一、巧用成语典故，激趣促思导之以行
我国古代成语典故丰富多彩、生动有趣、通俗易懂，蕴含着深刻的哲理，闪烁着哲学思想的光芒，给人以启迪和教益。在教学中巧用成语典故不仅能激发学生的学习兴趣，活跃课堂气氛，而且能促使学生思维方法、能力的提升，引导学生形成科学的世界观、人生观、价值观，提高教学效果，加深学生对知识的理解，培养学生正确的情感态度价值观。在学习《意识的作用》一框时，引用了“画饼充饥”“掩耳盗铃”“望梅止渴”来说明意识虽然对物质具有能动的反作用，但是不能夸大意识的能动作用，意识依赖于物质，物质决定意识的道理。引用“按图索骥”“郑人买履”来说明一个人做事情、想问题要一切从实际出发、实事求是的道理，而不能违背一切从实际出发。在学习《实践是认识的基础》时，用“不入虎穴，焉得虎子”“纸上谈兵”“胸有成竹”等成语说明实践是认识的基础的道理。通过在教学中引用成语典故，既能增强课堂的感染力激发学生学习兴趣，又能促进积极思维，从而培养学生发散性思维，发挥学生主体作用。学生经过自主学习思考得出结论，从而使教材中的哲学原理进入自己的思想深处，内化为学生精神世界的一部分，引导他们正确认识和评价事物，做出正确的行为选择。
二、引用名言警句，明理释疑深化主题
我国古代有许多著名的政治家、思想家、艺术家、军事家等，他们在社会生活和实践活动中，留下了不少真知灼见、富含智慧、发人深省的至理名言。在教学中适当引用名言警句，能说明和揭示哲学概念和原理，既能把深奥的道理说得浅显易懂，又能把抽象的东西变得具体形象；既有利于突出重点，又能深化主题。如在学习《哲学的基本问题》时，引用范缜的名言“形存则神存，形谢则神灭”导入课题，在课堂上我提出了一系列问题：这里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你认为先有“形”还是先有“神”？“形”和“神”关系如何？“形”和“神”关系问题的实质是什么？范缜的这句名言说明了什么哲学道理？引导学生进行思考和讨论。通过创设问题情境，启发学生自主思考得出结论：“形”指的是“肉体”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉体存在则精神存在，肉体毁灭（不存在）则精神毁灭（不存在）；“形”和“神”关系问题的实质就是存在和思维的关系问题，也就是物质与意识的关系问题，即哲学的基本问题。范缜的这句名言说明存在（物质）决定思维（意识），先有存在（物质）后有思维（意识），就是唯物主义；反之就是唯心主义。思维（意识）和存在（物质）何者是世界的本原、谁决定谁的问题，是划分唯物主义和唯心主义两大基本派别的唯一标准。这样，使学生在学习知识的过程中不断获取新的感受、新的体验，产生浓厚的学习兴趣，积极思考，加深了学生对哲学观点和原理的理解。
三、引用古典诗词，立疑激趣达成目标
古典诗词是中华优秀传统文化宝库中的一朵奇葩，在教学中引用古典诗词，不仅能传承中华优秀传统文化，而且能立疑激趣，有利于教学目标的达成。首先，新课导入时引用，能点击学生思维的兴奋点，激起学生强烈的求知欲望，把他们带入情境，使他们精神振奋、兴趣盎然地去探求新知。如学习《认识运动把握规律》时，我用多媒体播放自制的幻灯片“有意栽花花不开，无心插柳柳成荫”，“离离原上草，一岁一枯荣”这些诗句分别体现了什么哲理？通过这样导入新课，不仅能激发学生的好奇心和求知欲，而且能提高教学效率。其次，《普通高中思想政治课程标准》确立了思想政治课教学的三维目标是知识目标、能力目标、情感态度价值观目标，在教学中引用古典诗词，有利于三维目标的达成和实现。（1）在讲授新课中引用古典诗词，有利于学生理解和掌握哲学的基本概念、基本原理和方法。由于哲学原理比较抽象，而诗词具有形象、生动、具体的特征，在教学过程中通过引用这些古典诗词，能使学生有一种身临其境的感觉，从而激发了学生的求知欲望，使课堂教学变被动为主动。如在学习《实践是认识的基础》时，引用“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”，“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”向学生发问，这些诗句体现了什么哲理？通过分析学生明白这些诗句体现了实践是认识的来源。（2）新课中引用古典诗词，有利于培养学生的分析、归纳、理解、自主探究能力。如学习《坚持整体与部分的统一》时引用“国兴则家昌，国破则家亡”，让学生自主探究得出结论：整体居于主导地位，整体统率着部分，整体影响部分；部分离不开整体等哲学原理，从而培养学生理解能力、归纳能力、分析问题的能力。（3）在新授课中引用古典诗词，有利于培养学生正确的情感态度价值观。古典诗词是文人情感的抒发和价值观的体现，从我国古典诗词宝库中不难搜寻出给予我们正能量的经典诗词。如在学习《价值的创造与实现》时引用岳飞的《满江红》，陆游的《示儿》，文天祥的《过零丁洋》等诗句来说明一个人要有坚定不移的决心和爱国精神，从诗中体味人生价值的实现。
关键词：技术哲学技术创新哲学学科定位
一、技术哲学研究的定位：建立一门马克思实践哲学的自然改造论
中外技术哲学研究大致经历了30年左右的系统努力，虽然成果颇丰，但作为一门学科仍未进入“常规科学”阶段，仍处于哲学研究的边缘，仍未产生明显的理论和实践价值。针对这种困境，为了适应当今技术时展的要求，为了促进技术哲学研究的繁荣，中外技术哲学家对技术哲学研究提出了许多有益的建议。譬如：SPT前主席皮特主张加强技术认识论研究，通过科学哲学之门融人哲学主流；拉普建议研究技术变革的动力学；伦克和罗波尔主张建立一门“跨学科的实用主义的技术哲学”；费雷建议，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；伊德认为，技术哲学研究必须适应变化了的技术文化环境，反思当代技术世界的新问题；米切姆指出，必须努力思考我们作为其中一部分的元技术(meta—technology)；杜尔宾则呼唤行动主义，呼吁技术哲学家走进行动主义的领域，加入到解决实际问题的行列中来；陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。
这些建议凸显了两个“问题意识”。其一，技术哲学研究如何融人哲学主流；其二，技术哲学研究如何切近社会现实。这两个“问题意识”的确应是作为一门学科的技术哲学研究的“定向仪”，应是我们思考技术哲学研究如何定位的根本指针。
技术哲学研究要融人哲学主流，要切近社会现实，主要取决于它选择什么样的学科主题。技术哲学研究的学科主题是什么，在中外技术哲学界有很大的争论。笔者赞同这样一种观点：技术哲学是“哲学中的自然改造论”。从现代哲学的生活世界观视角看，技术解释有两个基本观点，即“技术是目的的手段”，“技术是人的行动”。这两个基本观点实质上是“一体的”。它们贯穿在雅斯贝尔斯关于技术的界定中，它们也正是海德格尔追问技术本质时首先“穿过的正确的东西”。技术是人的行动，具体地说，国内学者称：“技术就是设计、制造、调整、运作和监控人工过程或活动本身”。国外学者称：技术是“人们借助工具，为人类目的，给自然赋予形式的活动”；技术是“设计一实施”。说到底，“技术是做”，技术是属于自然改造的范畴，技术的问题是实践的问题。所以，技术哲学研究的学科主题本应该定位为“自然改造论”，即是研究“关于改造自然这个领域的一般规律”。
更重要的是，这样学科主题的定位，不仅使技术哲学研究在整个现代哲学体系中有鲜明的特色和突出的价值，而且也使它真正切近社会现实。一方面，马克思在现代哲学的起始处要求“哲学家不仅要研究如何认识世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_马克思提出的这项现代哲学研究任务至今远未完成。可以说，要完成这项任务，就必须大力发展如此定位的技术哲学研究。而且由于在中外哲学史上，“自然改造”或“造物”的主题始终是缺失的，所以技术哲学研究如此定位就更有价值。另一方面，如马克思所说，改造自然的物质生产实践是人的第一个历史活动，也是人类社会最基本的、决定其它一切活动的实践活动。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”所以，以这种实践活动为研究对象的技术哲学必然能真正切近社会现实。
笔者不赞同，技术哲学研究应“以技术认识论为中心”的主张。这种观点的理论预设是，把技术化约为一种“知识体系”，把技术问题归之于认识问题，把技术哲学归结为“技术认识论”。这种观点，究其实质是那种“重视超然的理论思考，轻视实践活动”的哲学传统在今日技术哲学中的继续。如上所论，现在真正需要的是“自然改造论”。“自然改造论”，首要的是指向“自然改造”活动本身，研究其本质、要素、结构和形态，但并不排斥“技术认识论”。技术实践活动中需要知识，有独特的认识现象，技术认识论问题当然有必要研究，但它不足以构成技术哲学研究的中心。
研究“自然改造论”，应该从更好的哲学开始。在这里，“更好的哲学”就是马克思实践哲学。人们通常把马克思在哲学史上所实现的哲学革命称作“实践转向”。马克思实践哲学聚焦于“人的”“实践的”“感性的”“现实世界”，以实践活动作为其世界观的支撑点，从人的实践活动及其历史发展出发去寻求人类解放道路。比较不同的生活世界观，马克思实践哲学突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性，而其他现代哲学则都不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，都将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。所以，只有马克思实践哲学才有一个科学的实践观，才能为“自然改造论”研究提供全面的科学的理论框架。其实，由于其突出的“实践转向”，马克思实践哲学内在地包含了极其丰富的“自然改造论”思想。在这些思想的指导下，进行“自然改造论”研究，不仅能使技术哲学作为一个哲学学科得以成长，而且也会推进马克思实践哲学的发展。如陈昌曙先生所言，“离开自然改造论，实践唯物主义就会被架空。”
综上所述，技术哲学要融入现代哲学的主流必须定位于“马克思实践哲学的自然改造论”。事实上，当前欧美技术哲学的发展已经有走向这一定位的端倪。与经典技术哲学家相比，美国当代技术哲学家伯格曼、伊德和费恩伯格都更加走向现实的感性的生活世界。伯格曼发现当代生活中存在着“装置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技术制品与人的中介联系(relationsofmediation)、他性联系(alterityrelations)和背景联系(backgroundrelations)。两人都专注于日常生活，但都没有关注产生技术装置或技术制品的技术实践活动。比较而言，费恩伯格更关注技术实践领域，他的“工具化理论”(instrumentalizationtheory)就是描述技术制品成为社会的适用工具的实践过程。当前，这种向现实的感性的生活世界的回归，在欧美技术哲学界已发展成为一场“经验转向”运动。它主张，技术哲学研究必须立足于对技术“内部”的认识，“必须基于对技术实践本身的理解，即技术制品是如何被设计、开发和生产的。”目前，“技术哲学的经验转向
”还是初步的，可以预见，其进一步的发展必将指向技术实践论本身，必将使技术实践论研究凸显出来。因为只有这样，技术哲学才能从“关注技术制品使用者阶段(theuserphase)转移到关注其设计、开发和生产阶段”，[]才能真正打开“全新的研究领域”。这也意味着，这场在欧美兴起的“技术哲学经验转向”只有彻底地走上“马克思实践哲学的自然改造论”之途，方能实现其目标。
二、技术哲学研究的关键：技术创新哲学研究
一旦把技术哲学研究定位于“马克思实践哲学的自然改造论”，那么在技术哲学研究的众多主题中，技术创新哲学研究就显得特别关键和紧迫。它不再仅仅是属于“技术哲学的应用研究”或“技术方法论研究”领域，而是属于整个技术哲学研究的基础。可以说，没有深入的技术创新哲学研究，作为“马克思实践哲学的自然改造论”的技术哲学就难以真正确立。从建设“马克思实践哲学的自然改造论”的角度来看技术创新哲学研究的重要性突出表现在以下几点：
其一，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的实践过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的实践过程，才能向技术“敞开”，揭示技术的内在本质。历史上通常认为，技术是发明家的创造，而创造本身是一种无结构、无过程的心理顿悟，似乎是“来无踪迹”、“带有魔幻色彩”。这种技术创造的“恩赐说”L29J已先行地限制了人们对“技术内部的认识。现在人们则认为，技术从构思到社会的实际应用是一个复杂的创造性的技术与社会相互建构的过程。其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术、与技术相适应的社会。这个技术产生的实践过程，这个技术成其所是的实践过程，被称之为“技术创新”。可见，“技术创新”概念本身就意含着使技术创造过程“祛魅”，使其“物质化”而纳入实践范畴的意思，已经内在地向“技术内部”的认识敞开。所以。只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生。实质上，德韶尔早就明确地指出了这一点他认为，技术哲学惟有研究技术创造活动，才能发现“技术是如何可能的”。他正确地指出：“为了遇见技术的本质，我们必须到新形式首次被创造的地方去寻找。大规模工业生产只是类似于诗和音乐作品的复制和再生产，而只有在艺术家的创造活动那里我们才更接近于诗和音乐的本质。技术的核心是发明。只可惜，他把技术创造活动主要归之于发明家的“内在的作出”(innerworkingout)，而未能正确地把它视为物质性的社会实践活动。德韶尔这种原本正确的技术哲学研究思想，在后来的技术哲学研究中没有被实行。从整体上看，实际的技术哲学研究“最惊人的共同特征就是技术的外部化方法”。目前，在那些打算“认真对待技术”的哲学家那里，德韶尔的这个思想才逐渐成为技术哲学研究的一个根本性的指导思想。
其二，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会发展的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会发展轴心，才能向现实社会“敞开”，指导和推动现实社会的发展。在古代，这个社会发展轴心是隐含着的，可以从史前各种先王从事创造的传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会发展轴心是显在的，种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人民生活水平提高的基本驱动力。技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。从历史深处看，从宏观上说，技术创新的体制化始于19世纪末，经过一个世纪的发展，技术创新已经发展成为当代社会物质生产实践的创造性本体，越来越成为解放和发展社会生产力的基础和标志。从微观上说，技术创新恰恰就是一个新的“制作社会”的形成过程。所以，研究技术创新，必将密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进实际社会问题的解决和发展。如果不“下沉”到“技术创新”层面，则技术哲学研究就不可能实现其重在“改造世界”哲学旨趣。譬如，芒福德、马尔库塞、弗洛姆提出的技术人性化的思想，若要真正作用于现实社会的生活，则必须发展出相应的较为具体的人性化技术创新理论。
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，以技术发明为主要研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，以技术的社会影响为主要研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”。由此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。譬如，基于马克思实践哲学，研究技术创新实践活动至少要包括“实践结构论”和“实践形态论”，而要研究这两方面的内容就必须把“工程的”和“人文的”研究视角结合起来，工程技术哲学视野中的“技术创新实践结构论”必须有人文的透视，而人文技术哲学视野中的“技术创新实践形态论”必须有工程的基础。
另外，进行技术创新研究于我国技术哲学研究有特殊的意义。一方面，研究技术创新是我国技术哲学研究积极面向社会主义实践的需要。我国企业搞活、民族复兴最终要落实到技术创新上来。面对全球化、生态化、信息化、知识化的严峻挑战和人口多、底子薄、人均资源相对短缺的国情，如何依靠技术创新求发展是我国社会主义实践中的一个关键性难题。为解决这个问题而提供哲学智慧是当代中国技术哲学家的责无旁贷的任务。另一方面，研究技术创新是我国技术哲学研究创特色的可能之所在。我国的技术哲学研究不能再走一味的引进一述评的学科跟随战略。鉴于国际上技术哲学研究尚处于前范式时期，我国技术哲学研究，只要立足中国现实，视野开阔，在通晓思维的历史和成就的基础上，是有可能创出中国特色的技术哲学理论的。与发达国家相比较，作为“晚发外生型”现代化的国家，面对前述的严峻挑战和国情，我国技术创新涉及因素尤为复杂，进行得尤为艰难，因而构成突出的社会实践问题。牢牢抓住当代中国技术创新实践，以马克思实践哲学为指导，我国技术哲学研究或许能创出自己的特色。
关键词： 哲学专业 启发式教学 应用
启发式教学源远流长，是一种全面、科学、辩证地指导教学实践的思想和观念，是指教师根据教学目标，从教学内容和学生特点出发，采用各种生动活泼的方法，引导学生积极思维，使他们主动地获取知识、发展智能的一种积极的双向的教学方法。与传统的“注入式”、“灌输式”教学方法不同，启发式教学方法既强调老师在课堂教学上的主导作用，又强调学生在课堂教学上的主体作用。其根本目的是使课堂教学过程取得最优化的效果。而从哲学学科本身的特点来看，启发式教学方法尤其适合应用于哲学专业课程中。与数学、物理等学科不一样，哲学提供给我们的不是具体知识的简单累加，而是智慧，是关乎生活、生命和人生的价值与意义的思考与追问。显而易见，对于这样一门学科，采取启发式教学法更能收到实效。因此本论文试图结合哲学专业课程本身的特点及目前在教学中存在的某些问题，积极探索启发式教学在哲学专业课程中的创新与实践。
一、在哲学专业课教学中存在的问题
（一）部分学生反映哲学课玄妙高深或者是枯涩难懂，令人望而生畏。
当然，造成这种状况的原因有很多，如哲学本身就是理论性、抽象性、反思性比较强的学科。哲学所要试图把握的千姿百态、变化多端的大千世界内在的、相对稳定的本质和规律，而“哲学思维作为人们自觉从事的高度思辨和抽象的理性认识活动，其重要的根据和手段，是具有高度抽象性和普适性的哲学范畴体系”①，如“存在”，“本原”等范畴，这些都使得学生在具体的学习活动中感到困难重重，甚至觉得枯涩难懂，不知所云。但问题不仅在此，部分教师在教学方法上缺乏吸引力是其中一个不可忽视的重要原因，部分教师采取简单的“灌输式”、“注入式”教学方法，虽主张以坚实的理论功底激发学生的理论兴趣，但由于没有能够以透彻明白的方式给学生详细讲解涉及的具体名词概念与范畴等，因而无法在课堂上激发学生的主体作用，无法激起积极参与的热情，因而即使理论讲得再深，但由于学生感觉只是云里雾里摸不到边，学生既无法真正掌握所学知识点，又无法不由自主地爱上哲学课。学哲学纯粹是被动去学，单单是为了外在的因素去学，如纯粹为了应付考试，为了拿个文凭而不得已学之，而不是真正出于对哲学的热爱，对智慧的积极追求。
（二）部分学生认为哲学是空谈，是无用之学。
这既与社会对哲学认识的误区有关，认为“孔夫之不如牙医”，又与我们在教学方法上存在问题相关。部分教师在具体的教学中没有能够做到理论联系实际，照本宣科，书本知识和社会生活完全脱节，导致学生无法有效运用所学到的哲学理论在实践中观察问题、分析问题和解决问题，这既无法使学生在课堂上擦出思想的火花，又给学生造成这样一个假象，哲学与生活的关系遥远而陌生，哲学就是在玩概念游戏。如果说有用处的话，也只是在哲学圈自娱自乐，导致学生在学习中没有把主要精力放在哲学专业的学习上，总是游离于哲学之外。殊不知，哲学中有生活，生活中有哲学，哲学与生活具有“你中有我，我中有你”的亲密关系。哲学不是来自世界之外的遐想，它来源于真实的生活，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”。②同时，哲学也是美好生活的向导，方东美和傅佩荣就曾经讲到哲学不能烘面包，但是能使面包增加甜味，哲学不能当饭吃，但是能使人知道吃饭是为了什么。所谓哲学作为增添甜味的调味剂讲的是哲学能为人的生活提供终极意义的支撑，是一种植根于现实生活的终极关怀。因而在哲学教育中，我们就应该充分重视哲学对生活的指导和干预功能，而不是脱离活生生的现实生活谈抽象的哲理。关注人类命运，反思社会现实，解答人生之谜，建设精神家园，从来都是哲学的伟大使命。
二、在哲学专业课中应用启发式教学
（一）在哲学专业课程中开展启发式教学，教师要善于从单向的教向双向的教与学转变。
在传统的教学中，老师往往片面强调其课堂上的主导作用，教师“把灌输作为哲学教育的最重要的手段，教育者不顾受教育者的实际情况，采用灌输等简单粗暴的方式把哲学视为类似于科学知识那样而强行加到受教育者的身上，把受教育者置于一种被动的地位”。③简单粗暴的“满堂灌”的做法就造成了老师讲点什么，学生就被动学点什么的局面。学生往往知道的只是具体的几个概念、几个范畴、几个体系、几个原理，对他们的思想、生活而言产生不了共鸣。这对于哲学学习来讲，是非常危险的事情。哲学不仅仅是具体知识点的累积，更是对世界和人生的思考，对于这样一门学科，我们注重培养学生的思维方式，培养他们对生活、对世界、对自己进行反省的能力。因而我们要在坚持教师的主导作用的同时，善于引导学生充分地就我们讲到的话题自由发表意见，鼓励其自由思考，培养其独立思考的能力。
（二）在哲学专业课程开展启发式教学，学生要自觉认识到自己作为学习主体的地位。
在平时的学习中，学生往往没能很好地认识到自己作为学习主体的地位，没有真正参与到学习中去，因而无法真正领悟相关知识。一是认为哲学是空谈没有实际用处；二是严峻的就业压力使得他们更注重那些能带来实际利益的学科和与就业相关的实际理论和技能；三是没有认识到自己在教学活动中的主体性作用，只是像机器一样被动接收相关知识，因而只是形成简单的知识积累，加之哲学本身比较抽象，也就难怪他们认为哲学高深不可理解了。学生是教学过程中学的主体性因素，只有教师的启，没有学生的学，启发式教学是难以收到实效的。学生既要改变哲学无用论的看法，又要积极参与到学习中去，还要以主人翁的态度投入学习中去。只有当学生有所思考的时候，老师恰当的适时的启发才能起到积极作用。所谓，“不愤不启，不悱不发”。只有当学生百思不得其解，在想表达而又表达不出来的时候，教师去“启”、去“发”，教学才能收到实效，抽象的道理才能讲活，才能为学生真正掌握。
（三）在哲学专业课程开展启发式教学，在实践上可以从问答式、讨论式、辩论式、论文式等具体途径入手。
就问答式而言，我们在导入新课和新内容时，要善于创设问题情境，先设置疑问，然后就提供的某些材料进行引导分析，最终获取新知。美国心理学家布鲁斯曾经指出，教学过程是一种提出问题和解决问题的持续不断的活动。如“世界的本原是什么？”老师可以先抛出这个问题，给学生留有余地，让学生根据自己已有的知识积累进行分析。在教学过程中要根据学生对问题的不同看法和见解作出实时的引导。当学生对一个问题的看法基本思路正确时，教师要顺势点拨，使其对问题的看法更加深入和透彻。当学生对一个问题的看法基本思路不正确时，教师不要简单地加以否定，而要给以适时的引导。“教师如果只是简单地予以否定，则难以使学员信服，且易产生逆反心理，这时，如果采用夸谬法，导出明显错误的结论，学员就会幡然醒悟，转而寻找正确点”。④
就讨论式而言，可以就讲课内容中涉及的某些哲学家或哲学流派关注的某一特定问题以专题的形式展开全班讨论，如马克思的“异化劳动理论”，在学生进行充分讨论的基础上，老师再给予适当的点评与总结。这样既可以对特定问题进行一个系统的梳理，又能通过讨论和老师的分析使学生对这个问题的认识得到升华。在讨论的过程中，应避免学生泛泛而谈或者是跑题的情况。出现泛泛而谈的情况是，教师要通过点化等方式适时恰当地帮助他认识到问题的核心所在，并把自己的注意力集中于此。当出现跑题的情况时，教师要通过提示等方式把其扭转到正道上来，而不能任其天马行空。
就辩论式而言，可以就一些与社会关系密切而且又存在争议的问题进行全班分组辩论，如“孔夫子不如牙医”这类话题，可以让学生自由地展开激烈辩论，让学生通过举例子和阐述理论等方式来论证原观点或者反驳原观点，通过这种方式使学生在思想的交锋中既思考了哲学的功用问题，又体会了学习哲学的有效的方法。在辩论的过程中，教师不能由于自己对该问题的看法而过度偏袒一方观点，尽量让其在自由、宽松、平等的氛围中展开交战。辩论结束后，教师应总结双方的观点并一一进行合理的评价。
就论文式而言，可以紧密围绕社会热点问题，并与学生的社会实践、个人成长相结合，让学生充分运用所掌握的哲学理论知识和思维方式进行分析和论证，如关于构建和谐社会的思考，学生可以根据中国古代的和谐思想或者马克思主义哲学中的和谐思想进行自己的独立思考，并最终形成理论文章或评论文章，且向相关报刊杂志进行投稿，从而使哲学真正起到指导生活的积极作用。论文式的这种学习过程是把教材知识转化为自己认知的积极过程。在论文的写作过程中，要积极引导学生不能纯理论而理论，而应该使理论贴近我们的现实生活，使理论成为干预生活的强大物质力量。“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本，但是，人的根本就是人本身”。⑤因而，任何理论都要面对人本身，面对人的生活本身是我们在哲学学习过程中应该积极倡导的，不应该让理论停留在孤芳自赏的阶段。哲学中有生活，生活中有哲学是我们哲学学习活动追求的永恒辩证法。
三、结语
实践经验已经证明，启发式教学法比起注入式教学法来讲，确实能起到事半功倍的积极效果，当然，启发式教学的具体途径远不止以上几种，教师应该积极探索有价值的可操作的方法。另外，在启发式教学中，我们应该积极避免“启发式教学”被标签化，被口号化。课堂中不管涉及什么内容的教学，动辄就主张跟“启发式教学”挂钩，而哲学毕竟是一门有一定抽象性、理论性，追求事物本原和生活最终意义的学科，在阐述某些定义和范畴时往往只能进行纯理论教学，因而在具体的教学活动中，如何理解和采用启发式教学法是我们一定要慎重面对的问题。“启发式教学”只是教学法中的一种方式、方法，它要求我们在具体的教学活动中，结合具体的问题和情况灵活运用，而不能采取一刀切的方法。否则，不仅不能很好地运用启发式教学方法，反而会画蛇添足，达不到应有的效果。最后，启发式教学不能只停留在启、发阶段，还应该通过教师的积极引导和集中评价加以升华和总结，这样才构成了整个教学过程。
注释：
①赵家祥，聂锦芳，张立波.马克思主义哲学教程［M］.北京:北京大学出版社，2003:7.
②马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集［M］，（第1卷）.北京:人民出版社，1956:120-121.
③夏宏.苏格拉底哲学教育观的启示［J］.现代大学教育，2009，（3）:66.
④王宇.启发式在成人哲学课教学中的应用［J］.辽宁教育行政学院学报，2006，（6）:127.
关键词：自然哲学；文化哲学；阳明心学；中国传统文化
一、自然哲学与文化哲学：传统哲学的两种研究传统
在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：
鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。
也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：
我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。
哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。
面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。
罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。
文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。
这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：
首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。
其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。
再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。
要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。
二、中西方古代哲学的共性特征：
自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合
作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。
西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。
但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。
与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。
据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。
可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。
当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。
自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。
三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化
在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。
就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（Vienna School）的“标准科学哲学”的方法论基础。
另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。
四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型
较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。
中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。
从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。
汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一
朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱T-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察事变之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。
及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）
充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）
人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）
这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。
由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。
黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。
顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“淫于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。
黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。
黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。
五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势
“文化哲学”（Kulturp hilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。
笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。
以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：
在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（the science of culture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。
由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。
就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此当然会产生信息失真（information distortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。
自胡适著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释马克思主义经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。
就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相求同存异的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。
江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。
笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：
在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：
首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。
其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。
要之，西方哲学从一个阶段到另一个阶段的进展，皆是由于探寻前一个阶段的问题的原因而引起的，即由于探寻存在问题的原因而进展到认识论，进而由于探寻认识问题的原因而进展到实践论的。据此规律则可以预断：现代哲学的进一步的发展，将是以探究实践的原因为理论驱动力，由此形成一种新的哲学形态――生活论。
马克思认为，哲学是“文明活的灵魂”，它的意义在于“哲学已成为世界的哲学”“世界已成为哲学的世界”。所以，哲学要面向世界，用时代精神的本质来解读时代需要解决的问题。马克思说过，哲学必须是关注人类现实问题，从实践出发阐释人类生存和发展。来源于生活、阐释生活、批判生活和创造生活，是马克思主义哲学的重点和使命。马克思主义指导实践的过程，就是人民群众运用其原理与方法，在具体的环境中对社会进行改造的过程，这同样也是马克思哲学回归到生活中的过程。
如果马克思主义哲学在教学中不能体现出世界观和方法论的精髓，也不引导学生以自我完善和合理的生存方式来实现全面发展，而只是停留在学习知识、背诵结论的层次上，那么这就使马克思主义哲学失去了其应该有且必须要有的活力和价值，让其成为了乏味的教条和结论。
二、马克思主义哲学教学生活化的方法
（一）转变传统的哲学观念
哲学教材的编撰是编撰者对哲学的看法和观点，编撰者的看法和观点影响教材内容。除编撰教材团队的观点外，还有其他客观现实也影响教材内容。所以我们说，哲学教育的改变就是思想政治教育观念的改变，知识教育观念的改变，哲学教育重结论轻过程观念的改变。当然，这些观念并不能一朝一夕就可以改变，就可以解决问题，这必须要求整个哲学教育界长期努力，特别是哲学界学者要高度关注，我们要从哲学专业的培养开始一步一步地改变这一现状。
（二）转变传统的话语方式
语言是思想的载体，既彰显着思维的力量，又体现着文化的魅力。任何教育内容都要借助语言的表达，其本质是对信息的构建。马克思主义哲学语言比较抽象、思辨，甚至晦涩难懂，如果教学还停留在其原来的话语表述方式上，那么其中的生活主旨就被晦涩的哲学话语而消解。一旦哲学与现实生活的内在联系被割断，就会使“哲学无用论”泛滥，还会引起学生在心理上厌倦和逆反，这就大大的加剧了学生对马克思主义哲学的误解。马克思主义时代化既要包括内容时代化、形式时代化，还包括话语体系时代化。当今的日常生活十分丰富，这为马克思主义哲学教学添加了新资源，提供了多种多样的话语途径和方式。因此，我们应该用年轻人熟悉的语言谈论他们关心的问题，从现实生活角度阐术马克思主义哲学深刻内涵。
（三）建构一种新型探究性教学方式
哲学是探究性学问，教学固然是传授原理性知识，但更重要还是运用基本原理来进行哲学性思维的培养和训练，先前的知识化马克思主义哲学教学，只是把哲学当成知识体系来固化，却忽略了哲学思维的培养；教学的方式和流程趋于一致，这使哲学教学与现实生活和教育对象缺少了应有联系。探究性教学，就是要让教师在教学的过程中，以据学生生活经验、兴趣爱好、知识水平和理解能力，选择补充与生活实际相关的教学内容，增加其现实性，使学生感觉到哲学就在身边，并提高学生对哲学的兴趣，让学生对哲学有新的认知。同时，也让学生自己运用基本原理进行思考分析，培养学生对问题的探索研究能力。
（四）处理好政治性与教育性的关系
在当前的教育体系中，马克思主义哲学教学属于马克思主义理论课范畴，其存在两个目标：一是社会性质的宣传和意识形态的调控；二是个体性质文化的熏陶和成长教育。实际的教学过程中，这两者是同一个过程，相互作用。哲学的阶级性要求以社会目标制约和规范教育个体，而教育性又要求实现个体教育达到社会教育。马克思主义哲学在抽象的思辨中把握客观事物本质、澄清理论迷雾、解决思维混乱，它是具有怀疑和批判性的，这种怀疑精神和批判态度是马克思主义哲学的宝贵理论品质，应该成为教育成长的内在动力。因此，马克思主义哲学教学，应当把目标落实到促进教育学生成才成人、自由全面的发展，而不可以单纯将其作为政治理论宣传。在教学中，政治是方向，学生学会理性生活是重心，使日常生活与马克思主义哲学有机结合，实现生活化的哲学，让学生锻炼培养哲学思维，养成哲学思维观察分析、参与生活的习惯。从而学生可以面向生活的提升自身素养，这不仅是教育的内在要求，也同样是哲学的最终归宿。
摘 要：马克思为我们所提供的不是这样或那样的具体结论，而是一种生成性思维。此种思维的特点是：以人的生成为出发点和最高诉求，以回归现实生活为致思趋向，用生成的眼光来观察世界。它为马克思主义的发展开辟了更大的可能性空间。
关键词：马克思；生成性思维；特色
马克思的某些具体结论也许会过时，但马克思主义作为一个整体是科学的。具体而论，马克思为我们提供的不是什么政治学的、经济学的、甚至是哲学的结论，而是经由这些结论所展现出来的思维方式，马克思主义理论中真正具有当代性的也正是此种思维方式。马克思的思维方式是一种与现代的其他哲学家基本一致的思维，即生成性思维。此种思维有三大特点，也正是在这些方面，马克思哲学显现出与其他现代哲学派别的不同。
一、 以人的生成为基础和目标
近代哲学对人的弘扬是以对人的抽象化为前提的，其考察人的思维是本质主义的。此种思维在人的存在、生活过程之前，先在地设定人的本质，认为人的本质早已存在，人的命运已然注定。而既然本质先于存在，命运早于过程，那么存在和过程便无足轻重。人只剩下一个或一些抽象的规定（如感性、欲望或理性），活生生的人反而沦为这些抽象规定的奴隶，人被贬低或异化了，近代人本主义因其本质主义思维走向其反面。
然而，人的自我意识一旦觉醒便不会被泯灭，人在事实上的主体地位也不允许对人的任何贬低，作为一种人本主义的现代哲学由此出现。一般把现代哲学分为科学主义和人文主义，人文主义对人的存在和自由问题的关注有目共睹。表面看来，分析哲学所关注的科学或语言问题与人无太大关系，但一方面，与近代的心理主义所研究的内在的意识过程相比，科学、语言问题更为贴近生活；另一方面，分析哲学对科学、语言问题的研究也逐渐转向人的生活；科学分析哲学由逻辑实证主义转向注重科学生长的社会环境的后经验主义，语言分析哲学由语义学转向研究符号与符号使用者即人的关系的语用学。也就是说，现代哲学也是一种人文主义。
虽然同为人文主义，但现代哲学对人的观念与近代哲学却有了根本的不同，近代哲学把人看作本质既定、千人一面的理性实体，而现代哲学却视人为无限生成、一人一面的关系性存在或共在；近代哲学追求的是人的物质欲望的满足或实体性目标，而现代哲学关注的却是人的生成过程。
问题在于，马克思接受的是近代的人文主义还是现代的人文主义？早在撰写1844 年经济学哲学手稿时期，马克思就显现出与古典哲学家的差异：他不再把劳动看作外在于人的异己物，而是视为人在外化范围内或者作为外化的人的自我的生成；与此相应，自然也不是外在于人的、 始终如一的自在存在物，而是随着人的生成而生成着的、 人的对象性存在物。马克思的这样一种观念随着他对费尔巴哈哲学（也是对整个德国古典哲学）的超越而得以更为系统、 更为准确地表达出来，这就是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的问世。在这两个文本中，他对人的生成性、关系性的论述随处可见。换言之，马克思是一位现代哲学家。
所以，要讲马克思的人文情怀，单纯指出他的哲学以人为最高宗旨是远远不够的，而应进一步说明马克思所说的人是生成的人或以自由个性为指向的人，是指他人、人的大多数或人类，如此才能把马克思哲学与同样是人文主义的近代哲学和现代西方哲学区别开来。
二、 生成性的思维方式
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思曾批判费尔巴哈对事物、现实、感性只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解；批判费尔巴哈虽把宗教的本质归结为人的本质，但却把人的本质归结为单个人所固有的抽象物或类，而不是理解为社会关系的总和。在《德意志意识形态》中，马克思在称赞费尔巴哈承认世界的感性存在和人也是感性对象的同时，进一步批判他对人和感性世界的理解仅仅局限于单纯的直观和感觉，而没有将普通直观提升为能看出事物的真正本质的高级哲学直观，没有把人理解为感性活动，没有把世界看作人的感性活动的产物。马克思的此种批判决非无关紧要，而是他对整个近代思维方式的清算，标志着他自己的思维方式生成性思维的形成和思想的成熟。
近代哲学的思维方式是本质主义，它主要表现为：1.预定主义： 先在地设定对象及其发展过程的本质，然后用此种本质来解释对象的存在和发展；2.客观主义：世界是纯客观的、自在存在，人作为旁观者只能以这个自在世界为对象，作为判明对错的标准；3.实体主义：把对象看作自我封闭、自给自足的单子式的存在；4.理性主义：理性不仅是人的本质，而且是那个自在存在的世界的本质，其根本特性是广延性，遵循机械的力学法则。近代哲学，不论是唯理论，还是经验论，不论是唯物论，抑或唯心论，均持此种思维方式。黑格尔哲学虽然具有强烈历史意识，但历史在他的哲学中只是流，而没有变，因为所谓历史不过是绝对理念的固有本质的展开。费尔巴哈虽反对黑格尔的哲学，但他只是不满意于其唯心论性质，而并未触及其思维方式，他自己仍然沉湎于本质主义思维中。
反本质主义和形而上学思维是现代思想界的共同特征，马克思只是此种潮流发展的一个环节或派别。不这样看，马克思就不再是人，而成为了既超越了近代、又超越了现代的神。当然，由于生活在一个唯心主义盛行的时期，由于具有强烈的现实意识和社会责任感，马克思的哲学直观与他身后哲学家的直观并不完全相同，甚至可以说大异其趣。这主要表现在，前者不仅看到生活世界的过程性、创造性，而且承认其历史性、继承性和客观性；不仅关注精神生活，而且把物质生活作为基础性的生活样式。而后者却由于不程度地否认生活的连续性、 客观性和物质生活而堕入相对主义。
这就是马克思留给我们的主要遗产。当然，存活着的马克思主义、对 20世纪发生重大影响的马克思主义并不限于他的思维方式，还有他的一些具体论断。比如，他的历史唯物论、剩余价值学说等等。但是，一方面，所有这些论断都是他的思维方式的副产品；另一方面，当把马克思的遗产归结为他的思维方式时，我们心里真正想的是如何消除各种条条框框、繁文缛节的限制。对于哲学家来说，回归现实生活并不是沉湎于具体的生活中，也不是直白地讨论具体的生活问题，否则，哲学与日常话语和其他学科便无区别，哲学就有可能沦落为注释。（作者单位：中国传媒大学）
参考文献
[1] 李文阁.回归现实生活世界：哲学视野的根本置换[M].北京：中国社会科学出版社，2004.
关键词：马克思主义哲学；生活化；途径
中图分类号：B17 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）34-0090-03
改革开放以来，我国在政治、经济、文化等各个方面均取得了长足的发展，但是近年来，马克思主义哲学的发展却有些止步不前，不仅没有为广大人民群众内化为其世界观，反而出现了脱离现实、脱离生活、被人民群众边缘化的现象。党的十七大强调：“要开展中国特色社会主义理论体系宣传普及活动，推动当代中国马克思主义大众化”。之所以要推动马克思主义的大众化，就是因为马克思主义在现实生活中远离了群众，脱离了生活。马克思主义哲学是马克思主义的重要组成部分之一，是马克思主义的理论根本，立论的基石。在全面建设中国特色社会主义的今天，马克思主义哲学发展的停滞不前，严重阻碍了马克思主义理论的发展与创新，也严重影响了马克思主义哲学在中国特色社会主义建设中所应该发挥的指导作用。要摆脱这种困境，需要将马克思主义哲学置于生活之中，贴近人民群众，关注社会发展和人民群众切实关心的现实问题，不断在生活中发展和壮大马克思主义哲学。
一、马克思主义哲学生活化的学理依据和现实依据
马克思主义哲学向来就不是传统思辨哲学的附和者，马克思创立哲学的本意就是要将哲学拉出传统思辨哲学遗忘生活、摒弃生活的泥潭。马克思在《德意志意识形态》中写道，“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，即人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但为了生活，首先需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[1]在马克思看来，人类生存和发展的前提就是生活，而且他所从事的一切实践活动或者理论研究的起点也是现实生活，而不是把“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”[1]。由此看来，马克思主义哲学从创立之初，都是在回答和关注现实社会中最核心的问题，而不是纯理论的思辨，脱离了现实生活的思辨哲学是毫无意义的。所以，要改变现今马克思主义哲学的“贫困”，就必须将其置于现实生活中，用现实的社会问题去不断发展马克思主义哲学。
中国革命和中国社会主义建设的历史经验向我们证明了，只有关注涉及社会和人民群众最核心的问题，马克思主义哲学才能发挥其科学性，对现实社会具有指导作用。在中国革命时期，不仅发出了让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来，变成群众手里的锐利武器的号召，还通过自身的努力，结合当时的革命实际，考虑到存在于广大革命者和群众心中对革命前途的疑虑，写下了《矛盾论》与《实践论》两部著作。透过两部著作，使马克思主义哲学对中国革命做出了科学的指引，最终夺取了中国革命的胜利。无独有偶，在社会主义建设的困难时期，马克思主义哲学为挽救新中国的社会主义建设成果起到了举足轻重的作用。由于长期以来的个人迷信和“左”的思想的束缚，极大地阻碍了中国的社会主义建设。危难之际，关于“真理”标准的大讨论，极大地促进了全国人民的思想解放，为十一届三中全会奠定了思想基础，恢复了党的实事求是的思想路线，为社会主义现代化建设准备了条件。
由此可见，当马克思主义哲学关注社会和人民最核心问题时，马克思主义哲学就会有新的发展。在建设中国特色社会主义的今天，在各种社会问题日益显现时刻，我们需要马克思主义哲学走入我们的社会，贴近人民的生活，只有这样才能让马克思主义哲学为人民所接受，才能发挥其科学的指导作用。
二、马克思主义哲学生活化的时代诉求
在我国面临复杂的国内外形势下，在社会发展中各种社会问题不断显现的情况下，建设中国特色社会主义的历史使命还要面临着众多的考验。马克思曾说：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。马克思主义哲学要发展，要保持自身科学世界观的指导作用，就要顺应时代的诉求。说过：“我们说的马克思主义，是要在群众生活群众斗争里实际发生作用的马克思主义，不是口头上的马克思主义。把口头上的马克思主义变成实际生活里的马克思主义……”[2]将哲学置于社会生活之中，使之生活化，让人民群众真正感受到马克思主义哲学在生活中的力量，这不仅仅是马克思主义哲学本身发展，摆脱中国现有的“哲学贫困”的要求，也是社会发展与改革的必然趋势，更是人民群众在物质生活大幅提高，受西方多元文化思想影响的必然结果。
首先，马克思主义哲学生活化是摆脱“哲学贫困”的必然要求。马克思主义哲学不是纯粹的思辨哲学，马克思在其一生中也没有为了构造其哲学体系而忙碌，他的哲学观点都是围绕着实践展开论述的，是在实践中孕育而生的。中国的马克思主义哲学陷入困境，其重要原因就是其研究与现实生活想脱离，理论脱离了实践。近年来，一些哲学工作者闭门造车，将自己封闭在房子里搞纯粹的马克思主义理论，关注的是自己发表文章的物质奖励，为了完成任务去做学问，远离人民群众，远离社会生活，远离社会生活中需要关注的问题，理论创新脱离了社会的实践，陷入了纯粹的思辨的马克思主义，这与马克思主义哲学来源于生活的本质完全相背离。这样的马克思主义是不可能发挥其科学的指导作用的，是不可能深入群众中去的，更加不可能成为人民群众的信仰。除了哲学工作者的原因外，马克思主义哲学的理论内容始终固化在原苏联的创建的架构上，形成了固定的知识体系。这些知识体系的表达语境又艰深晦涩，不仅学生看不懂，就连一些从事哲学研究的工作者也未必弄得真切，更别提远离马克思主义哲学的人民群众了。所以，要转变马克思主义哲学发展瓶颈，让理论为群众所接受，马克思主义哲学生活化势在必行。
其次，马克思主义哲学生活化是社会发展与改革的必然趋势。改革开放以来，我国相继进行了经济体制改革和政治体制改革，以及文化体制改革。改革带来的成果是显而易见的，30多年的发展，我国已经改变了贫困落后的局面，经济总量跻身世界第二，人民群众的物质生活水平大幅度的提升。但是，与经济的快速腾飞相比，我国的社会发展却落在了后面，社会发展与经济发展脱节了，随之而来的是各种社会问题的不断涌现。比如，贫富差距拉大，城乡差距拉大，政治的改革跟不上社会发展的步伐，一些地方的腐败问题严重，各种社会资源的分配不公，这些利益的冲突迟迟无法解决，国家难以拿出行之有效的措施，导致了人民群众的不满，并表现为各种社会问题的显现。这就要求作为我们指导思想的马克思主义，特别是来源于生活的马克思主义哲学，在人民群众对于社会主义信仰产生动摇时，应该站在社会现实的角度，在社会生活中充分发挥哲学的启迪作用。马克思主义哲学不是万能的钥匙，不可能给予任何一个具体的现实问题一个明确的解决方案，它的作用在于启迪人民群众，在科学的世界观的指引下，充分发挥人民群众的智慧，在现实的生活中找寻解决问题的方法。避免人民群众被社会的矛盾所蒙蔽，被错误的、极端的思想左右自身的行为。
另外，马克思主义哲学生活化是全球化背景下多元文化冲击的必然结果。随着经济的发展，人民群众的日常生活也发生了巨大的转变。物质生活的改善，让人们在追逐物质的同时，丢失了精神世界的追求。在物欲横流的社会风气影响下，人民群众难以树立科学的世界观以及正确的人生观、价值观，追名逐利成为了价值追求，使马克思主义哲学科学的世界观和价值观被人民群众边缘化。此外，随着经济全球化趋势的蔓延，信息爆炸与网络覆盖的社会，让人民群众可以轻易地受到各种文化思想和意识形态的冲击。金钱至上的拜金主义、享乐主义以及西方国家鼓吹的自由、平等、民主的思想，让普通的人民群众难以分辨出真正的好与坏。各种文化思想的传播又恰恰与社会发展中凸显的问题相联系，这让远离思想领域的普通群众产生了迷惑，对马克思主义哲学表达的科学的人生观、价值观和世界观产生了动摇。加之，我国长期以来，思想领域一直是专业人士和精英基层的自留地，只有相关的学者和工作人员以及具有相当学识的社会精英阶层，才会触及思想文化领域，普通的人民群众受自身学识以生存的压力，没有精力也没有能力进行思想文化领域的研究。所以，在众多被美化和包装过的文化思潮的影响下，普通群众难以界定哪些思想是合理的，哪些思想是别有用心的。多元文化对我国意识形态领域的冲击是有力的，而且是切中要害的，是与人民群众核心利益相关的。因此，我们必须将马克思主义哲学置身于人民群众的生活之中，用生活去解释马克思主义哲学，让科学的世界观和人生观价值观去指引人民群众。
三、马克思主义哲学生活化的实践途径
通过对马克思主义哲学时代诉求的分析，马克思主义哲学发展陷入困境的原因可以归结于哲学研究的方向脱离生活，马克思主义哲学的内容艰深晦涩，以及社会发展和改革带来的负面影响和全球化背景下多元文化对马克思主义哲学信仰的冲击。因此，马克思主义哲学生活化势在必行。我们应该在马克思主义哲学的理论内容、传播方式和研究方向这三个方面进行生活化的探索。
首先，马克思主义哲学的理论内容应该走进生活，为人民群众所理解。马克思主义哲学不是思辨哲学，而是改变世界发展的实践哲学。马克思主义哲学的真正内涵也不在于理论体系的建构，而在于其批判和实践的精神。要解决马克思理论内容生活化的难题，还要依靠广大的哲学工作者们，将他们偏离于马克思主义哲学精神的学术研究转入正轨，讲哲学研究从纯粹理论的思辨转入现实生活的发现。要把精力关注在如何将马克思主义经典著作艰深晦涩的理论内容，通过通俗易懂的语言文字表现出来，改变现有马克思主义哲学固化的知识体系，以及过度政治化的哲学术语，让人民群众能够真正地看懂马克思主义哲学，而不是谈其色变，视哲学为天外之物，如洪水猛兽一般。我国著名的哲学家艾思奇所著的《大众哲学》给我们做出了表率。艾思奇没有将马克思主义哲学照本宣科地用哲学术语表现出来，而是将哲学原理放置于生活中，用生活中人民群众耳熟能详的常识，去引导人们理解何为哲学，去明白哲学的道理和规律。这种哲学与生活常识的联结不是生拉硬套，而是在对哲学原理充分研读和理解后，发现其文字下的生活内涵后再去将原理与生活常识相结合。这就很容易让人民群众理解和接受哲学原理，并可以在生活中加以应用，这样哲学就为人民群众所接受，哲学的指导作用也就得以充分的发挥。此外，哲学工作者们还应该在哲学理论架构上进行新的研究。目前，我国马克思主义哲学的理论体系还是沿袭前苏联的研究成果，整个马克思主义哲学体系已经被固化，但马克思从来没有对其哲学思想进行过体系框架的构建，他的哲学是对那个时代和社会的批判中发展产生的，因此我们应该逐渐摆脱这种旧的理论框架的束缚，对马克思主义哲学进行新的解读，在结合我国社会生活的实际的基础上对马克思主义哲学进行创新和发展。
其次，马克思主义哲学要贴近生活，消除人民群众的偏见，必须利用大众传播媒介进行广泛传播。目前，我国马克思主义哲学的传播形式还很单一，现今的马克思主义哲学只能在学校的课堂，专业的报纸杂志以及新闻类的节目中被发现。尽管从中国革命开始，我们党对于马克思主义的传播已经有百年的历史，但是在这种传播的过程中始终存在政治化、教条化的倾向，就算在革命战争时期，也只有革命者和先进的知识分子才能系统地学习和了解马克思主义哲学。如今，我国正在经历社会转型时期，改革开放让我国经济迅猛发展，但是马克思主义哲学的传播方式却始终未见丰富，这导致普通的人民群众对于马克思主义哲学的认知甚浅，甚至是完全模糊的。现在的世界是信息爆炸的世界，大众媒介作为信息传播的载体也在迅猛的发展，互联网络仅用了十几年就成为人们不可或缺的传媒载体，伴随互联网络而生，信息传播媒介如即时聊天软件、博客、微博甚至是电子邮件都在改变着人们接受信息的方式。马克思主义哲学要为人民群众所接受，进入到人民的生活之中就离不开大众媒介的传播。充分利用大众媒介，就要将原本只出现在政治类报纸、杂志上的哲学研究成果也通过大众的传媒传播出去，通过网站、博客、微博以及各种公益广告媒介，将原本不受人关注的哲学引入人民群众的生活，并通过各种媒介用科学的世界观和方法论针对现实社会的各种问题对人们进行引导和启迪，通过传媒将哲学的指导作用发挥到社会生活的各个领域。
此外，马克思主义哲学应当发挥其批判和实践的精神，研究当代中国的现实生活，敢于对社会问题发表哲学的批判，让人民群众为之折服。在当今中国，我国正处在关键的社会转型期，随着经济的发展，大众生活已经是社会生活的重要内容，社会生活所关注的焦点也从如何快速发展经济转为如何处理与人民群众密切相关的民生问题与利益问题。如今，马克思主义哲学陷入困境，就是因为哲学脱离了现实的生活，哲学对现实生活中所出现的问题，批判的太少，反思的不够，失去了马克思主义哲学应有的批判和实践的精神。现在的哲学研究往往不能够从我国现实的经济体制和政治体制改革中发现矛盾和问题，甚至是发现矛盾和问题也不敢提，只发表一些无关痛痒的学术论文，这使得哲学不被人民群众所认可，还被视为鸡肋。因此，未来的马克思主义哲学不仅要研究理论的问题，更要对于社会现实生活中人民群众所关心的核心问题进行研究，并且充分发扬马克思主义哲学的批判精神和实践精神，不能只会歌功颂德，而是要对于尖锐的社会问题多一点哲学的反思，要敢于直面问题，言人所不能言，指出问题的实质，让人民群众了解问题的本质。这种对社会现实生活的研究方向不仅对马克思主义哲学的发展至关重要，更利于改善和缓和社会矛盾，保证中国特色社会主义事业的稳定发展。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.
[2]选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1991.
【内容提要】从某种意义上说，马克思哲学就是一种解释学哲学理论。在这一理论领域，马克思不仅先于狄尔泰完成现代方法论解释学的创立，而且先于海德格尔完成解释学的本体论转变，同时，贯穿马克思一生理论活动的是他独特的批判解释学。因此，在谈论解释学这一哲学理论时，马克思是一个无法绕过去的名字。
【英文摘要】In a certain sense,Marxist Philosophy is hermeneutic.In thistheoretic field,Marx has created mordern methodological hermeneuticsprior to Dilthey and completed the transformation of hermeneuticontology before Heidegger;and through the theoretic activities of Marx’life,there is an unique social critical hermeneutics.Therefore,marx isan unavoidable name when we discuss the philosophical theory ofhermeneutics.
【关 键 词】马克思/方法论解释学/本体论解释学/批判解释学Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcritical hermeneutics
【 正 文 】
如果我们的研究不是拘泥于思想的表达形式，而是注重思想内容的实际意旨，那么毫无疑问，马克思的名字应当与当代解释学哲学理论相关联。福柯就把马克思看成是与尼采、弗洛伊德共同开辟当代解释学道路的三位思想家之一。其他当代西方学者如海德格尔、罗蒂、德里达、利奥塔德、杰姆逊等，也对马克思在这一理论领域中的地位与成就从不同的方面给予了高度肯定。而在这方面，我国的研究和发掘相对显得滞后和薄弱。这里，本文试图以马克思哲学活动的线索为背景，特别地 说明马克思解释学哲学理论的创立与发展的历史过程，以及其不同的解释学范式之间的内在逻辑联系与转换。
一、马克思当代方法论解释学的创立
《博士论文》是马克思最初哲学活动的成果。它显露出一个端倪，即把解释学援入历史哲学、尤其是人生哲学。正是这一特征，我们说它标志着马克思先于狄尔泰完成了方法论解释学从近代向现代的过渡，创立了当代方法论解释学。解释学融入人生哲学这一特有的方法论，马克思主要是通过在论文中对“自我意识”哲学的声称和对“此岸世界”真理的确立而实现的。
马克思这一解释学理论的确立有其自己时代的思想背景。19世纪上半叶，是传统哲学（从古希腊哲学一直到近代德国古典哲学的哲学形态）衰微、现代哲学形成和确立的时代。马克思在进行自己最初的哲学创造活动时创立历史哲学、尤其是人生哲学，从而“拒斥形而上学”和对抗实证科学，已成为当时思想界的旗帜与方向。然而，马克思在接受这样一些背景知识时，所表现出来的情况是很复杂的。一方面黑格尔哲学“就像一个奸诈的美女”把马克思诱入到她的怀抱，另一方面马克思又与黑格尔表现出完全不同的哲学目的；一方面马克思从青年黑格尔派的立场出发，另一方面却表现出与其他“兄弟”成员在观念上的差异。这一情形决定着马克思将锻造出自己独特的哲学体系，而这一体系在他的《博士论文》中初具萌芽。
《博士论文》中，马克思以德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别为题，通过比较研究，揭示了伊壁鸠鲁与德谟克利特自然哲学上的全面对立，粉碎了以往学者认为伊壁鸠鲁哲学是对德谟克利特哲学的简单剽窃的结论，提出了自己独特的解释方案。马克思强调指出，在理解伊壁鸠鲁关于原子运动的三种形式（即直线下落、偏斜运动、排斥）时，必须注意这三种运动在哲学上的意味。由于伊壁鸠鲁设定了原子的偏斜运动，因而赋予了原子一种“纯粹形式”的存在规定性，一种“自我规定”。因此，伊壁鸠鲁实质上标举了这样一种哲学原则，即抽象个体性之最高的自由和独立性。当伊壁鸠鲁把“偶然性”上升到“感性世界”的最高原则时，他实质上也实现了对现实、对感性个体生命存在的最直接的肯定（亦即“此岸世界”真理的确立）。正是在这个意义上，马克思称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，这种哲学的重大意义就在于提供了批判的否定的环节，提供了行动自由的可能性；它作为一种社会学的基础，其实践意义便是论证了人的自由。
不难看出，马克思对伊壁鸠鲁哲学的这一人文意蕴的揭示，本质地宣誓了自己的解释或理解活动的根本原则，即在理解或解释任何一个“本文”对象时，不能脱离对人的生命和生活的指向。因为一切知识都以生活的关联为基础，一切哲学理论也都起源于日常生活的关联和个体的自我意识。既然“生活从根本上说，是在科学、艺术、个人生活中全面地显示出来的精神行为的表现”[1]，既然“感性的自然只不过是对象化了的、经验的、个别的自我意识”(P233)，那么，对世界的理解、对历史的诠释、对某一“本文”对象的说明，就变成了对生活概念和精神概念的揭示。马克思认为，伊壁鸠鲁的自然哲学的旨趣是论证个体的自我意识的自由，这种哲学与其说是人生哲学的基础，毋宁说是从原子那里借了话题来的人生哲学的本身。所以在伊壁鸠鲁那里，个别的物理现象的解释成为不经意的东西，观察对象的主体自身才是他注目的焦点。德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的差别不仅是一个纯理论问题，而且与他们时代上的差别相关联。德谟克利特生活在古希腊的繁荣时期，个人可以安静地探讨外部世界的问题，因此他的原子论便主要地成为科学理论的原则；伊壁鸠鲁出现在古希腊社会的衰落时期，以往一切有价值的东西和个性下面临破灭的危机，为了不致遭到这种毁灭，就应保存自己的自由和独立性，因此，他的原子论已经不是纯粹的理论原则，而首先是在破坏着的社会条件下保存个性的生活原则。
马克思在《博士论文》中提出了解释学的几条基本原则。第一，“解释不应当与感性知觉相矛盾”。这既是伊壁鸠鲁主张的惟一原则，也是马克思认同的解释学原则。这一原则是马克思通过阐发伊壁鸠鲁对“偶然性”的强调和肯定而得到声称的。第二，对一切“本文”的理解，不应当依据实证科学的原则，而应当从历史哲学、特别是从生活哲学出发。这一方法论原则的提出，马克思是通过发掘伊壁鸠鲁以偶然性对抗德谟克利特的必然性的思想而得到提升的。第三，对任何一个对象的理解，必须上升到形而上学的哲学高度，才有可能求得真正的理解。这一方面的解释学原则，是马克思通过对伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征的概括而达到的。马克思认为，不能理解伊壁鸠鲁哲学的形而上学的特征，使以往的理解者对伊壁鸠鲁哲学作了消极理解，而没有发现其中有价值的东西；而正是一个从维柯、赫尔德、康德以来的历史哲 学、文化哲学的兴起的时代到来，理解伊壁鸠鲁哲学的时候才真正到来(P286)。当马克思这样提出理解或解释活动的原则时，他实质地确立了自己的方法论解释学。这一方法论刷新了施莱马尔赫在解释学上所强调的语法解释与技术（心理学）解释的方法论，使解释学踏上了现代之路。
二、马克思本体论解释学的创立
实现解释学从方法论到本体论的转向，马克思远远先于海德格尔。马克思从方法论解释学转到本体论解释学的这一趋向是与当时整个哲学的重大转型相关联的。所谓哲学的重大转型，指的是传统哲学向现代哲学的转向。就哲学自身的理论逻辑看，这一转向主要是由于传统哲学特别是近代哲学主客二分论的思维方式无法继续更好地说明和解释对象世界（包括人自身），从而昭示着“认识论中心主义”将要被哲学历史无情地淘汰。一种新的哲学形态——“存在论”哲学也就成了19世纪上半叶哲学家们着力寻求的目标。而与之相对待的也就是本体论哲学。传统哲学本体论是一种抽象的“宇宙本体论”，而现代哲学是“人类世界”的本体论。马克思敏锐地把捉到哲学发展的这一趋向。他放弃方法论解释学而转向对本体论解释学的建构，就是他哲学活动中心的转移和目标的调整。按照他自己的话讲，新哲学必须“拒斥形而上学”，“把人们的全部注意力集中到人自己身上”(P161-162)。这是新哲学的一个宣言。
《博士论文》具有发展到本体论观念上的萌芽。马克思在论文中注重对伊氏偶然性思想和观念的阐发，并以偶然性展示出一种新的哲学精神。这种哲学精神就是使偶然性摆脱它作为必然性的附属物的地位，成为与人生活相关的存在的原则和思维的原则。应该指出，马克思在论文中对伊氏的偶然性的哲学意义的阐发与评述，一方面由于自我意识原则本身的抽象性质，另一方面由于他本人尚未真正进入到社会生活领域，因而不免流于空疏贫乏，因为如此，我们认为，《博士论文》只是在某种意义上隐含着走向本体论解释学的契机和可能。
马克思后来正是在两个方面的引导下展开自己哲学的全新格局的。这两个方面即是：(1)在现实问题的引导下，使马克思实际进入社会生活；(2)在《博士论文》中所持的自我意识哲学的理论矛盾（自我意识是真正的创造者主体，但自我意识又需与世界相关联、相统一）的引导下，使马克思与“自由人”发生决裂。在经历了“《莱茵报》时期”和《德法年鉴》时期”之后，马克思先前具有的发展的哲学观念终于滥觞于《巴黎手稿》。马克思的《巴黎手稿》（以下简称《手稿》），哲学上最大的成就就是在本体论上引发了一场革命。马克思哲学的实践概念和实践原则是在这里得到初步的、尽管还不系统但却是最重要最本质的表述。《手稿》中，对实践概念和实践原则的阐述是通过“感性的对象性活动原则”的提出和发挥而达到的。从具体的内容看，马克思把“劳动”（“感性的对象性活动”）看作是人的本质的体现，通过分析劳动的历史形态提出“异化劳动”学说，并联系地追问了私有财产的人学本质。这一追问不仅导致了政治经济学的批判，也引发了本体论上的伟大变革，即脱离传统的理智形而上学的束缚，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。在这里，马克思的研究是把实践（《手稿》中称“劳动”或“感性的对象性活动”）与对人的本质提问结合起来的：一方面实践是在对人的本质提问中确立起自身的本体论意义，另一方面对人的本质的提问因其实践的解答而达到本体论的说明。它实际地标示着马克思的解释学哲学理论从方法论进入到了本体论。
《手稿》中有两个重大的思想。第一，由于实践是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界与人的现实存在的根本原则，所以，马克思认为，一切理解或解释活动的出发点只能是人类的社会实践。离开人的实践活动或“感性的活动”，一切对象都变得抽象而不可理解。在《手稿》中，马克思有一个命题就是“非对象性的存在是非存在”。这一命题的意思是说，离开人的“感性的对象性活动”，一切存在对人来说就变得没有意义，因而对人来说也就不是一种现实的存在，而是“非存在”或者“无”。而这也就是说，我们的理解或解释活动不可能是指向一种非现实的东西，而只要是对现实存在的一切（自然、人或“本文”）进行阐释，就又无可回避地牵扯到对作为存在的那个存在（“前概念”、“前知识”）的理解。在这里，作为存在的那个存在就是指人的“感性的活动”或实践。当马克思把实践当作区别于自然本体的人的本体时，他实质上是指证了解释学的本体论意义。第二，既然劳动乃是人的本质力量对象化，既然人的本质只能在对象性的活动的产物中得到现实的体现，那么，对劳动活动的对象性存在的理解，也就成为对人的本质力量的客观理解。《手稿》中，马克思特别指证了人的对象性活动之最普遍、最根本的产物就是“工业”——“通常的、物质的工业”。马克思说，尽管工业直接完 成着人的非人化，是人的本质力量的异化形式，但它是人的本质力量的“打开了的书本”，是“感性的人的心理学”。这里马克思的意思是，任何理解或解释活动，在说明人的本质时，不能脱离活动的对象性存在；在对某一对象性的存在进行诠释时，又必须看到对象性存在的属人的本质。在这里，马克思以现象学的人学贯穿解释学，正是对解释学的本体论意义的指证。
在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思实践原则的本体论意义被清楚地加以表述。《提纲》中，马克思提出问题；而在《形态》中，马克思则径直把实践本体论展示为生存论。正是在这个意义上，马克思的本体论解释学在《提纲》和《形态》中进一步得到了深化和确立。其观点主要体现在如下两个方面。
第一，进一步为理解—解释活动澄明本体论的前提（即社会实践的前提）。客观说来，马克思在《手稿》中确立自己的本体论哲学时，在理论上借助了两个人的重要思想：一是费尔巴哈关于“感性—对象性”原则；二是德国古典哲学关于“活动”的概念，特别是黑格尔的劳动观。尽管马克思在吸收这两位思想家的观点时表现出了他的批判和超越和向度，但是这种批判的大功告成和完全脱离旧哲学的窠臼，则是在《提纲》和《形态》中才达到的。
《提纲》中，马克思有一个着名的论断，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。在这里，马克思以批判的形式肯定和宣示了自己哲学的态度和纲领：应该把理解或解释活动与实践活动紧密结合起来，一方面要看到理解或解释活动规定着实践活动的方向和方式，另一方面也是最重要的方面是要看到，任何一种解释活动都是在实践活动的基地上得以展开和形成的，实践活动对于解释活动具有本体论的优先地位。正是这样一种关系，马克思在《形态》中进一步指出：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”(P221)因此，是否是从实践出发理解和看待对象，这是旧哲学的本体论与新哲学的本体论在原则上的差别。《提纲》中，马克思这样提出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解，所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”(P189)这一表述所包含的思想是异常深刻和值得发挥的，因为它正体现着新哲学在哲学史上完成的革命性变革和当代意义。从肯定方面说，马克思哲学的本体论解释学要求把存在物（事物、现实、感性）当作实践去理解，当作“人的感性活动”去理解；从否定意义上说，马克思哲学的本体论解释学反对抽象的物质观念，因为它具有唯心主义性质和倾向。“抽象的物质”实质上分享着唯心主义基地。如果说在黑格尔那里“抽象的自然界”只不过是“自然界的思想”，那么，对形而上学唯物主义来说，离开人的实践活动、离开人的经验和存在所谈论的自然，亦是“抽象的物质”。由于这种唯物主义越来越“变得片面了”(P163)、“变得敌视人了”(P164)，所以，这样一种哲学“必将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并与人道主义相吻合的唯物主义”(P160)。这种唯物主义就是马克思的实践唯物主义，是把“实践”视为一切存在与非存在的本体和最高原则的新的哲学形态。这里，我们看到的不仅是马克思哲学的一般原则，也是他本体论解释学的根本原则。
第二，进一步把理解或解释活动看成是人自身的一种生存方式。“理解是人的存在的基本方式”这一命题，不是海德格尔而是马克思最先提出的。马克思在《形态》中表达的思想最明白不过地陈说着这一本体论解释学的命题。
马克思在《形态》中着力从历史的角度揭示人的几种生存样态。在《形态》的一开头马克思回答了考察人类社会生活的历史应该从什么地方开始、以什么为前提的问题。他指出，任何历史的记载都应该“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把它与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”(P42-43)马克思对自己的历史观的这一概括，表征着他对人的存在即“人的实践生活过程”的整个描述，亦即对人生存境遇的整体揭示。按照他的思路，人的整体生存境遇有这样几个既相区别又相联系的生存样式：(1)人的最基本的生存样式（“生产生活本身”）；(2)人的政治生存样式（“国家生活”及其 一切制度设施）；(3)人的观念生存样式（一切“理论产物和意识形式”）。
理解或解释活动，作为人们的意识活动、观念存在，作为人本身的一种生存样式，马克思在《形态》中主要是通过对“意识”及“意识形态”的考察分析而揭示的。根据马克思的观点，在人对自然，人对人从而人对社会的多重对象性关系中，人以自己的“有意识的生命活动”把自己同一般动物直接区别开来。正因为人是有意识的存在物，他才得以通过对象化的活动使自己的存在具有多重对象性关系；同时，也正因为人的存在的对象性关系的多重性，他才得以在总是非完成或非封闭的存在状态中使自己成为有意识的存在物。“意识一开始是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”(P34)。人是自己的思想意识的生产者，而且思想意识一旦上升到观念形态，它又“透明”着人的生存样态。马克思从三个方面分析了人们的意识活动和观念存在。其一，意识的产生与人的“感性的活动”或“实践”有着发生学意义的关系。作为产生意识的物质（人的大脑）和产生大脑的物质，都不是一般“感性的对象”的物质，而是“感性的活动”的物质；与意识有着某种不解之缘的语言，同样也只是由于“感性的活动”的迫切需要（交往的需要）而产生。其二，科学、哲学、道德、艺术、政治、法律等“纯粹的”理论，不只是人的观念对象的当下影像，更主要地“印证”着“感性活动”的主体的一种认知系统、意念、审美情趣和价值观念。这不仅是人的自我意识的相当程度的确证，更是人对自己对象的自然、人和社会的多重关系的一种观念把握和文化把握。其三，正是这样一种观念形态，反映着对应的人的自己的多重对象性关系，因而它实际地表征着人在现实世界的各种生存样态。马克思说，从根本上看，意识只可能是社会的、历史的意识，意识的根源乃在于物质的社会关系和现实的历史活动之中。“意识形态”是由于人的“感性的活动”的发展，确切说是由于分工的发展造成的。
三、贯穿于马克思一生理论活动中的批判解释学
马克思的一生都在思考和解答着他那个时代的课题，即资本主义向何处去以及人类如何获得自我解放。这一课题理所当然地与“市民社会的高度发展和完善”有着直接关联。马克思是通过对哲学的批判返归现实，从而解答时代课题的。“自我意识哲学的批判”、“黑格尔法哲学的批判”、“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”、“对批判的批判所做的批判”、“对法国唯物主义的批判”、“对黑格尔以后的哲学形式的批判”……，这一系列哲学的批判，不仅使马克思得到了严格的理论锻炼，加深了对现实社会矛盾的认识，更加透彻地理解了近代哲学和哲学本身，而且使马克思形成了自己独特的批判解释学的哲学理论。这里，依据马克思哲学创造活动的历程，可大致把马克思的批判解释学划分为如下几个阶段。
1.在《博士论文》阶段，马克思试图通过对“自我意识”哲学的阐明和发挥，特别有效地表现出所谓启蒙、自由、反叛等具有社会批判意义的价值取向。
马克思的批判解释学哲学理论主要是通过对自我意识哲学的社会批判意义和社会启蒙意义的阐发而得到体现的。首先，自我意识作为“自身肯定的完整性”，反对神（或上帝）的观念。正如伊壁鸠鲁的哲学被特别地理解为“自由的无神论”一样，马克思试图通过这种无神论的自我意识的原则，来与现存社会的理论纲领形成尖锐的对立。其次，自我意识作为自由的精神式样，扬弃柏拉图式的宗教激情，从而确认批判的科学和启蒙精神的结合理性。在马克思看来，现存社会只有通过自我意识哲学的批判启蒙才能燃起“纯洁的理想科学之火”，并且重建“世界历史进程中生气勃勃的精神”。最后，自我意识原则也直接意味着某种社会政治意图（尽管这种意图主要是以否定的方式来体现的）。对马克思说来，既然“自我意识”是一切的基础或源泉，并且仅仅存在于自我运动中，那么历史就不是由最高实体所完成的东西，而是在时间中不断向未来进入和生成的东西。既然这一原则的本质乃是持续的否定性和纯粹的自发性（能动性），那么，以批判为中介的自我意识的实现过程就是一个无限制的发展。而在这个发展过程中所确立起来的真理，就是“人”（个人）及其“自由”。
2.从《巴黎手稿》到《德意志意识形态》这个阶段，马克思通过“异化劳动”学说的提出和对“意识形态”本质的揭示，批判了私有制特别是当下社会的不合理性，展现了人的理想生存样态和理想的社会图景。
《手稿》的一个重要理论特色就是“异化劳动”学说的提出。通过“对国民经济学的认真的批判研究”和“完全经验的分析”，马克思提出了“异化劳动”的四个基本规定，并初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。异化劳动与私有制是相互表里的，正像异化劳动生产出私有制的基本关系一样，私有制也不断地巩 固和再生产出异化劳动的前提和结果。这种本身分裂的、矛盾的和异化的社会经济现实，既是国民经济学的基础，同时也构成了异化的宗教观念的世俗基础。因此，一方面，马克思的异化劳动学说更加深入地接触到了世俗基础本身的矛盾，因而较之费尔巴哈的宗教异化理论向前迈进了具有重要意义的一大步；另一方面，异化劳动学说是对现存社会的私有制前提的批判，远远超出了国民经济学之不可逾越的界限和障碍，开启了社会理论和社会批判的新方向。
《手稿》的批判立足点是共产主义或“人类社会”。通过对私有财产人学本质的追问，马克思把“异化劳动”理解为人的“自我异化”，并进而把这种“自我异化”了解为最终会被得到“扬弃”。马克思说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此它是人向作为社会的即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”(P117)在这里，马克思的批判解释学哲学理论“深入到了历史的本质的维度中去了”。如果说“无家可归状态变成了世界的命运”，那么马克思的“异化劳动”学说正是从这一“存在的历史的意义去思此天命”。在这一点上，现象学的胡塞尔和存在主义的萨特都没有达到与马克思在同一维度对话的水平。
关于“意识形态”的批判解释学是马克思在《形态》中提出的。《形态》中，马克思在指证了意识形态的社会历史根源后，进一步对意识形态的特征以及它的根据本身进行了分析。这一分析表明：(1)意识形态是社会生活本身分裂的结果。只是由于社会生活本身的分裂，才一方面导致意识形态在表面上独立发展的可能性，另一方面导致了意识形态同生产力、同社会状况发生矛盾的必然性。(2)意识形态本质上是统治阶级的思想。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的反映。(3)意识形态具有思辨的目的论和抽象的普遍形式。一方面人们总是爱把从后来历史中得出的抽象，思辨地想像为前一个历史时期的“目的”；另一方面统治阶级总是赋予自己的私利以普遍性的思想形式。(4)意识形态总是歪曲和颠倒现实的关系。既然意识形态乃是从社会分工和阶级对立中产生的，既然意识形态本质上是统治阶级的思想，那么，所谓独立性和普遍性的思想，不过表现着“共同利益的幻想”；正是这种幻想，使得现实关系被掩盖起来、被颠倒过来，使得“观念统治着世界”、“观念统治着历史”成为意识形态的普遍特征。因此，马克思说：“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全排除人类史。”(5)必须对意识形态进行理论的批判和实践的批判。从理论上说，不对意识形态进行理论批判，就不可能揭示意识形态的基础和秘密——现实的社会生活及其内容矛盾和分裂，从而去除意识形态对现实关系的歪曲和对自身的遮蔽。从实践上看，既然意识形态是从现实社会本身的分裂，是从内部对立的社会关系中产生的，那么，对意识形态的实践批判意味着实际地“改造工业和社会制度”，意味着消灭分工、消灭私有制、消灭阶级对立。通过对意识形态的批判，马克思实际地解构了德意志意识形态，也实质地表述了这样一些批判解释学的哲学观点：不是意识决定生活，而是生活决定意识；不是从观念出发解释实践，而是从实践出发来解释观念；不是用单纯的观念批判去解释历史的变动，而是用现实的历史变动去说明观念的兴衰起落；不仅仅只从理论上解释对象世界，重要的是要从实践（行动）上去改变对象世界。这最后一个意义就是马克思经常提到的“批判的武器不能代替武器的批判”。
3.在《资本论》中马克思通过对当下社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”的批判，揭示了资本主义社会人与人之间的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”）的图景。
马克思对拜物教的批判主要是通过对商品的分析而达到的。在马克思看来，商品充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；本来是人与人之间的互相交换劳动的社会关系，却表现为商品与商品互相交换，以物与物的关系表现出来。由于这种转换，商品成了可感觉而又超感受的物。这种人和物颠倒的幻觉似于宗教迷信，所以称为商品拜物教。与对商品拜物教的分析相联系，马克思还揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。马克思认为，“拜物教”只会产生这样两种结果。一方面，物的自然属性被主体化，从而构成了超感觉的、神秘莫测的东西。生产资本会自动产生利润，生息资本会自动产生利息，土地资本会自动提供地租。这些神秘性决不是物的自然属性造成的，而是物在一定的社会关系下的必然表现。另一方面，人被物化。在一个商品经济高度发展的社会里，不但人成了物、商品、货币、资本、机器和技术的奴隶，而且人与人 之间的社会关系也由于变形为物与物的关系而变得晦暗不明。
马克思对“拜物教”的批判实际上只不过说明，批判解释学应该注意这样一个基本原则，即既然这个物质世界是人类的生活世界，那么对这个世界一切“物”的说明解释或对物与物的关系的批判分析，就要透过物的掩盖层面发掘人与人的真实关系或人的真实存在。解释学作为一种哲学理论，不是实用的一种技术，而是批判。这种批判的目的是通过联系社会的经济和政治条件，揭示资本主义意识形式的伪装，把握历史过程的真实意义。
4.从中年起特别是晚年，马克思通过对人类学的深入研究，把自己理论研究的视野扩展到“东方社会”，提出了东方社会发展的理论，从而解构了“欧洲中心主义”。
在马克思一生的理论中，有关于西方社会发展的理论，也有关于东方社会发展的理论。马克思关于西方社会发展的理论，主要是他通过对西欧社会历史的研究而提出的关于西欧资本主义起源和社会发展形态的理论。马克思关于东方社会发展的理论，主要是他的关于“亚细亚生产方式”的理论和在分析了俄国农村公社的发展趋势后，提出的跨越“卡夫丁峡谷”的着名论断。马克思得出这样一个结论，即东方社会由于其自身特殊的地理环境、社会组织和政治制度，将会表现出与西方社会完全不同的历史发展道路和社会形态的复杂性。既然如此，那么在东方社会的研究中套用西方社会的理论模式显然是不合适的。这一结论蕴涵着它对“欧洲中心主义”的解构。这里，马克思的批判解释学的哲学理论体现了这样一个基本原则和思想：不存在着抽象的一般的真理，真理总是具体的。这也就是马克思赞同的黑格尔的真理观，即真理不在开始，也不在结尾，真理在过程之中。既然真理是一个过程，那么对某一对象或“文本”的解释说明，就必须结合这一对象或“文本”特有的历史情境，作出具体的结论。不是照搬或套用一般原则，而是要在解释学中贯彻逻辑与历史的统一原则。逻辑建立在经验事实之上。
透过马克思整个批判解释学的哲学理论我们看到，不论是他的早期阶段，还是他的中晚年，其批判解释学的对象都是直指“元叙事”（黑格尔式的思想传统——“纯思辨理论叙事”和法国启蒙主义的思想传统——“自由解放叙事”），从而力图揭示“资本主义持续变革的逻辑”，预见性地阐述资产阶级时代所面临的经济危机、文化危机、社会危机。这种批判解释学提供的是“整体社会的视界”（杰姆逊语），它表明，对于当代批判理论来说，马克思的批判解释学哲学理论是“不可超越的视界”。
综观马克思的解释学哲学理论，无论是他的方法论解释学，还是他的实践本体论的解释学，甚或是他的批判解释学，一个共同的目的都只在于不断进行人与自然、人与人、人与本文之间的对话。这其中，他主张实践的优先性，并始终坚持历史主义的意识。如果按照海德格尔的话说，理解是指一种“筹划”，那么，马克思的整个解释学哲学理论实质上就是表明，人们根据自己的可能性来选择自己对待这个世界的态度，并进而筹划着自己的未来。我们认为，这样去理解马克思的解释学哲学理论，是比较恰合马克思对“人类解放”怀着深深眷恋的旨趣的。当然即便是这样一种“恰合”，仍须我们认真去领悟。
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[提要]现象学哲学是20世纪最重要的哲学运动,它对传统哲学的革命性变革体现在哲学思维方式和方法论之中,不仅消解了传统哲学的主客二元分立,而且还提出一整套包括现象学还原等在内的独特的哲学研究方法,这对构建当代中国社会的哲学形态具有借鉴意义。
关键词:胡塞尔;现象学
中图分类号:B0文献标识码:A
收录日期:2012年4月16日 马克思指出:“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华,所以必然会出现这样的时代:那时哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。……哲学获得了这样的意义:它是文明的活的灵魂,哲学已成为世界的哲学,而且世界也成为哲学的世界。”胡塞尔的现象学旨在为人类生活重新确立一个坚实稳固的基础,以便彻底化解当时流行的心理主义、实证主义和历史主义所带来的各种危机,重新寻找价值与意义的普遍性、客观性,使哲学真正成为一门严格科学的哲学。法国哲学家伽罗蒂在《人的远景》一书说:“胡塞尔的现象学是在两个危机阶段的连接点上产生的:一个是对许多最确定的真理发现怀疑的科学发展的危机阶段;一个是人类历史的危机阶段。这时人们被引起了对许多最确定的“价值的”怀疑,而向自己提出根本性的问题,如人的生存有何意义和人正在经历的历史有何意义等问题。”在中国,20世纪八十年代以来的经济与社会体制,价值观念与思维方式均发生了前所未有的改变。在社会发展取得重大进展的同时,人们也付出了环境和精神上的沉重代价。如何构建当代中国哲学形态,进而为当代中国人的精神世界寻求可靠的精神基础,这是中国现象学运动的终极关怀和它得以产生、发展的原初动力。正是在这样的一个背景下:1986年,胡塞尔的第一个中文译本《现象学的观念》由倪梁康译出。从此之后,中国的学术界发生一系列与现象学有关的事件:第一届中国现象学研讨会1994年10月在南京东南大学召开,此后不久,中国现象学专业委员会成立。1995年9月《中国现象学与哲学评论》第一辑出版。2001年10月北京大学现象学研究中心成立,随后相继成立的有中山大学现象学研究所、同济大学德国哲学与文化研究所、香港中文大学现象学与人文科学研究中心,等等。依笔者之见,到目前为止,中国也有了一个类似于西方的现象学运动。
现象学哲学的革命性变革中体现在它的哲学思维方式和方法论中。现象学哲学的基本精神之一就是彻底破除传统哲学的思维方式,即颠覆自柏拉图以来传统哲学主客相分的形而上学思维方式。这种思维方式把世界分为现象界与本体界,以主客绝对分离为前提,以现象与本质、感性与理性、具体与抽象、个别与一般为基本范畴,以认识为基本途径,以求达到对实体或本体的洞见。这种思维方式可以有多种概括,如实体主义、本质主义、逻格斯中心主义或永恒的在场理论,但其精神实质都是一样的。现象学哲学则与此不同,在胡塞尔看来,与人脱离的所谓外部世界是否存在这个问题我们可以把它存而不论,或悬置或加括号,现象学要探讨的是呈现在意识中的世界即关于世界的现象学。在这种视域中,没有脱离主体的客体,也没有脱离客体的主体。也就是说,对象总是意识指向的对象,意识总是关于对象的意识。另一位现象学哲学家海德格尔则认为,此在于世界首先是一种存在关系,随后才衍生出被传统哲学当作第一性的主客关系,对当下的超越不是跃进到抽象的理式世界,而是超越到尚未出场的感性的、具体的、变动不居的生活世界。与此相适应,上手与在手、在场与非在场、呈现与遮蔽、中心与边缘等构成哲学的核心范畴。总之,哲学思维方式经历了从实体到关系的裂变,这种裂变成为衡量哲学现代性的标志之一。就现象学内部来看,胡塞尔以意识的意向性来消解这种二元对立;海德格尔拒绝胡塞尔先验唯心论的立场,而以存在于世界之中的此在的存在作为基点来统一二者,法国哲学家梅洛·庞蒂在海德格尔存在哲学的基础上进一步将知觉放置在其哲学的首要位置,把主客体统一在身体-主体的知觉之中。相对比较而言,海德格尔的基础存在论对传统形而上学的解构更为彻底,真正代表了现代哲学的基本精神。因此,现象学哲学对传统哲学的革命性变革的一个标志,就是不再把追求世界的本源是物质还是精神作为哲学的终极目标,而是从抽象的自在的自然世界和观念世界回返到与人息息相关的现实生活世界,在两者的关系中来探究哲学所应关注的各种问题。
现象学哲学的革命性变革不仅表现在对主客二元的克服方面也表现在哲学的研究对象和研究方法上。特定的对象需要特定的方法,反之特定的方法也需要特定的对象。从研究对象来看,现象学哲学关注的不再是脱离人的抽象的物质世界,也不是脱离物质的抽象的精神世界,相反,生活世界成为其关注的理论核心。胡塞尔认为:“这个我们在清静时生活于其中的生活世界早已经在哪儿了,先于我们的存在,而且是所有实践的基础,不管这些实践是理论的或超理论的。”现象学哲学的一项主要任务就是专门描写这个观念的生活世界的结构。从方法论的角度来看,现象学哲学不再以庞大而严密的思辨体系来推演生活的逻辑,也不采用经验主义的归纳方法来解释生活,而是采用现象学的描述方法,即具体的、严格的方法直观生活世界。中国现象学哲学家倪梁康指出:“在胡塞尔那里,在舍勒那里,在海德格尔,尤其是在早、中期的海德格尔那里,我们都可以发现一种探讨方式上的相似性。他们都不是体系哲学家,无力也无愿通过体系的折叠而将世界装入自己口袋之中。他们不做惊世骇俗的壮举,不以救世主自居,而是一步一步地进行踏实的‘工作哲学’的基础研究,并且为向前迈出的每一步都感到由衷的喜悦。”正如胡塞尔所讲,现象学哲学不再需要大面额的钞票,它需要的是小零钱,诸如意向性理论:意识都是关于某物的意识,所谓“意向性”是指所有意识,即有所指向的意识的性质;中止判断论:也叫“悬置”或“存而不论”,指认识时注意力集中在内在的原始的意识现象上而暂时撇开外在存在的事物;现象学还原:包括本质还原和先验还原。前者指观察者回到使事物得到显现的原始的意识活动现象中去,以获得对本质的直观的明证;后者指观察者站在先验自我的地位上,对原始的意识活动做出反思的描述。还有交互主体论、生活世界理论等等,都构成了现象学特有的哲学理论与方法论。胡塞尔说得好:“那些产生于遥远、含混和非本真直观中的含义对我们来说是远远不够的。我们要回到‘事实本身’上去。我们要在充分发挥了的直观中获得明见性”。“只有通过直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复,哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用,只有通过这一途径,概念才能得到直观的澄清,问题才能在直观的基础上得到新的提出,而后才能得到原则上的解决。”凡此种种都是哲学现代性的典型标志,也是现象学哲学对传统哲学的革命性变革的成果显现。
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