儒家的原教旨主义。他认为形而上者的源头在于人们当下生活中的生活感悟。在形上体系的创设上，他把重建主体性和范畴表放在首要位置，并将后者视为形上与形下的过渡环节。其三重建形而下学。学界关于形上与形下的划分，一般常用佛教术语“此岸”与“彼岸”加以区别。由于具有强烈的人世倾向，儒家自古以来注重此岸，具体表现在制度伦理和正义理论上。黄玉顺指出，儒家正义伦理具有两个原则：正当性原则和适宜性原则。在他看来，通过提炼正义伦理的基本原则，可以看出当代儒学构建回归生活的诉求：如果说正义性所挺立的制度规范的生活情感是生活存在的原初显现，适宜性所奠定的制度伦理的生活方式是生活存在的再度显现，那么可以说这两者均来自生活，且归于生活。
综观上述，生活儒学打破传统哲学“形而上学形而下学”模式，构建“回归生活本源重建形而上学重建形而下学”的框架，不仅夯实了儒学本体形态的理论根基，还为当代儒学发展开辟了新的向度。
3 人文儒学
在儒学体系的构建上，人文儒学既没有强烈的政治诉求，也没有透过西学阐释儒家传统。通过对儒家思想正本清源的历史钩沉，李承贵发现人文主义才是儒学的核心内容，并将人文儒学确立为儒家思想的本体形态。
人文儒学何以成为儒家的本体形态？李承贵提供了五点理论支撑。现择其要者，概述如下：
其一，人文儒学是儒家思想的根本内容。儒学虽是一个庞大而复杂的理论体系，但其内在特质是人文主义。人文主义的内涵虽有争议，然其核心义理大体相同，即肯定人的主体性，高扬人的价值及意义，追求个性解放，崇尚人格尊严。孔子提出“仁”就是对人的主体性的肯定，而“杀身成仁”、“舍生取义”即肯定了人的价值及人生意义。这样的例子普遍存在于儒家典籍中，说明人文主义无疑是儒家思想基本内容。
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其二，人文儒学是儒家思想生长之源。这里的“生长之源”是说，人文主义是儒学生成与发展的源头或种子。首先，“仁”是儒家思想生长的源头。在儒学体系的众多核心概念中，“仁”最具生命力也最具创造力，儒学的历次更替与创新，无不从重新释“仁”开始。其次，儒学的丰富和发展以人文主义为中心。在儒学发展史上，无论是生生思想，还是自强，精神，抑或厚德意识，无不洋溢着浓厚的人文关怀。
其三，人文儒学是儒家思想开掘之匙。此处的“开掘之匙”意指，人文儒学是诠释和评价儒家思想的最佳方法，并为20世纪儒学研究的实践所证明。举例来说，无论是现代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三，还是自由主义者胡适，抑或当代大哲张岱年，不仅肯定了儒家传统的人文主义精神，还运用人文主义方法对儒家人文理念进行整理、诠释和评价。
其四，人文儒学是儒家思想学科化之果。随着科举制度的废除，现代教育体系的建立，儒学从传统儒学悄然转向人文儒学，致使原本属于人文社会学科的知识，被分别纳入中文、历史、哲学、美学、伦理学、宗教学、政治学范畴之中。如此以来，传统的儒家体系就不复存在，但人文儒学由此凸显。所以说，人文儒学是儒家思想现代学科化的必然结果。不可否认，儒学在现代教育体系中被逐渐边缘化，但这恰是儒学确立身份，使其走下独尊的神坛，重新挺立儒家的人文精神的重要机缘。
其五，人文儒学是儒家应对挑战之法。新文化运动以来，儒学面临各种严峻的挑战。李承贵认为，若从人文儒学角度思考，可使儒学成功应对挑战。儒学被挑战的原因之一是，儒学功能过多所致。由于传统儒学体系过于庞杂，涉及社会生活的各个层面，在功能方面有着广泛的诉求。而人文儒学仅在精神和价值层面发挥作用，可以有效地化解儒学的生存危机。儒学被挑战的原因之二是，儒学外王事业所致。如何由“内圣”开出“新外王”，乃是现代新儒家的毕生祈愿，却终究未能实现。但对人文儒学而言，开出科学与民主，是内在的诉求；开不出科学与民主，也是它的特性所规定。儒学被挑战的原因之三是，质疑儒学价值所致。近代以来，儒学之所以受到国人的质疑和批判，正是因为人们认为它与科学、民主相悖。作为由数千年积淀而形成的理论体系，儒学难免良莠不齐、泥沙俱下，但人文儒学对人的主体性的肯定、对个体尊严的维护，显然与民主观念兼容不悖。
经过以上5个方面的学理疏解，李承贵说：只有人文儒学才能担当起儒学的现代使命，人文儒学是儒学当之无愧的本体形态。乍看之下，似无疑义，但细心揣摩，会觉得人文儒学的根基不够牢固，因为人文主义显然无法作为本体撑起体系庞大且内容繁杂的儒学。所以，此论一出即受到不少学者的质疑，纷纷著文与李承贵展开论争。依笔者之愚见，人文儒学的论证和推理不乏精湛之处，但缺乏足够的事实依据，更无法展开社会实践。
三、关于儒学复兴的思考
不管认同与否，近年来儒学复兴已成无可争议的事实，尤其是大陆新儒学对儒学体系的构建作了有益的探索。除了上述政治儒学、生活儒学与人文儒学，影响较大的还有文化儒学（陈明）、制度儒学（干春松）、公民儒学（林安梧）、经济儒学（盛洪），以及近来郭齐勇关注较多的民间儒学。这些儒学体系的构架，是否表明儒学已经度过近代以来的持久落寞，再现昔日的辉煌气象？笔者认为尚需历史作出理性的评判。细致阅读大陆新儒学倡导者的学术论著，笔者就当前的儒学复兴思潮略谈两点浅见。
关键词：儒学；青藏地区；传播方式；文化认同
中图分类号：G59 文献标识码：A 文章编号：1005-5681（2013）03-0152-08
儒学在少数民族地区的传播问题是儒学传播史的重要组成部分，也是探讨中华民族文化认同意识及其历史建构的重要方面，学术界对该问题已有过探讨和研究，如王永祥先生的《儒学向少数民族地区传播方式探析》一文，探讨了儒学在我国少数民族地区传播的主要方式，萧景阳先生的《中国少数民族走向儒学认同的历史考析》一文，对我国少数民族走向儒学认同问题做了研究。本文拟在时贤研究基础上，探究儒学在青藏地区的传播方式及其对这一地区文化认同意识的历史作用及其影响。
一、儒学在青藏地区的传播方式
综观儒学在青藏地区的传播历史，其传播方式可总结为以下几个方面：
（一）为满足汉族移民文化教育需求而传播儒学
儒学在青藏地区的传播和扎根最为主要的因素是汉族移民及其文化需求，为了满足汉族移民的文化教育需求而在移居青藏地区的汉族移民中推广儒学教育，是儒学在青藏地区传播的主要方式之一，也是出现较早且持续时间较长的一种传播方式。
具体而言，从两汉始，汉族移民开始进入河湟、甘南、川西、滇西北等青藏边缘及部分腹地区域。汉族移民的到来，一方面改变了上述地区原有的作业方式，也在一定程度上改变了当地的人文生态系统。为了满足汉族移民的文化需求，管理移民的地方政府和实行乡里自治的乡绅在移民聚居区举办各类学校，儒学教育得以在这些地区推行，并逐步扎下根来，成为影响这一地区原有人文生态系统的重要外来文化因素。
从西汉始，汉族移民开始进入河湟地区。随着历史的演进，一部分汉族移民还从河州地区逐步向河湟西部、北部地区推进，到明清时期已成为河湟地区占人口多数的民族。汉族移民进入河湟地区后，不仅把农业作业方式移入此地，还把儒学及其文化传统带到河湟地区。从今青海乐都县出土的《三老赵掾之碑》来看，最晚从东汉中期始，长期扎根河湟的汉族移民后裔已成为当地土著居民。为满足当地的文化教育需求，当时的东汉政府已在此地专设“三老”等职，推行儒学教育。此后，历代中原政权都在此地推行过屯田安边之策，新移民的到来也进一步扩大了儒学的人口承载面，通过在汉族移民群体中推行儒学的方式，儒学也深深扎根于河湟，成为左右这一地区人文生态体系的重要文化因素之一。甘肃洮岷地区也从两汉时开始接纳中原汉族移民，这一地区的人文生态系统也因此发生了一定的变化。为满足这一地区汉族移民的文化需求，中原政权也以兴办官学或推广私学的方式在上述地区推行儒学。唐代前期，这一地区的儒学教育已很兴盛。到明清时期，随着更多汉族移民的到来，向移民及其子弟推行儒学，是这一地区儒学传播的重要形式。此外，川西、滇西北地区尽管接纳汉族移民的时间较晚，但是，元明以来，中原政权也开始向上述地区移民，在汉族移民群体中推行儒学教育也是这一地区儒学传播的重要方式之一。
在汉族移民群体中推行儒学，不仅仅是为了满足他们的文化教育需求，更为关键的是，儒学及其文化传统是中原政权借以影响和控制青藏地区汉族移民的一种方式，也是移民群体与中原汉人进行族群认同的一个中介。
（二）以儒学为中介的文化交流
通过国与国之间的文化交流，把儒学传播至青藏地区，或统治势力延及这一地区的少数民族政权及其文化体系中去，是儒学在青藏地区进行传播的一种方式。
历史上，青藏及其边缘地区曾先后建立过“五凉”、吐谷浑、南诏、吐蕃、西夏等政权。上述政权的建立者大多数为少数民族，个别政权，如在河西地区建立的前凉、西凉、瓜沙二州归义军政权等则为汉人政权。这些政权中，有些在政治、经济与军事方面是独立国家，有些则依附于中原或其他政权。
儒学的一些地方形态曾是中原文化与青藏地区各政权进行文化交流的中介。如河西儒学及其传承体系曾以文化交流、参政议政等方式对南凉、吐谷浑、吐蕃、西夏等的政治格局、伦理观念等领域产生过一定影响。和前一种传播方式不同，河西儒学对上述政权的影响是以地方儒学形态来辐射青藏及其边缘地区诸民族政权的方式达成的。在这种传播方式中，作为儒学及其文化传统的接受者，上述政权在吸纳儒生参政、建立儒学教育机构、吸收儒学伦理观念等方面都具有一定的主动性，而儒学及其文化传统对这些政权而言，是一种先进的文化，也是一种值得借鉴和引进的先进文明形态。
在国与国的文化交流中，唐朝与吐蕃、南诏等国的交流中，儒学及其文化传统也是达成文化交流的重要中介。无论是文成公主、金城公主进藏所带去的儒学典籍，还是吐蕃贵族子弟在唐国子监接受的儒学教育和历代藏族割据政权派贵族子弟接受“蕃学”，以及从敦煌藏经洞古藏文文献《礼仪问答写卷》等中反映出的相关情况，都能说明，儒学曾对吐蕃的政治观念、风俗习惯、伦理观念等都产生了一定影响。此外，统治势力曾延及滇西北的南诏和大理国，也十分注重吸收中原儒学，南诏也曾派贵族子弟入唐国子监学习儒学，大理国国主细奴罗也曾在大理建孔庙、祀孔子，推行儒字。
需要指出的是，当代学术界把当时国与国之间的文化交流，特别是少数民族政权学习和借鉴儒学的情况统统称为受中央王朝推行王化政策所致，这种看法显然并不完全正确。实际上，曾在青藏地区建立政权的一些少数民族之所以学习和借鉴儒学，很大程度上和这些政权试图通过学习先进文化，使自身得以进步和发展的政治与文化需求关系更为密切。在以文化交流为方式的儒学传播过程中，这些少数民族政权未必都是被动的，也未必都是由于接受中原王化之治而学习儒学的。尽管在结果上看，儒学及其文化传统的确在一定程度上影响甚或改变了这些政权及其民族的诸多文化表现，但我们也不能把这些影响统统都称之为是王化之道的结果，这样的判断在一定层面上既不吻合历史事实，也遮蔽了正常的文化交流及其历史意义。
（三）中原王朝在开疆拓土过程中推行府县儒学
中原政权在新开拓的疆土上设立府、州、县儒学，并辅之以庙学、学院、社学、义学等儒学教育机构，是儒学在青藏地区进行传播的重要方式之一，也是儒学得以在青藏地区传播的最为重要的方式之一。
从相关史料看，除今腹地、青海日月山以西及新疆南疆边缘外，青藏地区东南部、东部、北部及其边缘地区基本都曾建立过体系较为完备的府、州、县儒学，一些地方庙学、学院、社学、义学等儒学教育机构还甚为完备。从历史上看，越早纳入中原版图的地区建立府、州、县儒学及其他儒学教育机构的时间越早，儒学教育体系及其成果也更完善、更丰硕：而从地域上看，越靠近中原地区的区域儒学教育则更为发达。
中原政权在青藏及其边缘地区设置儒学教育机构的作法始于两汉，之后，历代政权皆根据自身控制和管理青藏及其边缘地区的具体状况，设置过相应的儒学教育机构，到明清时期，青藏及其边缘地区的府、县儒学及庙学、学院、社学等设置日趋完备。根据相关史志记载，笔者将清政府在青藏高原及其边缘地区所设府县学和书院建置情况分列如下：
从以上二表来看，清政府在青藏及其边缘地区设置的儒学教育机构遍及河西、河湟、洮岷、川西、滇西北等地。从地域分布上看，上述地区的儒学教育机构以河湟东部地区为基点，呈半圆形的地域分布格局，环绕着青藏高原腹地。
从上述儒学教育机构的受教对象来看，中原政权在青藏地区建立的儒学体系，其受教对象不仅是汉族子弟，当地少数民族也可以进入这些机构接受儒学教育。如今甘南临潭地区的回族、藏族群众也曾受教于府、县儒学，并在科举考试中表现甚佳。在河湟地区，从科举人物的民族构成上看，虽然汉族占了大多数，但是李土司家族成员李玑、李完等人在科举考试中也曾有过优异表现。此外，由于一些当地少数民族贵族在政治上处于优待和受保护的地位，故而有世袭的职位，无需通过科举考试来博取功名。他们接受儒学教育的目的也与大多数汉族士人不同。如著名的纳西木氏家族成员，虽然大多数都受到过良好的儒学教育，但由于有世袭丽江土知府的特权，故木氏家族成员接受儒学的目的更加注重完善自身修养、追求典雅风度等方面，从而形成了以“木氏六公”为代表的独特的儒生群体。随着“改土归流”政策的推行，木氏土司的特权大多被削夺，木氏家族的文风也因此萎顿，从这个角度讲，和中原地区府、县儒学主要为科举考试服务的现象不同，在青藏个别地区的儒学教育并不直接与科举有关，这无疑是青藏地区儒学教育的一大特色。
以建立府、州、县儒学等教育机构来传播儒学的方式，除了要承担培养人才、移风化俗之外，同时也是国家权力及其地方行政机构的组成部分，简言之，这种儒学传播方式的主要形态就是官学教育。官学教育是政权体系的组成部分，因其有国家权力的保护和支持，能够相对有序地、持续地将儒学及其文化传统传播到青藏诸区域，故而具有较大影响。
（四）向少数民族贵族、土司子弟推行儒学
出于“用夏变夷”之目的。让青藏地区土司贵族子弟接受儒学教育，或在少数民族聚居区设立专门招收少数民族子弟的儒学教育机构，也是儒学在这一地区进行传播的一种方式。
毫无疑问，“用夏变夷”是中原政权在青藏地区推行儒学的重要目的。为了达成这一目的，北宋时，曾在青藏边缘地区建立过专门教化少数民族贵族子弟的“蕃学”。明清时期，青藏地区诸土司子弟以特贡、岁贡、恩贡等形式进入到太学、国子监等机构深造，以期通过儒学教育来影响这些土司子弟们的政治观念、文化心理，进而达到“用夏变夷”之目的。朱元璋执政时，曾下谕“今西南夷土官各遣子弟来朝，求人太学，因其慕义，特允其请”，明政府曾规定：“贡生入监，初由生员选择，既命各学岁贡一人，故谓之岁贡。其例亦屡更。……后孔、颜、孟三氏，及京学、卫学、都司、士官，川、云、贵诸远省，其按年充贡之法，亦间有增减云。岁贡之始，必考学行端庄、文理优长者以充之。其后但取食廪年深者。”清承明制，也采取选土司子弟入学的形式，来加强对土司子弟的文化教育和思想控制，进而藉此加强对土司地区的控制和管理。
清朝乾隆、同治年间，青藏地区曾爆发过回族起义。清政府在镇压了这些起义后，曾在回族、撒拉等族聚居地区设立过专门针对回族、撒拉等族的社学、义学等机构，试图通过宣讲儒学义理、忠孝思想，消弭少数民族群众中与中央政权相对抗的文化离心力，从而达到“用夏变夷”的目的。由于这些社学、义学等机构具有裸的教化功用，同时又有鲜明的急就、功利之色彩，故既得不到受教群众的观迎，同时也没有良好的财政保障，故而时兴时废，并没有真正达到统治者预期的目的。
作为推行儒学的一种方式，以“用夏变夷”为目标、以少数民族贵族子弟或平民群众为对象的儒学教育，有时也会起到一定的作用。如北宋曾在青藏边缘推行“蕃学”，当地少数民族贵族曾主动要求赐“包”姓，以示效忠。河湟地区西宁府所辖大通县、丹噶尔厅、贵德县等地的一些少数民族也受儒风浸染，生活习俗与礼仪风尚皆与汉人无甚差别。当然，这种情况的出现，并非都是由于儒学教化的结果，出于政治利益、权谋机变、生活需要等的情况也是有的。
（五）著名儒生、地方官员及谪臣推行儒学
在河西地区，世家大族及其成员一方面以研读经学为其学问之根本，另一方面试图经世致用，利用自身掌握的儒术并借助家族势力，来影响当地政治；在河湟地区，地方士绅在当地致力于推行儒学，不仅捐俸助学，还广立学约、以身作则，他们的示范作用也是儒学在此地传播的一种方式；在川西、河州等地，明代杨继盛、崔哲、王元正、解缙等人曾被贬至川西、河州等地，他们在贬居之地通过投身教育、广结地方名流等的方式，也对儒学的传播做出过一定贡献。
儒生、地方官及谪臣群体的示范作用，在当时也的确起了推行儒学、传播文化的作用。不过，需要进一步指出的是，儒学本身是一种具有精英化取向的集教化、伦理与知识为一体的思想体系，精英人士的示范和垂教本身也是延展儒学的一种方式。正唯如此，通过特定儒生群体的示范，儒学在青藏地区得以更好的推行，这既吻合儒学的基本特质，同时又符合在儒学传统较为淡薄地区推行儒学时以特定人物的行为、举止等作为文化吸引来达到传播文化的基本规律，故而在青藏地区取得了良好效果。比如，纳西木氏儒生团体的示范作用对纳西族接受儒家文化起到了至关重要的作用；杨应琚在清西宁府推行儒学的作为，是这一地区基层官员在当时致力于推行儒学的楷模：崔哲等人在川西推行儒学的行动为当地少数民族所拥护。这都说明以特定群体的示范作用推行儒学的方式在青藏地区较为典型，也较有影响。
（六）以儒学思想影响青藏地区少数民族
通过影响青藏地区少数民族的，进而将儒学及其文化传统融入青藏地区特定民族文化中去，这也是儒学在青藏地区传播的重要方式之一。
从整体上看，儒学对青藏地区诸少数民族领域内的影响力是比较有限的。不过，这并不意味着儒学对这一地区宗教文化没有任何影响，相反，儒学通过借助特定民族的来达到传播自身政治、伦理等观念的形式，也是儒学在青藏地区进行传播的一种方式。如伊斯兰教曾在明末清初时期进行过中国化的改造运动，一些回族学者通过儒学化的语言，以儒学为视角来阐释伊斯兰教教义，以此来适应儒家文化为主体的中原文化。在这一过程中，回族学者刘智等人的思想曾对清末时兴起于甘肃洮州地区的西道堂产生了重大影响旧，而随着西道堂及其宗教思想在甘南、河湟等地的传播，儒学借西道堂的伊斯兰文化也对当地回族群众产生了一定影响。
总之，儒学在青藏地区的传播方式在整体上和儒学在中国其他少数民族地区的传播方式基本一致。从时间上看，自两汉至明清。儒学在青藏地区的传播有时因具体历史原因有停滞甚至倒退的情形，但从整体上看，儒学对青藏地区的影响是逐步深入的。从地域上看，中原政权设立的府、州、县学一般都集中在青藏东部边缘地区，但是，通过文化交流的形式，儒学曾达及青藏腹地，如若我们不把设立府、州、县学等儒学机构作为儒学传播的唯一标志，那么儒学在青藏地区的传播并没有空白区域，可以说儒学的影响曾达及整个青藏地区。由于青藏地区独特的地理位置，多民族、多宗教的历史文化面貌，儒学在这一地区的传播方式也有一定的独特性，比如儒学在汉族移民群体中的传播方式、儒学借伊斯兰西道堂精神来传播其伦理观念等，就属于这种情形。
二、儒学对青藏地区文化认同意识的影响
儒学及其文化传统在青藏地区的传播促进了这一地区文化教育事业的进步和社会风尚的优化，作为历代中央王朝“以夏变夷”的统治工具，它对青藏地区少数民族社会也产生过一些不良影响。从文化认同意识的角度看，通过建构族际认同意识。儒学成为该地区构建文化认同意识的思想基础，而这种文化认同意识也具有一定的历史局限性。
（一）儒学在青藏地区传播的“得”与“失”
儒学在青藏地区的传播促进了这一地区文化教育体系的形成与发展。培养了大批人才。也在一定程度上优化了该地区的民间习俗与社会风尚。
任何一个民族的发展与进步都离不开人才，而人才培养也是绝大多数民族十分注重的一项事业。在青藏地区的各少数民族文化体系中，要么缺乏良好的人才培养机制，要么人才培养机构与功能为特定的宗教体系所控制，这在一定程度上都不利于本民族各项事业的发展与进步。儒学及其文化传统在人才培养方面既有成熟的理论与思想，同时也有相当完善的培养机制。儒家培养人才的目的主要是为世俗社会服务，而不是仅为某个特定的宗教团体或机构服务，故而儒家的人才观所适用的范围更为宽广一些。儒学教育机构在青藏地区培养的人才，一方面通过科举考试参与具体的施政，另一方面，大量的儒生在学成后成为本地发展教育、促进人文进步的重要力量。还有一些儒生群体，如纳西木氏土司家族中的儒生，对完善和丰富纳西族的人文建构做出过重要贡献。总体上看，儒学的长处在于它有一套体系完备的教育系统，这一教育体系植入青藏地区后，使这一地区也有了推行儒学、培养人才的稳定的、有序的教育体制，这无疑是具有历史性意义的一种进步。
儒学传人青藏地区后。结合当地血亲关系较为浓厚的社会现实，把儒家“亲亲”伦理观念植入青藏地区各民族习俗中，并将中原地区较为优越的风俗习惯引入这一地区。经年历久，也改变了诸多少数民族的风俗习惯。儒学的长处在于教化，教化之法的关键在于推行学校教育，而学校教育的主体之一便是教师。在儒学传人之前，青藏地区绝大多数地区还没有正规的学校教体系，一些民族的教育资源为宗教系统所把持，仅为宗教文化及其传承体系所服务。儒学的传播，在这一地区逐步形成了尊师重教的社会风尚，这无疑是一种社会进步。无论是河西儒学对当地割据政权、世家大族、一般儒生或统治势力延及河西地区的诸多政权的影响，还是纳西族贵族及一般平民服膺于儒学的诸多情况，都能反映出尊师重教的传统已在一定程度上成为青藏地区的一种社会风尚。
同时，在前近代社会，儒学在青藏地区的传播带有浓烈的文化霸权意味，是王朝国家“用夏变夷”的统治技术，其背后的汉文化中心论在这一地区产生过一些不良影响。由于青藏地区离中原政权统治中心较远。大部分区域属于“荒服”，故在中原统治者的心目里，这一地区民风野蛮、文化落后，需要通过传播儒学来改变落后、野蛮的状态，使这一地区的少数民族自觉服膺于儒文化，并藉此在这一地区建立稳固统治。受这一观念的影响，曾治理过青藏地区的历代地方流官都把这一地区看成是荒蛮之地，把当地百姓斥为“蛮夷”，他们结合儒学精英主义思想，往往以高高在上的政治与文化心理，来传播儒家文化。
“夷夏之辨”的理念首先反映在政治领域内。但凡中原统治延及的地区，如若当地少数民族不服从统治，则往往会遭遇灭顶之灾。赵充国西征羌人，不服从或反抗者皆遭杀戮：唐时，在镇压今甘南临潭地区少数民族反抗时也采用同样手段；有清一代，河湟地区的回族数次起义反清，也皆遭到残酷镇压。在历代统治者看来，蛮夷之人服从中原统治是当然之责，如若不服从者便无享有王化之道的资格和机会，皆为叛逆之人，需除之而后快。这种政治上的强势行为，一方面与中原政权在特定时期的军事优势有关，同时也与儒家“夷夏之辨”的理念关系密切。
“夷夏之辨”还反映在经济领域内。中原汉人自古以农业作业方式为其生活和发展的基本经济基础，具有较强周期性特质与注重血亲伦理的农耕文明，也是滋养儒家思想的主要土壤。正唯如此，儒家在经济领域内推重农业作业方式，并把以农业生产为核心建立起来的生活方式、伦理观念等视为正确的甚或是唯一的文化传统。
随着汉族移民进入河西、河湟、甘南、川西等地区，一些原属草地游牧区域的土地被开垦为耕地，汉族移民的到来也深刻地改变了这些地区的劳作方式及其人文生态系统。其中，河西地区是较早得以开发的区域。尽管开垦土地发展农业的作法使这一地区一度成为经济、文化等方面的先进区域，但是，过度的农业开发也使这一地区生态系统遭到很大破坏，到现在，河西成为我国典型的生态脆弱地区，干旱和沙化已使河西部分地区成为不适合人类居住的区域。河湟地区自两汉始也开始承纳中原移民，到明清时期，河湟地区的川水、浅山地区基本都被开发成农田，到后来，高山边区也被开发出来，用于农业生产。明清时期，随着“改土归流”的深入，甘南、川西地区的大片草原也被开发出来，以承纳汉族移民前来屯田垦殖。历代政权在较少考虑到当地的土地承载力和自然环境的适应性等因素，一味地推行农业作业方式，已使河西、河湟诸地形成了土地承载力超负荷的情形，土地沙化现象也日趋严重，围绕土地形成的各种矛盾冲突也开始频发。深究这些现象背后的成因，毫无疑问，“夷夏之辨”所包含着的华夏为大的观念是这些现象出现的根本原因。
综上，儒学在青藏地区传播的“得”与“失”，皆作用于该地区文化认同意识的生成与发展。
（二）儒学对青藏地区族际认同意识的作用与影响
一般而言，多民族共同的文化认同与特定民族独特的族群认同意识之间客观地存在着对立与冲突的关系。儒学在青藏地区传播的历史过程中，首先要面对的一个问题是：青藏地区各民族的族群认同客观地排拒儒学的传人。正如周大鸣教授所言：“在与世隔绝的孤立群体中，是不会产生族群认同的，至少族群认同是在族群间互动的基础上发展起来的，如果一个族群中的个体，从未接触过异质的文化，那么就无从产生认同，首先存在一种差异，对比，才会产生将自己归类，划界的认同感。这是认同产生及存在的基本条件。”作为异质文化的儒学有时还成为青藏地区各民族形成自我族群认同的一个前提，并逐步形成排拒基于中原文化认同为前提的国家认同意识。
“族群是相信分享共同的历史、文化或祖先的人群”啕，“一般来说，族群具有如下要素：（1）共同的名称；（2）共同祖先的神话；（3）共享的历史记忆；（4）共同的文化元素；（5）历史家园的联系；（6）团结感，等等。”特定族群在长期的历史过程中，会形成一定的“族性”，所谓“族性”是指“涉及代代传承的文化特质，如宗教、饮食、语言、性情、服饰、民俗、族群起源以及共同的祖先和社会经历：是基于假定的世系和基于这一背景与他人享有共同的目标，而将自身视为或将被他人视为某一群体的组成部分。”从整体上看，特定族群的“族性”有一定的稳定性和排他性。然而，特定族群保持其族群认同的文化符号并非完全可以做到自给自足，事实上，青藏地区各民族在语言、文字、文化表现、教育、服饰、饮食等方面存在着这样那样的问题，加之人类天性中也有和别的族流、向别的族群学习的文化冲动与人性自觉，由此导致特定族群的文化边界一开始并非是密不透风的。儒学及其文化传统曾一度进入青藏地区各民族族群认同较为脆弱的领域，并对这些民族的语言文字、书写习惯、文化教育等方面产生了影响，这也是基于儒学的文化认同意识产生的一个前提。历史上，儒学对吐蕃和西夏政治体制、史学传统、伦理观念等的影响；土族、纳西族在一定程度上接受汉族文化和风俗：马启西和西道堂的“以儒诠经”等都属于这种情况。
在无法直接进入的领域，儒学往往会借助中原政权的威权体制来打破青藏地区各民族内部族群认同的稳定性，进而寻找到更多的突破口，把儒学及其文化传统植入其中。正如周伟洲先生所言：“一旦被统治的‘四夷’起来反抗时，或者当政者为了开拓疆土，则当政者也会毫不迟疑地进行武力镇压或征服。然而在镇压、征服后，立即采用安抚、怀柔之策，以达到安抚‘四夷’，使之逐渐变为华夏的目的。”历史上，两汉政权对羌人的剿杀和安抚：清政府镇压甘青回族起义后，封赏归降者、设社学、义学教化穆斯林群众等就属于这种情形。
当儒学逐步打破青藏地区各民族内部的族群认同关系时，一方面使得这些族群内部的认同关系出现了紊乱，特定族群内不同阶层、不同地域的人们之间的文化联系和认同边界变得模糊起来。由此导致族群内部产生了一定的离心力量。一部分原属于特定族群的人群可能会加入到新的族群中去，从历史上看，这些人群更多地是融入到汉族中去了。另一方面，由于接受了外来文化，特别是儒家文化的影响，特定族群的认同符号也由此得到充实和完善，加之儒学从内部改造或裁抑了特定族群的文化排拒力，故而使得这些民族更为容易地能够接受包括儒学在内的外来文化。在这一历史过程中，曾广泛居住在今天青藏东部边缘的羌人因其原本脆弱的族群认同关系曾被中原政权所打破，大量的羌人逐步内迁至中原，并逐渐认同了中原文化。积年历久，融入进了汉族。伊斯兰教传人中国后的一段时间，还能保持伊斯兰教教义的纯粹性与独特性，但是随着中原政权对穆斯林群众干预机制的逐步形成，为了适应汉文化为主体的社会现实，伊斯兰教也曾从明末清初开始，逐步进行了儒家化的改造，儒家伦理观念借机融入到中国化的伊斯兰教当中，儒学化的一些风俗习惯也日益为一些穆斯林群众所接受。正是在这种背景下，由儒学及其文化传统主导下的族际认同开始登上历史的舞台。
和族群认同强调本族群成员对本民族文化的认同和感情依附不同，族际认同是指人类文明发展到一定程度后产生的不同族群间的相互认同，族际认同的范围更为广大，其影响也更为深远。族际认同的前提是族群文化符号系统的完善与民族心理的成熟。因为族际认同强调的不是族群内部的认同而是族与族之间的认同，这一认同方式本身天然地会对本族文化符号系统产生威胁，故而只有族群内部的文化认同符号系统相对完善的民族才有可能会产生族际认同的自觉。从历史上看，青藏地区的各少数民族并非一开始就具有族际认同意识的，相反。民族间的冲突与征伐是早期历史的基本面目，如西汉政权对羌人的剿杀、吐谷浑降服、同化羌族、吐蕃对被征服民族强制吐蕃化的政策等可以体现这一点。随着人类文明的进步，以及通过各种交流方式的历练，一些民族放弃了原有的作法，开始逐步承纳异族文化，如赵充国的屯田垦殖与驯化羌人：吐蕃利用“落蕃官”治理边疆，并致力于学习汉文化：纳西族对汉文化的接纳等都能说明这一点。
族际认同还与民族、国家之间政治上、文化上的妥协也有一定的关系。从政治与军事角度看，早期的民族或国家在拓展疆土、兼并异族的过程中，一般都愿意采取征服与同化相对应的策略。但是，由于被征服民族或国家在人口、疆域、文化等方面客观存在的规模与实力，使得单方面试图消灭一个民族或国家的可能性并不大。由此，与被征服的民族达成政治上和文化上的妥协既有利于巩固统治，同时也不失为一种治国良策。从历史上看，青藏边缘地区的纳西族曾控制过诸多藏族部落，有时也为藏族部落所控制；土族曾依附于蒙古势力，后又投靠中原政权。等等此类的情况都说明，族际间的认同与特定的政治形势有关。
维持族际认同的根本动力来自利益交换。和族群认同依赖于本民族共同的历史记忆与生活习俗不同，族际间的认同往往带有一定的功利色彩。这一方面是因为族际之间很难找到借以产生情感共鸣的共同的历史记忆，不同的民族有其自身的文化符号系统，有时彼此之间因为、生活习俗的不同会产生歧视心理：另一方面，如若真正达成了完全意义上的认同，可能也就意味着族际关系的瓦解。无论是河西地区多民族杂居的历史过程中形成的族际认同关系，河湟地区多元文化并存的态势，洮岷地区族群间相互依存的关系，还是滇西北地区多民族共荣的事实，都能说明族际间的认同往往需要一个利益纽带，有时可能是共同的经济利益，有时可能是共同的政治目标。
虽然学者们一般都会认同“多元性的文化促进了本地区各民族的进步，最终也促进了该地区的社会发展”，但是，族际认同的最大不足之处在于它的不稳定性，这一点前现代社会尤为突出。一般而言，导致族际认同关系不稳定的因素主要是共同的利益关系难以维持，因为共同的利益关系有时会随着历史情景的变化而会发生变化，一旦特定的利益关系不复存在，那以族际间的认同就失去了维持下去的基本条件。此外，由于缺乏共同的历史记忆和情感维系，族际认同本身就缺乏一定的稳定性。
针对族际认同关系的这种情况，儒学及其文化传统又借机进入青藏地区的族际认同场域，规范和调节族群间的关系，逐步形成统一的文化认同符号，并逐步成为主导青藏地区族际认同的主导性力量。作为国家权力的代表与体现形式，儒学在青藏地区各民族之间的族际认同关系中处于中坚地位，儒学及其文化传统既是族际认同各种规则的制定者，成为这一地区构建文化认同意识的思想基石。
儒学是中原文化的典型形态，其背后的支持力量来自中原政权，而中原政权又是左右青藏地区地方社会及其政治格局的核心力量，所以，在国家与地方社会关系视野中，我们不难理解为什么儒学成为了调节族际矛盾、维持族际认同的主导力量。清政府在化解藏族与蒙古矛盾、川西地区土司间的冲突等情况时，一方面会动用国家武力，另一方面出于长治久安的考量，更愿意利用儒学及其文化传统来濡化这些民族，并以此作为消除矛盾、稳定统治的主要方式。在经年历久的传播过程中，儒学逐步形成了针对青藏地区各民族间相互认同的文化符号，儒学的教化色彩和事功精神得到最大化的发挥，忠君爱国的理念也成为悬置于所有族际认同符号之上的最高原则，并在此基础上逐步规约出以儒家思想为核心依据的文化认同理念。应当说，儒学在筑就青藏地区各民族之间的文化认同理念方面还是有所成就的。如，青海李土司家族深受儒家文化的影响，他们的文化认同意识完全是以中原文化为其旨归的，到清代时，他们自觉地归属于“中国”认同：明代纳西木氏土司更是如此，他们服膺于儒家文化的濡化，自觉阐扬忠君报国的思想。这些情况都说明，儒学在青藏地区并在国家认同理念和基于国家认同基础上的文化认同及其礼仪系统的过程中，还是做出了一定贡献。
（三）儒学主导下的文化认同意识的局限性
儒学规导下的文化认同意识还是有很大局限性，首先，儒学规导下的文化认同，与其说是自觉意义上的文化认同，还不如说是因强迫和教化所致。
一部儒学在青藏地区的传播史，也是一部少数民族文化受到压制和改造的历史。在前现代社会，受制于文明发展水平和专制体制本身的劣根性，儒学往往沦为大一统帝国开疆拓土的一个手段，儒学及其文化传统中的教化功能和等级意识也被无限放大，在威权体制保护下、助推下进行的儒学传播往往只在意传播的效应及其政治合法性，甚少考虑到承纳者的接受程度和文化心理。在这种情形下形成的文化认同意识往往具有一定的虚幻特质：当中原政权的统治处于有效状态时，国家认同与文化认同意识是双重有效的：当中原政权在青藏地区的统治一旦出现崩坏现象，国家认同与文化认同意识会出现分裂、消亡的情况。
其次，前现代社会的文化认同意识本身就比较脆弱，即使是当时早已成形的国家认同意识也带有浓烈的汉文化中心色彩，而并非建构在整体文化基础上。
我国自古以来就是多民族国家，国家认同意识的民族文化成分也应当是多元的。然而，仅从儒学在青藏地区的传播历程来看，真正对国家认同意识有过贡献的因素基本上都与汉文化有关，由儒学教育体系衍生出的礼仪系统尽管能够体现和表达皇权的至高无上，也能体现中原政权的统治实力及其合法性，但是，因为缺少了少数民族文化的支撑因素，这一礼仪系统既显得基础不稳，又显得比较单一。历代中原皇权也显然意识到了这一点。除了进一步采取同化政策和移风化俗，还试图通过移民青藏，为儒学本位的礼仪体系建构起基于汉族移民为人口基础的社会基石。然而，同化政策仅对部分民族和人群有过作用，移风化俗的对象至晚清时仍停留在少数民族上层和部分平民群体，中华礼仪体系最为倚重的汉族移民有可能会被当地少数民族所同化，也有可能因为中原政权的统治出现不稳定情况被迫内迁或成为少数民族攻击的对象。在这种情况下，基本依赖于汉文化的中华礼仪体系及其国家认同意识本身也往往具有一定的不稳定性。
最后，儒学规导下的前现代文化认同意识基本上是一种统治技术，而非一种真正意义上的文化理念。
关键词：茅盾文学奖；获奖作品；儒家文化
茅盾文学奖作品中，有许多对传统文化寻根的表现，同时也有许多对儒家文化核心精神的展示。所以从某种程度上来说，茅盾文学奖获奖作品本身建构这人们的民族身份认同感与使命感。不难看出，自第一届茅盾文学奖以来，矛盾文学作品中就出现了有关于我国社会不同时期、不同题材的代表作品。但不论其历史如何变化，都可以表现出作家想要发表对儒家传统文化以及不同态度的认知。故而对这些作品进行分析，更加有利于丰富人们对茅盾文学奖获奖作品本身的理解，从而将我国儒家传统文化的精髓更好地展示出来。
一、儒家传统文化与茅盾文学奖获奖作品的关系
（一）儒家文化传统对作家的影响
儒家传统文化与茅盾文学奖获奖作品本身有着重要的联系，首先就是其对我国作家产生了一定的影响。究其作家前身，实际上是由古代的“士”演变而来的，所以儒家士人完全可以被当作现代的知识分子看待。而在古代时期，士本身需要确定其政治角色，并且通过相应的官僚制度来使得其履行社会职能。故而其本身就是伦理道德、精神文化的领导与楷模。从儒家文化传统角度来看，当代作家本身也承载了古代“士大夫”身上所具有的独特精神传统，这种传统最为直接地展现就是忧患意识。追随到古代时期，孟子就曾说“生于忧患而死于安乐”，故而这种意识在当前的文学作品、文学作家身上均有所展现。
（二）儒家文化传统对读者的影响
儒家文化不仅对于文学作品和作家有所影响，其对读者的影响也是直观的，这主要就体现在读者自身有着怎样的文学想象。因为在当前的文学组品中，人们很容易看到现实意义的存在。比如《白门柳》中，就曾经描写了历史转型时期，知识分子如何对自身的命运进行选择。所以读者在阅读小说之前，往往内心已经形成了对其一定的文学想象，所以在其实际应用与阅读过程中，更是本着作品应该贴近生活、实际的理念，故而儒家传统文化思想对读者的影响也是相对深远的。
二、儒家传统文化在茅盾文学奖获奖作品中的体现
（一）以改革小说为例――《沉重的翅膀》与《英雄时代》
儒家传统文化在茅盾文学奖获奖作品中的体现，表现在方方面面，甚至其在改革小说方面的展现，更是使得我国传统文化有了深层次的含义。以改革小说发展为例，其主要展现的是我国新时期进程所带来的美好，同时也是其对传统文化基本态度的展示，所体现的必然是作家以及当前社会文化环境的相互融合，并且在这样的环境之下不断进行改革与发展的展示。在这一时期，《沉重的翅膀》与《英雄时代》是最具有代表性的两部作品，分开来看，《沉重的翅膀》所反映的恰好是改革开放初期的相关故事，并且针对我国现代化建设以及新时期转型所进行的第一部长篇小书记叙。小说中所展示的事态发生背景为汽车厂整改，而这时也恰好是我国改革开放之后，社会历史的大转型阶段。而其中所描述的正副部长、普通工人对当时经济改革所产生的不同态度，都成为其不同内心世界的彰显。所以作家正是通过这一特殊时期，不同人群对待改革以及社会的不同态度，体现出改革之初，新旧文化冲击、文明与愚昧的对接以及改革还是守旧抉择的一种矛盾体现。而小说中为人们塑造的副部长这一积极改革的高级干部形象，实际上这也就在一定程度上展现出我国儒家文化的独有内涵。
而《英雄时代》也恰好反映地是改革阶段的故事，这部小说描述的是党的十五大前后的故事，其发生的故事依据与背景都是围绕社会现状展开的。这一时期，市场经济体制建立还不够健全，同时社会中一系列社会问题的出现更是使得人们在内心产生了严重的波澜。那一时期，国企亏损、下岗工人不知何去何从以及社会严重的贫富差距，更是形成当时那一特殊时期的特殊现状。实际上两部小说本身都是以改革开放三十年来中国社会发展状况为典型的，所以其本身恰好是社会转型阶段的重要展示。尤其《英雄时代》中史天雄与陆小艺离婚，实际上不再是受到旧意识的束缚，而是受到了经济的影响。故而这种观念本身就是马克思主义信仰所指导的，有中国特色的社会主义发展道路。国家利益做为其一切工作的标准与行为的准则，这也就充分展现出我国儒家传统文化中仁义礼智信的方方面面。
（二）以乡村小说为例――《白鹿原》与《秦腔》
提到了改革小说，那么茅盾文学奖获奖作品中还有一类比较常见的作品，其主要方向就是乡村小说。在近些年来，乡村小说的主要代表就是《白鹿原》与《秦腔》，并且这两者皆可以从文化思想的角度切入，从而了解作家本身的思想态度与立场文化。
先分析《白鹿原》，去诞生于1993年，而此时恰好是我国儒家文化寻根热潮的重要阶段，此时兴起的儒学热更是使得文化界对传统文化本身形成了一种再认识的现象。而《秦腔》则是贾平凹自身对传统乡土文化逐渐陨落的一种可惜，同时在这个不断衰落的工程当中，展开了对当前农村现状与社会实际状况的思考。
《白鹿原》所展现的实际上是现代化进程当中，儒家文化传统所具有的坚韧，比如其中的白嘉轩，其是典型的儒家文化人格的化身，同时也被人们称之为该作品中塑造的最成功且最为深沉的形象。其将民族精神全部展示了出来，也使得我国封建社会维系了几千年的传统与精髓展示了出来。例如朱先生所指定的《乡约》，其中“德业相劝”以及“礼俗相交”等，都是白嘉轩内心所信奉的内容，更是其精神支柱，同样也是我国传统儒家文化的典型代表。故而在茅盾文学奖获奖作品中，无论是处于社会发展重要阶段的小说，还是社会转型期的小说，乃至描述乡村生活的小说，其主要展现的内容都离不开人们内心根深蒂固的传统文化影响，并且也真正将传统儒家文化人格的精神魅力体现在了小说中所塑造的人物形象上。
结束语：
茅盾文学奖获奖作品中有许多反映儒家传统文化内涵的部分，同时其也是未来茅盾文学奖奖项的重要标准。将儒家文化内容展现出来，有利于我国文学作品深入性研究，更有利于我国儒家传统文化的发扬与光大。
参考文献
[1] 毛克强.文化的解读与文化的冲突――第三届茅盾文学奖获奖作品评析[J].西南民族大学学报（人文社科版），2011，03：111-116.
《传统与现代：人文主义的视界》中的文章写于不同的时期，跨度也很大，但有一个鲜明的主题，就是“围绕儒学价值传统在现代社会的意义，对近代以来有关的文化讨论和社会科学研究作一种反思。……肯定儒学价值传统与其他大的宗教传统一样，在现代社会仍有其意义，而对全盘反传统的激进主义文化观持批判的态度”。概括言之就是思考传统（确切地说是儒学）的现代性问题，致力于化解传统与现代的紧张关系。书中陈来先生重点探讨了中西文化的差异以及传统文化中具有的现代性成分，并因此反思“五四”时期激进主义的局限，同时他也梳理了一些典型的文化保守主义者的思想，像梁漱溟等人，发现他们同样不认同“保守”的观念，而追求现代化的立场，其不同只在于对传统文化的态度。他在绪言中强调：“文化保守主义和文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。”我想实现中国的现代化应该是知识界的一个共识，差异在于如何实现，特别是因此如何对待自身文化传统的问题。陈先生虽然不太认同于自己被划分为文化保守主义者，但他的思路与追求庶几近之。
遗憾的是陈来先生在此书中没有将传统进行明晰的定位，而且传统在他这里更多化为传统文化以及传统文化中的主流：儒学。因此我感到他在阐扬儒学中的积极内容以及对现实和未来社会的建设意义时难免忽视了传统以及传统文化中落后、不适应乃至是阻碍中国现代化的内容与现实，或者是一笔带过。自然，儒学是陈来先生专攻的领域，我们可以理解这种肯定个人研究价值的心理需求和对研究对象的认同感。
陈来先生倡导文化多元化，而在这个基础上探讨儒学的意义与发展是极为有益的，只是若将这种多元化的思维贯彻到对事物的认识和评价之中则需要一个过程。固然儒学是传统文化中的主流，但是传统文化本身是多样与发展的。他的这种文化多元的意识也应该体现在他对我国传统文化的认识与态度上，而且“五四”时期那些知识分子在反儒的同时也注重挖掘传统文化中积极的内容，比如对墨子的推崇等；自然“五四”时期反传统者的内部也是多样的，并非全部激进，即使那些激进者所坚持的立场和态度也差异很大，需要具体分析；我们可以质疑反传统主义中的问题与局限，肯定并阐扬传统文化中的优秀内容，却不必因此坚持“反――反传统主义”的立场，无论是反传统，是文化保守主义还是引进外来的文明，这些都是存在的，都有其独特的意义与作用，且在不同时期其重要性各有偏重，我们应该各自坚持自身的信念，在这些方面挖掘、发挥各种有益于现实的可能性，而不是相互排斥与攻击。这也是由于他没有从现实以及文化的多样性出发来反思个人的立场和认识其他的存在。
当然这是一个小问题，陈来先生思考的一个悖论在于他反思激进主义的局限时没有意识到一百多年来我们激烈反传统，导致传统文化发生了断裂，但是在现实层面上我们并没有因此达到现代性的追求，或者说我们民族在很多方面的表现都还是传统的，这一点也是陈来先生认同的，他在《现代中国文化与儒学的困境》中强调主张全盘西化的代表性人物傅斯年、胡适“虽然在思想方面已完全西洋化，但这并没有妨碍他在安身立命方面仍是一个传统的中国人”。显然他在这里是强调传统文化中的伦理价值的现代意义，但在我看来这首先表现为胡适等人思想上的肤浅。我们的思想若不能体现在自身的生活之中，则意味着这种思想并未成熟，另外也表现出传统作用的潜在性与现实性。而这一方面表现为我们反传统的使命没有完成；另一个就是我们应该因此意识到传统与传统文化并不是一体的。现在我们仍需要坚持反传统与学习引进新知的立场，乃至说这仍是我们当下的首要主题，我们还没有达到重构自身文化主体性的阶段。
这从另一个方面也可以避免那种文化断裂的担忧，这即传统与传统文化适当的断裂是有益的；另外只要传统文化生成的根基没有断――也不可能断，这一点陈先生多次强调――传统文化定会有其“贞下起元”的时机，而这最为关键的不是我们如何以及是否正确对待我们的传统和传统文化，而在于我们民族是否能够屹立于世界强者之林，这不是一种互为因果而是一种反向的因果关系。可以说目前的“传统文化热”也部分源于中国的改革开放和高速发展的经济成果，我并非否认精神与文化对于政治、经济发展的促进作用，而是希望我们更加关注、吸收那些能够促进这种进步的文明与文化，只要我们的民族强大地存在、发展着，就会形成我们的民族文化，或者说这么一个强大的过程就是我们民族精神文化的体现与成熟的过程。因此我也不赞同陈来先生对他所认知的功利主义批评，抽象地看任何理念都没有优劣、高下之分，只有它是否适用于其对象和环境的问题，我们理应反思的是各种功利意识所应用的领域与方式，我们在推进中国的现代化以及对之认识的过程中一定要坚持现实的态度，这也是坚持自身主体性的表现。
同时我们也不能忽略了传统作为我们民族的根基以及其潜移默化的作用，而直到目前我们民族还没有达到现代的目标，其根本原因之一也在于我们传统的源远流长和根深蒂固。这也是我依然坚持反传统的一个原因，当然现在是可以对传统文化采取较为温和的态度，这本身也是我们反传统和引进新知所需要的。
反思我们对传统文化的态度，探讨儒学在现代社会的可能意义，本身就建立在中外对比的基础之上，更是以西洋的文明为参照的。我们现在能够如此自然得益于早期的反传统和现在的对外开放，而这样的基础和前提在目前并没有改变。我们现在的当务之急还是“拿来主义”――自然这应包括一切的文化形式，在这个前提下正确对待我们固有的文化并在这个基础上改造我们的传统。
固然在认识、对待传统文化方面我大多认同于陈来先生的理念，比如说传统文化虽然与西方文化是不同类型的文化系统，但并不是对立的，而是可以共存的，同时传统文化也不是像早期人们所强调的那样会阻碍中国的现代化。但是我更推崇他所反思的陈独秀等人激进追求和实践的社会作用，他们的这些意识和实践是有问题的，但却是对于中国现代化的追求最为有效的，况且他们当时还有着“拆掉屋顶”的自觉，激进有时只是他们所需要的一个手段而不是思想上的，并非如陈来先生在《“五四”思潮与现代性》一文中所说：“而‘五四’思潮把整个文化传统看成巨大的历史包袱，要传统文化对中国的落后负全责，以为经过简单激烈的决裂才能对中国面临的现实问题作出贡献。”从另一个意义上看陈先生这段话体现出的也是一种激进意识。
当然陈独秀等人激进的追求无论在当时还是现在看来都是有问题的，不过我们在不断解决问题的同时也会制造问题，这是一个事实。我们通过不断地反思来改进我们的思路和解决问题，却不能因此质疑我们的作为，这里我将陈来先生对激进主义的反思当作我们思想进步的一个体现，而不是作为对“五四”时期一代人追求的质疑和评价。而陈来先生在《20世纪文化运动的激进主义》一文中将“五四”时期的文化激进主义和“”中的过激行为联系起来，显然也有失公允。
另外我个人并不认同激进的思想与态度，特别是在当下的社会形势中，但是我们在思想层面上应该能够包容这种思维与行为，即使在和平的环境中，激进也是存在与需要的。我们要克服在思想上的激进或者说那种一元化式的思维习惯，极权、纳粹的根源就在于此。我们可以容忍死刑，但不能包容杀人的思想。陈先生在《现代中国文化与儒学的困境》中认为“儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民教育和文化建设，才能重建统一的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰，克服一元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础和前提”。这一段话体现出陈先生思想上的某种一元化思维以及逻辑和认识上的悖论。
我们应该注意到“五四”时期支撑陈独秀等人反传统的内在动力之一恰恰是他们所激烈反对的儒学。所谓爱之深，恨之切，鲁迅在这方面的反省是深刻的，他们的反传统来自于对传统的深刻感知及其在现实中的表现与作用，自然也是内在于他们对传统中优秀精神的继承，而且鲁迅也是坚信传统文化价值的。在我看来这种以天下为己任的民族意识在传统文化中儒学是一个不可忽视的资源，这一点也表明传统与传统文化之间的差异，传统是异质浑成的，传统文化只是其中一个部分且往往处于顶端。这也使得他们反传统首先表现为反传统文化。现在我们给传统文化以合理的认识与评价是反传统不断深入的一个体现，更是建构我们以自身民族传统为主体的新文化的开端与表现。而且传统文化的创造性的转化其主体可能也是儒学，这一点我是认同于陈来先生的。
设想人们在“五四”时期不激烈地反传统文化，我们何以反传统又何以引进、吸收外来的文化呢？而且我们起初没有强烈的反传统意识，那么这个反传统的使命就需要在更长一段时间里得以成为共识和实现。陈来先生也注意到从我们传统以及传统文化自身的发展来看，能否积生出现代的文明是无法预料的。
陈来先生立足于人文主义视界，特别是儒学重构的立场来审视我们的传统，以及一百多年来我们对待传统的态度，自然是有其局限性的。同时这种拨乱反正的态度与追求自然会有些偏离事实的现象，不知他是否有鲁迅这样反传统者自觉“偏至”的意识？这样他就难于从现实和民族发展的全局性的视野来看待儒学发展的问题，而且对于儒学的认识也有些静态与纸面化。他在《现代中国文化与儒学的困境》中说：“……儒学及其价值传统在近代化社会中究竟有无意义，这些问题不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在1980年代经历而且1990年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。”这里我有两点难以认同：其一，儒学作为从我们民族自身的传统中生发出来的文化其根本并非表现为各种儒学的经典，而是其中体现出中国人的生活习惯、思维习惯和心理定势，或者说是中国人在生存的现实中创造、发展了儒学，当然我也不否认儒学对中国社会发展和国人生活和习性的各种影响与作用；其二，儒学是我们民族长期发展、选择和重构的结果，在漫长的历史中我们的传统文化是极为丰富多样的，只是其中的很多内容由于失去了现实的土壤而在萌芽的状态就被遏制了。即使作为经典的儒学被中国人淡忘也不能表明中国文化的衰微，我们可能生成不同于儒学的文化传统但是发挥着儒学的功用，这也可能被称为儒学。这里的儒学我强调的是那种“意识形态和国家制度的基础”的功用。而这样的儒学自然是中外、古今融会贯通的，而传统的儒学只能是其中的一个部分。同时我们若着眼于这样儒学的建构是不能仅从自身的资源出发，也不能局限在我们民族存在的传统与现实，而要具有世界性的视野和胸怀，这一方面表现为建设我们的民族文化是不可能在自身内部完成的；而面对世界文化的多元状态，我们也不能放弃追求在这个尚未确定的文化格局中占据主导的地位，要超越那种封闭的偏安意识。
思想政治教育还需要弘扬正确的价值观念。价值观是人们对于一个事物是否能够满足人们需要的一种评判。价值观主要有集体主义的价值观和个人主义的价值观两大类型。集体主义价值观主张集体利益大于个人利益，当他们之间发生冲突时，个人利益要服从集体利益，同时在不损害集体利益的前提下实现个人利益。个人主义价值观与集体主义价值观争锋相对，这种价值观认为，个人利益高于一切，集体利益要服从个人利益，为个人利益服务，当他们发生冲突时，要优先保障个人利益。个人主义价值观属于资产阶级的价值观，而集体主义价值观属于无产阶级的价值观。思想政治教育的使命就是批判资产阶级的个人主义价值观，弘扬社会主义的集体主义价值观。集体主义的价值观要求我们处理好个人利益与集体利益、个人利益与国家利益、眼前利益与长远利益、局部利益与全局利益的关系。儒家文化的价值观倾向于集体主义的价值观，而反对自私自利的个人主义价值观。儒家先贤从来反对为了个人利益而置集体利益于不顾，反对把个人置于集体之上，主张公而忘私，为了集体的利益牺牲个人的享受、为了大家舍小家。大禹治水，三过家门而不入，因而大禹大公无私的形象成为了儒家文化中的理想人格。“以公灭私，民其允怀。”“君子之能以公义胜私欲也。”(《荀子•修身篇》)对于以个人利益绑架集体利益，为了个人利益不惜牺牲人民利益的行为，儒家先贤进行了谴责，口诛笔伐一直不断。商纣王为了一己私利搞得民不聊生，最后被周武王领兵，孟子评论说:“闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”儒家知识分子林则徐说“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”。儒家文化中“天下兴亡，匹夫有责”的价值观，对于今天的人们树立集体主义的价值观有莫大的裨益。
二、儒家文化的社会思想政治教育价值
(一)有利于培育和践行社会主义核心价值观
党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。社会主义核心价值观是兴国之魂，执政之要，它体现了中国最广大人民群众的精神文化需要。培育和践行社会主义核心价值观是社会主义文化建设的重大工程，也是当前思想政治教育工作的紧迫任务。社会主义核心价值观既坚持了传统文化的积极因素，又赋以新的价值内涵，加入了社会主义先进文化的重要内容，是新时期社会主义文化建设的重要里程碑。如何培育和践行社会主义核心价值观是一个值得认真思考的课题。充分发挥传统文化在培育和践行社会主义核心价值观中的作用也是一个需要认真研究的课题。在主持中共中央政治局第十三次集体学习时说:“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”［3］同志的讲话充分说明弘扬中国优秀传统文化对于培育和践行社会主义核心价值观有着巨大的推动作用。儒家文化给社会主义核心价值观以深厚的历史底蕴和历史积淀，反映了中国人民的精神需要。
(二)有利于坚定“三个自信”
党的十指出，全党要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信。道路关乎党和国家的前途和命运、人民的幸福。中国特色社会主义道路是党带领人民不断实践探索的结果，是被实践证明的中华民族的复兴之路、国家富强之路、人民安康之路，必须坚定不移。中国特色社会主义理论体系是党带领人民进行改革开放伟大事业的理论结晶，是被实践证明的科学的理论体系，是党领导我们进行中国特色社会主义伟大事业的指导思想，必须坚定不移。中国特色社会主义制度是党带领人民治国理政、实现人民当家作主、共同富裕的光辉制度，必须坚定不移。坚定“三个自信”是实现中国梦的必然要求。思想政治教育工作要教育人民珍惜来之不易的中国特色社会主义道路、理论、制度，坚定“三个自信”。同志指出:“我们要坚定理论自信、道路自信、制度自信，最根本的还要加一个文化自信。中华民族历来有很强的文化自豪感，只是到了鸦片战争时期，在西方的坚船利炮下，中国沦为殖民地半殖民地，文化自信被严重损害。中国共产党领导中国人民开创了中国特色社会主义，今天，我们不仅要坚定‘三个自信’，也要大力弘扬优秀传统文化，去其糟粕、留其精华，增强文化自信。”［4］我们要坚持“三个自信”，因为中国特色社会主义是从中国的历史和现实中自然发展起来的，符合中国的实际，也符合中国未来的发展方向。儒家文化作为中国的历史和现实的一部分，是中国特色社会主义的重要历史背景和现实情况。加深对儒家文化的了解也就会加深对中国实际的理解，从而就更加坚信马克思主义与中国实际相结合的中国特色社会主义。从另一方面来说，加深对儒家文化的理解，就会加深对东西文化差异的理解，从而也就明白东西方有着不同文化和历史道路，破除对西方道路、西方制度、西方理论的迷信，坚定不移地走自己的路，也就是中国特色社会主义道路、制度、理论。
(三)有利于提高我国的文化软实力
约瑟夫•奈认为，一个国家的综合国力由硬实力和软实力构成。一个国家的经济、军事、科技等力量属于硬实力，而文化和意识形态的吸引力则属于软实力。软实力是一种无形的力量，关乎一个国家的文化和意识形态安全。为了保护自己的文化和意识形态安全，提高综合国力，世界各国都在纷纷打造自己的软实力。全球化的领导者美国凭借其强大的文化软实力，不断进行文化和价值观输出，企图用美国文化影响世界的文化和价值观走向，同化我们。面对美国文化的流行，我国的文化和意识形态安全受到巨大威胁，我们必须加快文化软实力建设，提高我国文化和意识形态的吸引力，保障国家文化和意识形态安全。思想政治教育就是要用社会主义核心价值观和中华优秀传统文化武装人们的头脑，提高我国的文化软实力，抵御西方资产阶级价值观的腐蚀，抵御西方的文化侵略和文化渗透。同志指出:“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力。”“提高国家文化软实力，要努力展示中华文化独特魅力。在5000多年文明发展进程中，中华民族创造了博大精深的灿烂文化，要使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，以人们喜闻乐见、具有广泛参与性的方式推广开来，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来，把继承传统优秀文化又弘扬时代精神、立足本国又面向世界的当代中国文化创新成果传播出去。”［5］儒家文化是传统文化的主要组成部分，儒家文化对于构建文化软实力大有裨益。对内来说，儒家文化可以增强民族的向心力、凝聚力，尤其是增强对于海外华人的吸引力，营造香港、台湾地区的文化归属感。对外来说，儒家文化可以增强社会主义文化的亲和力、影响力，有利于构建和谐世界。东亚许多国家都受到儒家文化的影响，至今有着东亚儒家文化圈之称。要加强文化软实力建设就要继续发挥儒家文化巨大的感召作用，过去我们怀柔远人，万邦归化，儒学传遍东亚世界，今天我要继续发挥儒家文化的作用，在国际上倡导和谐，倡导大同。儒家文化毫无疑义是我们建设社会主义文化软实力重要的文化资源，是中华民族最可宝贵的精神财富之一。
三、发挥儒家文化思想政治教育价值的路径
(一)转变对儒家文化的认识，高度重视其思想政治教育价值
儒家文化不是封建文化，不能与落后划等号。“儒家是中华民族根源意识。它的历史比封建社会悠久，它的命运比封建专制长远，专制君主选定它作为意识形态，并不在于它与封建君主专制配套，而是借用民意，打着儒家的旗号而已。即使儒家为官方意识形态，也不过是历史上某一个历史时期而已。儒家学说广大悉备，包罗万象。不能将儒学等同于封建主义，更不能简单地将儒学简约为封建意识形态。”［6］我们要重新认识儒家文化，重新认识中国传统文化，树立我们的文化自信。近代以来我们的文化不自信根源就在于落后挨打，今天我们已经走上了富强、民主、文明、和谐的强国之路，理应有自己的文化自信，也理应正确认识自己的文化。过去我们对自己文化的判断是处于国家不正常的状态下做出的，知识分子们义愤填膺，希望能够赶快救国救民，错误的把板子打在了儒家文化身上。今天我们以一个大国应有的正常心态重新认识自己、重新评价自己的历史和文化。否定自己的历史和文化，一味以西方的是非为是非，围着洋人转，这是，不是对待历史的正确态度。要坚持古为今用，高度重视对儒家文化现代价值的开发和利用。我们必须认识到儒家文化是思想政治教育的重要资源，对于人的全面发展和社会主义文化建设都有不可替代的作用。能否开发利用好儒家文化资源与当代公民道德建设、社会主义核心价值观建设的成败息息相关。理论界、学术界要自觉挖掘儒家文化的积极因素，为儒家文化的现代开发利用提供前提条件。宣传界要为开发儒家文化的价值摇旗呐喊。教育界要把儒家文化传承落到实地，进教材、进课堂、进头脑。政府部门要为儒家文化的开发提供政策扶持和经济支持。
(二)加大对儒家文化的宣传力度，重视儒家文化的教育和传承
要发挥传统儒家文化的思想政治教育价值就要加大宣传力度，把儒家文化的精华讲给大家。指出:“对中国人民和中华民族的优秀文化和光荣历史，要加大正面宣传力度，通过学校教育、理论研究、历史研究、影视作品、文学作品等多种方式，加强爱国主义、集体主义、社会主义教育，引导我国人民树立和坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观，增强做中国人的骨气和底气。”［7］对儒家文化的宣传首先要坚持正面导向，传播正能量，尽量选取儒家文化中精华的因素进行宣传报道，树立大家的文化自信。要宣传报道儒家文化的光荣历史，让大家认识到儒家文化是一个伟大的文化，几千年来为中国的大统一和社会稳定做出了巨大贡献。儒家文化对世界文明贡献良多，尤其对于周边国家的文化发展和社会进步做出了突出的贡献。儒家文化对于世界不是可有可无、无关紧要，而是举足轻重，影响既深且巨。要宣传报道儒家文化的光辉成果，让大家知道以儒家文化为主导的中华文化是地球上唯一一个经过几千年时光而不减损其价值的文化，五千年灿烂的文化不是负担而是一笔宝贵的财富。要把儒家文化与中国特色社会主义文化的关系讲清楚，把儒家文化与社会主义核心价值观的关系讲清楚，把儒家文化与我国文化软实力的关系讲清楚。要充分发挥儒家文化的价值必须进行传统文化的教育，把儒家文化纳入教育教学体系。要把儒家文化看成是我们思想政治教育的重要资源。儒家文化里面有很多宝贵的东西，值得我们认真继承和发扬。世界各国都注重用自己的优秀传统文化来教育自己的下一代，培养他们的民族自信心、自豪感。我国在这一方面严重滞后。费孝通先生主张:“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”历史已经证明，不顾一切的全盘否定自己的民族传统文化，既不可能实现国家富强、人民幸福，也不利于现代化建设，相反可能走向。优秀传统文化对于现代化建设事业不仅没有阻碍作用，反倒能为被工具理性压抑的现代人提供一点精神的慰藉。要发挥优秀传统文化的思想政治教育功能，必须把儒家文化教育融入国民教育体系，加快建设儒家文化的传承机制。把儒家文化教育融入国民教育体系，可以是在思想政治教育理论课里面增添儒家文化的内容，把儒家文化的元素融入当前已有的思想理论教育课程，也可以把儒家文化单独列为一个思想理论教育的课程，还可以单独开设儒家文化修养方面的选修课、通识课。
(三)加强对儒家文化保护力度，促进其与社会主义社会相适应
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