关键词:赛义德 东方学 话语分析 权力关系
赛义德著名的《东方学》是当代帝国研究的标志性著作,《东方学》关注的是诸如人类学、语文学等现代学科和知识体系与欧洲帝国――大英帝国以及法国――的殖民扩张之间的密切联系。《东方学》是一种福柯式的知识考古学研究,赛义德把语文学学科生成的历史背景给予了充分的展示和详尽的分析。他的研究对象是18世纪和19世纪欧洲的东方学家,他们通过掌握如梵文、阿拉伯文等“东方” 语言,搜集有关“东方”的文字素材,为欧洲建构了一整套有关东方文明的系统知识,并以此来确立欧洲人的“他者”和欧洲文明的边界。因此,赛义德坚定地认为“东方学”是欧洲人到达“自我”“身份认同”的认识论渠道。《东方学》也是赛义德后殖民批评的经典著作,其视角具有广泛的历史性及 “现世”特征,他不仅考察学术著作,也考察文学作品、新闻报道、政论、游记、宗教和语言学著作等。赛义德相信,所有文本都是入世的、产生于特定情境之中的,一文类与另一文类、一历史时期与另一历史时期都会呈现出不同的特征。 赛义德的《东方学》对东方学研究历史进行了具有深远意义的重述和批判。
对于“东方学”,赛义德不仅把它当作“一种学术研究学科”,更主要的是当作“一种思维方式”、“一种权力话语方式”来进行解读和研究。他审视了自萨西(Antoine Sacy)、赫南(Ernest Renan)以来东方学家研究埃及、阿拉伯、穆斯林等地的东方学著作以及福楼拜、奈瓦尔、夏多布里昂等作家描写亚洲和美洲殖民地的作品,考察了从18世纪中期到今天为止西方对于东方的概念和表述的演进。赛义德将“殖民话语”作为研究的对象,即从西方如何“看”东方这一角度,来批判西方文学作品中所体现的东方主义审美观,包括作品中所渗透的西方优越、文明、进步,而东方愚昧、野蛮、落后的偏见等。他还将福柯的“话语理论”和葛兰西的“文化霸权”理论引入对“东方学”的霸权话语分析之中,创造性地用于批判后殖民时期西方对东方的文化态度与立场,梳理了西方世界中关于“东方”的话语表述,分析了“东方学”作为一种现代知识体系其中所包含的各种权力关系。赛义德指出,东方学的“东方”只不过是人为建构的实体,是民族幻想、学术想象和权力运作的结果。
赛义德用“Orientalism”(东方学)这一术语概括地表述了西方世界与东方世界之间的后殖民关系,并揭示了隐含在传统东方学研究中的权力话语及其运作机制。赛义德认为“Orientalism”(东方学)指涉彼此相互关联的三种含义:首先,是指学术研究学科,一种知识体系,即“东方学”。他指出:“最易于为人所接受的是其作为学术研究的一个学科的含义,这一称谓的确仍然应用于许多学术机构中。任何教授东方、书写东方或研究东方的人――不管是人类学家、社会学家、历史学家还是语言学家,无论面对的是具体的还是一般的问题――都是‘东方学家’(Orientalist),他或她所做的事情就是‘东方学’”。东方学家偏执地认为,“东方学家与东方人之间的差异是,前者书写后者,而后者则被前者所书写。对后者来说,其假定的角色是被动接受;对前者而言,则是观察、研究等权力。”简言之,就是“一个作者和一个被书写的对象”。因此,在东方学家的“东方研究”中,“东方被表述为僵化停滞、一成不变,需要别人对其加以考察,甚至需要别人提供有关自身的知识”的这样一种形象符号。东方学家固执己见,坚持“东方人的世界之所以能为西方人所了解,之所以具有自己的特征却并非由于其自身的努力,而是因为有西方一整套有效的操作机制。通过这些机制,东方才得以为西方所确认。”在东方学家的眼中,东方无法表述自己,是一个缺席而沉默的“他者”,只能被西方的“某些支配性的框架所控制和表述”,东方的形象一成不变,那就是始终没有能力界定自己。 其实,“东方学是一套被人为创造出来的理论和实践体系”。在赛义德看来,在各种各样的西方著作中呈现出来的东方,并不是作为一种历史存在的东方的真实再现,而是西方人的一种文化构想和话语实践。所以,“东方”不是东方,东方被“东方化”了。
赛义德观点认为,东方学也是一种思维方式,即“东方主义”。它是一种类似于“非我族类,其心必异”的本质主义的、二元对立式的、狭隘的思维方式,它以东、西方在本体论和认识论意义上的区分为基础。“有大量的作家,其中包括诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家以及帝国的行政官员,接受了这一东方/西方的区分,并将其作为建构与东方、东方的人民、习俗、“心性”和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点。”这种思维方式是建立在对于‘the Orient’(东方)与大部分时间里的一种称谓‘the Occident’(西方)的本体论和认识论差异之上的。许许多多的诗人、小说家、哲学家以及政治理论家们都以这种东方与西方的差异作为切人点去构建自己关于东方和东方人以及东方意识的著作、理论。在他们的笔下,“东方被描述为一种供人评判的东西(如同在法庭上一样),一种供人研究和描写的东西(如同在教学大纲中一样),一种起惩戒作用的东西(如同在学校或监狱中一样),一种起图标作用的东西(如同在动物学教科书中一样)”。这个“东方”是在东西方对立的思维模式下,以西方为中心而投射出来的产物。不仅“东方”被本质化、定型化,而且“东方人”也被非人化为无个性的抽象概念了。正是这种本质主义的思维方式限制了东方学家的视野,并且强化了他们的傲慢和偏见:东方不仅是一个地理概念,更是一个性质概念。东方文化、政治和社会历史的所有时期都仅仅被认为对西方的被动响应,西方是东方人所有行动的目击者和审判者。
另外,东方学还是一种权力话语方式,是通过与政治、文化、道德、知识等权力的交换而形成的话语方式。赛义德指出,“我们可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述,对有关东方的观点进行权威裁断,对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制。简言之,将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”。因为,“东方学在研究体制和内容上获得巨大进展的时期正好与欧洲殖民主义的急剧扩张时期相吻合。”东方学家认为自己完成了东方与西方之间的联合,但主要是通过进一步确认西方在技术上、政治上和文化上处于优势地位的方式”。赛义德认为,东方学家已经成为所属的西方文化的代言人,“西方的意识、知识 、科学控制着最遥远的东方地域以及最细微的东方要素”。因此,东方学中出现的东方是由许多表述组成的一个系统,而“这些表述受制于将东方带进西方学术、西方意识,以后又带进西方帝国之中的一整套力量”。这些关于东方的“知识”不仅使西方人产生了一种虚妄的文化优越感,更使殖民主义者的“权力”得以合法化。建立在政治、文化甚至宗教基础之上的东西关系的本质是一种强弱关系,东方主义是一种强加于东方之上的政治学说,是帝国主义和殖民主义的一个组成部分。赛义德把注意力如此集中在帝国主义人和政策制定者而非专业研究者身上,是为了强调东方学、关于东方的知识、与东方的交流所发生的从学术性态度向工具性态度的重大转变。东方学“自身乃某些政治力量和政治活动的产物”。在赛义德看来,“一道知识与权力的连续弧线将欧洲或西方的政治家与西方的东方学家联系在一起;这道弧线构成了东方舞台的外缘”。东方主义并不是描述、研究真正的东方,而是西方文化霸权出于自身利益的需要所虚构、制造的东方。“它是地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配;它不仅是对基本的地域划分,而且是以整个利益体系的一种精心谋划――它通过学术发现、语言重构、心理分析、自然描述或社会描述将这些利益体系创造出来,并且使其得以维持下去”。从本质上说,东方主义是西方世界认识东方的一种认识体系,是与西方殖民主义和帝国主义紧密联系在一起的西方关于东方的话语形式,是处于强势地位的西方对处于弱势的东方加以长期主宰、重构和话语权威压迫的方式。
赛义德审视了自18世纪中期以来西方关于东方的观念和再现,对东方学的发展和演变的历史进行了追述、分析和批判。赛义德尖锐指出,“对美国人而言,“所谓‘东方’更可能是与远东(主要是中国和日本)联系在一起。而法国人和英国人――还有德国人、俄国人、西班牙人、葡萄牙人、意大利人和瑞士人,尽管没有法国人和英国人那么明显――则与美国人不同,他们有着我称之为东方学(Orientalism)的悠久传统,这是一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式。东方不仅与欧洲相毗邻;它也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地,是欧洲文明和语言之源,是欧洲文化的竞争者,是欧洲最深奥、最常出现的他者(the Other)形象之一。此外,东方也有助于欧洲(或西方)将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验。然而,这些东方形象并非都出自想像。东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达,其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础”。赛义德赋予“Orientalism” 东方学(又译为东方主义)以多种含义,东方主义是一种强加于东方之上的政治学说,是帝国主义和殖民主义的一个组成部分,东方主义所表述的是一种西方世界对于东方世界的强权关系、支配关系和霸权关系。
赛义德强调,在西方各种各样的著作中所描绘的“东方”,在东方学家的笔下所呈现出来的“东方”,并不是作为一种历史存在的东方的真实再现,这个“东方”是在东西方对立的思维模式下,以西方为中心而投射出来的产物,是西方人的一种文化构想和话语实践。东方学(Orientalism)所说的“东方”(Orient)不是地理位置的东方(East),而是西方人(Occidental)自己所反映的世界中的一个“他者”(the Other)。对于西方人来说,为了构成自己的主体性地位,这个“他者”是必需的。因此,“东方”是西方人的一种发明。“东方”几乎是欧洲人凭空创造出来的地方,自古以来就代表着浪漫、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆。东方是欧洲最富裕的、最古老的殖民地,是欧洲的文明与语言之源,是欧洲文化的竞争者,是欧洲最深奥的、最常出现的“他者“形象之一。此外,东方也有助于欧洲/西方把自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性与经验。在后殖民批评理论看来,作为“他者“形象,“东方的贫弱只是验证西方强大神话的工具,与西方对立的东方文化视角的设定,是一种文化霸权的产物,是对西方理性文化的补充。在西方话语看来,东方充满原始的神秘色彩,这正是西方人所没有的、所感兴趣的。于是,这种扭曲被肢解的“想象性东方”,成为验证西方自身的“他者”,并将一种“虚构的东方”形象反过来强加于东方,使东方纳入西方中心的权力结构,从而完成文化语言上被殖民的过程”。 赛义德分析说,“在17世纪和18世纪之交,东方已经确定无疑地显示出其语言的悠久历史――比希伯来圣经语言的谱系更早。这一发现首先是由一群欧洲人做出的,然后传递到其他学者,并在印欧语言学这一新学科中被保存下来。于是,一门从语言学的角度考察东方的强大的新学科诞生了,伴随着这一学科的诞生,正如福柯在《事物的秩序》(The Order of Things,1966)中所表明的,科学研究的整个相关网络被建立起来。贝克福德、拜伦、歌德和雨果在他们的作品中以同样的方式重新构造了东方,通过其作品的意象、节奏和主题使东方的色彩、光芒和人民得到表现。‘真正’的东方至多激发了作家的想像,但很少能控制其想像”。 赛义德指出,东方主义“它本身就是――控制、操纵、甚至吞并――的愿望或意图”,所以,东方主义“与其说它与东方有关,还不如说‘与我们’的世界有关”。
赛义德基于后殖民主义批评理论的立场,对产生于18世纪的西方所谓“东方学”或“东方研究”――不仅包括了西方对东方在学术上带有倾向的研究,而且包括了西方在客观世界、政治和社会生活、文学作品中对东方所持的根深蒂固的偏见进行了有力的批判,向西方传统的东方学发起挑战。作为一门学科、一种思维方式和作为一种权力话语方式的“东方学”伴随着赛义德《东方学》的出版而被赋予了后殖民批评的崭新内涵。后殖民批评的批判锋芒直接指向东方主义、文化霸权主义、文化帝国主义。赛义德指出,帝国主义文化思想的核心概念之一“身份“(identity)其根本就是强调“自我”与“他者”的区别。追本溯源,人类学自起源开始,文明的“自我”与原始的“他者”之间的冲突就一直存在。这里的“文明”一词,是西方创造的概念,而相对应的“原始”和“他者”则是暗指东方(整个非西方世界)以及西方的若干落后地区及那里的居民如印第安人。“他者”的概念是由西方人首先提出来的,它和“自我”是一对相对的概念,西方人将“自我”以外的非西方世界视为“他者”,将两者截然对立起来。西方人往往被称为主体性的“自我”,殖民地的人民则被称为“殖民地的他者”,或直接称为“他者”。在传统殖民主义的话语中,西方作为“自我”,通过文学写作、学术研究对东方进行着一种重构,而在这个过程中,东方的文化失去了原有的本真形态,成为人为建构的“他者”,并成为西方文化的附属物。文学中的异国形象的塑造即是一个例子,塑造者把自我的欲望投射到异国形象上,通过异国形象来诉说自我的梦想、欲望和追求的同时,塑造者也诉说自身的焦虑、恐惧,异国形象具有言说“他者”和言说“自我”的双重功能。
赛义德对于宗主国与殖民地的关系、帝国主义文化侵略、关于种族/文化/历史的“他者”的表述、分析,对于西方文化在殖民主义时期对东方所进行的文化“殖民”现象和影响也进行了深入研究,揭示出东西方文化之间的关系是一种强制性的权力关系,并非平等对话的关系。在原殖民地,本土文化被西方化,与文化传统产生断裂,似乎没有西方的语言和观念便无从认识自身,也就产生了后殖民理论家所揭示的“文化身份的认同危机”。赛义德认为,不同时期的大量东方学著作呈现出来的东方,并不是历史上客观存在的真实的东方,而是西方人的一种文化构想物,是西方人为了确认“自我”而构建起来的“他者”。东方总是作为“野蛮、落后、专制、腐败”的“他者”形象出现,在东方“他者”形象的陪衬下,欧洲西方“自我”的正面形象得以建立和突显。赛义德指出,“在东方的知识这一总标题下,在18世纪晚期开始形成的欧洲对东方的霸权这把大伞的荫庇下,一个复杂的东方被呈现出来:它在学院中被研究,在博物馆中供展览,被殖民当局重建,在有关人类学和宇宙的人类学、生物学、语言学、种族、历史的论题中得到理论表述,被用作与发展、进化、文化个性、民族或宗教特征等有关的经济、社会理论的例证”。因而,东方学实际上也是帝国主义在文化霸权上最为直接和露骨的表现。
[本文系四川省教育厅社会科学研究重点项目 “爱德华•赛义德后殖民‘对位批评’研究” ,(项目编号:07SA068)阶段性研究成果。]
参考文献:
[1][美]爱德华•W•萨义德:《东方学》,王宇根译,三联书店,1999。
[2][英]齐亚乌丁•萨达尔:《东方主义》,马雪峰等译,吉林人民出版社,2005。
[3][英]乔纳森•卡勒:《文学理论》,李平译,辽宁教育出版社,1998。
[4]美]爱德华•W•萨义德:《文化与帝国主义》,李琨译,三联书店,2003。
1.1文化差异影响东西方学生数学成绩梁贯成参与第三次TIMSS时，任香港课题组长．在测评中，东亚学生成绩明显高于欧美学生，而这些国家都深受儒家文化影响．文化背景对学生成绩有无影响，以及如何影响？为此他进行一系列比较研究，探求内在联系．2001年他对北京、香港、伦敦数学教师教学态度进行调查研究，结果显示除性别、资历、年龄因素外，仍存在明显差异，他猜想原因可能来自文化差异［1］．而这个关键因素，以前往往被人忽视．后来通过比较发现，东亚受儒家传统文化影响，认为教师首先是所教知识的专家，教师对学生成绩期望值很高．东亚教师数学知识比较丰富，善于选择合适的教学方法．课堂上传授大量新知识，内容复杂且较深，讲述了大量证明，利于学生从本质上掌握数学．东亚教师强调传授知识和获取知识过程并重，认同理解和背诵同等重要［2］．因此受儒家文化影响下的数学教师能力是影响学生成绩的因素之一．2006年在他主持的ICMI第13次专项研究－《不同文化传统下的数学教育》中指出，学生学习态度、对数学重要性的认识、数学自我概念、经济条件、教育投入、教育资源对学生成绩影响不显著．东亚各国集权式教育体系、课程资源也不能合理解释学生成绩差异，东亚学生用在数学学习上的时间和西方学生差别不大，包括课外时间和作业．东亚学生在TIMSS等一系列国际数学测试中成绩优异，与教师态度与品质、教学方法、教学能力相关，东亚学生谦虚好学、个人努力、大量练习下的理解是保证成绩优异的直接原因，而这些因素都与儒家文化息息相关［3］．他在研究中国传统数学观和教育观时发现，中国人重视教育，相信个人努力就会成功［4］．这促使学生具有积极的动机，在学习上刻苦和坚忍不拔，深深影响着数学学习．2010年他利用TIMSS2003中8年级数据研究表明，以快乐为导向和以结果为导向的动机共同对学生成绩产生影响，并对东亚和欧美发达国家作对比研究．儒家文化促进了东亚学生以结果为导向学习动机的变化，利于两种学习动机协同，使他们的数学成绩优于西方学生［5］．上述研究表明，文化差异影响数学教师教学态度，进而影响教师能力、教学方法，促使学生学习动机发生积极改变，使得东亚学生成绩明显优于西方学生．为分析影响学生成绩的因素，他实施了一系列跨文化国际比较研究，增进了东西方数学教育理解和交流．
1.2文化差异影响东西方数学教学与学习为深入了解东亚数学教育理论、其特点及潜在的文化价值，他对东西方数学教育作全面比较．他发现东亚数学教育的理论基础是儒家文化，东西方数学教育特征各不相同［6］：（1）东亚重视学习内容，西方重视学习过程（2）东亚认为理解和记忆同等重要，西方认为记忆是机械学习，提倡有意义学习（3）东亚提倡努力学习，西方提倡快乐学习（4）东亚各国认为考试等外部动机利于促进学生学习，而西方认为只有激发学生内在动机才利于学生学习（5）东亚重视社会导向，提倡大班化教学，而西方重视个人导向，提倡个性化学习（6）东亚教师是知识丰富的学者，而西方教师重视教学方法运用．教学上，东亚普遍教师主导课堂，强调概念和技能教学，课堂容量大，教师按照一定程序教学［7］．课堂上学生积极参与，保证了有意义教学的实施．他认为课堂以教师为中心和学生为中心可以实现互补，不能简单认为东亚数学教学就是机械的．学习上，家长和老师的期望、考试竞争压力成为学生学习的外在动机，学生相信个人努力的信念，永不满足的学习欲望，成为学习的内在动机，使得东亚学生数学学习普遍比较刻苦［8］．学生认为学习是一项艰苦的劳动，并不轻松，不认可“享受学习过程”［9］，把学习当作实现自我价值的手段．他将西方提倡的“愉快学习”与东亚提倡的“刻苦学习”进行比较，认为东西方教育者对于学习本身的理解不同．两种文化对促进在学习中产生快乐的理解、快乐的时机、快乐和满足的层次不同．西方教育学者认为学生应该在学习过程中体验快乐，学习应该是愉快学习，而东方教育学者认为学习应该与艰苦劳动相伴，只有艰苦劳动有结果才有真正快乐和满足［6］．西方愉快学习是以学生为中心，而东方以教师和知识为中心，要考虑到文化价值差异．他后来提出“延后快乐”的主张，强调“愉快学习”应建立于刻苦学习获得成果后，而不是单纯上课开心．东西方数学教学和学习都受潜在文化影响，文化差异是数学教育差异的重要因素，这为东西方数学教育相互借鉴学习提供了参考依据．任何教学和学习模式差异都以文化和长期建立的显性或隐性教育范式为基础．接受外来模式要看其潜在价值是否与本民族文化兼容，应该借鉴其优点和长处，还要保留自己的优势．东亚数学教学和学习模式不能“全盘西化”，西方也不能照抄东方模式．
1.3文化差异影响数学教学、课程、教师教育改革对香港的数学教学改革，2005年他根据研究结果发现，香港数学教学内容远比其他国家深，课堂教学比较连贯且通过推理和论证得到数学结果，与其他国家学生相比学习更加投入．因此虽然华人数学教育饱受批评但学生成绩优异，改革要继承优点并克服不足，而不是盲目追赶世界教育改革潮流，改革要符合自己的文化传统，还要使自己的优点发扬光大．2012年他在比较德国和香港数学课程时发现，文化背景以复杂和间接的方式影响课程实施．他后来指出，美国部分州觉得新加坡数学教育很好，便直接引进新加坡数学教科书，但是结果并不好，他曾经说过“我和很多美国学者讲他们这样是没用的，因为你可以进口新加坡教科书，但你不可以进口新加坡文化”，新加坡教科书之所以有用，是因为根植于新加坡文化．他指出西方数学教育理念的确有先进之处，但必须谨慎引入，并批评以前的教改没有分析自身传统文化优势．他在比较中国、日本、韩国、英国、美国数学教科书时指出，东方教科书按照知识逻辑传授内容，西方重视学生个性和学习情境．东方教科书内容选择注重满足社会发展需要，西方内容选择在于发展学生个性．数学教科书反映出东西方文化差异，以及社会价值和文化价值的不同．他提出数学教科书改革中要相互学习，取长补短．对于数学教师教育，他尤其注重专家教师培养．他提出儒学影响下的专家教师应具有很深的数学、教学、学生知识，很强的教学能力、鲜明的个性、终身学习的能力，还要具有勤奋工作和充满责任心等优良品质．专家教师能胜任教育研究、教师培养、学者、考试专家、学生和教师表率多种角色．他指出东亚尤其是中国，根据教师实际需要，利用观察榜样教师课堂教学等方法直接有效，这说明专家教师的定义和文化传统有密切关系．他还指出专家教师培养放在一个体系中，而不是仅仅注重知识、技巧、技能，受教师个人因素、环境因素、社会因素、文化因素影响，是个长期过程．在教育全球化背景下，数学教育改革理论和实践飞速发展，政策制定者们尤其需要选择适合国情的数学教育改革模式．梁贯成提出用文化差异观点看待数学教育改革，为改革政策制定提供了依据．任何数学教育改革要考虑到它们存在的文化基础和历史背景，立足本国实际，甄别吸收他国数学教学改革、课程改革、教师教育改革经验，制定适合国情改革政策，促进数学教育改革健康发展．
2文化差异下数学教育比较的意义
梁贯成教授提出用文化差异的观点进行东西方数学教育比较，并实施了10多年相关研究．其理论和研究计划有深度、新颖、可持续性，影响到对东西方数学教学、课程、教师教育等差异的认识，促进了东西方数学教育交流，适应了全球化背景下国际数学教育发展需要．（1）经济全球化使各国传统教育思想受到一定冲击，但是各国文化、宗教价值观、社会历史背景、未来发展目标，都决定着数学教育各自特征．文化差异下数学教育比较研究，促使改革政策制定者重视这种差异，正确认识这些传统但有效的数学教育体系．（2）各国要提高数学教育质量，需要在全球范围内学习别人长处，如美国引进新加坡数学教科书，而亚洲很多国家正在模仿美国数学教材的形式，形成很多研究课题．但是这些学习与借鉴并没有显示出哪种方法更适合本国．文化差异下数学教育比较研究，帮助人们全面了解不同文化传统下数学教学和学习，及数学教学、课程、教师教育特征，对不同文化传统下数学教育体系优点进行深入研究．（3）文化差异下数学教育比较研究，帮助人们了解不同文化传统下的信仰和价值观、历史、社会结构、社会需求，理解这些因素如何影响数学教学和学习模式、数学课程和评价体系．理解不同文化传统下教师信念和价值观如何在实践中体现，学生信念如何影响数学学习．利于发展全球教育合作．（4）20世纪末，东亚成为世界经济发展新引擎．欧美历来把发展教育作为提高其全球竞争力的重要策略，东亚学生在TIMSS中的优异成绩引起他们极大兴趣，为此加大对东西方数学教育比较研究投入，以深入理解东亚数学学习，重塑本国数学教育．文化差异下数学教育比较研究，适应了政治发展需要．文化差异下数学教育比较研究，对数学教学、学习、提高数学教育质量有现实意义．可以帮助人们深入理解数学教学和学习各层面．对传统数学教学和学习方式进行反思，用新眼光看待日常数学教学实践，更好理解各自传统．还可共享数学教育科研成果，促进实现提高数学教育质量的共同目标．
3国际影响及评价
从古希腊到后现代，“自我”与“他者”的关系一直是西方哲学、宗教、伦理、心理学探讨的问题，“自我”与“他者”的关系以不同的代名词贯穿于西方思想界。古典主义时期，“自我”与“他者”的探讨聚焦于“一”与“他者”，“存在”与“非存在”的辩证关系。柏拉图把现象界众多差异性的“他者”要素还原成“一”的共相，从而找到了“他者”的栖息家园，即理念。巴门尼德认为现象世界之外存在着一个不变的、永恒的存在。存在是事物的本质，即只能被思想把握的整体的“一”；而“非存在”则是现象界中个别的事物本身，个别事物通过感官可以感知。巴门尼德认为哲学的最终任务是认识变化现象界中不变的存在。希腊形而上的思维模式最终把“他者”与“非存在”置于“一”与“存在”的逻各斯之下，从而被视为形而上和逻各斯理性的敌人。中世纪，上帝这位“他者”塑造着主体意识，万物都本于他、归向他。作为真理本身的上帝话语为世界万物立了疆界，万物被上帝命名，人类主体被上帝所言说。主体被上帝这位“他者”创造、审判，主体意识完全泯灭，从而被纳入上帝“他者”之中。文艺复兴时期，主观与客观的对立关系成为“自我”与“他者”矛盾的新称谓。笛卡尔的“我思，故我在”强调人的主观能动性，自然界是人类认识和征服的客体。客体自然是一个不断被认识、解密而人化的过程，自然作为“他者”被人类中心意识所奴化，被人类无情地开发、践踏、蹂躏。黑格尔在《精神现象学》中通过奴隶与奴隶主的关系论证了“自我”与“他者”之间相互矛盾、相互依存的辩证关系。看上去奴隶主可以强迫奴隶去劳作，但奴隶可以借助劳动改变世界，认识自我，从而具有革命的能力。奴隶主由于无法参与劳动而改变世界，从而剥夺了实现自我的权利。为了克服“自我”与“他者”这对矛盾，胡塞尔提出了主体间理论，但其理论仍以“意向性”为中心，借助同感和移情来克服主体意识本身。胡塞尔最终还是把他人经验作为自我的纯粹意识现象，无疑忽略了他人，他人从而被主体意识边缘化、同一化。海德格尔从认识论转向了存在论，把人的存在定义为“此在”，自我与他人的共同存在构成了“此在”的本质。海德格尔说道，“他人并不简单指我之外的其他人，他人倒是我们本身多半与之无别，我也是其中的那些人。”②这就是海德格尔所谓的“常人”，常人怎样，我们就怎样，这个常人就是无此人。海德格尔似乎颠覆了“自我”与“他者”的矛盾，但实质上用“常人”掩盖了这一矛盾体，从而陷入了存在主义的虚无。萨特认为，他人是与我相互争夺权利和自由的力量，自我与他者总是处于互为对象的无限的纠结与矛盾之中，即“他人即地狱”。列维纳斯试图用伦理学来代替西方哲学本体论和认识论，提出了伦理学是第一哲学，自我与他者的关系是伦理性的。列维纳斯认为，他者的召唤赋予我以伦理责任，只有在承担伦理责任的过程中，自我的主体性才得以生成和实现。综上所述，“自我”与“他者”的关系不仅是一种认知关系，同时也是一种权利关系。在复杂的权利关系网中，“他者”屡次被“自我”的主体意识所同一、统一，被定义为主体的补充、附属、第二自然。海德格尔、列维纳斯试图恢复“他者”的权利，但从本质上却难以与“自我”本体相抗衡。在纷杂的“自我”与“他者”的关系中，他者充当的角色可以划分为三类。第一类“，他者”与“自我”形成并列关系，主要体现为差异性；第二类，“他者”凌驾于“自我”主体之上，如犹太、基督教中的上帝；第三类，“他者”低于主体“自我”之下，处于从属性、依附性的地位。③
二、萨义德：后殖民批评中“他者”的建构性、想象性
1978年，萨义德出版了《东方主义》一书拉开了后殖民主义批评的序曲，自此西方对东方“他者”的认识被改变。在西方主体殖民化过程中，作为“他者”的东方是被西方书写，被西方客体化，被西方边缘化；甚至被西方妖魔化，从而西方剥夺了东方“他者”的话语权，建构了自我的霸权主体地位及其优越的民族身份。古希腊时代，西方推崇智慧、民主、节制、勇敢的精神，追求哲学的形而上。④西方把东方置于自我对立面的“他者”，把东方想象为一个神秘、放荡、专制、残暴、奢华、堕落的国度。中世纪，西方以基督教为自我的核心价值观，把无基督教信仰的东方“他者”建构为一个邪恶与魔鬼的化身。从文艺复兴到启蒙主义运动，东方“他者”始终背负着非正面的形象。19世纪之后，东方又被西方书写成停滞、古旧、腐朽、衰亡、非理性、混乱的形象。东方“他者”在整个过程中始终处于失语症的状态，并为西方建构自我的主体地位和身份服务，不断地被西方物化为“他者”。萨义德在《东方主义》一书中探讨了东方“他者”神话是如何被西方建构与想象的，从而进一步论证了西方对东方的认识是他者化、殖民化、物化的虚构过程。因而，东方主义是一个自我指涉的系统，它制造了一个西方之东方，这个东方是具有某种怪异性的、一成不变、低劣的、被动的文化他者，它的意义是解释西方或认同西方。⑤萨义德在《东方主义》中剖析了东方学中西方的权利话语和运作机制，其权利运作主要通过三个方面。第一，东方学是一种通过学术研究建立起的知识体系。萨义德指出，“东方学家与东方人之间的差异是，前者书写后者，而后者则被前者所书写。对后者来说，其假定的角色是被动接受；对前者而言，则是观察、研究等权力。”⑥东方学者眼里的东方是一个沉默的存在，它无法用语言表达自我，因而只能被西方学术框架界定。东方学无疑是西方针对东方而创造出来的一套理论和实践体系。第二，东方学是西方针对东方“他者”的思维体系，即东方主义。东方主义的思维体系是建立在二元对立和本质主义基础之上，东方是在以西方为中心与本质的基础上被投射出来的产物。东方是针对西方而存在的客体，这一客体在整个思维体系中处于边缘化、魔鬼化的地位。东方被贴上了非理性、堕落、停滞、专制的标签，而西方处于权力中心点，则被赋予理性、文明、发展、民主等优势。在西方学者的思维模式下东方被描写为一种供人研究和描写的东西，一种供人评判的东西，一种起惩戒作用的东西，一种起图标作用的东西。这样，东方无疑沦为了西方思维定义自我的客体，被本质化和定型化了。第三，东方学是一种权力话语机制，并联合政治、哲学、伦理、文化、知识形成权力话语建构的方式。东方主义不是描述和研究真正的东方，而是西方文化霸权出于自身利益需求所虚构、创造的东方。东方学以君临天下的霸权姿态把东方定义为无声、无知、淫逸、落后的不正常存在。在东方学话语的构建下，东方成为西方人的虚构物，被置于西方人文化构想和话语实践的牢笼中。萨义德用其敏锐的思维方式揭示了西方文化霸权实施的方针策略，通过知识体系、思维体系、话语建构三个维度深刻地暴露了西方殖民化过程中对东方施暴、物化、操控的阴谋。萨义德的《东方主义》戳穿了西方对东方非真实的建构和想象，这一建构和想象包含了对东方的压抑和践踏，从而塑造了西方的优越性和霸权地位。《东方主义》虽然破除了西方对东方的虚构性，但并没有确立东方自我的身份。东方并没有言说其存在，定义其本质，描述其特征，建构其权力，书写其历史，确立其地位。东方必须和西方进行对抗与对话，方能建立其本身的文化和权力，才能和西方真正地共存与共荣。
三、斯皮瓦克：“他者”的言说———种族、性别的权力
后殖民三圣之一的斯皮瓦克把种族、性别、权利再现等概念引入后殖民批判理论当中，她集马克思主义、女性主义、解构主义批评于一身，瓦解了欧洲中心主义及其逻各斯中心主义，致使权力分析进入了多元、消解、流动的新空间。针对被压迫者这一种族，斯皮瓦克借用葛兰西“贱民”一词进行分析，并提出贱民是否发言的问题。斯皮瓦克关注并挖掘殖民地人民的压迫经验，同时把注意力转向少数族裔和弱势群体不被书写和不被言说的过去和现在。印度一批知识分子针对贱民成立了研究小组，开始挖掘这一种族的“在场”身份。他们试图批判殖民统治和民族精英主义的同时，重建底层人争夺权力的斗争史，再现底层人过去被压抑的声音。斯皮瓦克注意到，如果只是通过“他者”对底层人的描述来追寻底层人的“在场”声音，这势必会忽略未进入“他者”视线的异质性发声。斯皮瓦克认为，印度农民和部落土著人由于长期受到殖民者和当地精英主义的统治，失去了合理的途径言说自我，作为底层人的他们要么不发声，即使发声，也同样淹没在主流话语之中，他们的声音流散在主流话语当中，只能凭借踪迹的异质若隐若现，同化于主流殖民和民族精英主流话语的宏大叙事当中。⑦针对这一现象，斯皮瓦克主张从现在的政治语境中挖掘过去贱民、底层人斗争的影子和发声的踪迹，重现过去那些被压抑的声音。斯皮瓦克认为在帮助底层人代言的同时，也要对底层人进行意识和阶级的教育，帮助他们自觉地为自我主体言说其欲望、身体、身份、压抑、权力，从而摆脱他者物化的地位，进而建立底层人与白人对位、对话、甚至是对抗的交流模式。斯皮瓦克认为这不仅是一项艰巨的政治任务，也是一项艰巨的伦理任务。斯皮瓦克不仅为种族和贱民代言，而且同时也为第三世界女性开辟了新的权力空间和言说的可能性。斯皮瓦克借助印度寡妇自焚事件，把第三世界女性问题引入后殖民批评，女性问题从而成为后殖民探讨的新领域。英国政府1929年废除了印度寡妇自焚，认为这是对女人自由权的剥夺。寡妇自焚是印度宗法制社会中的一种封建礼教仪式，这个仪式又称为寡妇殉夫。丈夫死后，妻子为了表示对丈夫的忠贞与忠诚，爬上死亡丈夫的祭坛，自我焚毁，殉葬而亡。英国白人伸出了援助之手把寡妇自焚仪式予以取缔，并视此事件为白人将棕色女人从棕色男人手中拯救出来的实例。针对取缔，印度的男性予以反驳，认为印度寡妇愿意去死。斯皮瓦克认为第三世界的女性双重地被殖民者和本土男权所镇压，沦为了殖民者和男权的无声死去的“他者”。当殖民者和当地的男人争论“女人是否愿意去死”时，女人的声音消失了。印度寡妇，包括女人，在夫权制和殖民制的双重扼制下，从未有过有关自我的想法，也没有用自己的言语辩解过，从而失去其主体地位，只能成为消亡的“他者”。她一方面是英帝国主义视为防范族人迫害而予以保护的客体，而另一方面，她又是丈夫的客体，殉夫自焚成了好妻子的代名词。⑧女性贱民无疑成为各种势力利用和被书写的“缺席”符号，是失语的空白。斯皮瓦克声称，性别上的从属阶级贱民无处发言。斯皮瓦克不仅表达了对女性贱民的关怀，而且从阶级和经济立场来维护女性贱民的身份，帮助其自我认识和自我建构。斯皮瓦克担负起了后殖民批评的重担，通过“增补”把贱民的沉默史再现出来。她认为，只有贱民女性能够被倾听，她们才能够真正地发言，才能进入有效的社会抵抗权利结构。女性贱民的“增补”才能让女性介入并干预话语权力机制，担负起自我的救赎和社会伦理责任。斯皮瓦克同时强调女性的政治、经济的权利，鼓励女性在宽容、平等、共生的平台上建立女性“自我”与“他者”的对话伦理。综上所述，斯皮瓦克继承萨义德的传统，把种族、性别的他者引入后殖民主义批评话语，使沉默的“他者”有了增补自我、言说自我、建立自我的契机，从而把后殖民批评带入了一个全新的批判阶段。被压抑的“他者”开始登上经济、政治、文化的舞台，并开始重塑其本体自我认知，预示着具有对话、开放、延展、对位特征的新型权力模式的诞生。
四、霍米•巴巴：超越二元对立，建立“自我”与“他者”的“第三空间
萨义德戳穿了二元对立思维的霸权意识，斯皮瓦克解构了二元对立并试图增补逝去的“他者”之维。霍米•巴巴从全新的角度来化解二元对立模式，开辟了全新动态的思维空间。传统的二元对立思维把人类禁锢在非此即彼的对立中，对此的肯定就是对彼的否定，两者必居其一。西方对东方的“他者”化过程就是这种传统思维霸权、殖民的结果。霍米•巴巴没有落入西方二元对立的思维模式，而是创造性地提出了“你中有我，我中有你”的包容性新思维空间，即第三空间。第三空间是一个混杂地带，这一地带即容纳同一又允许差异，而居于其间的不同文化始终处于不断的运动、交流、斗争及挪用的过程中，因而产生彼此之间的理解和误解，这种非此非彼，亦此亦彼的地带是推动新生事物的空间。⑨“自我”与“他者”，“主体”与“客体”“，同一”与“差异”之间的对立被赋予了新的空间维度，这种维度就是“居间性”、“协商”、“间隙”、“疆界”、“混杂”的第三空间。“他者”不仅是第三空间的参与者和差异者，而且还是新空间的生成物。第一空间是真实的世界，第二空间是想象的世界。通过引入第三空间，传统二元对立形而上的逻辑大厦倒塌，一个开放性和包容性的空间展开，生成无数的可能性。第三空间不是第一空间和第二空间的合并，也不是位于二元空间之外的另一个空间，而是包含并超越二元空间的一个概念。“他者”性进入了这一空间，因为他者是永恒的存在。“他者”并没有遭到压抑，“他者”更不会失声，而是永恒存在的异质。第三空间的“居间性”、“间隙”思维地带为重新理解和定义种族、阶级、性别、信仰、国家注入了新的力量。第三空间有可能是彼此合作性的、对话性的，也有可能是对立的、冲突的，甚至是不可通约的。⑩在这一空间里，一切皆有可能，这里没有绝对的权威，也没有终极的意义，这里只有变化的可能性及不断的生成。“他者”从传统意义的对立面转向了肯定面，从消极因素转变为积极因素，从传统的与“自我”的对立走向了与自我的协商，从物化的静止转变成了生成的动态。霍米•巴巴的第三空间终于走出了二元对立引发的殖民和霸权的阴霾，冲破了西方与东方彼此对立矛盾的疆界。正如德国哲学家马丁•海德格尔所言，疆界不是事物停止的地方，而是如希腊人所认识的那样，是某些事物开始呈现其存在的地方。霍米•巴巴把西方思维对立统一的总体性带进了重视差异、突出分裂、强调互动的非总体性中。“自我”与“他者”并非针锋相对、非此即彼，而是相互影响、彼此渗透，产生一个既容纳同一又容纳差异的混杂地带的第三空间。在第三空间，“自我”与“他者”不断进行着“边界谈判”，融通为你中有我、我中有你的间隙，催生出非此非彼又亦此亦彼，兼顾双方的新生事物。輥輯訛在全球化、信息化的今天，第三空间为人们超越自我、跨越民族、穿越对立、逾越障碍书写了新的思维模式，建立了新的语言逻辑，开辟了平等的交流平台。第三空间不是一个空间，也不是一个地点。它是一个场域，一个不能用GPS在地图上定位，也没有邮政编码的某处。輰訛輥这个空间具有动态性和开放性，涉及诸多文化混杂、协商，处于即兴表演状态，一切现有的都有可能改变，一切没有发生的都有可能发生。这里没有绝对的权威，没有终极的意义，这里只有变化和可能性。
五、结语：
一、西方音乐“科学”的去圣
西方专业音乐在18、19世纪发展到了一个高峰，在20世纪的大半时期，许多后发展国家都认为，西方音乐是代表世界音乐文化的最高水平，并且自觉地选择了其模式来发展自己民族的音乐。同时，也有许多观点认为不能全面因袭西方音乐，但在以西方为指归的现代化与寻求民族进步的进程中，对中西音乐关系的认识仍然显得很单薄与苍白。在《中西音乐文化比较的心路历程》一书中，作者将中西方音乐放在它们各自所存在的文化语境中，从哲学、艺术、科学、人类学及后殖民文化批评等学科视野来考察，令人信服地揭示了西方音乐的境域性和相对性，它也是一种文化的“地方性知识”。作者把对中西音乐的科学阐释转向了语言的、历史的、文化的阐释。正如解释学将精神科学与自然科学方法的区分一样，作者把握住了人文学科研究的根本基础与方法。
许多人认为，西方音乐是多声的、复音的、科学的，中国传统音乐基本上是单音体系，因此，中国音乐是落后的，中国音乐若想超过西方，必须走多声这条路子，这样，西方复音体系的作曲“四大件”也被赋予了“普遍真理”的意义。作者通过对西方音乐与其文化语境之间深层关系的研究，很好地阐释了西方音乐是不是放之四海而皆准的这个问题。西方音乐的多声(和声、复调、织体)是几何化的，这与它们的绘画透视法等因素密不可分。以数学原理为基础的透视法在文艺复兴时期得到快速的发展，影响了绘画和音乐，定量记谱法就是在其影响下确立起来并成为西方主要记谱法的。另外，西洋绘画“焦点透视”的文化思维对音乐的多声、立体化产生了深远的影响，焦点透视是在一幅画中的视点固定为一个点，音乐定量记谱法上的焦点透视就是“在复调与多声的进行中就是依据这样一个定点形成各声部纵横之间的‘数’的关系。”
对于西方音乐的曲式，作者认为它是西方逻辑学发展的历史产物。“奏鸣曲式的结构具有的逻辑是基于欧洲哲学中形式逻辑的‘三段论’，呈示部的主部主题与副部主题是联系在同一概念下的两个前提，展开部就是主题的一种演绎推理，再现部是结论。”复调也是这样，赋格曲的创作逻辑和结构逻辑也是以主题、答题、对题进行逻辑演绎而论证。因此，西方音乐如同逻辑学和认识论哲学一样不是超越历史的真理体系或终极体系。
西方音乐是在其特定文化背景下产生与发展的，而西方近代的认识论哲学是其重要基础。作者认为，“在中国要对欧洲音乐中心论解构，其根本在于对认识论基础音乐学的解构。”正如西方后现代音乐如谭盾要解构音乐的理性、纯逻辑与纯音乐的概念一样。人们对于西方音乐“科学性”与“普遍性”的认识，实际上就是依据西方认识论哲学的认识。现代西方文明是以理性主义为核心，主张“客观的、普遍的和可靠的知识。说它是客观的是因为这种知识是事物客观本质的反映，不是认识者主观思辨的产物；说它是普遍的，是因为事物的本质是惟一不变的，因此对这种本质的客观反映也是惟一不变的，一旦获得就具有普遍性。”
实际上，进入20世纪，西方文明的理性主义及其哲学的认识论基础已遭遇危机，无独有偶，西方音乐也面临着危机，这都是文化现代化的危机，它本身的技术资源和思想资源走向枯竭，而不得不向东方及世界乞灵。
所以，作者认为，“西方传统音乐只是世界各种音乐传统中之一种，其音乐理论也不是世界音乐理论的总论，它不具有跨文化音乐研究的效度。”
二、为中国音乐与西方音乐的“差异”正名
中国有绵延几千年灿烂的传统文化，在人类文明中有不可替代的地位，但随着我国在现代化进程中的落后，逐渐被国人遗弃，音乐也是这样。中国传统音乐文化的价值从何体现?它与西方音乐只是差距还是存在文化“差异”?如果我们在新时期对中国传统音乐没有一种新的认识，如何能更好地传承与发展?这一系列的问题作者给予了积极地讨论。
“人类各种文化的音乐是共时存在的，它们是对各自然、社会、文化环境和技术的适应，不同的适应包含着人的不同能力和潜力。”音乐也是人类的一种适应性结果，中西音乐文化从一开始就在适应不同的自然、社会以及文化环境，对于中国传统音乐的评价，应该放在具体的语境中进行。
中国音乐虽然没有发展成为西方音乐那样的复音体制，但是中国音乐以旋律为主要表现手段的“线性”中包含了“音腔”运动，就像书法一样，是“气韵生动”的线条，而旋律线条中的音响的复杂性，也不逊于西方立体化的多声音乐。“作为中西曲式结构中的‘活体’，在形态上也还存在差异。中国曲式中这些‘活体’包含着一种‘可变量’(时间与音乐)，而西方曲式中这些‘活体’则是‘定量’为基础(时间与音高)。”与西方认识论哲学为基础的音乐思维结构不同，中国哲学中“天人合一”的思想，决定了中国传统音乐重视表意而轻于形式，没有奏鸣曲所要表现的主题对立和命运搏斗，在中国音乐中，人的精神与自然已合而为一，体现的是一种伟大的人伦美，正如孔子所讲：“兴于诗，行于礼，成于乐”，音乐已成为人的人文道德文化实践。西方音乐表现的是作曲家个人创造性的极度发挥，但音乐技术化创造的工具化，也带来了使人的音乐学习、创作也工具化的负面，而中国人或东方人在音乐形式上缺乏创新，但它更多寻求的是群体情感的智慧。这是中国音乐在文化人格、文化价值观以及文化成就模式上与西方音乐的重大差别。
20世纪，音乐界在追求建立所谓“中国乐派”，就是将西方音乐与中国音乐相结合，作者认为“民族化”是在西方音乐技术结构(和声、复调、曲式、配器等)的基础上进行的。作者反思了20世纪的音乐进程，进而提出了一系列发人深省的问题：“对于东方音乐文化发展来讲，它(民族乐派)是否应该成为普遍接受的唯一的道路和真理?东方音乐几千年的发展对未来世界音乐的贡献仅仅就是依靠民族乐派的道路?音乐的民族特征能与音乐行为方式(创作、传承、审美等)和哲学传统割裂吗?”很明显，作者比较追求的是音乐建立的文化之根本，而不简单是“音乐技艺或杂耍”的比较。
三、比较音乐学的重建
之所以会产生对中西音乐价值的误读，作者认为，原因之一是比较音乐学学科理念的不完善。比较音乐学与比较学科相比的三个明显差距：第一，没有确立与西方传统音乐在一定程度上相异的“模子”，也就没有多种音乐“模子”、多种音乐标准、多个音乐中心的理论思想支撑，无法形成东西方音乐同等的平行比较研究；第二，如何比较不同音乐标准的音乐，比较方法论有待解决；第三，音乐与其他文化门类及学科的参照比较没有展开(特别是音乐与哲学体系的参照比较)。
长期以来，西方音乐处于绝对的优势地位，中国音乐以其作为自身的参照标准，造成了中国音乐的“失语”，根本无法正确地定位自身，正如萨义德所言：“他们(指欧洲)有着我称之为东方学(Orientalism)的悠久传统，这是一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式……此外，东方也有助于欧洲(或西方)将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验……东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。”
所以，作者认为，重建比较音乐的最重要之点，也是不同于西方比较音乐学和音乐民族学的基点在于建立中国(东方)“自性”或“主体性”的跨文化音乐的比较研究，也就是站在中国(东方)音乐文化的立场与西方音乐对话(比较)，在世界音乐文化的交流中从被动的“他性”、“客体性”转向主动的“自性”、“主体性”的参与。
论文内容摘要：以赛义德为代表的一批后殖民理论家因其具有独特的东西方文化双重身份，从而使他们的文化视角更为开阔。理论更有深度和价值。本文旨在通过对赛义德后殖民理论的梳理，提炼出其思想中有价值的成分，以期对我国当下的文化建设和中外文化交流提供理论支持和借鉴。
兴起于20世纪80年代的后殖民理论可以看作是文化政治理论和批评方法的集合，具有更为广阔的文化研究视角与研究策略。当今，后殖民文化的研究已成为全球文化研究的一大热点。而在后殖民研究的诸多理论家中不得不提及一位重量级的人物，他就是爱德华·赛义德。对其理论的分析和梳理将有助于我们更准确地把握后殖民主义理论。
爱德华·赛义德，生于耶路撒冷，后去欧洲，1951年到美国。1964年拿到哈佛大学博士学位，并执教于哥伦比亚大学。他的这种独特身份，使他能以东方人的眼光去审视西方文化，从边缘话语的角度去面对中心权力话语，切身处境地去看待后殖民文化，从而使赛义德的眼光超越了学院派的狭隘天地。具有了明显的文化政治批派性，具有了更为广阔的视野。尽管传统的殖民时代已经结束，但殖民文化与精神上的被殖民状态并未终结，传统的殖民主义通过文化、科技延续并再生且以新的形式出现，这正是后殖民主义批判的主要着眼点。后殖民主义者通过分析东西方在文学艺术乃至整个人文科学上的种种表现，对这种二元对立所带来的后果和影响进行分析和批判。赛义德借助权力、话语关系的理论，指明了西方学术与帝国主义之间的关系，改写了西方文明社会的主流话语形态。
介入政治，参与社会，使赛义德将文学研究与政治、社会紧密联系起来。这一特点在其著作《东方主义》中得到彻底体现。《东方主义》提供了一种具体的文化研究与文化批评范式。在《东方主义》中，赛义德将自己的学术观点、批评意识和理论阐释建立在广泛的文本解读基础上。他深刻批判了西方殖民主义在文化上的表现。他认为，东方和西方这样的地理区域都是人为建构起来，欧洲文化的核心正是那种认为欧洲民族和文化优越于其它的民族和文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权。赛义德的批判性解读分析，让我们知道了在西方著作中呈现出来的东方，并不是作为一种真实存在的东方，而是西方人的一种文化构想和话语。如果有人将《东方主义》看作是反西方的，那么毫无疑问是有违赛义德初衷的。不仅如此，赛义德还反对二元对立的论调，他认为，像东西方这样的二元并没有一种稳定的、与之相对应的本质。而是被不断建构的。正是由于这样一种建构性，其本身也注定是不断发展的。因此。赛义德倡导一种多元的、多样的、杂生的文化策略，各种文化共生、和谐相处，平等交流对话，而不是相互对抗或相互压制，这是摆脱文化霸权的惟一途径。
欧美国家和其它国家文化间存在着二元对立。在这种对立的权力话语模式中，对于有第三世界血缘又生活在西方世界的“夹缝人”来说，他们在东西方冲突中颇感尴尬，面对西方经常处于一种失语或无根状态，却在面对东方人时又有西方人的优越感。赛义德则坚持超越那种非此即彼的二元对立的东西方文化冲突模式，强调你中有我，我中有你的和谐共生模式。赛义德所要消除的是形而上的本质主义，并希望超越东西方对抗的立场，从而使东西方成为对话、共生的新型关系。在西方的东方学者又该怎样在全球现代化浪潮中同社会和周围环境相联系而又保持个体经验，并对政治社会制度和文化殖民主义采取批判立场呢?赛义德认识到个体的特殊性对学者的批判性思考的重要性，因为特殊性使学者能以个体经验对抗整体性殖民文化。赛义德认为，在第一世界文化领域的第三世界学者只有通过个体经验才能有效地选择境遇并改变个体乃至群体的命运。他希望通过分析西方与东方对立的文化结构而消解这种中心。
风靡全球的后殖民主义理论不仅成为第三世界与第一世界对话的文化策略，而且使边缘文化重新认识自我及其民族文化前景。但是，后殖民文化的意义更重要的是实践上的。尤其是发展中国家当前如何面对全球化与本土化就成为其关注的焦点。后殖民理论对东方和西方之间殖民性的文化关系的揭示，将有助于中国知识界对现实的再认识，并将对中国文化价值重建的方向定位保持清醒的头脑。东方文化怎样才能避免被殖民的危险呢?这就需要打破二元对立的东西方理论，以全球性的历史性的眼光看待人类文化的总体发展，从而在世界性中消解民族性和现代性的成分，解除一方压倒或取代另一方的紧张关系，倡导东西方之间的真实对话，以更开放的心态、多元并存的态度面对东西方。任何文化压抑和意识权利的强加，任何全盘西化的做法，都是不可取的，在实践中也是行不通的。
每一种文化都有其发生发展的过程，没有一种文化可以作为判断另一种文化的尺度。那种在文化转型问题时，认为只有转向西方才是惟一的道路，才是走向了现代文化的看法，应该得到质疑。西方文化先于东方进入现代社会，但这不意味着这种发展模式就是惟一正确的，更不意味着西方的今天就是中国乃至整个世界的明天。历史已经证明，没有任何一种文化可以永远处于先进地位。在民族文化之间不存在着优劣，只存在文化间的交流与互补。让世界更好地了解中国，让中国更好地了解世界，是中国参与世界并破除文化霸权的基本前提。如今，我国许多的文化学者和文学理论家，以一种民族精神和对人类文化前景更为深远的思考加入了这场持久的后殖民主义文化的大讨论。当代中国学者所面临的任务是深入挖掘和研究本民族的传统文化遗产，在继承和发扬中华民族优秀文化遗产的同时，以积极的姿态展开与西方文化的对话，对外大力宣扬中华传统优秀文化。在平等的交流与对话中找准中外文化的契合点，继而建立有本国特色的文化体系，为社会和谐提供强大的精神动力。
参考文献：
[1]王宁，后现代主义之后[m].北京：中国文学出版社，1998。
[2]赛义德，赛义德自选集[m].北京：中国社会科学出版社，1999。
[3]赛义德，东方主义[m].北京：三联出版社，1999。
一、 “东方主义”概述
“东方主义”一词，原指西方对东方社会语言、文化及人文的研究，也可以用来指对方文化的同情欣赏。20世纪以来，“东方主义”却如一个弥漫在西方世界的幽灵，成为西方对东方文化带有偏见的理解。通过对福柯的“权力话语”以及葛兰西的“文化霸权”概念的综合研究，赛义德“揭示出东方主义，是文化霸权主义，是一种霸权话语，它的目的是谋求西方对东方在精神文化上的控制”。[1]作为一种企图主宰东方的政治性话语，“东方主义”无一例外地对东方进行对象化、刻板化以及本质化的处理，是一种西方对于东方的宰割、重建和话语垄断。
赛义德认为，“东方主义”是西方世界在不了解东方的前提下对东方元素的武断挪用，是一种西方藐视东方文化，并任意虚构“东方文化”的一种偏见性的思维方式或认识体系。[2]以美国为首的西方，通过超剂量的影视作品输出以及作品中或隐或显地表现出来的东方主义，正是其在后殖民主义语境下实施文化霸权的手段，是其话语表达的一种有效途径。
二、 西方电影中的“东方主义”解读
“‘东方主义’不仅存在于西方的文学、音乐、建筑、戏剧里，而且广泛存在于文化产业的衍生物――影视作品中。”[3]作为一种适合在全球广泛传播的媒体，西方的电影作品承载着太多的东方文化假想的色彩，试图以其拥有的话语权，用西方的个体文化，推行其东方主义的思维模式，它常以显性和隐形两大特征表现出现。
（一）显性的“东方主义”：敌视和异域
前文所述，敌视和异域是西方国家实施东方主义的两大表现形式，而影片中显性的东方主义就是通过妖魔化东方、丑化“他者”来敌视东方国家，或者通过展示东方国家的异域一面从而为西方进行文化殖民寻找合理的借口。正如萨达尔（Ziauddin Sarder）曾经一针见血地指出：“构成东方主义的是那些西方所希望之事，而非其能知道之事。”[4]
19世纪末20世纪初，“黄祸论”（The Yellow Peril）曾在西方社会喧嚣一时，时至今日依然大行其道。这种宣扬黄种人对白种人是威胁的极端民族主义理论，在西方早期的电影中已经寻得其生存的空间。1916年由奥布雷・肯尼迪（Aubrey M. Kennedy）执导的美国电影《黄祸》（The Yellow Menace）就是“黄祸论”早期的一部代表作，它是西方世界强加给黄种人的丑陋与侵略的意象。19世纪30年代英国小说作家萨克斯・罗默（Sax Rohmer）创作的“傅满州博士”（Dr. Fu Manchu）的系列小说被搬上荧幕。傅满洲，一个被刻画成清装打扮、阴险狡诈的中国人，善用各种野蛮的谋杀手法，成为西方世界对东方存在的偏见。
二战以后，西方的电影喜欢用“冷战”的思维在电影中折射错综复杂的国际政治关系，是这一时期西方电影的主题之一。1962年约翰・弗兰肯海默（John Frankenheimer）导演的《谍影迷魂》（The Manchurian Candidate）这部电影把个人的命运有趣地结合到了当时冷战的背景之中，它讲述了一个西方人被“魔鬼”俘虏并加以洗脑的故事。这里的“魔鬼”就是朝鲜士兵，这部影片充斥着西方冷战话语和“东方主义”的叙事模式。
随着冷战的结束，西方电影中有了更多的东方元素。1985年，米高梅公司拍摄的《龙年》（Year of the Dragon），讲述了新上任的华人黑帮头目乔伊・泰 （Joey Tai）野心勃勃要成为赢家，而越战老兵斯坦利・怀特（Stanley White）新任警察之后，誓要将黑帮连根拔起，试图以一己之力改变唐人街的积弊。《龙年》选取纽约唐人街为拍摄现场，以东方主义的叙事模式，拿华人当靶子来重建美国神话，其恶毒用心昭然若揭。
获得第85届奥斯卡最佳影片的《逃离德黑兰》（Argo）通过镜头为我们展示的是一个古老沦落的伊朗，呈现出一种异域世界的神秘感，对充斥着杀戮与混乱的伊朗社会的塑造，其实质就是为了反衬西方社会的安定与和谐，并为其对东方的伊朗进行后殖民寻得合理托辞。
在西方影片的任何阶段中，这种东方主义的书写都有着娴熟的表达方式和丰富的文本。《末代皇帝》（The Last Emperor）中，呈现的是中国封建社会烦冗腐朽的恶习、连《纽约时刻》（New York Minute）这样一部喜剧片，也是以中国人制作盗版音像制品为情节主线的；《赤色黎明》（Red Dawn）中，入侵美国小镇的是朝鲜人民军，几个美国青年凭一己之力击“敌人”；《真实的谎言》（True Lies）中，祸害人间的是疯狂的阿拉伯首领、《重见天日》（Rescue Dawn）中，俘虏美国大兵并将其关在老挝的一个战俘集中营进行百般折磨的是越南士兵；《贫民窟的百万富翁》（Slumdog Millionaire）中，让人触目惊心的贫民窟和残酷的宗教冲突的是印度；《木乃伊》（Momia， La）系列电影中，来自西方文明世界的欧康纳夫妇等人是与一个邪恶的东方大魔头在斗智斗勇。
此类影片常以东方主义的叙事手法将东西方作明显的对比，影片中充斥着大量的东方元素，通过对东方形象的直接丑化与歪曲，将东方的“他者”塑造成具有威胁性和可憎性的暴君、原教旨主义、恐怖主义，或者通过东方神秘世界异域风情的展示，关注东方他者的另一面，试图让东方产生“自认劣等意识”，从而达到其“文化霸权”的目的。
（二）隐性的“东方主义”：暗藏着意识心态的腹语术
为最大程度上占领庞大的东方电影市场，从而更加便利地推行“东方主义”，西方的影片越来越注意策略的改变。这种改变，一种是貌似完全和东方无关，只是在影片中将西方人塑造成无所不能的强者，地球的拯救者，世界秩序的重建者等等；另一种是影片中虽有东方的元素，但不再将之直接丑化或歪曲。相反，还呈现了刻意向东方文化示好的一面，但是这种有意隐藏自己的政治偏见电影幕后，是一种暗藏着意识心态腹语术的新东方主义，更像是一种对东方赌气式的书写方式。2016年取得巨大成功的好莱坞动画片《疯狂动物城》（Zootopia）中兔子的“逆袭”与绵羊的“反转”，就是以美国为代表的西方文化产业兜售价值观隐晦手法，“靠‘看不见的手’搞‘看不见的宣传’，淡化了背景、掩饰了立场。”[5]
1.塑造完美自我形象进行文化入侵
西方尤其是美国在影片中的个人英雄主义以及自由民主平等的普世价值观传到东方，影响着这些国家的民族认同和民族想象，这种更加隐蔽的东方主义使得世界各民族文化出现“同质化”趋势。从而达到西方对东方文化殖民的目的。
从20世纪20年代的《铁骑》（The Iron Trail，1924）（一部西部铁路开发史）、30年代的《壮志千秋》（Cimarron，1931）（赞扬了主人公的正义感和献身品德，褒扬了西部开发精神）开始，到1939年的《关山飞度》（Stagecoach）（主人公突破印第安人的围攻并以一敌多击毙了仇人），再到由60年代的《007》（James Bond）系列（邦德总能在最危难时化险为夷，也总能邂逅一段浪漫的爱情）、70年代由罗伯特・怀斯（Robert Wise）执导《星际旅行：无限太空》（Star Trek： The Motion Picture，1979）（对抗外星人对地球的大规模攻击的故事）、80年代的《蝙蝠侠》（Batman）系列（令罪犯闻风丧胆的黑暗骑士）、90年代尼古拉斯・凯奇（Nicolas Cage）主演的《勇闯夺命岛》（The Rock，1996）（又一部个人英雄主义的大片）、以及2005年的《世界大战》（War of the worlds）（又是对抗外星人的入侵）、2008年的《全民超人》（Hancock）（超级英雄的故事）以及近年来为大家所熟知的《蜘蛛侠》（Spider-Man，2012）（蜘蛛侠守卫纽约的故事）等等，这些影片，无一不体现对个人英雄形象的塑造和对西方神话的续写，它实际上已经成为能够反映西方基本意识形态的文化现象。
这种对个人英雄主义的完美塑造常常让东方的影迷认同和接受影片的意识形态和价值观念，却忽视了后殖民语境下影片中的“东方主义”。实际上，过度的个人英雄主义是对世界历史是整个人类创造的一种否定，是突出自我价值而否定“他者”在历史中的创造作用，是一种遮蔽性的东方主义以及隐藏在其背后的文化入侵。
2.向东方文化示好背后的东方主义偏见
随着时间的推移和交流的深入，当西方再也无法忽视东方庞大的电影市场，西方的电影制片商一改最初具有明显迎合西方意识形态的东方主义色彩，在电影中尽量加入更多的东方元素：如在东方取景、选取东方的演员、植入东方的产品广告、减少丑化东方反面角色，发掘东方博大精深的传统文化等等，这些向东方文化示好的元素的背后，实际上是更为隐性的“东方主义”的成型。
2009年由罗兰・艾默里奇（Roland Emmerich）执导好莱坞灾难大片《2012》（Farewell Atlantis），为了更好地打入中国市场，制片方在影片中大力打造“中国牌”，空前正面表现诸多的“中国元素”，甚至连拯救人类的方舟计划也在中国进行。这种向东方文化示好的做法有些牛头不对马嘴，为了票房收入刻意穿插中国元素的做法其实缺乏文化上真正的感召力。所以，当《2012》中出现了“这样的（造诺亚方舟）任务只有交给中国才能完成”的“表扬”语时，中国的观众也被逗乐了。其实，这更像是对东方文化的一种不尊重和反讽，依然是一种隐性的东方主义思维在作怪。
好莱坞1999年摄制的《安娜与国王》（Anna and the King）是一部泰国题材电影，影片中讲述了讲述19世纪中叶泰国国王与英籍女教师安娜之间的跨国恋情。然而，在这一唯美浪漫的异国恋情背后，东方主义的思维并未剔除。在文化冲突的交锋之中，最终是来自西方的文化传统教育方式完成了对东方国王的启蒙和教化，这其实就暗含了西方文化对东方文化的俯视。
好莱坞银幕上的东方形象在不同的历史时期以不同的形式呈现出不同的风貌，它们跟国与国之间的政治局势有着密切的联系。透过好莱坞电影对东方形象的塑造，我们可以清楚地了解到西方的主流意识形态多年来在影片中根深蒂固的东方主义偏见。
在21世纪的今天，旧有的东方主义表现方式已经有所松动，至少在裸的敌视或偏见方面有所削弱。然而，西方电影，尤其是美国的好莱坞电影，从根本上来说，乃是西方主流意识形态的最重要媒介。
结语
在后殖民主义语境下，赛义德的“东方主义”，已经不是单纯的西方对于东方的学术性话语，而是西方描述、殖民与统治东方的一种控制与重建方式。西方凭借其强大的政治、经济和军事实力，在学术著作和在文艺作品里，向全世界推行自己的文化和价值观念。电影，作为极为形象逼真的影像传播方式，更容易收到观众的喜爱，也自然成为西方妖魔化、丑化和固化东方的一个便利载体。
在论述赛义德“东方主义”的基础上，本文对西方影片中存在的东方主义进行了解读，指出无论是直接丑化、弱化东方还是通过表现西方的理性光辉和完美的道德世界来反衬东方野蛮落后，都难逃文化霸权之讥。东方要积极辨认西方电影宣扬的价值观和种种神话，通过对引进影片的合理翻译、制作优秀的民族电影以及清理内部“自我东方化”等种种策略，解构西方电影中东方主义的叙事方式，积极主动地在影片中重塑东方的真正形象。
参考文献：
[1]朱丽.西方视野下的东方――谈谈萨义德的《东方主义》[J].成都理工大学学报：社会科学版，2003（1）：11-15.
[2]Said.Edward Culture and Imperialism[M].New York：Vintage Books（Random House），1993：62.
[3]余佳丽，林国淑.好莱坞影像中的“东方主义”思维[J].电影评介，2007（24）：6-8.
新世纪世界学术的一个重要问题在于：不是权力征服"东方"，而是如何重新"发现东方"。这是因为：在全球化过程中形成中心与边缘、自我与他者之间的错综复杂关系，使得任何国家不可能完全脱离整个世界文化发展的基本格局而封闭起来。在全球化整合中只能不断保持本民族的根本特性，打破全球格局中不平等关系，使自身既具有开放胸襟和气象的"拿来主义"，又坚持自我民族的文化根基和内在精神的发扬光大，从而走向文化"输出主义"。
一 全球化语境中的中国问题
全球化成了当大中国学术界的重要话语。但是，人们却在全球化中进一步误读东方，甚至以西方中心主义的视野看东方，将全球化理解为：现代化=西化=全球化=美国化=基督教化。这其中，现代化指科技制度层面，西化指后殖民文化层面，美国化则是指霸权化和世俗化层面，而基督化指向宗教层面。如此比附，将科技、经济、军事和文化统统纳入其中，用一串等号来诠释现代化的内涵，似乎全球化就等于世界性的单一化。这里面问题很多，不可轻易放过。
"全球化"是一个充满痛苦的历史记忆，但又是无法回避的现实语境。[1]当今世界，中国已经进入世界贸易组织的时代，这意味着各国之间在交换价值和经济制度上认同的逐渐整合为一体，表征为对以自由、平等为核心内容的民主价值的趋同，以及保障自由、平等、人权充分实现的民主制度的普遍化。参与全球化过程对于中国这样的发展中国家来说已经不是愿意不愿意的问题，而是怎样选择时机和方式的问题。
1，全球化是一个逐渐尊重差异性的过程
亨廷顿提出"文明的冲突"，人们已经耳熟能详。最近一位正走红西方的思想家齐泽克提出：文明的冲突不是发生在不同文明之间，而是发生在同一文明背景下。这种观点在西方倍受重视。那么，我们需要关注的是，同一种文明内部是什么原因使它发生重大的断裂和冲突？全球化为什么是一个尊重差异性的过程呢？
在我看来，全球化可以分为四个层面，即科技层面，制度层面，思想层面，信仰层面：
第一，科技一体化。这种一体化表明中国将尽可能在科技领域同世界同步，中国对西方的科技文明可以百分之百地学习和接受，同时不排除我们可以像"西马"那样反省科技带来的工具理性的弊端。
第二，制度的并轨化。这种并轨的提出只是指证我们的制度轨道可能过窄，应该换成世界通用的宽轨。但是制度并轨应当注意到各个国家的具体环境以及语境，对不同国家需要保留其起码的差异性要求。因而，制度并轨化出现了差异，只可能达到百分之九十。
第三，思想的对话化。这个世界没有中国数学、法国物理、美国化学的说法，但是有中国文学、法国哲学、美国史学的说法，说明在科技领域知识基本是全球通行的，但是在文化思想领域差异性向来存在并且正在加大。西方文化和中国文化不是谁吃掉谁、谁兼并谁、谁垄断谁的问题，而是"对话"与"互动"的问题。这种"对话"大抵从汉代开始到现在两千多年来一直进行着，今后也将永远继续下去。只要是有一定文化身份和价值意识，就会不断地寻求身份的"自我认同"和"他者认同"。这种身份认同中的"对话"表明不同的思想体系是有差异的，这种差异总体上看可以达到百分之七十。
第四，信仰的冲突化。正如齐泽克所说，这是"同一种文明内部之间的冲突"。这种自我冲突化、外部与内部冲突的共同存在已经使差异达到百分之五十。刘小枫在《拯救与逍遥》[2]一书中，相当深刻地以鲁迅相信恶的事实力量的绝望体验堵死了儒家的路，以陶渊明植物性的和谐宁静批判了道家的路，以《红楼梦》中价值信仰的虚无化否定了佛家的路，最终抵达"只有一个上帝能够救中国"的理念，强调了只有基督教可以成为真正的信仰。在我看来，这种说法仍然只能建立在个体信仰上，要把这一观念变成可以普及的全民信仰相当困难，在多元化时代可能也难以要求所有人必得如此。因为信仰的差异性是无可讳言的，哪怕是所谓的全球化时代。
总之，全球化时代是尊重差异性或者学习尊重差异性的时代，尽管这个多元化的过程将会相当漫长。[3]
二 现代化的最初阶段并非"西化"而是"东化"
地理大发现和东西航路的开通，使得西方人对东方的神奇氛围十分倾倒，同时也想进行东方殖民和文化传教。在几百年以前，有一个叫沙勿略的传教士，到澳门的门口徘徊七年而不得进，他只好去日本，发现日本受到中国文化深刻的影响并对中国文化非常崇拜。他想，如果要把天主教传到日本，最好的办法就是先传到中国，然后辐射亚洲。如果让中国人信奉天主教，连皇成为教徒，天主教在中国的传播便一帆风顺了，中国就可能变成天主教国家。但是，当时他要想进入中国非常难。由于中国封海,想进入内地其艰难的程度可想而知。一个传教士，历尽千辛万苦到了中国大门口却几年不得入，1552年12月病死在珠江口外的上川岛上。后来利玛窦等更多的传教士将沙勿略的基本思想继承下来，[9]不断改变传教方式,[10]并逐步重视不同思想文化的接触。[11]
这里，有几个问题我们必须面对，并且深究:
首先，现代性与全球化几乎是五百年前同时发生的，至今仍在继续。西方史学家在《大国的兴衰》中认为"在近代以前时期的所有文明中，没有一个国家的文明比中国更发达，更先进"。费正清说，"导致中国落后的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得成就本身"。[12欧洲文明来自东方，古希腊人继承了埃及、巴比伦和东地中海沿岸各古老文化并加以发扬，并很快达到了奴隶社会科学技术的高峰；历史性的西方--包括古希腊的科学民主的西方，古罗马的法制性西方，中世纪神性西方，文艺复兴的西方，近现代的理性的西方，后现代的反理性的西方共时态地被中国接受；地理位置的西方狭义地说是莱茵河以西最早产生资本主义文明的西欧地区，广义地说则是与西欧地区文明有血缘关系的一切地区，如美国、澳大利亚等，日本虽为东方，但在经济政治制度上与英美同属一个类型，也脱亚入欧被看成西方国家。
其次，现代性西方已有五百年的历史，逐步形成两大精神理念：开拓海外市场和谋求经济发展；彰扬人文价值并提倡感性世俗生存。
1，希腊罗马文化理性：15世纪末、16世纪初，拜占廷传来的古希腊文献的手抄本，以其独特的理性力量使人们从神学的蒙昧中清醒过来。文艺复兴时期弘扬的人文主义理想，赞扬人的伟大价值，重视人的尊严，成为西方人觉醒和高速发展的契机。
2，近代缓慢发展的东方古国。中国早在战国时期农村社会就出现了一些类似资本主义的现象。《史记·货殖列传》中有不少这类描写。中国在近展缓慢，而西方拓海开疆，高速增长。如：中国的纺织工具由手摇纺车到多锭纺车的发明经过了一千三百年，而西欧从手摇纺车到多锭纺车自动纺车出现只相距二百多年，少一千一百年。中国从春秋末期公元前600年开始炼生铁，到15世纪冶炼设备同西方相当，中国用了两千一百年，而西欧仅仅用了四百多年。王权在中国存在了两千一百年（从秦始皇到晚清），而西欧存在最长的也只有二三百年的历史。[13]
3，遭遇到"他者权力"的中国大国形象：西方人看中国，不仅是一个令人眼花缭乱的东洋镜，还是一个不同立场的人从中找到社会变革的药方或者自己理论依据的思想库。孟德斯鸠从自己的政治理想角度，关注中国思想，希望找到对自身文化范式有用的文化资源。伏尔泰为了抨击天主教教义，从中国儒家尤其是孔子学说中找到新的理论范式，对中国文化进行了重塑，莱布尼兹对中国文化多方面研究，为自己的思想蓝图找到了新的背景。无疑，他们在吸收异质文化后的变形中分享了中国思想刚健清新的文化精髓。值得注意的是，西方一直存在三种种族中心模式或西方中心模式：其一，"冲击－反应模式"（impact-response model），认为近代中国历史发展中主导因素是西方冲击历史作用；其二，"传统－近代模式"（tradition-modernity model），强调西方的现代性作为世界的通行模式，中国在西方现代性冲击下沿着西方近性道路前进；其三，"帝国主义模式"（imperialism model），认为帝国主义是中国近代史各种困境的原因。这些模式都认为西方近代的工业化是一件促使他国发展的重要事件。这意味着中国社会的内部无法产生这种工业化的条件，只有西方的殖民才能提供这些条件，中国近代的变化只是西方式的变化，而且是由在西方的冲击下才能产生这些变化。这就将中国本土的历史内因完全抹煞，堵死了从中国内部来探索中哦各国近代社会自身变化的途径。与此相反，美国史学界有学者力倡"中国中心观"，反对这种西方中心观，重新阐释中国近展的基本模式个中原因。[14]
20世纪的"近东"和"中东"，被西方重新阐释并深入到文明内部问题的研究层面，而"远东"问题则落在了西方研究中心视野之外。何况日本已经"脱亚入欧"，中国成为一个被不断误读、妖魔化、平面化的国家。谁来阐释中国？中国形象因为什么而"被看"？中国历史究竟应该怎样重新阐释？
三 "发现东方"是当代中国的精神自觉
在新世纪"发现东方"，遇到了非常大的困难，这种困难在于中国自己的言说方式已经全盘中断。
中国文人写了几千年的散文，从《左传》开始，《战国策》，诸子百家等，一直到明清的议论文，达到相当精炼纯熟的高度。近代以降，优美的文言文却突然被西学言说方式所中断。那么，中国在文化思想上是否永远这样下去呢？我们仅仅只有二百多年的落后期，是不是就要变成两千年呢？事实上，在西方中心话语体系中，中国的"经史子集"已经不再具有意识形态功能，也不再具有一般社会教化的意义，而仅仅成为书本性的知识型话语，存在于知识尤其是史学知识的传播中。这段被遗忘的中国言说方式，需要重新考察并做出明晰的价值重审。
今天要做的"发现东方"的工程，是要考察中国文化哪些部分已经死亡了或永远的死亡了？哪些部分变成了博物馆的文化只具有考古学的意义？哪些部分变成了文明的断片可以加以整合，整合到今天的生活中？还有那些文化可以发掘出来，变成对西方一言独霸的一种补充，一种"他者"的言说，一种对西方的置疑和对话？
当然，"发现东方"是要发现经过现代化洗礼的东方，不是要怀旧，也不是要退守，而是要将中国当代新问题在整个世界范围内的新框架中重新提出。从而梳理我们的理论范畴、基本命题、核心概念、基本术语和关键词，广泛参照日本、印度、阿拉伯、欧洲和美国五大地区的文化诗学精神，同时借用现代哲学、语言学、符号学、美学、传播学、文化生态学方法，以重新去解读中国传统的一些文化诗性的哲学和一些独特理论。
立足于"发现东方"是中国学者的使命，但并不意味着不再关注西方。西方是一个强大的他者，是中国学者做学问的一个巨大语境，所以我们不断地要去关注和"拿来"，"拿来"是几个世纪之内中国学者的一个任务，但任务的核心是开始自己说话。最近西方提出来一种生态批评或生态文化的新理论，其实吸收了东方尤其是中国文化中很多好东西，比如说绿色和谐思想、辩证思想、综合模糊思想、重视本源性和差异性的思想、强调"仁者爱人"等思想。这些思想是中国思想对西方的一种滋养。因此"发现东方"不再是仅仅发现一般的思想，而是发现中国有生命血脉的东西，使其变成我们民族一种活生生的精神。而且，光是"发现"还远远不够，还当有"发现"生命内核以后的"文化输出"与"文化互动"和对话。
在我看来，中国今天的"发现东方"成为了知识分子的重要任务。我注意到海外华人学者并没有走向文化虚无主义，而是进行着积极的中国文化重建工作。哈佛大学教授杜维明认为："多元文化各显精彩的’后现代’社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现’沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来。"[17]在这一总体思路中，杜维明进一步提出"文明对话"（dialogue of civilizations）策略和"文化中国"（cultural china）概念。其中尤以"文化中国"影响最大，引发的争议最多。他认为，"文化中国"是从宏观文化视域来理解广义的中华世界。"文化中国"的精神资源应除儒家传统外还有许多源头，因此儒家传统的意义不能涵盖"文化中国"。杜维明倡导的"文化中国"，从深层次看具有相当的文化忧虑，即对中华文化的前景的深层考虑。在他看来，"文化中国的精神资源如此薄弱，而价值领域如此稀少，和近百年来儒家传统在中华大地时乖命蹇有很密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富’文化中国’的精神资源，才能开辟’文化中国’的价值领域。但我深信，重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源，是学术、知识和文化界的当务之急。"[18] "文化中国"的提出，在当今世界学术界引起普遍的反响，使人们面对中国文化时，关注"文化中国"的多种层次和多种力量的交错，同时对文化中国在新世纪的发展保持关注。当然，也有不少学者对此不以为然，认为文化中国将研究汉学的洋人也包括进去，使"中国"的含义过于膨胀。但是不管怎样，这位中国文化拓展理解的世界性空间提供了一种思路，一种行动的方略。
中国不可能被他者发现，我们只能在全球化和后殖民语境中，自己发掘出文化的新精神和新生命，从而使中国文化不在新世纪再次被遮蔽。发现东方古国经过现代化洗礼以后的新形态，可以说是中国学界一项十分迫切的工作。
四 从"西方"话语播撒到"东方"问题重释
从历史上看，现代化是从五百年前开始的。而五百年前后，现代化在某种程度上可说是"中化""或"东化"。
事实表明，中国文化对西方的启蒙精神和人文环境提供了可贵的文化资源。更早一些的西方人像马可·波罗，非常赞赏并学习中国文化。四百多年前，意大利出版了《中华大帝国史》，作者门多萨描绘了几近完美的中国形象，其中包含几近神化的对东方文明的喜爱和追随，轰动了整个欧洲。宋明朝代文明的灿烂，使当时欧洲人心目中像天堂一样富丽堂皇和繁荣的巴格达、拜占庭都难以望其项背。可以说，中国文化和经济对世界性的现代化曾经有思想资源之功，怎么能说现代化就是西化呢？应该说，在未来的探索中，整个人类需要东方，现代化不是"西化"，而且曾经"东化"。起码，应是西化与东化的互相整合。[19]
伏尔泰写于1745年的《人类思想史新提纲》中就认为："吃着印度、中国等东方古国土地上生产出来的食粮，穿着他们织就的布料，用他们发明出来的游戏娱乐，以他们古老的道德寓言教化习俗，我们为何不注意研究这些民族的思想？而我们欧洲的商人，则是一等找到可行的航路便直奔那里的。当你们作为思想家来学习这个星球的历史时，你们要首先把目光投向东方，那里是百工技艺的摇篮，西方的一切都是东方给与的"。[20]而德国的莱布尼茨博览群书，醉心于中国文化，曾与好几位传教士交谈、通信，甚至想亲自访问中国，同中国学者交谈，甚至还学了些汉语。他的思想与中国思想有许多不谋而合的地方，尽管有人说他没有受到中国哲学的重大影响，只是得到中国哲学的印证和旁证。[21]
随着中国的衰落，"经济利益几乎把其他一切排之幕后，中国与西方的文化关系趋于破裂"[22]，"随着西欧"中国文化热"的降温，欧洲人不再是中国为人类知识的发源地，而充奉希腊人为人类最伟大的教师，在甚嚣尘上的否定中国文化的言论声中，结束了’全人类最伟大的文化和文明’。"[23]当然，也有孟德斯鸠对加以抨击的声音："我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可说呢。……中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制精神也许稍微差些，但是今天的情况却正相反。"[24]
五 走出东方主义与西方主义的二元对立
"东方主义"问题的提出，使被长久掩盖的现代中国问题有可能被重新关注和阐释。
尽管赛义德的东方主义研究具有明显的意识形态分析和政治权力批判倾向，但他在这个世界的话语-权力结构中看到了宗主国政治、经济、文化、观念与边缘国政治文化的明显的二元对立，认为在这种对立的权力话语模式中，边缘国往往是仅仅作为宗主国"强大神话"的一个虚弱陪衬，一种面对文化霸权的自我贬损。这种强权政治虚设或虚构出一种"东方神话"，以此显示其文化的无上优越感。这就是"东方主义"作为西方控制东方所设定出来的政治镜像。
这种重新虚构"东方"的所谓东方主义，使东西方具有了文化价值层面的差异，并使西方得以用新奇和带有偏见的眼光去看东方，从而"创造"了一种与自己完全不同的民族本质，使自己终于能把握"异己者"。这种"东方主义者"在学术文化上研究产生的异域文化美妙色彩，使得帝国主义权力者就此对"东方"产生征服的利益心或据为己有的"野心"，使西方可以从远处居高临下地"看"东方进而剥夺东方。因此值得思考的问题是：处在西方强势语境的学者个体，应怎样保持个性而不被西方观念所牵引？同时，在西方的东方学者又该怎样在全球现代化浪潮中，在后殖民氛围下同社会和周围环境相联系而又保持个体经验，并对政治社会制度和文化殖民主义采取批判立场呢？而且，在东方西方、男性女性、不同阶级、不同民族之间的冲突，是以冲突的矛盾性加以强调强弱的对比，中心和边缘的对峙呢？还是以和而不同的差异思维，强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化的差异性，从而使得全球后冷战思维得以消解，使得"和谐""对话"逐渐取代"冲突""斗争"，使得差异性逐渐渗入人们思维的统一认同中呢？而且，在东方主义之后，我们是否就杜撰出"西方主义"来对抗东方主义呢，这种二元对抗又有多少意义呢？
在我看来，"全球化"和"本土化"是后冷战时期两种相辅相成、相对立又相统一的重要现象。我们一方面要看到二者间差异，另一方面也要看到二者的冲突和融合。本土化和全球化其实从来都是彼此依存的，而作为文明载体的民族自身发展是在冲突中融合而成的。同时又在融合中产生新的冲突并进而达到更新更高的融合。我主张"多元文化对话论"--既不是完全抹杀各民族自身的特性，走向所谓的"全球化"，融合为一体，形成新的单一的文化（西方化）；也不是完全走向所谓的"本土化"和冲突论，而将人类未来看成一种可怕的互相冲突、彼此殊死搏斗的世界末日图景。我们只能通过对话求同存异，藉此，在本土化和全球化之间达到微妙的谐调，在冲突论与融合论之间获得一种良性的参照系。在东西方文化语境中的后殖民主义理论，对当代文化研究有其深化作用，并有可能使我们摆脱一般狭隘的地区意识，以一种新的更大的跨国际语境来看当代西方和中国的文论问题，解除一方压倒或取代另一方的紧张关系，倡导东西方之间的真实对话，以更开放的心态、多元并存的态度、共生互补的策略面对东方和西方。[29]
在近现代中国，现代身份的"重新书写"首先遭遇到一种"阐释的焦虑"，即东方文化在现代化或所谓西化的进程中，成为西方文化凝视(gaze)中的次等文化。在西方虚构出的东方形象中，中国文化被屡屡误读和误解，因此，在对自我身份的阐释和对当今世界文化的阐释的"双重焦虑"中，难以正确书写自我身份。[30]同时，中国文化的"自我镜像"聚焦颇为模糊。如何清晰地看待自己，既消除狂妄的"赶超"心理，又避免文化的"自卑"情结，成为清除自我文化镜像焦虑的关键。[31]只有破除这种阐释性焦虑，使自己获得正确的阐释角度、健康的阐释心理，以及对对象（西方）和自我（东方）的正确定位，才可能真正进入"确认身份"时期。
进一步看，中国学术方式成为非合法，学术言说方式被西方中断。中国传统学术有自己的问思方式，但被西方现代性问题中断。本世纪初，一批理论家，用会通中西的现代性学术方式，将中国的学术思维和写作方式逐渐纳入西方学术模式，从而使"会通中西"成为了现代中国学术的基本形态，同时使中国几千年的学术方式逐渐丧失了合法性。从此，以西学为参照系的比较性学问成为一种平面式问学方式，有东方色彩的精神和思想似乎难以在中国本土产生和发扬光大。神秘的东方文化已经被"解魅"，世界逐渐消失多元文化差异性，而逐步形成一种西式的"同质性文化"。在我看来，当代中国思想不应该是一种形态，而应是多元文化的对话。可以质疑的是：这种西式同质性文化模式是否是一种本源性模式？一种不再强调多元思想的中心主义话语？这种会通中西的学术角度是否是以一种西学遮蔽中学的运思方式？这种遮蔽今天可不可以质疑？西方学术模式是不是唯一合理的？有没有问思和言说中的独断之处？
这种以西学规范为轴心的局面，使钱钟书先生《管锥编》这类注重感悟的学术模式成为了"另类学术"，没有更大的生存发展空间和合法性（几乎不见任何博士论文敢以这种随笔方式写成并能够通过）。钱先生注重乾嘉学派评点方式与中西会通比较的统一，其学术问思方式强调充分占有资料上的生命悟性和智慧。他是西学功底很好的大学者，但在对待西学模式时，取的是一种比较视野中的中国学术本位的立场。这意味着，西方的一些学术形式（譬如现代论文形式），我们不得不借鉴，但在借鉴的过程中，不妨将学术方式与生命智慧相融合，以保存中国文化元气和学术精神。
整体上看，西方学术重逻辑，注重层递性思辨和本质的揭示。西学思辨和东方学术的感悟体验两者都很重要。其实在17、18世纪时，通过一些传教士的文化交通，欧洲尤其是德国和法国的思想受到了明清学术的影响，从德国歌德，法国的孟德斯鸠、伏尔泰等的思想中可以看出，他们不是单纯从逻辑思辨，而更是从东方生活场景中去体悟或感悟学术，达到一种很高的人文境界。但是现在中国传统学术模式遭到全盘否定，使得"另类学术言说方式"的存在不再具有合法性。这种状况在全球多元对话时代应该有所改观。在我看来，中国的现代学术大抵可以以西学规范为框架，在这一形式框架内注入本土文化生命的内容。东西方有的文化形式是可以通用的，譬如器物层、制度层面的东西大多可以与世界并轨，不必再重头做起。但在思想层面和价值信仰层面则应该保持差异性和多方对话性。西学问思模式有它促进学术推进的历史合法性，但并非永远具有绝对的合法性。任何单一模式的独断和垄断都是可以置疑的。
中国文化在新世纪的价值重建和西方对东方的重新发现是互为表里的。中国文明作为四大古文明中唯一保存至今的文明，其中一定有它的合法性。我们可以检讨西方现代性出了什么问题，这一问题发生在西方与中国语境中有什么新的精神走向。我们完全可以坚持开门开窗学习西方现代性中好的精神，并在西方的现代学术框架中，注入中国文化中去除了劣质成分的美好的精神，从而体现出一种家园意识和人类资源共享意识。
就学术而言，一切历史都是当代史可能意味着：从事学术需要怀有生命的价值关怀，要对民族、对国家文化有传承和创生新意义的激情。当年王国维研究叔本华、尼采，为的是引进西学悲剧意识和超人哲学，以救国人精神疲弱；其后研究甲骨文，是想借发掘中华民族的远古文化雄强精神，来唤起民众的忧患意识；后来他研究敦煌学，是因为看到大量敦煌卷子和文献被运到了大英博物馆和法国等西方国家的博物馆，研究敦煌学是为了保存古典文化命脉；再后他转而研究蒙古史，也是出于对有分裂的倾向的蒙古的家国时代忧虑。王国维"学无新旧、无中西、无有用无用"[32]的学术选择动向与民族国家关系甚密，他的学问推进维度可说是与时代命脉相合拍的。[33]而现在有些人，只关注个人眼前的利益，民族国家的事则置之度外，举世皆惊之事与己无关，切肤之痛之事与我无涉，不去发掘自己的文化，而是抱怨索求多于重建关怀。像这样一种态度和做法是一种"精神自废"。一旦在全球化语境中我们因为经济振兴而有了文化发言机会时，就会尴尬十分。
六 现代性问题与中国文化身份
面对全球经济一体化的滚滚浪潮，中国在科技领域应该进入现代化，但在文化领域应该站在更高的角度，以东方智慧在文化领域发展新世纪社会文化良知。现代化应该是以"人为目的"。而且各国应该有自己的现代化模式，中国的现代性应该向整个人类体现"东方智慧"。因为人类的未来只能是东西方文化的真正对话和互动。
但是在现代性问题上，不同民族的自我选择变得更加艰难，因为据说杰姆逊说："早已被超越的现代性幽灵本身，不但没有被超越，而且正在世界各地大举登场，比如在拉丁美洲，在第二世界如前苏联等，无处不在。"这次古老的现代性在当代语言里痼疾复发，真正患的其实是一场后现代病。可以说，这是一场对现代性的重新铸造和重新包装，以供它在知识市场的大量生产和重新销售。" [34]可以看出，杰姆逊在无意识中有一种对"现代性"重新登场的复杂暧昧的感受，一方面他觉得可以重新对历史话语获得一种叙事形式，另一方面，现代主义本身变成了"不现代的东西"，如今那种能够被肯定的现代性之所以好，是因为它是后现代的。这位认同全球话语权力结构的学者，尽管曾经同情过第三世界，但还是终于将立场移到了西方中心主义上，认为只有第一世界即西方世界才可以在无意识领域广泛传播他们的殖民话语意识，第二世界和第三世界只能无条件地被动接受。我怀疑的是：他所说的"后现代的成就"果真如此吗？而且，在后现代这个充满差异性的时代中，杰姆逊似乎拒绝其他国家其他文化做出自己的自由选择，其的基本策略是，不同意区分信息革命、全球化自由市场意义上的现代性和令人厌恶的老现代性，只因为他认为这种区分毫无意义。
他认为，有拉丁美洲的现代性、印度式的现代性、非洲式的现代性等等，还有希腊正教或东正教式的现代性、儒家现代性，那么现代性的数目就可以和汤因比所列的宗教一样多。因为在他的心中，全球的现代性不以人的意志为转移，而现代性只有一种--欧美霸权式的现代性。这一说法委实令人惊讶！其实在我看来，每个国家都有选择自己现代化发展模式的可能性，中国的现代性与西方中心模式的差异是明显的，它也可能不同于日本、韩国、东南亚，或者中东、印度的现代性。杰姆逊认为这种多种多样的现代性都是毫无道理的，只能臣服于标准化、霸权主义的英美模式的现代性，这里隐含的文化霸权问题绝非可以轻轻放过的。
这种观点是西方中心的--后现代状况是一种文化的根本断裂，过去所拥有的经验（前现代经验和现代经验）在当代业已失效，多国资本的新扩张最后完成了对前资本主义飞地的渗透和殖民化，人们面对的世界是一个非道德化的、令人压抑的、前所未有的新全球技术空间。文化艺术在错位中不断生产着文化话语："我们忽视了现代性的另一个根本意义，这就是全世界范围里的资本主义本身。资本主义全球化在资本主义体系的第三或晚期阶段带来的标准化图景给一切文化多样性的虔诚希望打上了一个大问号，因为未来的世界正被一个普遍的市场秩序殖民化。"在讲演结尾的这一西方中心语式的说法，表明了杰姆逊的新世纪立场。这一立场至少有三个维度值得质疑。其一，强调全球化问题，因为所谓"全世界范围里资本主义本身"的不可质疑，这一点已经与他早期对资本主义逻辑的批判和质疑南辕北辙；其二，资本主义在发展的高峰期时，有一种标准化的图式，即一体化、同质化，没有区分的模式，使得一切文化多样性成为不可能，这样对多元对话，对解构主义强调的文化差异性，对多元多种多层的可能加以全盘的否定，为这个世界成为整体化、单一化的西方世界张本。其三，在其全称判断中强调，未来世界被一个普遍的市场秩序殖民化了。这是否意味着没有一个国家和民族能够逃离这个普遍的市场秩序的殖民化一元世界？这个世界的多元选择的历史走向真的就此结束了？现代性"幽灵"究竟成为了这个一元世界的"撒旦"还是"上帝"？而且我想追问的是：发现东方和阐释中国的主体究竟是谁？是老外是新老汉学家还是盲人瞎马的技术官僚？中国现代性是否是西方现代性的复制？中国新世纪是否只有被经济文化殖民才能放逐本土性融入全球性？
这种颇有代表性的现代性观点提醒我们，在当代中国学术研究中必须具有自身文化的指纹和身份。如果丧失了这种文化身份，这样的现代化和现代性仅仅是后殖民进程而已。当然，立足于东方，并不等于对西方不再关注，相反，正是因为东方的"他者"是西方，只有面对这个他者，面对这个"镜像"，中国问题才能真正浮出水面，即不仅看到传统中国的文化形态，而且也看到中国传统文化形态遭到西方文化中断式挑战，以及中国文化复兴的新的可能性。当代中国需要寻求审美共识，将中国文化的审美内容铸进国际相对具有共识感的审美形式中，进而从不断反传统的怪圈中走出来，从"审传统"走向"审自己"，真正地面对决裂与选择。在我看来，中国学术的发展不是一条路、一种声音、一种模式可以决定的。全球化中的思想和学术不应该是一种形态，而是应该有多种形态。
同样，一个重要的问题需要注意，这就是中国文化在20世纪中究竟提出了怎样的理论范畴、命题、概念、术语、关键词？我们是否应该在广泛参照东西方（包括日本、印度、阿拉伯、欧美等五大文化地区）的文化诗学精神中，又广泛吸收现代哲学、语言学、符号学、美学、传播学的新成果？我们应该怎样总结世界各民族文化积淀的审美经验和文化理论，从各民族思想的交流、碰撞、融合中，研究文化的新概念、新范畴和新命题，从而使中国式的诗性文化进人世界性和后现代性阶段？中国文论在20世纪中西文化碰撞中走了一条十分曲折的道路，由张扬主体的人、倡导启蒙到"寻根"，然后反主体、语言游戏、"后"语言游戏，游戏之后则"失语"。中国文化或中国文论是否已经失语？这种失语的内在原因是否仅仅是西方的文化压榨？这些问题，彼此关联，需要综合阐释和具体解答。
在这个世纪的价值论危机中，对西方二元对立思维论的反省，使人们注意到东方思维的多层多元性，并对东方思想中一些活生生的东西，诸如：生态文化、绿色和谐精神、辩证思维、综合模糊思想、重视原本性与差异性、文化价值观多样性、以人为目的的"仁者爱人"等等，加以重新体认，以求能纠正西方中心话语霸权之狂。当前的生态文化思想，无疑有着东方文化的精神栖息在其中，说明中国文化输出问题并不是一个可以忽略的问题。
然而，一旦考辨西方中心或中国边缘，西方的话语权威和中国的零散和中国的孤独感等问题，这种与后殖民主义紧密相关的心态这便成为多种思想论战的导火绳，中国知识分子的两难心态已经持续了一个世纪--应该全盘西化，还是半盘西化，还是坚持中国本位，成为百年纠缠不清的政治问题。
在国外曾看过一次电视辩论，深受震撼。nhk电视台邀请了包括日本人、韩国人和在日本的中国人，要求配偶必须是白种人、洋人，同时他们还生了孩子。最妙的是，它分为三方，即甲方、乙方和孩子，甲方即日本人、韩国人、中国人，他们普遍认为"自己的婚姻不幸"。他们与白种人走到一起，但生活在阴影中，因为对方不愿意说日语、韩语、汉语，因此他们在表达最微妙的感情的时候，最先总是用英语不清楚地说；而乙方认为东方确实有很多很多的优点，否则我怎么会娶东方的妻子，或嫁给东方的丈夫呢？但是永远也体会不到他们文化深层的意蕴。最有意思的是第三方--孩子--不知道自己的祖国在哪儿，不知道父亲的文化是什么文化，也不知道母亲的文化是什么文化，自己身在何处，自己应该说什么……。由此我想到，如果中国文化真正地全盘西化，我不知道是复兴古希腊文化，还是古罗马文化，还是西方文艺复兴的文化，还是现代文化，还是后现代文化？这样我们的文化就会变成如同辩论中孩子一方那样的混血儿杂种文化，那时又该怎么办呢？是不断地一代一代混血下去，直到中国文化的血缘关系微乎其微？还是我们应该选择在相互的价值立场上进行对话和会通？
同样，在后殖民时代中国知识分子文化身份问题非常关键。今天很多人都以知识分子自居，但相当多的知识分子没有思索，不能提出问题，不能对前沿的问题甚至是前提性的问题做根本性的追问，对问题没有本质性界定。一些思想的超越和形而上学的思考被取消了。因而，人文知识分子不仅要放弃虚无主义立场，还要放弃极端民族主义立场，才有可能在"极高明而道中庸"中，找到价值重塑的思想地基。
在我看来，我们在文化转型与文化发展中，只能是尽可能多地遵守不断超越的"人类性"的共同价值和认识，遵循一定的国际审美共识（不管是文学的还是艺术的），同时加上通过中国知识分子审理过的中国文化的精华部分的"文化财"（狄尔泰），才有可能组成为新世纪的中国新文化形态。只有这样的差异性和多元化文化的可持续发展，才能维持整个世界文化的生态平衡。 七 在"文化拿来"中坚持"中国文化输出"
当代中国学者在文化拿来与文化输出问题上，遭遇到西方强大的语境。赛义德，德里克，只是为自己本土说"东方"。在我看来，周蕾无疑是海外华人学者中对后殖民语境中"中国问题"尤其是"香港问题"有着全方位思考的学者，她对后殖民霸权的"看与被看"的关系的分析，虽然受到福柯的影响但有着自己的提炼。她对海外汉学家"绝对化中国传统和轻视当代中国文化"的文化歧视和内在焦虑的分析，对外部殖民和内部殖民的双重警惕，对后现代混杂派无视后殖民中的"殖民"问题的批评，以及对第三空间的论述，都可以看到对香港未来发展的深切关注。她敏锐的理论思维力，清醒的后殖民身份分析意识，都使得读其书，而能理解其处身第一世界学术圈层中的边缘性挤压。[35]
同时我也注意到，周蕾注意播撒自己的思想，其著作（如《写在家国以外》）相继出版英、中、日等多种版本，并微妙地变换书名，从三个书名中可以看出其中关键词转移的重心所在。她在海外研究香港远眺香港，用殖民话语框架和知识分子理论来看香港的流行文化，将主要为流行文化的内容命名为知识分子研究，不免显得有些勉强。书中有的论旨还可以再讨论，诸如作者反中心话语立场，使得反殖民主义时却将香港膨胀和置换成新的中心，强调香港的现代化就是中国的未来图景的"最前线"意识；书中多处言述表明作者存在着冷战意识，一方面反英、一方面拒斥大陆，认为香港语言与文化是杂糅的，因而它已不带有中国色彩而成为独立的"第三空间"；具有浓厚的精英知识人情结，要以时髦的后殖民理论申说香港和中国的非同一性，强调香港经济地位、文化观念、历史处境同大陆的差异，为香港这个"沉默的"地区代言。在我看来，在多种体制和价值互补并存的时代，这种较明显的政治性情绪和"另类社会"意识与客观的学术研究所存在的距离，尚有待弥补。
另一方面，周蕾也指出了老汉学家阐释中国的焦虑。在批评哈佛大学汉学家宇文所安（另译欧文）教授对第三世界作者的政治歧视时，周蕾表现出相当的学术勇气和敏锐的眼光。在她看来，在宇文批评诗人（如北岛）为了"自身利益"而屈从于跨国文化商业化倾向时，宇文却没有反省造就他自己话语机构的资源--他自己的"自身利益"。这种批评他人不用同样苛刻尺度去裁判自己的态度，实际上形成一种固定权力形式，这种形式不断地被阐述和巩固，因而使东方主义在东亚研究领域中根深蒂固。对宇文来说，这种对他人"不忠诚"所作的道德主义的控诉，却掩饰着一种更根本的焦虑。"这焦虑来自汉学家觉得他致力探求的中国传统正在消亡，而他自己也正被人抛弃。"[36]中国文化的现代化问题，不仅中国学者内部出现了分化，即从事古代问题研究的学者对现代文化学者扬弃传统中的某些问题的做法表示反感，而从事现代文化研究则又深感古代文化研究的"保守主义倾向"。周蕾敏锐地看到中国身份地位的变化影响着汉学家的身份地位，使得从事古代文化研究的汉学家对中国文化现代化（或西化）状况深感不安，这种情绪被周蕾看成是一种阐释中国的焦虑。这种"宇文所安的焦虑"--宇文所安因解读北岛的诗而感到其已经相当西化，中国诗歌的本质属性发生了变异，"中国"变得不再像传统的"中国"，于是阐释中国现代诗的典籍阐释权威"对自己的学术位置感到焦虑"。在周蕾看来，这种研究事实上是"他者"的被他者化，"中国"的被中国化的现实处境，关注文化边缘化过程中，所呈现的文化身份和文化意识"商品化"状态。周蕾的看法尽管相当尖锐，但是也说出了汉学家面对当代中国失语的几分实情。
文化透支和文化赤字仍然没有引起学界注意：百余年来中国从西方翻译了近10万本书，但是西方实际翻译的中文书却不到100本。日本1894甲午海战之前每年翻译中文书平均70本，但是1894－1911年16年间，大约只翻译了3本，而且还是数学方面的。[37]相反，20世纪初到日本求学的国人难以计数。从1806年到本世纪最初的十余年间，到日本留学的中国学生有数万人之多。仅1906年就有8600人前往。但需要指出的是：这些留学生到日本大多并非以学日本学术为目的，而是以学习西洋文化为目的。[38] 这些人或留学、或旅居著述、或流亡，均积极吸收新知识和新思想。这无疑对现代中国学术有着重要的影响。可以认为，正是各种西方和日本译作涌入中国，与传统思想相较量，而最终改变甚至变革了传统精神，进而取代了传统思想的中心地位。而一些未能出国的学者，也在学习日语或翻译各类著作。在译西文东文时，又经常遭到国粹派攻击之苦；[39]在翻译西学和接受哲学思想方面，中国思想界本世纪初通过先行走向现代化的日本这一"中介"，[40]开始了苦学外语（日语和西语），并急切地译书。[41]
就当代中国而言，问题在于我们经历过一个世纪的拿来主义后怎样走向文化输出主义？在全球化语境中的当代中国我们如何输出？我们是否具有输出的资本？我提出关于新世纪中国文化"输出主义"的时候，有人认为走向输出主义，中国有这个本钱吗？好像中国是一无所有，落后西方很多，天天说落后就要挨打，居然还要说输出，认为是异想天开。我认为：我们有诸子百家群星灿烂，可以看到西方包括东亚若干国家，历史上几千年来没有中华民族这样多的思想家和哲学家。而在当代西方获诺贝尔奖的科技方面相当多的同样是中国人，同时还有二十年中国独特的现代化经验。中国当代文化不能老依赖别人靠知识输血过日子，也要有自己的东西自己的文化精神生长点--文化创造性。与文化创造性相对的是"文化挨打性"，20世纪整整一个世纪我们的文化都处在被动挨打的境况下，要化挨打为创造，化文化拿来主义为文化输出主义，需要几代人的努力。中国人应该有足够的自信。问题是如何输出。
文化输出表明中国将在三个层面进行文化阐释和输出：知识型（古典经典），对话型（20世纪思想），生态型（东西互动的当代状态）。这种阐释和输出具有文化诸动性和自我选择性：以我为主，东西互动，合而不同，中国形象，文化生态平衡。面对当代的西方中心论、后殖民主义、文化研究等文化思潮，中国在努力学习西方现代化的同时，应该从一个世纪的"文化拿来"推进，进入当代中国的"文化输出"。中国如何让外国人认识自己？日本人10年前从经济大国走向文化大国为我们提供了借鉴，中国应该使自己优美的文化精神走向世界，这需要几代中国学者的艰苦努力。
回到最初的话题。沙勿略到了澳门的门外，千辛万苦历尽艰难想进来，没能进来。是什么支撑他？他为什么要如此遭受磨难？他是在做文化和宗教输出！他想如果他将西方宗教让中国皇帝接受了的话，那么整个国民不就全接受了吗？其后的很多传教士，学中文，学中国的礼仪，三跪九拜，甚至将《圣经》按儒家的一些词汇翻译过来，目的就是让中国接受他们的思想。不妨问一下，当代中国还有哪个知识分子、哪个博士硕士有这种站在一个国家国门之外要想把中国文化传播输出的愿望和百折不悔的意志？今天很少有人有这种想法了。所以我每次读到那些传教士一个个前赴后继的到中国各个地方去，甚至到中国最穷的地方去，四川、山西等等地方去传教，不禁掩卷长叹。但是，今天中国文化人已经少有这种自信、自强和眼光了。
有人会说，西方文化那时很强盛才能传出。其实唐代时候的景教（基督教）并不是全球的强盛宗教，[42]而唐代长安政治经济之发达可谓全球之最，是外国人梦想进入的"天堂"--犹如我们今天去巴黎、伦敦和纽约一样心醉神迷。他们为什么在不发达之时尚能有意识地将自己的思想文化传播出去？当代中国已经现代化之时为什么还自卑缺乏底气和不传播出去呢？为什么新加坡的总理李光耀不断提出，中国在四十年以后将同美国的生产力齐平，二十年之后将与日本齐平之时，中国还没有意识到在经济大国中文化输出的重要性呢？日本在1985年提出要从一个经济大国变成一个文化输出大国，因为日本人已经发现，西方人包括中国人东方人把日本看成是一个经济动物，而且它的国际形象不好，因而它开始通过输出文化获得他国的文化认同，由政府投资几十个亿，开始全盘输出他们的哲学、文学、史学和艺术。日本是接受中国文明的滋养长大的，而它先中国一步输出文化的结果，就是使日本进一步变成了东方文化的代表。而中国人今天是否应该也有这个共识？
八 文化输出的可能性与困难度
在后东方时代，关于东方文化魅力、文化对话与差异性互动，也应该成为超越冷战二元对立模式，而进入中西方文化互动互渗中。这就需要看看我们做西学或审视西方的基本视角。
审视西方有三种视角。一种是"仰视"，我称之为叫做后殖民主义，把西方看得高大无比；第二是俯视，觉得是自己是老大，这叫做民族主义或者极端民族主义；第三是平视，这是一种真正的学术态度，具有良好的对话品质，就是对西方是平视，平视中西方所面对的共同问题和生存困境，面对人类的未来。因此中国学者就需要对当今世界性的困境，比如说能源危机、环境恶化、战争升级，心灵焦虑，以及基因转换等等，提出中国解答的方案，比如说辩证适应，多元并存，平衡生态，人与自然的良性循环等等。这样对西方过分的竞争，过分的往前追新而造成的文化断裂，可以说是一种本体论抑制。同时，中国人再也不可以一味地"审父"--审判自己的传统，把所有脏水都泼到传统上面，都是因为儒家搞坏了，都是因为道家搞坏了，都是因为孔子搞坏了。错了！当时恰恰没搞坏，我们失败就是最近二百年。同时也不能完全是审"他者"，他者是西方，所以我们批评起西方什么腐朽没落，什么资本"吃人"等等这种词尤其要谨慎。我们应该把视野从"审父"到"审他"变成"审己"，审判我们自己，看看我们什么地方，我们这一代中国人哪些地方不如古人，哪些地方不如西方人，我们面对的同一个问题，为什么他能提出前沿性的话题，我们只能跟着别人后面去提话题，我们只能跟着别人后面去走，总是做第二第三。
我认为，审视西方的同时应该重新审理自己的文化。看自己的文化也有三种态度。一种是国粹主义，地方主义，就是说中国一切都好，妄自尊大，盲目排外，这在前些年"中国说不"丛书可以看出来；还有一种是虚无主义，自卑主义，奴性主义，就是西方一切都好，中国一切都不行。有人说，中国如果全盘西化100年就好了。这不值一驳。我们知道，印度和我们周边有几个小国就是英国法国的殖民地，但他们现在的处境还不如中国，所以被西化或者被殖民并不意味着更逼进现代化；第三是文化集权主义，文化专制主义，和文化霸权主义，这是将文化意识形态化，同样值得注意。这三种"主义"都有自己的盲点，需要重新获得文化对话的新视野。
文化输出的主要障碍在于西方中心主义和文化虚无主义。可分为几个方面来看：
其一，文化上的民族虚无主义--有的人的心理被打败了。拼命跟西方，跟还来不及，遑论输出。超前性眼光和对话气度很难成气候。缺乏评价自身文化的眼光，要么数典忘祖，要么什么都好。
其二，我们的文化之"水"还不满，没有输出的前提。但我们有这种可能性，有想法。中国茶道、中国书法、中国武术就输出去了。最近出现了文艺生态学、生态文化，就有东方色彩综合治理、协调平衡精神，无疑吸收了中国文化精髓。
其三，我们缺乏有文化输出胆识的人。热衷于节日庆典、大型歌舞，把书画看成退休老人的事，把琴棋变成了少儿的所谓素质培养。目前的文化输出多是民间团体在做。几年前季羡林先生就提到关于中国文化的送出主义。不是人家来拿，而是我们送出去，但是我们主动送出，人家不要，对我们也很不利。因此，我认为用一个中性词"输出主义"比较好，就是源源不断输出。
其四，我们在普及的基础上没有提高。我们的书法练习者有百万大军，国家书协有五千会员，地方一级有近十万会员。但应该在普及基础上推出能够与外国书法家对话的重要书家。新加坡十年前开始搞书法国际联盟，中国作为书法宗主国，却没有什么发言权，不是没有写字的书家，而是没有能代表文化高势位的真正的大师。在这个意义上讲，只有将书法写好了提升了，我们才可以输出。我想，送出去不好的过时的东西，甚至已经被抛弃了的、僵化的东西，人家当然不要。如果你送出去的是一个具有特色的东西，我就不相信我们具有乡土气息的中国书法就没有人要。应该明白：不是"新就是好"，而是"好就是好"！
其五，我们缺乏可"文化的持续发展"的眼光。活动前搞排练，过了就完了。现在太多的急功近利、太多的短期行为。"文化的可持续性的发展"不是一个简单的经济学概念，也不是一个国策的问题，我认为是东西方文化共同发展问题，是中国当代文化战略问题。我们需要弄清：中国文化哪些东西还残存着思想的碎片可以被我们整合起来？哪些残存的文物和文化形态可以被我们聚集起来？当代学者都应该用心去思考，这样方可以发掘出本土文化精髓，逐渐地生成出新文化的可能性。我们不要把中国文化艺术搞成千人一面，而是要使每一个人都成为不可替代独创性，这种独创性又同中国整体文化的根相联系。可持续性发展就是发掘民族的根、发掘具体心灵的根，应尽量以不同的形式做得更完美。
最后，文化输出缺乏资金。只能通过民间方式吸收国内和海外资金。我们的海外华人有七千万呀!这个工作意义非常大。有一段时间，外国人把中、日、韩称为"筷子文化圈"。我认为应该是"汉字文化圈"，吃饭的筷子可以变成刀叉，它只是一个运作的问题，它不会进入神经、进入身体，化成我们的血肉。汉字则可以进入思维、血脉和集体无意识中。我们可以不用筷子用刀叉，但是不可以废除汉字。历史证明，离开了汉字，中国文化仅仅两代人就中断了；韩国很多思想包括名字的叫法都不太清楚；日本的片假名，在写一个名字的时候就可能出现许多歧义，因为它的名字用汉字表达时是浓缩了的意象。因此，强调汉字文化圈的中心地位，在东西方互动并重新"发现东方"的新世纪尤为重要。
九 "文化输出"的整体工程
任何一个民族接受异质文化都奉行文化拿来主义，但是只有自觉的文明形态，才会再拿来的同时考虑文化输出问题--知识型输出，文化行输出，当代性输出，没有价值批判的意味。
真正意义上的人类交流，就是思想和哲学交流，文化分为三个层面：思想文化、艺术文化、实用文化。停留在实用文化和民俗文化是不够的，注重风情，民风习俗，节日庆典，仅仅是一般层次的交流。只有思想哲学层面的交流才能深入到文明的内部神经。很长时间内，中国文化输出仅仅注重器物类工艺层面的"中国化"：茶、瓷器、丝织品、工艺品（漆器、玉器、景泰蓝）、建筑园林17世纪18世纪，而对思想文化和艺术文化尤其是20世纪和当代文化输出相当缺乏。而且，输出的大多是精致性的（清代）：鼻烟壶、蛐蛐罐、景泰蓝等，而对中国文明气象收缩：新石器时代的陶罐，汉代的陶罐……
这样一个长期、浩大的工程，需要众多的学者集体参与，需要中国学界有自觉的向世界整体推出中国古代和中国现代思想家群体思想。古代精品文化的输出同样重要，如四川的三星堆、内蒙的成吉思汗陵、湖北的编钟等，皆为上品。我曾在谈到这几个文化符码可以向西方介绍的过程中，遭遇到了本土虚无主义者。谈到三星堆青铜雕塑时，中央美术学院的一位教授说，中国的雕塑不行，当古希腊雕塑已经美仑美奂时，中国雕塑还不敢雕人，只能雕那种傻大粗的鼎。我马上到湖北省博物馆看曾侯乙墓出土文物，细细考察出土的编钟和各种青铜器，我看到了《青铜尊盘》，其复杂精美，令人叹为观止。尊盘共雕饰龙84条，蟠?80条，尊盘中尊与盘的口沿均雕饰以透空花纹表层纹饰互不关联，彼此独立，圈靠内层铜梗支撑，达到了玲珑剔透、层次分明的艺术效果。这是用湿蜡法一次制作成功的。到现在用高科技都难以重复。是怎么做的模子，能够如此繁复精美。西方人用重金买这二百多公斤的鼎，可以想象这是什么价值。而这位教授说中国不能雕出人面，也不正确。四川三星堆出土的人面像《青铜纵目面具》，顺风耳千里眼，近1.38米宽的巨大的脸，眼球伸出16厘米长，硕大无比，十分壮观，表现出不同于中原文化的古代蜀国的社会意识和宗教观念。西方人认为不是中国人造的，认为是外星人造的。为什么中国就不能造这种青铜人面像呢？而且有一个不可忽视的现象，中国说问鼎中原，"鼎"是权力的象征。三星堆的权力表达是同西方 "金杖" 一样的象征意味，一根1.42米的金杖。由于经过了三千五百年了，里边的木头已经完全毁掉了，但是外面包的金皮还在。可以说，中国的三星堆比希腊的文化还要早。它的雕塑不能说是不美，还有很多女性的装饰品，细如发丝骨针，非常漂亮。所以不应该妄自菲薄。
还有湖北隋州的编钟。中央音乐学院的教授亲耳告诉我，中国的编钟不行，连十二平均率都不是。我听了以后带着这个疑问请博物馆专业人员用锤子敲整套编钟，他轻松愉快的就半音阶下行，就是钢琴的黑白键下行的方式就敲出了十二平均率，而且一个钟可以敲出两个不同的声音。在两千四百年的战国时代，我们中国的十二平均率就已经出现了，为什么我们音乐学院的教授就一叶障目看不见呢？令人不解。
中国应该重新认识自己的传统文化。我不是一个文化保守主义者，对文化传统我有四重态度。第一就是看看我们两千多年的文化，哪些已经变成死的文化僵化的文化，就坚决抛弃之，诸如裹脚束胸等。第二要用另一只眼睛去看，哪些文化变成了文明的碎片，就像我们的硬盘需要整理一样需要整合起来，变成一个可以集中使用的"文化群"。第三，可以看看两千多年的文化中，那些是可以弘扬光大的还有生命力的文化。我不相信一个民族有十三亿人，文化死掉了以后她的精神还不死是不可思议的。第四，就是要看那些文化经过与西方思想碰撞以后变成了新的文化形态，这些文化形态不仅滋养中国，有可能变成世界的共识框架。我认为这四个层面我们都应该去思考。
我们还需先从头做"知识考古学"的工作。因为一个不懂得自己历史、自己文化本源的人，是不知道自己文化的未来的。就像尼采所说的，有人永远只懂得向这个世界"索取"，而不是"塞入"。尼采说这个世界有两种人，一种就是对这个世界创造和塞入意义，一种就是取出和消费意义。可惜我们今天很多人都在取出。
中国迫切需要"自我发现"，这种"发现"就需要总结文化深层内容：
首先，挑出从先秦古籍里一直到清代中的重要作品翻译成英文，这个工作湖南人民出版社曾经做过一些，可惜他们很多是老外翻译的有不少错误，再加上没有导读，就像我们今天读柏拉图、苏格拉底，如果没有导读，这样一本《理想国》，人们恐怕也会不知深浅，所以需要我们自己展开。集中力量翻译影响中国的一百本经典。我大抵是受了玄奘的启发，他"出国留学"--到西方取经，历经了多年回到中国后，在大小雁塔开了译经场翻译佛经，并进行到底。那么，我们今天只能小规模地翻译。
其次，把二十世纪从康有为、梁启超、王国维，一直到季羡林等的思想结集出版并翻译。我在1995年就开始做了，先在中国青年出版社出版了一套《20世纪学术文化随笔》一百本。这些书是这些学者经历了欧风美雨之后的中西思想火花碰撞的结果。
再次，翻译六十本"中国当代文化生态"问题，如中国书法生态、中国戏剧生态、中国建筑生态等，分析考辨各种文化形态在二十世纪的痛苦发展和未来处境，做六十本。整套书一共260本书，全都译成英文。当我们把这260本书放在外国人的书架上之时，他会对"远东"的中国有新的解释和了解。这时文化误读就会少一些。千万不要认为"文化输出"就是要拯救西方的精神文明，这是痴人说梦，我们再也不可能有梁启超、章太炎、王国维那样的拯救西方的思想了。
就文化输出而言，有人问我还有什么东西可以输出，这其实是想说明只有"高势位文化"才可以输出。我想问，为什么西方人要去看云南丽江？丽江文化难倒比现代的北京或者西方还要高明吗？难道就人类不可以怀着古之忧思吗？我们去看的古罗马文化就比现代美国文化具有高势位吗？"文化输出"在很大程度上不是高势位地征服别人，也不是水往低处流。在我看来，全球化时代的"中国文化输出"，是为了不让西方误读我们。我们面对一个强大的西方，最好的办法就是告诉它，我们是与人为善的，我们是有悠久历史的，我们的祖先就是温文尔雅的。通过文本阅读，他们会知道中国文化是一种可以对话的和平和的文化。 注释：
[1] 约翰·汤姆林森：《全球化与文化》，南京大学出版社，2002年。
[2] 刘小枫：《拯救与逍遥》，上海人民出版社，1988年。
[3] 参王岳川：《全球化与中国》，山东，友谊出版社，2002年。
[4] 祁剑飞：《世界的中国观》，上海，学林出版社，1991年，第5页。
[5] 竹内好：《何谓现代--就日本和中国而言》，载《后殖民理论和文化批评》（张京媛编选），北京大学出版社，1999年，第450页。
[6] 参刘禾：《语际书写--现代思想史写作批评纲要》，上海三联书店，1999年版。
[7] 杨念群：《中层理论--东西方思想会通下的中国史研究》，南昌，江西教育出版社，2001年，第264页。
[8] 柯文：《在中国发现历史--中国中心观在美国的兴起》，北京，中华书局，1989年，第3页。
[9] 参杜赫德：《耶稣会士中国书简集》，大象出版社，2001年。
[10] 参曹增友：《传教士与中国科学》，北京，宗教文化出版社，1999年。
[11] 这种科学与宗教的对立和统一在当时成为一个问题，但是来华的传教士有自己的看法："科学没有宗教会导致人的自私和道德败坏；而宗教没有科学也常常会导致人的心胸狭窄和迷信。真正的科学和真正的宗教是互不排斥的，他们像一对孪生子--从天堂来的两个天使，充满光明、生命和欢乐来祝福人类"。《广学会年报》，第十次，1891年，载《出版史料》，1991年第2期。
[12]《剑桥中国晚清史》上卷，第9页。
[13] 郝侠君等：《中西500年比较》，北京，中国工人出版社，1996年，第14页。
[14]柯文：《在中国发现历史--中国中心观在美国的兴起》，北京，中华书局，1989年。
[15]许明龙：《中西文化交流先驱》，北京，东方出版社，1993年，第1－26页。
[16]爱田浦：《中国之欧洲》，1992年。
[17]杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年，第468页。
[18]杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年，第478页。
[19] 参柯文：《在中国发现历史--中国中心观在美国的兴起》，北京，中华书局1989年版。
[20]许龙明：《中西文化交流先驱》，北京，东方出版社，1993年，第306－307页。
[21]何兆武等：《中国印象--史界名人论中国文化》（上册），南宁，广西师范大学出版社，2001年，第130页。
[22]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，2001年，第129－130页。
[23]于桂芬：《西风东渐》，北京，商务印书馆，2001年，第108页。
[24]孟德斯鸠：《论法的精神》，北京，商务印书馆，1987年，第127－129页。
[25]参荣新江：《中古中国与外来文明》，北京三联书店，2001年，第15页。
[26]雅克·布罗斯：《发现中国》，山东画报出版社。
[27]郝侠君等：《中西500年比较》，北京，中国工人出版社，1996年，第36－37页。
[28]参柯文：《在中国发现历史--中国中心观在美国的兴起·前言》，北京，中华书局，1989年，第1页。
[29]参王岳川：《后殖民与新历史主义文论》，济南，山东教育出版社，1999年。
[30]马勇：《近代中国文化诸问题》，上海人民出版社，1999年。
[31]参王岳川：《中国镜像：90年代文化研究》，北京，中央编译出版社，2001年。
[32]王国维：《国学丛刊序》，载《王国维论学集》，北京，中国社会科学出版社1997年，第404页。
[33]参王国维：《王观堂先生全集》，台湾：文华出版公司，1968年版。
[34]杰姆逊：《现代性的幽灵》，2002年7月26日在华东师大的讲演，下引此文不另注。
[35]值得注意的是："周蕾指出，我们不应再盲目鼓吹’中国性’（chineseness）。换言之，她认为’中国性’已完全西化，甚至只是在西方汉学家的凝视之有限空间中的既定形象。正如周蕾所引之例子所带出，很多美国之’中国专家’都有着如此印象：从台湾来的人会中文而不会英文，香港的则会英文而不会中文，中国大陆的更两者皆不行。"（参见朱耀伟：《当代西方批评论述的中国图像》，台湾：骆驼出版社，1996年，第136页）在我看来，这种用语言来评论文化的高低贵贱，甚至以中心权力话语--英语来判断大陆、香港、台湾的学术思想高下的做法，无疑显示出很深的后殖民思维烙印。在这里，中文已然成为了英语的一个陪衬。这种质疑并摆脱"中国性"的倾向，使得大陆成为中西话语体系中的失语者（英语汉语都不行）。这种通过语言贬损文化的内在策略，显示了论者在语言和文化上的双重优越意识。
[36]同上书，第6页。
[37]1840-1894年的翻译著述大约近三百种。梁启超于1903年撰《西学书目表》分为西学、西政、杂书三类，总计883本，353种。皆为物理、化学、生物、工程、矿物和少量的政治法律的书籍，至于哲学和文学方面则几乎完全缺如梁启超所说："今之所译，直九牛之一毛耳。西国一切条教号令，备哉灿烂。实为政治之本，富强之由。今译出者可寥寥也？彼中艺术，日出日新，愈变愈上，新者一出，旧者尽废。今之各书，译成率在二十年前。彼人视之，已为陈言矣。而以语言之所谓学士大夫者，方且诈为未见，或乃瞠目变色，如不欲信。"见梁启超：《西学书目表序例》，载《饮冰室合集·文集》，卷一，第122-126页。
[38]实藤惠秀：《中国人日本留学史》。还可参熊月之：《西学东渐于晚清社会》，上海人民出版社，1994年，12-13页。
[39]章炳麟曾就翻译日本著述致信罗振玉，其语言相当尖刻。"足下学术虽未周挟，自视过于林泰辅辈，固当绝远。……今复妄自鄙薄，以下海外腐生，令四方承学者不识短长，以为道艺废灭，学在四夷。……今以故国之典，甚精之术，不自校练，而取东鄙拟似之言。斯学术之大蜮，国闻之大稗"。章炳麟：《与罗振玉书》，见《章太炎全集》，上海人民出版社，1985年，卷四第172页。
[40]王晓秋：《近代中日文化交流史》，北京，中华书局，2000年，第21页。
关键词： 《巴别塔》 后殖民主义 文化霸权 身份认同
引言
2006年，由墨西哥导演亚利桑德罗・冈萨雷斯・伊纳里图执导的电影《巴别塔》在戛纳电影节上获得了“最佳导演奖”，并在美国一举拿下了七项奥斯卡提名，更荣获了“AFI电影协会”、“全美影评人协会”、“广播影评人协会”最佳影片等多项大奖提名。这部电影取名为“巴别塔”，源于《圣经》第十一章中的一个故事：洪荒之后，幸免于难的人类妄自尊大，竟然想修一座通天塔与上帝见面。上帝非常生气，于是将人类分散于各个角落，并且分化了人类的共同语言，这样一来就产生了沟通上的障碍，人类思想无法统一，文化产生差异，分歧、猜嫉等各种问题接踵而来。于是，修这座塔也便成了一个泡影。“巴别塔”这个词在希伯莱语中意为“混乱”。
电影《巴别塔》也讲述了“混乱”的四组人物的三个故事，中心故事是摩洛哥牧民的两个儿子购得一枝猎枪，出于好奇和争强好胜，往远处的旅游客车射击，不幸击中车上一名美国女游客。该游客和她丈夫为了消除婚姻危机出门旅游，他们把留在加州南部的一对儿女托付给墨西哥裔保姆照看。保姆为了参加儿子的婚礼，不得已带着主人家的孩子回乡。在返回美国的途中，为她开车的侄子，不顾边检人员的盘查，闯关逃行，差点酿成大祸。而肇事猎枪的源头是一名日本商人，他在北非打猎后把猎枪赠送给当地同伴（后来同伴又转卖给邻居），而他的妻子莫名自杀，女儿因聋哑在爱情上屡屡受挫，出现极端的怪异行为。故事同时发生在四个国家，反映了由于语言、文化的不同，冲突层出不穷，但最终似乎都得到了化解。在这样一个全球化背景下，讨论文化间的交流与沟通，的确是符合时代潮流的一个主题。但是在影片深处，我们却可以看到作为一个第三世界国家的导演，在他看来，文化交流的障碍不仅仅局限于语言的沟通，还有在后殖民语境下，西方霸权文化对东方文化的压迫和控制，同时，作为具有第三世界文化和受美国主流文化认可的双重身份的导演，他也表达了东西方文化平等交流的强烈渴望。因此，我们在赏析这部电影时，后殖民角度将帮助我们有更深刻的理解。
一、第三世界妖魔化形象的建构
二战结束标志着殖民主义时代的终结，但并不意味着西方发达国家与第三世界国家的不平等关系已经终结或正在终结，更不能表明他们已经放弃了对第三世界国家的控制和压迫，西方发达国家对第三世界的贪欲也不会因此而举步不前，即使他们彻底地放弃了直接的经济、政治和军事手段，不平等关系和西化的趋势仍然会继续进行下去，因为虽然他们不再使用暴力、冷战等形式，但他们选择了更加隐蔽的文化殖民的方式达到这一目的。著名学者爱德华・萨义德提出了“东方主义”这一理论，使我们能更加清楚地认识到西方文化对第三世界文化的扭曲。萨义德在《东方学》中提出：“东方”和“西方”不是一个空泛的地理概念，而是由人类创造的具有深层内涵的文化实体。从某种意义上说，“东方”可以说是一种观念，它由于具有极其漫长的思想、语汇等方面的历史渊源，而得以与“西方”相互依赖和相互反映。“东方”就是被东方化了的东方，它包括了第三世界国家和被边缘化了的所有国家。在东方与西方二元对立的模式中，有着明显的西方中心主义的潜台词，是西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。电影《巴别塔》中就深刻地体现了“东方主义”的后殖民现象。
墨西哥和摩洛哥显然都被涵盖在“东方”内。在《巴别塔》中，我们可以看出美国人眼中的摩洛哥人、非洲人，甚至是他们所代表的伊斯兰文化都是落后的、野蛮的，对他们永远怀有无尽的仇恨、嫉妒，和他们的关系只能是对抗关系；但这种文化对美国人来说又是异质的，他们有着强大的好奇和向往，希望有机会能身临其境地感受一下。美国人对这种边缘文化从来就有着一种根深蒂固的优势意识，他们认为自己强大、自由、民主、文明，而边缘文化则落后、贫穷、专制、野蛮；他们认为自己有理性、爱和平、宽宏大量，而边缘文化则没有这些优点；他们带着这种“白人种族优越感”来到了这里，而这种带有偏见的意识是他们的前辈们一代代地流传下来，并使它深入到普通西方人的内心，这也通常是宗主国的策略。他们首先对边缘国进行类型化、妖魔化、概括化建构，然后把这一关于边缘国的建构物永恒化、普遍化、非历史化，这样，一种本质化的边缘国形象就被制造出来了。正是宗主国这种常年积累的类型化、妖魔化的定型思维，才使得《巴别塔》的故事并不显得荒谬：一次发生在摩洛哥的枪击事件，竟然引发了国际关系的紧张：美国政府一意孤行，未经认真调查，凭借他们对摩洛哥以往的“认识”就轻易地判定这是一次的恐怖袭击，而最后的事实证明这只是两个摩洛哥少年之间一次争强好胜的误射，真是一个莫大的讽刺，也最终让一个摩洛哥父亲失去了一个儿子。在事实揭露的同时，我们可以清楚地认识到西方文化建构起来的东方形象在指导东西方交流时起到多么大的危害。而摩洛哥警察在追查凶手上的不遗余力和快捷高效（迅速找到并击毙疑凶，并顺着那支猎枪的线索一直追到日本），与美国政府在抢救受伤妇女上的冷漠低效，以及摩洛哥人的友善、热情，无不呈现出美国妖魔化思维的荒诞和无情。
在后殖民语境下，宗主国政治、经济、文化、观念与边缘国政治文化是明显二元对立的。在这种对立的权力话语模式中，边缘国往往是对仅仅作为宗主国“强大神话”的一个虚弱陪衬，一种面对文化霸权的自我贬损。［1］在萨义德看来，西方为自己的经济、政治、文化利益而编造了一整套重构东方的战术，并规定了西方对东方的理解，通过文学、历史、学术著作描写的东方形象为其帝国主义的政治、军事、统治服务。这意味着作为一种权力和控制形式的东方主义在内容上是有效的，这种有效是建立在“白人”优越论的种族主义思想上的。［2］在第一世界霸权主义的影响下，处于文化边缘地位的第三世界文化只能被动接受，他们的意识形态受到第一世界意识形态的冲击而发生嬗变。这种强权干预使第三世界国家的文化受到而沦落到世界文化的边缘，造成文化交往关系中的不平等和不均衡。其深层原因就是：经过数百年的殖民统治，西方国家已经利用文化发展水平上的巨大差距，将西方的文化精神、价值观念、话语方式和思维方式等潜移默化地注入到第三世界国家，逐渐形成了用西方话语来考察、评价第三世界文化的习惯。
《巴别塔》中，墨西哥保姆带着小孩离境没有受到什么阻挠和障碍，而入境却遇到了严格至极的检查。在墨西哥的边防站，白人警察执意认为加西亚（保姆的侄子）几人是有问题的，两个墨西哥人带着一对白人小孩，看起来像是拐卖儿童，在详加盘问下，加西亚开始就撒了谎，说孩子是他的侄子，而后，因前言不搭后语更显得惶恐不安，最终飙车逃跑。在这里，我们不难看出美国人眼中的传统墨西哥人形象：他们贫穷、落后，偷渡猖獗。而美国人则以优越的姿态自认为墨西哥人眼中的美国是富足的、诱惑的，墨西哥人甘愿付出代价到美国去淘金。加西亚的撒谎和惶恐逃跑也正是说明了对于美国人强加予墨西哥人的形象，他们也是默认了，无奈接受了，因为觉得无法改变美国警察的想法，无罪也只好仓皇逃跑。而这种固有的歧视观点使得双方误解加重，难以沟通。而对于一个在美国生活了16年的女人来说，这却是一场真正的灾难，她不得不被驱逐，尽管这只是一个误会，而误会的产生也是由于美国人对墨西哥人长期的敌意。一个墨西哥人想真正地融入进美国社会几乎是不可能的，生活16年竟然连做工的资格都没有，这是一个巨大的反讽。
整部电影看来似乎是对美国人的彻底批判，可它却在西方世界得到了巨大的认可，并不是因为西方人认识到了自己的偏见和霸道的一面，而是因为导演所描摹的第三世界形象恰恰与西方人所塑造的形象经验相重叠相呼应，从而获得了圆满的解读和顺利的阐释。与此同时，电影的结局是令人深思的：摩洛哥人失去了两个孩子，一个幸福的家庭彻底破裂；墨西哥保姆失去了在美国经营了16年的一切而被永远排斥在美国之外；和他们相比，美国人所遭受的损失却显得有点微不足道了，美国女人得救了，有惊无险，美国夫妇和好了，美国孩子回来了。我们可以看到在种种的文化冲突的较量中，第三世界永远处于劣势，弱势文化不得不屈从于西方文化霸权之下，而正是这一点，让西方人在心理上得到了充分的满足。
二、文化身份的双重性
导演亚利桑德罗・冈萨雷斯・伊纳里图是一位墨西哥人，一位来自第三世界文化，也就是美国人认为的边缘文化人。他的电影要想在西方主流文化中发声，要想得到美国的认可，并不是件容易的事。对导演亚历桑德罗・冈萨雷斯・伊纳里图来说，《巴别塔》的主题来自他作为一个墨西哥人在美国生活5年的个人经历。“突然，你走出了自己的小农场，离开了安乐小窝。”伊纳里图说，“作为一个移民，你变得更激进、更具观察力、更兴奋，也更脆弱。”他的成功并不是一蹴而就的。2001年导演的《爱情是狗娘》在美国上映，为冈萨雷斯带来了一个新导演的无上荣誉。2003年推出全英文对白的三段式影片《21克》，同样备受好评，并获得当年的威尼斯金狮大奖。对于这样一个既是墨西哥人又是美国人的具有双重身份的导演，他首先必须获得美国主流文化的认同，于是他的作品《爱情是狗娘》、《21克》为他获得了跻身主流文化的奠定了基础，使他获得了发声权。因此，他的2006年新作《巴别塔》才可能成为大热门。
然而，作为一个具有双重身份的导演，他有着矛盾的一面，“他们为了在帝国中心地带的众声喧哗之中发出一种独特的声音，不得不依赖自己所拥有的双重身份和双重文化背景：既在第一世界充当第三世界的代言人，同时又在第三世界宣传第一世界的理论，以便向第三世界知识分子进行文化启蒙”。［3］一方面，他们揭露西方强势文化对其他弱势文化进行霸权统治的事实，希望号召弱势群体积极进行“对抗”，成为第三世界人民反抗西方中心思想航标。另一方面，由于他们运用的是西方话语体系，正如罗钢在《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》一文中所说：“他们在第一世界理论和第三世界经验发生冲突时，常常不自觉地倾向予前者，做出与第三世界本土知识分子不同的选择。”［4］
因此，尽管影片中导演以一个墨西哥人的独特视野，以边缘文化身份揭示了美国人对第三世界国家的故意扭曲和妖魔化，但他并没有把自己的作品拍成一部对美国人的谴责之作，号召第三世界人民联合起来反抗西方霸权文化，而是将美国人，在“上帝”制造的隔膜和“变乱”中，描绘成一副受害者的模样。美国人在给异族人带去压力和紧张的同时，也同样为失去安全感而恐惧、焦虑。美国人是恐慌的，他们在摩洛哥看到当地村民时是如此害怕，生怕被他们生吞活剥，赶紧要逃走，甚至恐慌到要抛下他们的同胞。他们更愿意在防弹玻璃后面看外面的风景，因为这样安全。这样的一种美国人形象的描绘，为大多数美国人所不能自觉，无论是主动为别国人民送去“民主自由”的美国大兵，还是出于好奇为异域百姓送去财富的美国游客，都未必知道除了“解放者”和慷慨的施主形象之外，他们还扮演着什么别的角色。所以由一位墨西哥导演说破这一层，正是必然。这正是导演对西方自我神圣形象的消解，使美国人自己能够更加清楚地认识自己，希望他们对那种根深蒂固的自我形象，以及所谓的“东方形象”产生怀疑，从而打破东方神话。
影片的最大悬念和紧张，在于受伤的美国人何时能够被一架从天而降的直升机带到文明而安全的地方，以及他们的两个孩子能不能平安地离开墨西哥那个嘈杂、喧闹、肮脏，充满了难以控制的勃勃活力和野性的环境。此时，我们可能会因美国人的恶意中伤而愤怒，同时又不禁对他们产生一种同情，他们也是害怕的，因为“误读”而害怕，而“误读”似乎是由历史文化根源造成的，他们在某种程度上也成了“受害者”。导演的矛盾心态由此彰显出来，一方面他不断地提醒观众：美国人对第三世界的歧视无处不在，另一方面他又站出来为美国人说话，其实也不能全怪他们，他们也是受害者。同时，为了满足西方人的欲望，在影片的最后导演化解了所有一切的矛盾：摩洛哥人家庭破裂，墨西哥人被驱逐出境，而美国人家庭却是皆大欢喜。这一结局体现的是西方文化最终战胜了第三世界文化，展示出导演强烈的反文化霸权的愿望，却又无法摆脱“仍然希望得到西方主流文化的认可”的矛盾心态。
三、文化霸权的警觉性
电影是现代主要的流行文化之一，《巴别塔》所带来的巨大成功给我们带来了一定的启示。从后殖民主义理论视角反观这部电影的文化内涵，我们发现了东方主义无所不在的影响。我们利用这种全新的观察角度所进行的后殖民现象分析，其目的并非有意贬低该电影，而仅仅是更真实地理解我们的历史境遇，在历史中思考我们文化的命运，探寻我们文化的出路。在全球化背景下的今天，我们至少应该具备对西方霸权文化的警惕意识。
参考文献：
［1］王岳川.后殖民主义与新历史主义文论［M］.济南：山东教育出版社，1999：43.
［2］王岳川.后殖民主义与新历史主义文论［M］.济南：山东教育出版社，1999：45.
【关键词】东西方文化；管理思想；融合；创新；发展逻辑
一、东西方文化的渊源和发展
以中国儒家思想为代表的东方文化和以欧美国家基督教文化为代表的西方文化，是当今世界的两大主流文化。东西方文化因为起源不同，所以两者存在很大的差异，也存在很多的冲突，有着各自的历史发展逻辑。
1．东方文化的渊源和发展。东方文化是以中华文化为代表，中华文化在秦以前，百家争鸣，没有明确的主流思想，但自从汉武帝独尊儒术，罢黜百家以后，儒家思想逐渐成为占据统治地位的主导思想。中华文化共有三个层次组成，第一层是以儒、道、释为中心，第二层是以法、墨、农、名、兵、纵横、阴阳为副线，最外层是民族特色文化，形成了一个多元文化体系。在整个东方文化的历史发展进程中，儒家思想是贯穿始终的一条主线，道家思想和佛家思想是发展中的两条副线。儒家思想是一种以规则和说理的方式来传播的思想，而道家是以一种辩证的理论而使人信服的，佛家则是以一种哲学的方式来解释世界。它们对人生、对事物发展的规律都有自己的解释理论，对人性的认识，对社会的认识都有自己的角度，尤其是对人生对人的本质的理解，更是各有不同。有人说，儒学治皮肤之疾，道学治血脉之疾，佛学治骨髓之疾。这里说出了三个层次：儒学尽管提出了许多的治国方略，有“半部论语治天下”之说，但是它的致命的弱点是缺乏严密的理论体系；道家有一套较为完整的理论体系，但是由于过于消极，同时又没有得到统治者长期的青睐，而没有在东方的文化中占主体地位；而佛学是一门出家人的学问，它有着一套严密的逻辑体系，对于事物发展的规律有一种自圆其说的逻辑。
2．西方文化的渊源和发展。从历史进程看，西方文化至少包含着三种传统，古希腊、罗马和基督教。古希腊的文化带有一种和谐的特点，在现实和彼岸、理想和现实之间，它力求达到一种和谐；罗马文化，则完全是另一个方面，它一头扎进了功利主义、物欲主义的浊流里；到了中世纪则进入了基督教时代，基督教文化是惟灵主义，它把眼睛盯在天国，导致了人性的异化和中世纪落后的经济和愚昧的文化。到了近代，西方文化呈现出一种融合的趋势，既有希腊那种对人的尊重、对知识的追求，又有罗马那种对功利的向往、对世俗国家的热爱，同时也有基督教对现实的批判、对理想主义的向往，这样的融合性的文化是符合现代社会发展逻辑的。
二、东西方文化发展过程中的冲突
1．价值观的冲突。东西方文化在价值观上有着本质的不同。美国学者Linell Davis（2001）通过调查发现，中美之间在价值观上存在着五个方面的区别：（1）人性，中国人认为人性基本上是善良的，而西方则认为人性是善与恶的结合体；（2）人与自然，中国人强调天人合一，而西方人则强调人控制自然；（3）时间观念，中国人珍惜过去，而西方则重视未来；（4）社会活动，中国人重视身份，而西方则重视所作所为；（5）社会关系，中国讲究等级，而西方则讲究个性。
2．思维模式的冲突。东方文化讲究天人合一，在思想意识、思维模式等方面都倾向于求整体、求综合和知觉上的垂直感。东方人表达时总是由整体到具体再到局部，因而体现在语言表达方式上就是表达事物总是按时间和事理发展顺序由因到果、由先到后由小到大、由具体到一般进行阐述。西方的思维模式将人与自然分离开来，崇尚“人物分离”，西方人对原罪的自我意识使他们为赎罪而不屈不挠地征服自然，天人相分的思想决定了西方人一切二分，改造自然，讲究理性。久而久之，使得西方人习惯于分析事物、习惯于抽象思维和重形式逻辑的思维以及求精确的语言观，在具体表达事物方面，总是先概括后分解，先表态后叙述，先总结后事例，先总体后具体，先结果后原因，先大后小。
3．人际关系造成的社会角色期望的冲突。在不同的文化里，人和人之间交往的行为准则不一样，于是人际关系以及相互之间信任建立和维持的基础随之也不一样，人际关系的不同造成了社会角色的期望也不同。在中国，上下级之间的关系很是模糊和微妙的，往往除了单纯的工作关系外还会涵盖到朋友关系、师生关系等。下属对上司的期望也很是广泛，一个称职的上司要是个比自己强的“专家”。可是在西方文化里，上司仅仅是个问题的解决者，也就是说“我是老板，可是我不一定要比你强，你也不必期待我会比你强，你只要相信在关键的时候我会很好的解决工作中遇到的各种问题，并站在一种高角度上给予各方面的指导。”他们之间除了工作中的上下级关系外，没有什么额外的附属关系。
三、东西方文化的融合创新
东西方文化之间的差异性导致存在着互补性。西方文化是以基督教为立国之本，强调科学的进取和民主法制的游戏规则，重视发展和个性化；而东方文化是儒家思想占统治地位，强调的是关系的协调，重视家庭和群体的利益。所以东西方文化在发展过程中就应该逐渐融合创新，取长补短，把西方的法制、法规融入到东方的文化中，使东方文化也加入定量的元素，走向规范；西方也把东方文化中的对群体利益的关注和关系的协调等元素融入西方的文化，使得西方文化在规范中更加人性化，这样文化的发展就更加能适应我们现在社会的发展。东西方文化差异的影响不仅渗透到我们的工作中，也将渗透到我们的生活中。文化差异既影响人的思维和行为，也将导致东西方管理思想的差异，所以有人说，管理思想既是文化环境的一个过程，也是文化的产物。东方习惯以管理家庭的方式来管理企业和国家，而西方则以管理国家的方式来管理企业和家庭；东方管理重态度、重情理，西方管理重程序、重法理；东方管理情、理、法兼顾，西方管理法、理、情兼顾。它们之间管理思想的不同都是建立在文化不同的基础上的。
四、东西方管理思想融合创新的发展趋势
东方管理思想在新的世界经济环境中不断地显示出巨大的威力，尤其是日本的企业文化在企业管理中的巨大作用，使得欧美的企业在国际竞争中常常处于不利的地位，于是西方不断的向东方寻求新的管理妙方。被尊为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一先生认为，给东方经济带来繁荣的“天机”不是别的，正是“论语加算盘”的管理理念。“论语”是传统东方儒家文化的经典，代表了一种先进的、融合了东西方管理特色的管理理念；而“算盘”则代表了谋取利益的先进手段和方法，在这里，主要是指西方先进的科学技术。在“论语加算盘”中，“论语”是管理活动的灵魂，在管理活动中起到核心作用。这样，东方管理思想不断和西方的管理思想进行交融。西方的管理思想，是一种制度化、规则化管理，已经制约了人的自主性，出现了“管理有余，领导不足”的情况；而东方管理，缺乏规则，强调打好基础，失去了管理的科学性。所以我们发现，东方和西方的管理思想是各有千秋的，它们是从不同的角度揭示了人类社会在发展过程中的管理规律，他们是互补的，是兼容的，只有相互结合起来，才能更好的施行管理，所以东西方管理思想的发展趋势是在融合的基础上实现创新。
1．全球化是东西方管理思想融合创新的前提。管理科学作为一门学科建设，是人类知识宝库的重要组成部分。经济全球化、政治全球化，势必带来各民族管理理念的冲突、交流和融合，东西方管理理念的融合就是全球化条件下的产物。当今世界是一个开放的世界，各民族间的经济文化交流日趋频繁，各种文化相互冲突和融合，在客观上为东西方管理理念的融合创造了条件。
2．互补性是东西方管理思想融合创新的基础。东西方的管理思想各具特色，外在的表现为一“柔”一“刚”，在客观上存在着互补的条件和要求，其一，东方儒家管理理念可以有效弥补西方科学管理理念的不足，在西方传统的管理理念中，强调“物”的作用，把“人”与“物”归为一类，强调管理全过程的标准化、量化，称为“科学管理”；在东方的管理理念中，注重“人”的积极作用，称为“人本管理”，两者可以互相弥补；其二，西方的管理理念促使东方儒家管理理念走向规范化，弥补了东方管理思想中的定量性问题。由此可见，东西方的管理理念的融合，互相补充，互通有无，可以达到“刚柔相济”的效果。
3．“拿来主义”是东西方管理思想融合创新的途径。在对待西方先进的科学技术、先进的管理经验和先进的文化上，我们也曾走过不少弯路，一方面全盘否定，另一方面崇洋。其实我们对待管理思想不管是东方的还是西方的，也不管是古代的还是现代的，只要对我们有用，就要奉行“拿来主义”，结合自己的特点和民族特色，把这三者加以整合，发展出适合自己企业、适合自己国情的新的管理思想。其次，东方的和谐思想在西方管理思想中将越来越重要。东方管理思想中的和谐思想告诉人们，和谐是取得最大受益的最好方法，所以在西方的制度化、规则化管理思想中应该融入东方管理学中的和谐思想。在人的行为的研究上，主要放在对物的管理和对组织的管理上，尽管也有对人的研究，但主要偏向于对人的行为的研究，从理性的思维出发，认为应该是怎么样的，而不是考虑人为什么会这样，就是没有真正站在人的角度看问题。而东方的管理思想认为人是属于社会性的，很多时候不是规章而是道德告诉人们应该怎么做。所以西方的管理思想应该引进和谐的思想，加强对人的研究，加强一些柔性管理因素。
4．跨文化管理是东西方管理思想融合创新的趋势。东西方文化和管理思想的融合创新在跨文化管理中表现尤为突出。典型的美国式管理以“法”为主，强调个人管理、强调严格的制度、理性决策和追求最大限度的利润等等。而中国式管理则是以“情”为主，注重发掘人的内在的价值和积极性，强调管理的人和效应，对制度管理比较松懈，理性精神严重不足。现在，美国企业开始注重社会效益和人力资源的开发和职工的稳定，而中国文化也开始摒弃论资排辈，强化竞争机制，开始强调能力至上的观念。跨文化管理会使得东西方文化和管理思想的融合创新在实践中得到加强和提升。
参 考 文 献
[1]张浩．东西方管理理念融合的理论与实践[J]．南都论坛（人文社会科学学报）．2004（2）
[2]王勇．传统与创新[J]．中国电力企业管理．2003（10）
[3]李光．21世纪企业管理思想的发展趋势[J]．技术经济与管理研
究．2001（3）
[4]胡祖光，朱明伟．东方管理学导论[M]．上海：上海三联书店．1998
[5]郭咸纲．西方管理思想史[M]．北京：经济管理出版社，1999
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