［关键词］启蒙；感性；幸福
［中图分类号］B504［文献标识码］A［文章编号］1672－2426（2009）03－0003－04
道德的观念同时属于两种不同的研究系列，一方面，道德的观念可以归入反思即思辨的形而上学范畴，例如康德的道德形而上学体系；另一方面，道德的观念可以化解为体验、心情、梦幻。这两方面之间的差别，是观念与心情、光明与晦暗的冲突。正统的哲学史是轻视道德观念中的心情成分或浪漫成分的，然而，事实上，浪漫的思辨却正是法兰西民族思维的主要特征。自启蒙时代起，这样的特点即以极其鲜明的“自由、平等、博爱”的口号区别于18世纪德国古典哲学式的精神启蒙。
幸福的观念在道德观念中具有举足轻重的地位。我们可以追溯到18世纪法国思想启蒙时代。启蒙时代的道德观念并不是从天而降的，当时法国人关于幸福的灵感，主要来自伊壁鸠鲁和斯多葛学派的理论，即古希腊的哲学传统。启蒙时代赋予这些传统道德观念以新鲜的含义、新的热情。人们不仅在享受幸福，而且在思考幸福。这些新的道德理想往往以文学作品的形式表现出来，这些作品之所以伟大，就在于其中弥漫着充满智慧的思想或哲学。启蒙时代的哲学鼓励人们做道德上的冒险，以抚慰人们在精神上的愧疚感和焦虑不安的心情，哲学成为人们精神上的支撑。
启蒙时代的法国思想家们有一颗感性的心灵，这里有一种很是悖谬的情形，也就是他们的哲学与心灵之间不乏激烈的冲突。启蒙世纪也被称为哲学世纪，也就是光明世纪。但是，启蒙世纪还有另外一半，就是感性的心灵，它在追求幸福的道路上享受着焦虑、痛苦、绝望以及其他种种灰暗的心情――这种精神的微妙之处，恰恰是浪漫主义的本来意义。这里还有一种非常特殊的毁灭力量。很少有人想到，18世纪法国唯物主义者霍尔巴赫和爱尔维修同时也是一个浪漫主义者。如何把唯物主义与浪漫主义结合起来呢？这种搞乱人们习惯思路的想法，恰恰表明了启蒙时代精神的复杂之处。所有这些，都是国内的研究者们忽视了的问题。
光明中的黑暗或黑暗中的光明，甚至可以说光明同时就是黑暗或者黑暗同时就是光明。因为那些启蒙的书籍和行为要冲破重重阻力，要有激烈的冲突，就更加显得这些魔幻似的思想哀婉动人。在哲学上，启蒙时代其实并不是一个“造反”的世纪，而是把古老的西方形而上学思想重新打扮起来，18世纪是从神学时代向19世纪的实证时代过渡的历史时期。18世纪也不是非宗教的时代，人们受到的最大精神困扰就来自宗教。宗教情怀与哲学家们的理性并行不悖，因为“光明”的哲学与神秘的心情往往体现在同一个哲学家身上，例如伏尔泰。
人们之所以觉得18世纪的法国哲学更为特殊，以至于某些固执和保守的哲学家们贬低和轻视这个时期的哲学思想，认为太肤浅，原因在于这些研究者们作茧自缚，有了一套关于什么是哲学的习惯看法，认为哲学应该讨论什么或不应该讨论什么。这种学究气的讨论恰恰不是18世纪的精神时尚，当时人们谈论哲学，就像谈论他们自己的生活一样，不是因为生活变成了哲学，而是因为哲学变成了生活。比如说“情趣”，既是生活的也是哲学的，是一种具有哲学意味的情趣。当情趣变得陌生或来自异国情调时，当生活在剧烈地变动难以把握时，情趣尤其显得像一种奇迹，因为那些瞬间得到而没有意料到的事情，具有神秘性。与情趣相连接的是爱或者博爱。爱神秘的、魔幻般的一切，虽然也包括自己的心情。宗教情结同时也为启蒙时代灌输了创造的灵感，即从虚无中产生一个崭新的世界。18世纪的法国人自认为是自主的人（就像同时代的德国哲学家康德说的，人自己就是目的，而不是作为达到人之外的某种目的的手段），是万事万物的主人。具有创造一个新世界的气魄。
人自己成为自己创作的一个作品，感性、想象力、甚至理性，都成为这样的作品。这个创作过程就是升华的过程，是具有哲学性质的感情升华，把日常生活中的一切赋予神圣性，甚至放荡的感性也被说成圣洁的，一切似乎都乱了套了。时代脱钩了，时间停滞了，生活进入了不可思议的时代。人们对情趣和“口味”的追求，近乎苛刻，我称之为一种微妙精神。但是，所有这一切，都是在理性的口号下标榜的，这该是一种多么特殊的理性啊！人们挑战的是权威，也就是传统或习惯的看法。这种挑战肯定是自下而上的，主要来自民间，几乎所有的启蒙思想家都是民间思想家，而非官方思想家。他们的荣誉来自人民而不是官方即法国皇帝的嘉奖。对当时的法国社会而言，启蒙思想是一种“乱套”的力量，它以极大的热情寻找新的生活乐趣，探索新的世界，当然不仅仅是精神的世界，例如旅行和海外的殖民地开发在一起，并诞生了一门新的文学种类：旅行文学。
在宗教问题上，启蒙时代思想家充满着内心的焦虑：一方面，他们批判神学对人性的摧残；另一方面，他们渴望有一种神圣的人性，代替神的缺失。没有神的神秘性，是世俗的神秘性，它是怎么可能的呢？思想家在死胡同里探索，他们想到了恶。一种恶的信念（la mauvaise foi）或恶的想象力，这里的恶，意味着不可能性。一种忐忑不安的幸福也是幸福，幸福的不可能性。整个社会弥漫着伊壁鸠鲁似的快乐主题，但是心灵焦虑不安的问题并没有解决。道德问题不但融合进感情或心情问题，甚至直接就是心情问题，是新奇问题。全部问题的关键，是如何得到心灵的安静，也就是幸福。如果说激情与焦虑有密切关系，那么，幸福则与激情在心情是否平稳和安静上面很不相同，显然幸福是一种更为持久安宁的内心状态。伊壁鸠鲁学说就这样成为18世纪的热门话题。一方面是生活中的快活或沉醉，另一方面则是从这样的陶醉中解脱出来。怎么调和积极与消极的幸福呢？总而言之，一种持久的快乐心情如何可能呢？如果说焦虑就像浪花，那么伊壁鸠鲁似的幸福就像没有浪花的海洋，从欲望中撤退。但是这种道德观念绝不否认爱，一种博大的对生命本身的热爱，对生活持乐观主义的态度，治愈艰难的生活。
18世纪法国启蒙思想中关于幸福观念的另一个精神支柱，来自斯多葛主义传统。孟德斯鸠、狄德罗、卢梭都热衷于斯多葛主义，从中汲取生活中的灵感，它是一种通过人的精神把握世界的能力。比如博爱的观念。甚至在纯粹的唯物主义者霍尔巴赫《自然的体系》一书最后部分，也满怀深情地向人们说起新的价值观念就像博爱之心，把一切善良赋予所有的人。与17世纪的哲学家以思辨的态度讨论人们的幸福不同，18世纪的启蒙作品宣扬尘世的幸福。幸福是人的能力，从17世纪开始，人们开始崇尚“诚实的人”，无论怎么解释，总是在做一种试图脱离神学的哲学性解释，人是怎么样的，一种是现实的生活，另一种是梦想，这两种情形之下，都是真实的人。心灵之空与心灵之满，都是真实的人。在这样的题目下，不同的人都可以是幸福的，而且是相互难以理解的幸福，因为幸福完全是一件个人的私事。幸福的人不过简单重复的生活，而是去创造生活，就像艺术家在创造一件艺术作品那样，创造自己每天的生活。生活中的乏味与兴趣盎然是交替发生的，就像快乐和痛苦是交替发生的一样，因此，幸福的观念不应该只强调情趣和快乐的一面，而遗忘乏味、焦虑、痛苦的方面。只有这样坦然面对，才算一个诚实的人。在这样一种复杂的或悖谬的对幸福的理解中甚至也有萨德的色情文学的影子：放荡的与微妙的并不是两件截然不同的事情。每个人都有他自己的快乐，要尊重这样的快乐。
幸福是悖谬的，生活的艺术就在于从不同的情绪中寻找平衡，在梦幻与现实之间周而复始。精神或心情的休息与沉醉，就像自然的夜与昼一样。赋予最普通的生活现实以神圣的色彩，在最微妙的感情中享受最孤独的快乐――也是最纯粹的快乐。莫佩尔蒂（Maupertuis，18世纪法国著名的科学家）在幸福领域提出了有名的“糟糕的生活”，它的潜台词是，现存的一切不是令人快活，而是让人焦虑。我们的存在是一个可怜的存在。生活中充满着忧郁，在表面浮躁的行为背后心情或心灵空荡荡的，心灵的休息似乎是一种不可能的状态。好像无聊的快乐不能停下来，因为停下来就意味着更大的无聊。缺少生活中的哲学，也就是缺少日常生活中的反思。
甚至快乐本身也会导致厌烦，在很多时候，生活表面内容的充实与心灵的空虚是相反相成的。当“无聊”这个词语被说出来，这时，不无聊的时刻反而就到来了，因为对无聊或心灵空虚的体验是一种具有哲学性质的反思。启蒙世纪的另外一半是灰暗，幸福与忧郁拼命搏杀。人们所患的时代病是“精神病”，一种痛苦的难以形容的感觉，最深刻的悲哀说不出口。萦绕在心的痛苦几乎由世俗的任何场合引起。这不但表示这个时代的可悲，也表明它的可笑。这种情形的效果就是麻木，因为人们已经分不清楚自己此刻究竟是快活还是痛苦，人们已经丧失了分辨它们的能力。所以，启蒙思想是在时代痛苦基础上一种痛定思痛的结果，是一种对“恶”的思考。越是痛苦，心灵越是活跃，而心灵对快乐的感觉却是麻木的。启蒙时代呼唤新人，使想象中的情形变成现实，后来的历史发展证明了这一点。今天欧洲的政治法律教育制度、甚至精神风俗，都可以追溯到18世纪法国人的精神成果，而这些在当时不啻大胆的想象。怎么想象呢？比如对一切现成的道德教条表示怀疑和蔑视，对“恶”的事物却跃跃欲试。比如，在关于神圣的婚姻责任上，18世纪法国已婚妇女对家庭责任产生质疑，社会流行这样的前卫观点：对家庭责任表示淡漠，身体是丈夫的，心属于情人的――这就是新的美德，也就是细致的划分。如果她们的情人们处于秘密的地下状态，她们也就心安理得。总之，社会流行宽容情人的精神风气。这是否为最初的解放女性运动呢？无论怎样，流行于20世纪西方的女性主义运动并不是凭空产生的，而是有传统或思想基础的。
当时对生活的思考一个富有成效的精神成果，是让生活本身变成一种艺术，比如可以玩味那些貌似无价值的、琐碎的、轻浮的事情。它意味着逃避脱离生活的形而上学，不做无谓的玄想，要活在现实世界本身的幸福中。它还意味着“哲学”一词在18世纪的法国与当时德国正在由康德所创立的“古典哲学”相比，具有完全不同的含义。18世纪的法国人给“哲学”以生活的含义。无须隐讳，当时精神解放的一个重要的世俗标志，就是社会流行“放荡”的生活，这与传统的基督教道德形成鲜明的对立。传统的责任观念面临着解体，分裂为更为细微的责任。比如同时对丈夫和情人负责――这是否为琐碎的、轻浮的小事情呢？对当事者个人来说，显然不是，而是至关生活幸福的大事情。这是社会风气的悄然演变，是微观层面上的道德制度的演化。责任变得陌生而奇怪，是从前所没有的责任。与此同时，社会还分离出许多新的快乐形式，比如不是简单自然的快乐，而是或者由“痛”带来的快乐，或者由某种权力带来的快乐。
法国启蒙精神强调感受性。感受性的别名是热情，这“热情”当然是广义的，其中交织着各种各样的梦，它的核心是快乐。在法文中“不信神”与“放荡”是同一个词（libertin）。热情与幸福也是同义词。18世纪确实有一场关于道德的大争论，这种争论并不是思辨意义上的，因为它有实实在在的世俗内容。它是一个哲学的时代，却不是一个思辨的时代，这是对“哲学”一词多么奇怪的用法啊！人们不把时间浪费在冥思苦想上面，强调没有动机或原因的快乐，一种被解放了的快乐。比如对孟德斯鸠而言，快乐是自发的、对所有事物的愉悦：“我几乎从来没有悲怆，很少有烦恼。我身体的机器被构造得如此令我幸福，我被各种活跃的对象触动着，它们使我快活。在我年轻的时候，曾经接触一些妇女，她们使我相当幸福，因为我相信她们爱我，而一旦我不相信这样的爱，我就断然中断它。对我来说，读书是对抗生活乏味的灵丹妙药，只要一小时的阅读，任何悲伤都离我而去。清晨，我起床时，有一种神秘的快乐，我看到了光明，于是，在一天其他时间里，我都高兴着。我看到蠢人和看到聪明人一样高兴……没有什么比一个可笑的人更让人愉快的了……我赞赏自己的命运，从未为它感到羞愧，从不羡慕别人的幸运。”［1］这就叫幸福，乐观的态度，顺从而快乐的性情，获得被任何别人都夺不去的快乐的能力。面对愚蠢的快乐也是快乐，这与动辄对别人不满意的态度形成多么大的反差啊！自信而几乎没有嫉妒心，启蒙思想家有宽广的胸怀。“乱七八糟”的幸福，甚至忧郁的心情也是幸福。一种中庸或平和的心不走极端，这很像是一种享受生活快乐的艺术。这种快乐的能力是细微的，不是事先想好的快乐，而是偶然获得的快乐，类似：我今天能让某个人高兴吗？能让自己高兴吗？我能遇见一个可爱的人或事吗？这好像一种化腐朽为神奇的能力，一种现世的伊壁鸠鲁主义：幸福存在于自然简朴的生活，而不在于奢侈。
孟德斯鸠还意识到，道德之人与自然之人不同。人意识到自己在自然界中的位置，但是作为自然界中的一员（人作为“动物”属于我们的宇宙的一部分），人却同时也逃离自然界，人类是孤独的，因为人有意识。意识是一种与自然相分离的力量。也就是说，道德的世界与道德法与自然世界和自然法则应该有所不同。人不是普通的动物，因为人的幸福可以不受环境的影响。这有些像斯多葛主义的伦理学：幸福是发自内心的，是心情的事。快乐的心可以对所有环境都感到高兴。这是生活中的乐观主义，有道德的人可以从各种各样的感受性中、从各种偶然经历中提炼出不一样的快乐。甚至是最为悲痛的事情：“当有人被告之他的妻子死了，他不要去压抑自己的悲伤。但是在这种丧失的痛楚中，他发现了某种新的愉悦。正是在‘幸福’中他陶醉于自己的痛苦。”［2］有这样的念头并不被认为是不道德的。斯多葛主义之所以是一种乐观的伦理学，就在于它有一种化悲痛为神奇的道德力量，任凭什么苦难也不能将它打倒。只要有一颗机敏灵巧的心，任意什么都能让人高兴起来。
这也是出神或消遣的能力、微妙的滋润，有一颗卓而不群的心灵。化悲痛为神奇的快乐又像被折叠起来的快乐，是意志坚强之后获得的快乐。紧张、动荡、危急时刻，却也最能考验人的意志是否足够坚强，如果有人宣称在这个时候最为幸福，这一定是一种悖谬的幸福，有关幸福的高难心情，因为越是危机的深刻，就越能显示人的品质。它甚至是一种崇高感，因为它表达了感受中的某些不可能性。以上的幸福观甚至涉及到20世纪欧洲现象学运动的哲学主题：重要的不是事物是什么，而在于我们怎样感受事物，是生活方式或生活态度问题，方式或者态度，就是生活本身，此外再无其他生活。人类完全可以以自己的方式过轻松愉快的生活，但并不一定过的很奢侈。
启蒙思想家也已经意识到眼前世界的荒谬性和人自身命运的无常，这个20世纪被以萨特为代表的法国存在主义思潮揭示出来的人类生存状况，甚至早就被伏尔泰描述过了――《查第格》（Zadig）描写的不是某一个特定的个人，而是那个时代一般人的一个缩影：一个原本生活安宁的人却选择去冒险，用自己的眼睛和身体实实在在地体验这个世界。尽管听起来像是一个寓言故事，却和我们周围的世界何其相似！总之，现实世界是恶的世界，好心没有好报！伏尔泰想告诉我们的是，幸福是由不幸组成的，人生不幸的经历也可以看成是一次快乐的旅行。也就是说，不相信人类的命运就是不幸。伏尔泰的《老实人》（Candide）可以说是《查第格》的姊妹篇，描写一个历经磨难的年轻人悲惨的一生，但是，伏尔泰这部作品的副标题却是“乐观主义”。老实人最后一句话是饱经沧桑的：“最重要的是开拓属于我们自己的家园！”这体现了不害怕权势、向自己命运挑战的无畏精神。伏尔泰告诉我们，尽管我们对眼前这个邪恶的世界无比的吃惊，但是绝对不可以放弃希望。但是，伏尔泰这句结束语还有更为深刻的含义，它的深刻在于它的悖谬性：与人们在争论中猜测的情形相反，伏尔泰在这里的意思既不是悲观主义的也不是乐观主义的，它同时不是这两者，它不试图去想什么，因为“想”意味着去选择某一个立场或生活态度，但是，“开拓属于我们自己的家园！”要我们只是去做、去劳动，而不是去追求所谓理想。那么思考呢？思考的快乐过程也可以算做劳动，而对象性的或教条的理论立场（无论是生活中的悲观主义还是乐观主义态度）只能带给我们苦恼。“我在做”是支撑我活下去的第一勇气，此外，我可以选择尽可能地与眼前的世界保持距离以免遭罪。为什么呢？因为既然人在尘世中的愿望不能实现，干脆就不想，或者在“不能实现”这个基础上想。当我们不指望幸福时，我们反而得到了幸福。伏尔泰描述现实的人生，接触到“生活艰难”这个普通而永恒的主题。“活着很难”对一切人都是如此，不仅只是针对穷人。这是形而上学的耻辱，或者就像康德在《纯粹理性批判》中说的，是理性的丑闻，因为人生是荒谬的，伏尔泰把它以感性的笔触描述出来。这种荒谬性就在于人生是由痛苦构成的，但是看起来上帝却给了人类很多欢乐。可是快乐真的圆满地实现了吗？人在拥抱希望的同时就获得了失望，欲望不是从外部被强制解除的，而是自行解体的。不幸或者荒谬是人类的存在方式。
卡萨诺瓦是18世纪意大利冒险家和旅行家，一生经历极其传奇，他在晚年写的二卷本《回忆录》中不仅描述了他个人的丰富经历，也是整个18世纪欧洲真实的精神风俗。他这样写道：“很多人说生命只是不幸的总和。这等于说生存本身就是痛苦的，但是如果生命意味着不幸，那么反过来死就意味着幸福。这个结论看上去满严密的，可是说这些话的肯定是那些穷困和疾病缠身的人，因为要是他们享有健康、钱包又鼓鼓的、心中充满快乐、对未来抱有希望，他们就肯定会改变看法。我把他们划归为悲观主义行列，他们只是作为贫困的哲学家和神学家而存在。［3］卡萨诺瓦当然不是哲学家，他嘲笑哲学家，充分享受物质生活的人根本没有时间思考不幸。反之，哲学家们属于不是在身体上而是在精神领域里对痛苦领会最深的人，他们一方面指出人类的不幸，另一方面，也在寻找能让人类幸福的源泉。启蒙思想家们认为有三个源泉：理性、自然、社会。孟德斯鸠坚信只要人类利用好自己的理性，就能在人生的各个阶段，在各种不同的环境和心情之下，都是幸福的。即使在没有幸福的情况下，也能找到幸福；霍尔巴赫则相信人的自然本性自发地朝向幸福，人在心灵中所发现的不仅是得到幸福的愿望，而且是幸福本身，人这部机器的“发动机”是快乐。卢梭和狄德罗强调人类的社会生活，人不是孤独的个人，人组成社会，人要在社会中获得幸福，就必须有合理的或建立在社会契约基础上的政治自由。
以上这些与哲学有什么关系呢？它宣称人生的目的在于获得幸福，这与康德关于“人自身就是目的”之间有非常密切的关系。德国人更有思辨的色彩，法国人更有理性的热情――这以卢梭最为典型。什么是理性的热情呢？就是出于人追求幸福与快乐的本能，它在《社会契约论》第一句话中表现的淋漓尽致：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”与其说使这句话感人至深的在于它的理性或推理，不如说在于其中的雄辩所透露出的感情或者热情。毫无疑义，幸福与感情和热情在一起。那么幸福的理性含义何在呢？就在于幸福也是人与生俱来的、不可被剥夺的自然权利。就像自由、平等、博爱一样，幸福也是一个无须论证的先验范畴。在这里哲学家们不愿意承认，但是无论怎样，正是在“幸福”这个关节点上，哲学与基督教相互交错，基督教也是一种建立在“相信”基础上的热情，它相信每个人都有追求幸福的同等权利，上帝就是这个神圣权利的立法者。
我之所以不厌其烦地分析“幸福”概念，因为就像20世纪法国人类学家列维・施特劳斯对“禁忌”现象的分析一样（这种现象绝不单独属于自然的或文化的，而是同时属于这两者，所以超越了自然与文化的对立），就属于“自然人权”的意义上说，“幸福”具有自然而普遍的意义，因而是“自然的”；但是，就其是启蒙时性的目标而论，“幸福”也是一种规范，只有人类才有道德上的幸福感，动物没有，因而“幸福”也是文化的。正是从这里，走出幸福观念的悖谬性，因为按照西方文明的传统，自然与文化是对立的――非此即彼――一种人类现象不可以同时是自然的与文化的――不管我们这里对“幸福”的认识是否真有道理，西方形而上学传统的确是在对立的意义上使用“幸福”概念的，比如“幸福”就不应该“不幸”，“陶醉”就不应该“痛苦”，这些词语本身已经预先设定了自己的使用前提，因而是隐蔽的同语反复。我们这里讨论的意义正在于解构启蒙时代以来一直使用着的类似“幸福”这样的概念的可能性。所谓“解构”乃在于消解它的形而上学含义，指出这些所谓“概念”的含义还有其他丰富的、超越形而上学使用价值的可能性。这些可能性并非我们现在分析出来才“存在”的，它一向就生存于人们的日常心情之中，属于形而上学范畴无法强行规范的领域。例如，作为“理性的热情”，“幸福”同时是理性和非理性的，甚至主要是“非理性”的，因为幸福不属于康德意义上的“理性”，“幸福”不属于理性思考的“对象”，即不属于认识论中的经验和理解性的思辨问题，而与直觉、体验、想象等心情特征有关；不是非此即彼的对立统一，而是犹豫不决状态下的多种可能性；不是立场坚定，而是包容或宽容。我们可以尝试突破启蒙时代“理性”（能否有一种福柯和德里达都同意的“新的启蒙”或“新的理性”呢？因为启蒙的光不是一样的）理解。当然，这种启蒙理性的规范版本只存在于康德的著作中（至于法国启蒙思想中对“理性”的理解，从一开始就是微妙的，即包含着很多难以理解性）作为康德的认识论范畴，“理性”总是固执地想抓住某种观念，也就是把类似“幸福”这样的念头清晰地说出来，变成一种可以理解性，即抓住那些偶然到来的感情，把它们稳定化，然后说这些属于一个统一的观念，这个观念就叫幸福。但是，幸福却是处于解体或解构状态的，当我们说它是什么的时候，它不但同时不是这样的东西，甚至同时就是很多别的、相互冲突的东西。幸福应该是活生生的、偶然的、瞬息万变的――因为我们抓不住它而化为乌有――如果我们要把幸福从非理性状态“解救”出来的话。康德从中得出了理性的悖谬性或二律背反的结论，结果“幸福”竟然被逐出了“实践理性”或道德领域――因为既然“幸福”形不成理念，也就无法作为道德的基础，因为道德的基础是理性，而幸福与理性之间没有可以共同衡量尺度，属于两种不同的系列。那么，“幸福”是什么呢？康德认为幸福是想象中的简单的理想，属于“经验的现实”而不是范畴性质的“道德命令”。由此看来，我们的分析一开始就朝向背离德国古典哲学的思辨理性。伏尔泰就曾批评脱离人性的纯粹精神创造。启蒙时代法国人与德国人在“什么是哲学”问题上出现了分歧。在伏尔泰看来，哲学属于生活世界，而不是脱离实际的玄想。
法国式的启蒙思想认为，幸福不在于高居于人们之上的某种天启的观念之中，而在于人的本性之中。他们在分析人的本性时，主要关注人的心情与身体的欲望――这两方面都被认为是自然的。从这样的“自然”中，引申出道德、政治、法、哲学、文学艺术等等。这种分析所具有的非德国古典哲学特点被过去大部分国内西方哲学研究者下意识地认为是“肤浅的”――很少有人意识到这里埋藏着精神灵感的金矿――与这种肤浅的认识相反，国内哲学界一直没有真正意识到法兰西启蒙时代精神的精髓，它是一种区别于德国古典哲学的“微妙精神”，而这种微妙精神被宣称是自然的。需要我们特别指出的是，这种“微妙精神”与20世纪以后的法国哲学之间，有千丝万缕的联系。
参考文献：
［1］Montesquieu．Cahiers［M］．ParisGrasset，1941．13．
【关键词】古希腊;哲学;幸福观
古希腊晚期的哲学，我们通常称之为“晚期希腊哲学”，它包括希腊化时期和罗马时期的哲学思想。晚期希腊哲学历经800余年，由于东西方文化的交汇和新老观念的碰撞，因而派系林立，传承复杂，主要流派包括柏拉图学园、吕克昂学园、伊壁鸠鲁主义、斯多葛学派、怀疑主义和新柏拉图主义。
与以前的哲学相比，晚期希腊哲学有两个显著的特征。一是这个时期没有全新的体系出现。哲学家们大多没有自己独立发挥创造的思想，而是以某位大师或某派的思想为主干，对其加以延伸、发展，并最终得出自己的结论。二是伦理化倾向。由于希腊晚期社会发生巨变，城邦制瓦解，马其顿人和罗马人的政权交替，造成了社会的剧烈动荡，人们普遍渴望安身立命。再加上学术自身的发展及哲学内部的争论，晚期哲学逐步偏离了早期和中期希腊哲学那种穷究天理的思辨精神，转而走向了相对主义和怀疑主义。
一、犬儒派的玩世不恭幸福观
犬儒派是古希腊晚期的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼。其学派主要主张清心寡欲，放弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然，这一点和我们古代的老庄哲学有些相似。早期的犬儒派是极其严肃的，他们立志揭穿人世间的一切伪善，热烈地追求真正的德性，追求从物欲之下解放出来的心灵自由。随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们的正常感情也讥讽为愚蠢。
犬儒派在发展过程中吸收了诡辩学派的启蒙运动和苏格拉底伦理学说的思想，但是他们把其发展到极端，乃至走向了禁欲主义和苦行主义。在他们那里，财富、荣誉、婚姻、家庭甚至整个人类文明都是无足轻重的，而且还是我们寻找幸福的障碍，“自然”状态之下的生活方式才是真正的幸福生活。他们把善定义为普遍的目的，又把不受制与自然地最大限度的独立性定义为善的内容，也就是说我们的幸福目标是弃绝那包括吃穿住行在内的一切身外之物，逃避享乐，摆脱感觉的愉快。他们追求德性，并追求从欲望中解放出来的道德自由。他们否认苏格拉底的外在的道德行为准则，与德性相比，那些外在的物质财富都是微不足道的。真正的幸福是不依赖于周围的世界，达到人的真正自由，实现人格的自律性。
犬儒派的思想和行为确实是对人类贪婪本性的一个极大挑战。没有物质财富，过着清贫的生活是多么地快乐和幸福。他们并没有让人坚决隔断与世俗事物的联系，而仅仅是要人们对他们保持坚决的不以为然的态度。以玩世不恭的态度对待自己、对待世界，这就是犬儒派的幸福观。
二、斯多葛学派冷漠的幸福观
斯多葛学派，是希腊化时代的一个有着极大影响力的哲学派别，因在雅典集会广场的廊苑聚众讲学而得名，被认为是自然法理论的真正奠基者。它的创始人是芝诺，其代表人物有爱比克泰德、马克・奥勒留、克里斯等。
斯多葛强调，所有的自然现象，如生病与死亡，都只是遵守大自然不变的法则而已，因此人们必须学习接受自己的命运。他们把宇宙看作是美好的、有秩序的、完整的整体，是由原始、神圣的火种演变而来，并趋向一个目的。人则是宇宙体系中的一部分，是一个小火花。因此，人类应该协调自身，与宇宙的大方向相协调，最终实现这个大方向的目的。
由于斯多葛把人看作是宇宙的一部分，人的灵魂也变成了宇宙的灵魂的一部分，人的本性决定于宇宙灵魂。因此，在幸福观的问题上，他们把幸福定义为最高的善或者道德，只有向着善的道路前进才能达到内在的幸福目的。他们与犬儒派的相似之处，是把善、道德和幸福看作是内在统一的。在他们看来，一切非理性的东西如财富，健康甚至生命都不是善，只有德性才是善。人们必须依靠理性的规则去生活，这样理性的本性就会引导我们走向道德。走向了道德，也就走向了最高的善，这是一切活动的目的。但是，在斯多葛那里，感官上的快乐却是微不足道的。即使没有感官上的快乐，这也丝毫不影响获得幸福的生活。他们只追求道德，只要有了道德就可以直接地、理性地获得幸福。这似乎是不言而喻的，是无需证明的。
斯多葛派很重视按照理性的原则行事，就不可避免地导致了一种结果――把人的自身孤立化和抽象化而使人变得消极逃避。他们逃避了爱好、享乐、欲望、感情等等，结果他们也只能逃避了幸福生活。脱离了具体、现实的生活，一味地去追求那些抽象的、虚无缥缈的善，这虽然最大程度地体现了斯多葛学派自己的特色哲学思想，但那确实是根本无法实现的一个梦。他们理解的幸福就是：人必须始终保持自己内心的独立和性格的自由，才能获得幸福。除此之外，没有任何其他的幸福。然而，面对当时的乱世社会，他们只能以冷漠的态度去超越那世俗的羁绊，走自己的“幸福之路”。
三、结语
犬儒派和斯多葛学派都对人在物质方面的欲望表示了极大的反对，甚至是坚决抵制。要么“不屑一顾”，要么“横眉冷对”。他们在精神世界的艰辛追寻也给我们留下了深刻的印象。在这个物欲横流的市场经济潮流下，人们欲壑难填。这给我们留下了重要启示：对欲望的克制是幸福的重要条件。当前，我们应该加强社会主义荣辱观教育，推进社会主义核心价值体系建设，抵制利益至上、享乐主义等错误思想的干扰，树立科学的世界观、人生观、价值观，以指导我们的工作、生活和人生走向。
参考文献
[1] 苗力田.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1989.
[2] 张志伟.西方哲学史[M].北京：中国人民大学出版社，2006.
[3] 周辅成.西方伦理学名著选辑[M].上海：商务印书馆，1964.
论文摘要:乔治·艾略特是一位富有哲理思想的小说家。她的哲学思想中的伦理思想对她的小说产生了很大的影响。艾略特的伦理思想深受费尔巴哈和斯宾诺莎哲学思想的影响，尤其是其中的幸福观成为艾略特伦理思想的基础，在此基袖上艾略特深刻思考了利己主义与利他主义、权利与义务、情感与理智的关系。
19世纪英国文坛的女作家乔治·艾略特是一位富有哲理思想的小说家，她年轻的时候就开始广泛接触各种各样的哲学思想并且紧跟当时的哲流，深受各种哲学思想的影响，这些影响一直贯穿于她的整个创作生涯。乔治·艾略特通晓法语、德语、意大利语、拉丁语等多国的语言和文字，这使她能够将自己的阅读不再仅仅局限于本国，而是放眼于外面的世界。艾略特曾经涉猎黑格尔、康德、卢梭等人的著作，对查尔斯·布雷的哲学著作也很感兴趣，尤其是他的《必然哲学》中的因果决定论思想对她产生了较大的影响，她在处理人物时经常会使用因果报应的观念。例如她的《亚当·比德》中的赫蒂的命运。在1840年时，艾略特还接触到了孔德的实证主义哲学。其后，艾略特在《威斯敏斯特评论》当编辑，这给她提供了更多接触哲学的机会。《威斯敏斯特评论》上开辟有哲学专栏，艾略特经常会参与到其中的争论之中。而作为编辑，她也经常有机会接触当时在哲学界很有权威的一些人物，如斯宾塞等。出于对哲学的热爱，艾略特发挥语言优势，先后翻译了d·f斯特劳斯的《耶稣传》、费尔巴哈的《基督教原理》和斯宾诺莎的《神学政治论》及《伦理学》等哲学著作。这些哲学著作的阅读、翻译对艾略特创作的伦理思想的形成产生了很大的影响，在如何处理利己主义和利他主义、权利与义务、情感与理智的关系上，艾略特做出了自己独到的思考。
对艾略特伦理思想影响最大的，要数费尔巴哈和斯宾诺莎。费尔巴哈的哲学论著除了比较著名的《基督教原理》以外，他的《幸福论》也对后世产生了很大的影响。关于幸福，费尔巴哈有着深刻的理解:每一个人作为一种感性的存在都必然要追求幸福。追求幸福是人的一种基本追求，但是这种追求本身还不是道德，道德总是和人应尽的义务联系在一起，人既应对自己尽义务(这就是道德中的自律)，也应对他人尽义务(这就是道德中的他律)。费尔巴哈说:“道德不是别的，而只是人的真实的完全的健康的本性，因为错误、恶德、罪过不是别的，而只是人性的歪曲、不完整、与常规相矛盾，并且常常是人性的真正低能儿。真正有道德的人不是根据义务、根据意志(因为这会成为道德是由虚无中创造出来的)而有道德，而是他根据本性就是道德的。”费尔巴哈强调幸福不是单纯追求的满足，更重要的是获得精神上的满足。在自我与他者、利他主义与利己主义的关系间题上，费尔巴哈首先强调了人对自己尽义务的必要性，认为人完成对自身应尽的义务是对他人尽义务的前提和保证，由此就可以得出这样的结论:人总是利己的，并且这种利己是同人的道德自律相符的。费尔巴哈肯定了利己主义在道德中的地位，但我们必须看到，他的利己主义与我们传统意义上的只以自我为中心的利己主义有所不同。费尔巴哈所强调的利己主义的幸福观，“不是‘不合乎人情的’、‘臭的’‘狭隘的利己主义’，而是‘合乎人情的’、‘香的’、‘在对他人的爱中寻求满足的利己主义’。”也正如费尔巴哈自己所说的那样:“我指的乃是这样的利己主义，他所包含的种和类，总括了属人的本质之一切的种和类，因为不仅有单数的或个别的利己主义，而且又有社会的利己主义，有家族的利己主义，有集团利己主义，有区域利己主义，有爱国利己主义。”费尔巴哈认为一个人只有尽了义务才能追寻到自己的幸福:“义务有着双重含义:一是表现为他人幸福的追求、为他人的利己主义服务;同时，义务也是对自己的爱好、欲望的限制和抑制。”人要是想得到真正的属于自己的幸福，那就要时时刻刻地把对他人应尽的义务放在首位，放弃自己的私欲为他人着想，只有这样你才能实现自己最根本的幸福。在费尔巴哈眼里看来，单个人的幸福不是真正的幸福，而且单个人是无法实现幸福的，人只有在彼此相互尽义务的过程中才能够得到真正的幸福。所以，费尔巴哈所主张的利己主义是一种积极的利己主义，从单个到整体，也就是说要实现自己的幸福，就要承认他人的幸福，通过尊重他人，为他人尽义务获得属于自己的幸福。这样我们就可以发现，费尔巴哈的所谓利己主义在一定程度上我们可以理解为一种利他主义。
同样斯宾诺莎也把自我保存看作人的天性，看作个人幸福的基础。斯宾诺莎认为:“德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。”虽然斯宾诺莎强调自我保存是德性的基础，幸福的基础，但是他并没有把德性和幸福归结为利己。因为他很清楚地认识到自然界中的万事万物都是处于普遍的联系之中的，个人不可能脱离社会而存在，个人仅仅凭借自己的力量是无法获得真正的幸福的。个体要实现真正的幸福，必须在使自己幸福的同时也使他人幸福，把自我的幸福与他人的幸福、整体的幸福结合起来，在利己的同时利他。斯宾诺莎指出:“人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。”
艾略特在其小说中处理人们的道德冲突时最常采用的一种药方就是爱与同情心。而费尔巴哈的伦理思想的核心就是“爱”，他在有关道德原则的论述中，特别强调了“爱”的原则，甚至把“爱”上升到宗教的高度。他认为只有“爱”才能把个人追求幸福的愿望与他人追求幸福的愿望协调起来，把利己主义和利他主义合理地融合在一起。
费尔巴哈爱的思想，是建立在对人的本质的理解之上的。费尔巴哈把人的本质理解为“类”和对于“类”的意识，这种意识，不仅包括理性、意志，还包括爱。费尔巴哈认为:“类并不仅仅是思想;它存在于感觉之中，存在于意念之中，存在于爱的潜能之中。”费尔巴哈把人的本质定义为“理性、意志和爱”，其中爱是最能表现人的本质的东西，爱是构成人的本质的要素之一。“如果人的本质就是人所认为的至高本质，那么，在实践上，最高的首要的基础，也必须是人对人的爱。”“一个完善的人，必定具有思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是作为人底绝对本质，就是人生存的目的。人之所以生存就是为了认识，为了爱，为了愿望”。在费尔巴哈的思想中，他认为，人只要存在就意味着要学会爱，不仅仅是爱自己，不仅仅爱对自己有利的东西，而且要眼光开阔，去爱别人—费尔巴哈认为爱别人实质上就是通过间接的方法达到爱自己的目的。因而人在面对着怎样处理个人与他人的幸福的关系这一矛盾，最好的药方就是由爱来完成。费尔巴哈还认为，人之所以具有同情心是因为基于自己对幸福的追求。他说:“怎么能不知道对于幸福的追求是同情心的基础呢?怎么能不知道对于受苦难者的同情心的发生，只是由于厌恶苦难，由于不希望受苦难，由于希望得到幸福;怎么能不知道同情心只是由于自己的对于幸福的追求可能受损害，同时并同情他人的受损害，同情他人对于幸福的追求受损害?”因此可以看出，在费尔巴哈的思想中，个人要想获得真正的幸福那就要学会爱别人和对别人充满同情之心。艾略特在自己的小说中也正是用爱和同情心去解决人物所遇到的矛盾。在《亚当·比德》中，赫蒂因为犯了杀害婴儿的罪而被判刑后，蒂娜紧闭自己的心门，不肯向上帝忏悔。是汀娜用爱与同情心解开了她心中的疙瘩，她循循善诱的话语，一点点地打动着赫蒂，最终赫蒂开始承认自己的错误并且向上帝忏悔。汀娜用爱与同情感化了赫蒂，使赫蒂的心灵得到了解放。
较之费尔巴哈，斯宾诺莎更重视理性在情感中的作用。斯宾诺莎认为:“我们把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役。因为一个人为情感所支配，行为便没有自主之权，而受命运的宰割。”在斯宾诺莎看来，这样的人就不能够得到真正的幸福，真正的幸福属于那些能够控制自己的情感、主宰自己情感的人。要想让自己成为情感的主人，首先必须有对情感的正确认识。斯宾诺莎依据人对情感理解的正确程度，把感情分为主动的情感和被动的情感。“心灵中不正确的观念愈多，则它便受的支配，反之，心灵具有正确的观念愈多，则它便愈能自主。”由此可以看出，斯宾诺莎认为只有主动的情感才能给人带来快乐，才能使人获得真正的幸福，而被动的情感只能使人成为情感的奴隶，失去所谓的自由。因而只要我们对情感有深刻的理解，我们的心灵就会处于主动的状态之中，成为一个有理智的人，成为情感的主人，从而获得人生的真正幸福。斯宾诺莎认为理智在情感中的作用是至关重要的，只有人能够用理智克制情感才能成为幸福的人。
费尔巴哈和斯宾诺莎的哲学思想有着异曲同工之妙。在充分理解了费尔巴哈和斯宾诺莎的哲学思想、尤其是他们的幸福伦理观后，艾略特自觉将其融人到她的小说创作中。艾略特的小说《亚当·比德》中的女主人公汀娜，总是在别人的生活陷人苦难的时候出现在他人的身旁，在追求自己幸福的同时也尊重他人的幸福，所以在对他人尽义务的过程中成功实现了自己的幸福，和心爱的亚当走到了一起。小说《米德尔马契》中的多萝西娅，她在追求自己幸福的同时，一直都没有忘记去为社会做贡献，如捐资建医院、建幼儿园等，她把自我幸福的实现和社会大众幸福的实现有机地联系在了一起，把为社会尽义务看作实现幸福的价值所在。在利德盖特生活受挫时，多萝西娅给予了他经济上、道义上的帮助和支持。多萝西娅认为单纯地获得自己的幸福不是真正的幸福，只有让那些受到伤害的人也获得幸福，才是真正的幸福。在费尔巴哈、斯宾诺莎伦理观的影响下，艾略特非常深刻地思考了权利与义务的关系。在小说《弗洛斯河磨房》中，玛姬在与斯蒂芬相遇后产生了爱，但是玛姬很快所想到的是不要去伤害露茜和排利浦，因为玛姬知道，排利浦一直深爱着自己，露茜又是斯蒂芬的未婚妻，为了不阻碍他们的幸福，必须牺牲个人的幸福，于是玛姬深深埋藏了自己对斯蒂芬的爱。作为女性作家，艾略特在其伦理思想体系中，始终热情肯定和赞美了女性的这种自我牺牲的精神。在《仇与情》中的罗摩拉在得知自己的丈夫蒂托在外面还有一个妻子苔莎时，对苔莎充满了怨恨，但是后来她却自觉承担了帮助苔莎和孩子的责任。
在艾略特的小说中也有许多关于理智与情感的冲突，她同样也主张情感应该服从理智。在《亚当·比德》中的赫蒂的身上体现的就是一种被动的情感。由于地位与财富的差距，赫蒂与亚塔尔之间根本就没有结合的可能性，但赫蒂只是凭借自己的幻想去构筑理想中的爱情，完全丢开理性去理解感情，最后只能为情感所奴役，一步步地被拖向情感的深渊，落得一个凄惨的结局。而汀娜身上所具有的是一种主动的情感，她对自己的情感有着非常清醒的认识，而且对待情感的观念非常的理性，她是情感的主人，当塞斯向汀娜表达了他的爱慕之情时，汀娜委婉地拒绝了他，因为汀娜认为，塞斯并不是自己理想中的伴侣。但是当她面对亚当时，亚当的正直、善良、上进的精神深深地感染了她，她最终与亚当结合，获得了幸福的生活。依照斯宾诺莎的观点，“凡是受理性指导的人，亦即以理性作指导而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西，所以他们是公正、忠诚而高尚。”汀娜获得幸福是一种必然，由此我们能够明显看出艾略特对待理智与情感关系的态度。
关键词：整体主义 方法论 社会 个人
哲学方法论是以一定的世界观为根据的，世界观以自身对人们的认识方法和实践方法的指导意义而取得存在的价值。哲学方法论的类型有很多，本文主要是对整体主义方法论运用的分析。
整体主义强调的是从社会走向个人，个人可以成为实现社会整体利益的一种手段，它讲究无论是从独立、平等、还是自由问题上，都是从国家出发，抽象地强调整体利益高于个人利益。法国当代政治哲学家莫尼克·卡斯基若认为，政治上的整体主义指的是：“国家作为一个有生命力的整体，一个由所有社会成员构成的统一体，给予社会成员他们存在的理由和存在的意义，要求每一个社会成员对国家无条件地服从、忠诚、奉献，为了国家的利益而牺牲自己的利益乃至自己的生命；个人首先是为了国家而活着，然后才是为了自己而活着。”[1]单从政治哲学的角度来看整体主义，强调整体利益高于一切，这种社会条件决定了人们缺乏个人独立性和个人自由的概念。这种整体主义思想作为一种方法论贯穿在哲学家的著作中，体现作者的整体主义观念。
古希腊哲学家柏拉图在《理想国》中借苏格拉底之口写到：“当前我认为我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。”[2]在这里，苏格拉底声称城邦整体的幸福要远比其中任何一个阶层的幸福更重要。这说明，柏拉图关注的是城邦的幸福，而且随着他论证的逐步推进和展开，个人越来越被看作是城邦整体的一部分。个人在城邦中的地位完全根据其对城邦整体的贡献决定。柏拉图多次说明他的目的既不是城邦中某一个体的幸福，也不是城邦中某一阶层的幸福，而是城邦整体的幸福。
柏拉图认为相互帮助和合作的人聚集而居，“并把聚集的居所称作城邦”[3]。理想的社会构成一个完整的统一体，他反对私有财产和一夫一妻制，主张两个上等阶级（统治者和武士）实行共财产和共妻儿。由于国家论是建立在他的伦理学基础之上，所以他认为个人必须以私利服从公共福利，因为个人的真正的善同社会福利是联系在一起的。柏拉图评判道德的标准是城邦的利益，那么他的伦理学应探讨的是个人的利益如何符合并促进整体的利益。
其实柏拉图所描绘的理想国家实际上是一个权力高度集中，政府权威高高在上，个人绝对服从，由“哲学王”来统治的共和国，它充分体现了政治整体主义的特点。
但是我们应该知道，柏拉图所设想的城邦并不是极端的专制主义。虽然他更关注城邦整体的幸福，但城邦整体的幸福在柏拉图那里指的是城邦全体公民的幸福，二者并不是不同的、对立的两种价值观。因为在柏拉图这里，公民为国家贡献的同时也是在谋求自己的幸福，在理想城邦这种体制中，每个人的真实利益都得到满足，没有公民受到虐待和歧视。
亚里士多德认为“人天生是一种政治动物”[4]这个观点意味着个人必然带有政治属性，必然归属于城邦。人只能在社会中过群居生活，于是就成为各种社会团体，乃至城邦国家产生的原动力。城邦的形成是社会团体自然演化的结果，而城邦的形式过程足以表明人类自然是趋向于城邦生活的动物，其本性上是一个政治动物。
在《政治学》一书中，我们可以从亚里士多德的国家起源的问题看出他的整体主义的体现，他的国家起源说表明他认同的是社会共同体国家学说。在亚里士多德看来，城邦的形成发端于由男女关系同主奴关系相互作用所组成的“家庭”，“家庭”是延续人类满足人们正常生活所需而建立的基本社会形式。继而为了适应更为广大的生活需要，若干家庭联合起来，农村公社便应运而生，然后是若干农村公社组合为城邦，这时“社会进化到高级而完备的状态，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足。”[5]
古典哲学家黑格尔将整体主义具体化为国家至上的道德原则。“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”[6]在这里，黑格尔把国家看作普遍伦理可能达到的最高目标，它不再是个人追求私人利益的工具，而成为克服私人利益的目标和欲求。在他看来，一个人的自我意识，绝不可能最初为一个个人而获得，它只有作为一个从一个人的最初环境为起点的区别过程的结果才可能出现。而“个人权利”这一市民社会的话语,“只有在家庭开始解体” 的时候才出现。因而个人权利不可能先于社会而存在，社会也不是个人简单的集合体。所以“国家是比个人更高的东西”[7]，国家不是保障个人幸福的手段，而是目的本身，个人必须尊敬国家，一切符合国家的利益，甚至是为了国家牺牲个体，只有这样人才是具有伦理性的人。
在中国儒家的伦理思想里，也体现了整体主义方法论的运用。不论中国或者西方，整体主义的方法论都在哲学史上各家言论中都占有重要地位，整体主义方法论对各种哲学理论的形成和发展多起到了一定作用。而整体主义的伦理观，对道德言论的丰富化和对政治伦理的多元化构建起到了积极作用。
最为重要的是，在个体主义成为主流价值观念，人类宏观利益被相对弃之于从属地位的今天，关于整体主义的思考，对当代主流思想的反思具有不可估量的价值。
参考文献：
[1] 陈强. 西方社会的变迁—从整体主义到自由主义[J]. 北方论丛,2009(2).
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一、伊壁鸠鲁快乐主义思想提出的时代背景
伊壁鸠鲁（Epikourus，公元前341—前270年）是伊壁鸠鲁学派的创始人，出生于雅典伽格特村的一个平民家庭。父亲奈奥克勒是一名乡村教师，母亲凯勒斯特拉特是一个女巫。自幼聪颖，喜爱哲学，曾就学于柏拉图学派的潘菲劳和德谟克利特学派的脑西芬尼等人，并熟悉亚里士多德和阿那克萨戈拉等早期哲学家的哲学。伊壁鸠鲁继承、修正和发展了阿里斯底波的快乐主义学说与德谟克利特的原子论哲学，从而建立起一个思想上统一的完整体系。约公元前306年在雅典的一座花园里创办了自己的“花园学校”。此后他一直在学校里潜心研究哲学。据说伊壁鸠鲁一生撰写的学术著作达达300多卷，其中主要有《论自然》《准则学》《论生活》和《论目的》等。现仅存题为《格兰集》和《学说要点》的残篇和第欧根尼·拉尔修收录在其《名哲言行录》第10卷中的三封信，成为后人研究其思想的基本史料。
伊壁鸠鲁的哲学体系包括三个部分：准则学（主要研究真理标准）、物理学（主要研究自然及生成、灭亡）和伦理学（主要研究人生及其目的。
伊壁鸠鲁生活在一个社会剧变的年代，战争迭起，城邦制的瓦解，马其顿和罗马人的政权交替，造成了社会剧烈的动荡与融合。“由于希腊生活的理想世界已分崩离析，由于民族的宗教日益淹没在客观世界的习俗中，由于被剥夺了独立性的和破碎性的政治生活不再唤起虔诚，每个人在心灵深处深深感到只有依靠自己，因此更迫切需要人生目的的科学理论，更迫切需要保证个人幸福的智慧了”[2]。原来的公民已成为无依无靠的个人，生活困苦不堪，原有的城邦伦理逐渐衰退、沦丧，人们迫切渴望和平安宁的生活，更加关注如何通过自己来获得快乐和幸福。顺应时代的发展要求，很多的哲学流派开始为个人的幸福寻找新的依据，力图拯救人们的心灵苦难。以个人作为思考对象，以个人生活幸福为主要目标的哲学应运而生。伊壁鸠鲁在继承了德谟克利特的原子论和改造发展了昔兰尼派的快乐主义的基础上，提出了他的快乐主义的伦理学。他认为：“哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助解除身体的疾病就毫无用处一样，哲学如果不能去除灵魂中的疾苦，也就毫无用处”[3]。
二、伊壁鸠鲁快乐主义思想的主要内容
快乐主义伦理学是伊壁鸠鲁哲学的核心和目的。伊壁鸠鲁认为人生的目的就是为了追求幸福，而快乐是幸福生活的始点和终点。他所讲的快乐并不是人们常常误解的那种平庸的享乐主义放荡的快乐，而是指身体没有痛苦和灵魂不受干扰。
（一）快乐的内涵
伊壁鸠鲁认为快乐是幸福生活的始点和终点，是最高的善，而感觉是判定善恶的标准。“我们认为它是最高的和天生的善。我们从它出发开始有各种抉择和避免，我们的目的是要获得它”[4]。这种快乐与昔兰尼派只承认肉体的快乐不同，“当我们说快乐是终极的目标时，并不是指放荡的快乐和肉体之乐，就像由于无知、偏见或蓄意曲解我们意见的人所认为的那样，我们认为快乐就是身体的无痛苦和灵魂的不受干扰”[5]。快乐的生活并不是无休止的鱼肉佳肴和美色狂欢，而是理性的推理、明智的选择避免那些使灵魂不安宁的观念。快乐就是最高的善，遵守道德是获得快乐的前提。伊壁鸡鲁把快乐视为可以内省的一种感觉。
1.快乐与痛苦的关系
伊壁鸠鲁认，快乐是天生的和最高的善，但并不是所有快乐都值得追求，如果这些快乐会带来更多的痛苦，就应当舍弃。痛苦都是坏事，但也不是所有的痛苦都应该避免，如果忍受一时的痛苦将会给我们带来更多的快乐，就应当忍承受。而选择的标准就是身体的健康和心灵的安宁。
2.快乐与欲望的关系
伊壁鸠鲁认为快乐和欲望有一定关系。他主张对欲望进行正确的认识和区分，以便做出正确的抉择。他把欲望分为三类：一、自然的有必要的欲望。包括：衣食住行等各方面维持生存必须的物质需求。这种欲望是最容易满足的，伊壁鸠鲁认为我们应该尽量去满足这些自然的有必要的欲望，达到内心的宁静，获得真正的快乐。二、自然的但不必要的欲望。如奢侈的宴饮，过度的物质享受，这种欲望只不过是变化的快乐，因而不是必要的。他一方面强调尽量满足人们的必要物质需求，另一方面提倡一种简朴的生活，反对过度纵欲。三、虚浮的无意义的欲望。如权欲、财欲、名欲、虚荣心等，认为这种欲望违背了人的天性，这些欲望是无穷的且难以满足的，纯粹是“虚浮的”，当然是不必要。伊壁鸠鲁既不一概否定欲望，也不是一概肯定欲望。他极力主张把人的欲望降低到最低限度——自然的有必要的欲望。尽力消除那些无法被满足的愿望导致的痛苦，消除那些因害怕愿望不能实现而产生的焦虑，人的心灵就能获得宁静，也就会幸福快乐。
（二）快乐的类型：动态的快乐和静态的快乐
伊壁鸠鲁认为快乐就是身体的不受痛苦和心灵的不受干扰。这个终极的目标，并不是指放荡的、肉体上的快乐。他将快乐分为两类：一类是来自运动的，肉体上的“动态”快乐；另一类是来自静止的，精神上的“静态”快乐。他认为，精神上的快乐胜于肉体上的快乐，肉体上的快乐只是一时的，而精神上的快乐则通过记忆和希望能与过去和将来相联 系。沉迷于肉体的感官刺激和欲望的满足不是明智的人，真正明智的人知道为获得身体的健康和灵魂的宁静选择什么，不会沦为嗜欲的奴隶。最高的幸福是无法增减的，动态快乐中所得到的享受时强时弱，唯有静态快乐才是平稳不变的幸福。
（三）获得快乐的要素
伊壁鸠鲁认为人们要获得幸福生活，除了衣食住行基本的物质需求外，还应该保持理性头脑对待神灵和死亡，与他人愉快地相处，负有责任感。
1.消除对神灵和死亡的畏惧是获得快乐的前提
伊壁鸠鲁认为阻碍人们获得快乐的障碍就是人们对神灵和死亡的畏惧感。这些观念使得灵魂不得安宁。在伊壁鸠鲁看来其物理学对自然的研究是为伦理学服务的。只有了解自然的本性，才具有科学的知识，只有具有了科学的知识，才能真正消除人们对神灵和死亡的畏惧感，不会陷入到种种虚幻的观念中，时刻保持自己的自由，享受快乐和幸福。他认为神虽然存在，但不是人们想象的那样干预世人的生活，因而不必恐惧。至于死亡更与我们毫不相干。一切善恶都在感觉之中，死亡无非就是感觉的短缺而已。“我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了”[7]。因此死亡对于生者或者死者都毫无关系。有智慧的人既不应厌恶生成，也不应畏惧死亡。自然科学和哲学最终目的都是帮助人们消除对神灵和死亡的畏惧感，获得真正的幸福。
2.友谊和公正待人是获得快乐的重要手段
伊壁鸠鲁非常看重友谊，认为它是获得幸福的一个很好的工具，并常常赞扬友谊。他认为在智慧提供给整个人生的一切幸福之中，获得友谊是最为重要的。友谊出于自愿，是人与人之间平等的关系。如果缺少友谊，我们会感到孤独，而友谊能够增加我们的安全感。只有与人和睦相处，才能增进心灵的宁静和自身的快乐。为了获得友谊，朋友之间应该互相信任，对朋友应该像对自己一样好。友谊的最终目的还是为了促进心灵宁静与快乐。为了使人们相互之间保持一种友好相处的关系，他提出了公正原则。所谓公正，即是人们彼此之间订立的一种互利契约。“公正是人们相互交往中防止互相伤害的约定”[8]。人们公平待人，和睦相处就会获得心灵的宁静。
3.负有责任感是获得快乐的基础
在快乐问题上，伊壁鸠鲁认为人们是自由的，快乐或者痛苦都是可以选择的；快乐的种类和满足欲望的方式都是可以选择的目的是为了让人们不要只顾眼前的肉体快乐，而损害长远的精神快乐。
三、当代启示
综上所述，我们可以得出结论：伊壁鸠鲁快乐主义伦理学并不是常被人们误解的那样平庸的享乐主义，而是以一种淡泊实修的姿态，为人们获得幸福生活提供了一种新的路径。他的学说是在动荡时代的大背景下，为处于灵魂疾苦且迫切需要心灵归属的人们提供一种合理引导。
随着经济全球化、信息化，高科技的迅猛发展，我们所处的时代物质生活水平得到极大的改善，总体上讲，中国社会的主流幸福观是健康、积极、向上的。但是精神信仰缺失，拜金主义、享乐主义等各种歪风邪气充斥着一部分人的思想。当前我国要建设社会主义和谐社会，人们的幸福问题是社会主义和谐社会一个重要方面。我党一直关注民生问题，特别是人民的幸福问题。从衣食住行方方面面，以“继续改善人民生活、增进人民福祉”[10]为最终目标，不断前进。幸福不仅要有物质的保证，幸福更是精神的满足。在精神指导方面，伊壁鸠鲁的快乐主义时至今日依然具有指导意义。伊壁鸠鲁的哲学就是要去除扰乱人们心灵的错误思想，使人们树立正确的世界观、人生观，使人们获得幸福人生。伊壁鸠鲁的快乐主义伦理学也为我们追幸福和实现幸福提供了一条全新的思路。
（一）孜孜不倦追求知识
伊壁鸠鲁在《致梅瑙凯的信》中说道：“无论青年人还是老年人，都应当学习哲学。对于老年人，可以通过美好的经历而立即变得年轻；对于青年人，可以由于不再对未来惧怕而变得成熟。我们要关注的是在一切实践中追求幸福。”[11]作为时代青年人不能耽搁学习，年长者也不应厌倦学习。通过学习可以了解大自然和宇宙的奥秘，可以提高自身的内在修养，可以让我们变得成熟与睿智。正所谓活到老，学到老。知识是人们实现明智选择的重要武器。在当今这个发展速度如此之快的时代，不学习新的科学文化知识，就跟不上时代的步伐。一个爱学习的人，善于用理性思维透过各种现象看到本质，获得正确的认识。知识引领着人们不断追求和完善，获得内心的宁静与人生的快乐。
（二）树立正确的世界观、人生观
伊壁鸠鲁提倡消除对神灵和死亡的畏惧感以获得真正的幸福，我们应树立起正确的生死观，理性的看待死亡。积极筹划自己的有限人生，使自己的人生过得更加充实，更加有意义。我们应该站在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义的高度之上，树立正确的世界观、人生观。学会运用辨证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法认识客观事物，分析问题和解决问题。相信并崇尚科学，反对一切封建迷信活动。消除一切不利于我们身心健康的迷信活动，不要被身边的错误现象所蒙蔽。
（三）正确处理物质与精神的关系
虽然物质财富是生活的必须品，物质需要的满足会给人带来一定的物质享受，但一些人把财富的多少作为衡量快乐的标准显然是不正确的价值观。拥有财富不一定就拥有幸福和快乐。不论拥有财富的多少，凡是拥有良好生活态度的幸福指数就会比较高。对财富缺乏理性的驾驭，只能沦落为财富的奴隶。面临着各种精神压力，金钱至上，欲望膨胀得不到满足的人通常无法获得快乐。伊壁鸠鲁的快乐主义伦理学虽然重视肉体物质上的快乐，但是更加注重精神上的快乐。在物欲面前要保持清醒的头脑控制我们对财富盲目追求，避免被财富奴役。 对于有利于身心健康，社会历史进步的正当美好的欲望可以不懈追求，对于无限膨胀、无法满足欲望要懂得节制。平和的心境可以帮助我们达到身体无痛苦，心灵无纷扰的和谐状态，获得快乐和幸福。
（四）与人为善，培养集体主义精神
人具有社会属性，处在各种社会关系中，个人的幸福与集体密切相关。在与人相处过程中，我们要与人为善，以诚相待，在追求个人幸福的同时不损害他人利益。我们应继续发扬中华民族的优良传统，培养集体主义精神，通过建立人与人之间的和谐关系，营造良好的社会氛围，使得个人与集体相互促进、共同成长，这对于追求幸福具有十分重要的作用。只有这样我们才能同舟共济，一起走上幸福的大道，在和谐的人际关系中以达到人人幸福的理想境界。
（五）承担社会责任，共建和谐社会
伊壁鸠鲁认为一个人为了获得幸福应该做出明智选择，一旦做出选择，就得对自己的行为负责。他所强调的责任意识在满足自身欲望的同时，不损害他人的快乐，避免彼此伤害和受害。这就要求我们就必须坚持“公正”原则做人、做事。公正的缺失都会给人们的身心健康带来伤害，给社会严重的负面影响，增加社会的不和谐因素。所以我们要心存正义，做到公正守法、公平待人、公道做事，具有强烈的社会责任感，切实关爱社会弱势群体，多承担社会责任，共同建构和谐社会，获得心灵的宁静和真正的幸福快乐。
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参考文献：
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关键词:柏拉图;至善理念;哲学王
中图分类号:B0 文献标识码:B 文章编号:1009-9166(2010)005(C)-0061-01
自从进入文明社会以来,人类对至善的追求从没有停止过。中国的传统文化提倡“大学之道,在明明德,在新民在止于至善”。[1](P2)而在西方道德哲学中,至善是对道德本体论的探求, 也是人生价值观的终极追求。止于至善,不仅使人类得以理解生命的真正价值,亦是作为精神支柱使文明得以传承和发展。作为人生最高目的的至善,具有超现实性和理想性,同时又包含着人类最完满的幸福。
一、苏格拉底把对善的追求叫做美德,没有知识就没有德性。也就是说,人的善的行为必然是依赖于正确的认识,“无人有意为恶,无知即是恶”。如果一个人有知识必然知道正确的道路和目标,他必会遵循它,人的违背道德的行为完全是错误知识的结果。如果人有正确的知识引导是不会迷茫和作恶的。美德之所以成为美德在于它们对于事物本性和善的认识,所以要获得美德就必须获得相应的知识。既然知识是美德的基础,那么怎样才能获得真正的知识从而达到至善的境界呢?为此,苏格拉底提出“认识你自己”,只有充分认识自己,人才能从无知到获得真知,最终达到至善的追求。
苏格拉底把至善看作是出自人的本性的最高的目的:人可以追求感官上的快乐,但是人作为有理性的存在物却应追求最高的善即至善,它是超越一切具体的善之上的至善,其根源在神,因为人自己不能认识本性,而只有神能够认识本性。当然,苏格拉底的神非宗教定义的神,他的神只能根据理性(奴斯),以善为目的行事,而这个善是最高的人生价值即真善美的统一。
二、柏拉图基于苏格拉底的这种对“善”的理性思考,进一步发展了对“善”的认识,把至善规定为“善的理念”。总的来说,柏拉图的伦理思想是以“善的理念”为基础的。至善的理念统帅一切,其他事物只有分有了至善理念才得以存在,人生的目的就是要达到最高的、绝对的至善。
在对于至善理念的追求上,柏拉图同他的老师苏格拉底一样尤其强调知识对于德性的重要性。在这里,柏拉图追求的是客观的善,这种善是不依赖于意见的东西,是事物本身所具有的性质。这种善不是别的,只能是世界或是事物本身。在柏拉图看来,只有善本身才能被认为是绝对的、理想的现实。世界就是善的理念的实现,善的理念在不同的理念中展示自己因而构成了一个理念世界。在理念世界中,善的理念是最高的,它像太阳普照万物一样,成为指引一切的普遍原则:人和万物一样,都是向善的。
三、在臻于至善的方式上,柏拉图认为,“善”创造了万物,只有在统治的过程中,善的意义才能显示出来,因为“善”可以成为治国者行使最高权威的主导力量。“奴隶天生必然作为奴隶,治国者天生必将成为治国者”――国家的统治权应当赋予哲学家,他们是一切“智慧和善行为的热爱者”。[2](P183)由此,柏拉图的方法――“哲学王”便诞生了。哲学家作统治者,统治者必须是哲学家,这便是“哲学王”的政治主张。也就是说,柏拉图思想体系的核心是“哲学王”,“哲学王”是实现柏拉图理想国的关键,也是实现“至善理念”的唯一路径。
读过《理想国》的人都知道,柏拉图提出“哲学王”理想的目的是在全社会实现普遍的幸福。但是,人们总是以名誉、地位、权利、财产的拥有作为“幸福”的条件。这种幸福观按照柏拉图的理解仅仅只是“想象的幸福”,而不是“真正的幸福”。在希腊语里“幸福的”和“善行”基本上可以通用。也就是说人的幸福与否,由人的行为的善恶来决定。因此,柏拉图强调:人的幸福与人的德性有着不可分割的关系。他以人如果不具备应有的德性,就不可能获得幸福为出发点,提出了“美好且善良的人”是幸福的,“不正而邪恶的人”是不幸的。
很显然,柏拉图追求的“真正的幸福”是超越那些外在和表象,而追求内在的对“善”的实质性拥有。因此,柏拉图所理解的“幸福”的本质在于对“善的拥有”。那么柏拉图提倡“哲学王”的依据又是什么呢?人们都认为柏拉图之所以提倡“哲学王”,是因为哲人是人类之中唯一能够达到把握真理的人。只有哲人通过对真理的探索人类才能获得对于“善”的知识。只有哲人才能称得上“幸福”的真正追求者,才能给社会带来“真正的幸福”。很显然,柏拉图在构建“理想国”的时候,要求国家的统治者必须是“善”的知识的拥有者,只有这样的人监督和治理国家时,社会的完美秩序才能得到保证。
哲学是知识、智慧的学问;政治是实现普遍教化的权威力量。当两者结合,政教合一之际,“哲学王”就很好的实现了理性与普遍性的统一。也就意味着由哲人领导的世界充满着理性,理性统治着世界。于是,“至善理念”得以实现。正是这个意义,柏拉图才把政治视为“各种技艺中最伟大的”[3](P56)总之,“哲学王”的方法的意义在于哲学家具有完美的德行和高超的智慧,只有哲学家才能认识理念,拥有真善美知识的哲学家可以利用政治权威,按理性的指引去公正的治理国家。
在柏拉图的哲学王学说里,尤其强调了灵魂的重要性。在《理想国》中,柏拉图将灵魂分为三个部分:理智、欲望、激情,当这三个部分各尽其能,各司其职时,理性便成了灵魂的主宰者,引导着激情,抑制着欲望。根据柏拉图的观点,正义的人就是理性的人,理性的内涵里包涵着善,因此正义的人就在理性的指导下趋向于善。
正如柏拉图所讲的正义的人就是理性的人,同样正义的城邦也应该是理性的城邦,城邦也分为三个等级:治国者、武士和生产者,他们各自代表着智慧、勇敢和节制三种德性,当这三者各司其职时,也就意味着城邦在正义的引导下趋向于善,最终实现至善的城邦。因此,《理想国》所确定的最高价值和秩序――至善的理念得以实现。
作者单位:四川外语学院
作者简介:刘海霞(1985.2― ),女,汉族,江苏盐城人,四川外语学院研部2008级外国哲学专业研究生。
参考文献:
[1]曾参.大学[M].北京.中国纺织出版社.2007
福泽，是关于教育的科学的表达。
福泽，福之大泽，这是对于学校和师生教育教学关系贴切准确的描述。学校本身就是一条注满幸福之水的长河，老师则是一条条水源丰沛的幸福小河，在这样的学校和老师的熏染教育之下，学生未来都应成为无数的幸福的小河。福泽，以学校和老师之福来润泽学生，润泽他人，学生终有一天又能以自身之福来润泽他人，润泽社会，并进而反哺、润泽学校。就此而言，教育，就是人与人之间幸福的润泽，而且是立体交互的润泽。
福泽，是基于教育现实的理想追求的表达。
福泽，泽被天下，泽之所被，应该是普惠的，应该是公平的、绝无厚此薄彼的，而泽的动态过程，恰恰是教育应有的姿态，那就是静静地缓缓地浸润，就像“随风潜入夜，润物细无声”，这种舒缓、沉静，内隐着一种精神和哲学，那就是耐心、忍性，期许和等候着生命的幼芽和清纯的儿童静悄悄地生长。这种表达的深刻，是因为对于现实教育的观察和思考的真切，而这种理想的追求，表现的是林校长及其团队成员教育的大爱和良知。
福泽，优秀的理念还应有扎实的教育行动做支撑。
三明学院附小的校训是“从小事做起，把小事做好”，恰恰对应了福泽之泽性。涓涓、滴滴、细细、悄悄，可以说，起点在微小处，但又落点在大福中。这样一种基于儿童视角和立场的深入人心的简明、质朴的话语方式，在当今学校文化建设“高大上”成风的大潮中，很是另类，却又是难能可贵的返璞归真。不仅如此，学校已经建构的“七色花”德育课程以及正在建构并完善的福泽教育课程体系，都为这样的教育实施提供了最为重要的“物质”保证。
福泽教育观，根植于我国儒家教育的优秀传统之中。有教无类，因材施教，除了呈现出孔子教育的一种基本原则和策略，更表达了“让每一个受教育者都能公平地受到教育，都能受到适合自己的教育，获得应有的发展”这样一种博大的教育家胸怀和理想，这可以说是福泽思想之源。林校长偶尔会讲起他自己的教育经历和故事，他感恩于亲人、老师、同伴、领导甚至家长。他以为，受惠于他人进而播惠于世界和未来，这就是教育和传承。这应该是福泽教育之基。
什么是一个校长和一所学校的教育哲学？美国课程学者泰勒认为，学校的教育哲学指的是对美好生活的看法所持的价值观，以及对社会适应、社会改造和社会分工等问题的态度。它不是一般的学校发展理念，也不是带有认识论和方法论意义的教育理念，而是积淀在学校中的历史传统，反映了学校的发展背景，体现着校长和广大教师共同愿景的核心教育理念。
关键词：伊壁鸠鲁；快乐主义；享乐主义
伊壁鸠鲁在伦理学方面以对快乐主义的论证最为著名，并一直为许多流派所继承和沿用，至今仍有一定的影响。但是，人们往往把他的快乐主义简单地等同为享乐主义。实际，伊壁鸠鲁考察了人类心理，对友谊进行科学地分析，强调哲学与科学能把人从恐惧和迷信中解放出来，引导人们获得快乐。
一、对伊壁鸠鲁快乐主义思想的误解
伊壁鸠鲁（公元前341～270）是古代希腊晚期伟大的唯物主义者、无神论者和启蒙者。他在哲学方面的贡献主要是直接继承并发展了德漠克利特的原子论，这在哲学史上已形成共识。但是，其快乐主义的伦理思想，在历史上却受到种种的误解和批判，把它等同于享乐主义。西塞罗对伊壁鸠鲁伦理学的批判就很具有代表性：“一种美德，却要迎合感官上的快乐，它处于一种多么可悲的奴役状态啊！而且，智慧的功能将是什么呢？在两种感官上的快乐之间做技巧吗？就算可能没有什么比这种选择更令人愉悦的了，但试想，对智慧来说，还有什么比这种作用卑贱呢？”类似的误解和批评，至今仍未完全消除。因此，对伊壁鸠鲁的快乐主义伦理进行梳理，还它以本来面目，消除人们长期以来对它所形成的错误理解和不公正评价是非常必要的。
二、快乐主义产生的背景及根源
伊壁鸠鲁身处希腊刚沦亡于马其顿的乱世，社会动荡不安，人们普遍过着颠沛流离的生活。
首先，长期的经济衰退和社会动乱，使得许多人失去了对从前那种自由城邦公共事业的热情，因此，由脱离痛苦的外界生活转向隐匿的内心生活，并在那里寻求安宁和幸福，就成为当时的一种很有影响的社会思潮。哲学不能不反映这种思潮，伦理思考的问题也发生了转向：原来热心于城邦的公共事业和幸福，致力于实现奴隶主阶级的道德理想和政治理想；现在人们所能治理的只是自己的精神世界，个人的伦理已成为主要的、突出的课题，哲学家的任务主要不再是探求“统治的艺术”，而是向每个人提供如何治理自己、掌握自己命运的原则和忠告。伊壁鸠鲁提出的“快乐是最高的善”，其伦理思想就是这一时期的代表。
其次，当时社会存在神秘主义和悲观主义的思潮。宗教、占星术、巫术等神秘主义的东西经由统治者的倡导广为流传，人们普遍认为神能干扰人世，保护道德，神与死已成为希腊人内心恐惧的根源。伊壁鸠鲁敏锐地意识到了这一点，认为要从根本上获得心灵的宁静和快乐，就必须消除导致灵魂紊乱和恐惧的根源，理性地对待侵扰人们灵魂的主要因素，即对神的恐惧和对死亡的恐惧。伊壁鸠鲁从认识论出发，认为感性知觉是判断善恶和选择行为的准绳，那么选择人生的目的也必须依据直接感知经验的证据，思考所得的结论必须与这种证据相联系，不然就会陷入困惑与混乱。从这个前提出发，他认为肉体的快乐和感官的快乐是一切起源和基础，没有感性的快乐，就不会有其他的快乐和幸福。
三、快乐主义的内涵与性质
伊壁鸠鲁伦理学的中心是人生问题。他认为，人生的目的就是追求快乐，快乐就是人生最高的善。他指出快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐。如果到此为止，把“快乐”说成唯一的伦理原则，并把它抽象化，那就不仅可能，而且必然得出结论说伊的伦理学说是享乐的，甚至是非道德的。然而，快乐不是空洞的同一，不是不可继续分解的基础单位，存在着许多快乐，而且其质量也是不同的。如果不是看心理形式，而是看其社会内容，就尤其如此。所以全部问题就在于：快乐的原则包含什么内容，而且怎样实行快乐？
关于快乐的规定，伊壁鸠鲁所说的快乐，并不是指奢侈放荡的快乐。用他话来说就是“我们所谓的快乐是指身体的无痛苦和灵魂的无侵扰”。从理性出发，他把人的欲望分为三类：
第一类是自然的也是必要的欲望。这是为了维持人的生命和健康所必需的物质条件，如吃饱穿暖，渴饮困睡，其目的在于消除体内的痛苦。“一切善的根源都是口腹的快乐，哪怕是智慧与文化也必须根植于此”。
第二类是自然而不必要的欲望。如奢侈的宴饮、过度的物质享受。伊壁鸠鲁一方面强调基本物质的需要，另一方面又反对过度。
第三类是既非自然又非必要的欲望。如贪财、贪权等，认为这种欲望违背了人的天性。伊壁鸠鲁反对把钱财和奢侈生活看得比灵魂的“宁静”更重要，因为在他看来，痛苦来自于欲望的不能满足。欲壑难填便会产生道德上破坏性的动机，就会因不能主宰自己的命运而产生痛苦。
因此，伊壁鸠鲁极力主张把人欲减少到最低限度，即自然而必要的欲望。这样，一方面消除了那些难以满足的、徒劳的非份欲望，避免了与他人的冲突，保持了平静的心境；另一方面，因为它很容易得到满足，并且一旦满足，就能给人带来很大快乐。“面包和水，当它们被放入饥饿的嘴唇时，就能带来最大可能的快乐。习惯于朴素的、简单的饮食就可以保障为健康所需要的一切，能使一个人满足生活必需品而不挑剔”。
对此，伊壁鸠鲁把快乐分为身体的快乐或痛苦和精神的快乐或痛苦。身体的快乐或痛苦只与现在有关，而精神的快乐或痛苦还包括过去和将来。伊壁鸠鲁坚信：恐惧，特别是对上帝和死的恐惧，是快乐的最大敌人。如果人能摆脱对将来的恐惧，勇敢地面对将来，并相信将来的愿望能够满足，人就能够获得“宁静”这个最佳状态。这就是他所说的“不动心”，“内心的宁静”。为此，他还区分了“动态”的快乐和“静态”的快乐。“动态”的快乐是人们在满足自己愿望过程中获得。但是伊壁鸠鲁认为，当一个人的愿望得到满足后（如吃饱后），那种满足的状态本身是快乐，叫“静态”的快乐，并认为这种“静态”的快乐是最完美的快乐。在伊壁鸠鲁看来，肉体的快乐虽然是必要的、合乎自然的，但它是暂时的、不稳定的、浅薄的，只有精神的快乐才是持久的、稳定的、深刻的；因为它能回忆过去、预想将来，使人享受心灵的愉快和幸福，而这种愉快和幸福是肉体快乐所达不到的。对于人生来说，真正的快乐不是在于肉体，而在于精神的快乐。故此，伊壁鸠鲁要求人们只满足于面包和水，他主张一种对身体有益的、简朴的生活方式，强调“知足是一种大善”。从这一角度看，伊壁鸠鲁的快乐主义不是享乐主义，而是反对享乐主义的。
四、实现快乐的手段
对伊壁鸠鲁来说，快乐是衡量一切的标准。他把快乐与善联系起来，以快乐作为善的标准，把善归结为快乐，典型地表现出快乐主义的特质。无论是对法律而言，还是对美德、正义、友谊等而言，凡是给人带来快乐的就是好的，否则就是不好的。
首先，科学与哲学是实现快乐的根本手段。伊壁鸠鲁认为，对死亡恐惧和受上帝惩罚是阻碍人们快乐的两大障碍。为了帮助人们获得快乐，摆脱恐惧，他大力宣传唯物主义哲学家德谟克利特的原子论：我们的身体和灵魂仅仅由原子组成，这些原子只是暂时地组成部分一体，等我们死后，它们就会在宇宙中重新排列，我们身上不会留下任何东西使我们对失去的生命感到恐惧。因此，不要害怕自然现象，不再害怕上帝的惩罚。所以，伊壁鸠鲁认为，自然科学和哲学本身也是人们用来获得的幸福的工具；自然科学解释自然现象，因此能帮助人们排除对死亡的恐惧；哲学则是表明人的愿望是有限的，即死后人就是没有愿望了，因此也能帮助人们排除对死亡的恐惧。自然科学和哲学最终目的都是帮助人们获得“宁静”，即“幸福”。
其次，友谊是实现快乐的重要手段。伊壁鸠鲁非常看重友谊，常用过度的言辞来赞扬友谊。他认为在智慧提供给整个人生的一切幸福之中，以获得友谊为最重要。“友谊”在我们生活的世界里“跳跃”。我们应该意识这一“天恩”。伊壁鸠鲁还说聪明人会为朋友而牺牲自己。由于他对友谊的赞扬，一些学者认识至少在这一点上，伊壁鸠鲁放弃他的利己的享乐主义，提倡对朋友的无私。但是，这一点也不能肯定，因为伊壁鸠鲁仍然认为友谊的价值仅仅在于获得幸福的一个很好的工具。朋友能提供最大的安全感，没有朋友会很孤独，会被危险包围。为了获得友谊，朋友之间应该互相信任，对朋友应该像对自己一样好。事实上，伊壁鸠鲁社团成员们用他们自己的生活表达了这一思想：友谊的最终目的还是为了促进“心平气和”、“心神安宁”。
再次，美德也是实现快乐的手段。古代社会曾经普遍谴责伊壁鸠鲁来的享乐主义，认为它诋毁了传统的道德观。其实，伊壁鸠鲁也提倡一些传统的道德，他认为，勇敢就是使人忍耐苦难和危险而快活的心境；节制是以明智为基础的使人得到适度的快乐和幸福的能力；正义或公正就是守法和使别人得到快乐和幸福的相互能力。然而，伊壁鸠鲁认为这些美德只是用来获得幸福的工具，本身并不重要。
五、反思
通过以上部分的论述我们知道，伊壁鸠鲁的快乐论并不像通常被误解的那样，是低级庸俗的享乐主义。相反，伊壁鸠鲁的快乐论表达的是一种有节制的、淡泊的幸福观，它既没有过分强调感官享乐的重要性，也没有夸大理性能力在把握、追求快乐过程中的作用。感官与精神的快乐在其学说中被赋予了应有的合理地位，可以说，这是一种自然的、中庸的快乐学说。
正是基于一种对人类苦难的、强烈的、悲悯之情以及一种对达到幸福生活坚不可摧的信心之上，伊壁鸠鲁的快乐学说针对晚期希腊时代普遍存在的人的生存状况之痼疾，提出了一种建设性的解答，它是对当时人们灵魂疾苦的一种治疗，是苦恼意识的一种合理性出路。伊壁鸠鲁的快乐主义伦理学较多地强调的是被柏拉图主义传统所忽视的与个人日常生活紧密相关的急迫问题，他敢于正视这些琐碎的、变化无常的东西，并试图通过改变信念与欲望从而过上一种幸福生活的道路来解决人之存在的痛苦与烦忧，并最终达到生命存在的幸福状态。正因为洞察到了伊壁鸠鲁快乐主义伦理学对于人的存在所具有的这些独特意义，边沁、尼采以及青年马克思、晚年福柯等哲学家都曾给予其较为公正的评价，也正是基于这一意义，卢克莱修指出，“在一个缺少伊壁鸠鲁价值观的世界里，人们将永远是无意义的牺牲品，一生都在无谓的烦恼中度过，因为他们永不满足，不知所止，而不知真正的快乐的增长是有限度的。
参考文献：
1、(古罗马)西塞罗;徐奕春译.西塞罗三论——老年·友谊·责任[M].商务印书馆,2001.
2、伊壁鸠鲁.致美诺寇的信.古希腊罗马哲学[M].三联书店,1957.
3、罗素.西方哲学史:上卷[M].商务印书馆,1981.
柏拉图作为古希腊伟大的哲学家，在各领域都做过深入探讨，其人生哲学对西方人生哲学有重大影响。柏拉图当时目击了雅典政制的反复与人们价值观的混乱，立意要寻找一种理想国，认为个人即使再有智慧、正直、善良，只要是在一个不义的国家中，就无法获得幸福，甚至无法保全自己的生命。他意识到现存的城邦已处于极端不义之中，道德败坏，法律对人们毫无约束力。他认为，要挽救城邦，实现社会正义，就要有一种正确的人生哲学，使人们能够辨清是非善恶，懂得区分正义与非正义。从这一信念出发，柏拉图一直努力寻求一个正义的理想国家。在他精心设计的理想国中，体现了他积极的人生哲学关怀。他在立足理念论的基础上分别从人生方式、人生德性、人生理想等方面阐发了他的人生哲学。
一、柏拉图人生哲学构建的哲学基础――理念论
柏拉图的人生哲学是建立在他的理念论的哲学基础之上的，理念论体现了他对事物本质和人生目的的终极关怀。何为理念？柏拉图所谓的理念，实际上是指一类个别事物的共同性。柏拉图认为，“理念”是分层次的，各种不同层次的“理念”构成一个整体的“理念世界”。在所有理念中，善的理念是具有最高价值和终极目的的理念。善理念是所有事物和所有行动的最高原则，更是人生行动的终极目的，它引导着人类生活总体走向和谐。个别事物是通过分有和摹仿理念而存在。由此，柏拉图把世界一分为二：真实的可知世界和虚幻的可见世界。前者由绝对永恒的理念构成，后者由变幻不定的现象构成，前者是后者的原型，后者为前者之摹本。理念由神灵创设，神灵创设的终极理念是善理念。如何理解善理念？柏拉图说：“这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念，它乃是知识和认识中的真理的原因。”善的理念是知识与真理的源泉。在其著名的“日喻”故事中，柏拉图尝试用太阳、光、视觉及其对象之间的关系来说明善理念与具体世界的关系。他说人的灵魂犹如眼睛，当他注视被阳光照耀的对象时，他的理性就能看清它们，“善的理念”给认识的对象以真理，给认识的灵魂以能力。正因为有了“善的理念”，人的灵魂才有了最终的归宿和最高的追求，国家和个人才有了辨别是非善恶的能力。所以，对人来说，“每个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标”。这种最高的善理念在人生哲学中的重要意义在于以下两方面。第一，人生哲学既然探讨人应该如何做才能过上一种“好（善）生活”或“有意义的生活”，这就必须探索一种本身就“好（善）”的价值理念，人的日常生活行为必须体现出一种价值关怀，意义追求，其价值关怀和意义追求应该与善理念相似，只有这样才能保证日常生活的善的价值和意义。第二，善理念是“整一”，是最普遍的善，只有理性才能探索它。具体的真理和知识在善理念的光线照耀之下才能为人所知，并使人的认知能力上升到理性的高度。所以，善理念的设定意味着要让人们行善，而人们要行善就应该实现灵魂的转向，即从生灭事物转向永恒事物，而这种转向必须由教育来完成，它是一个艰难提升的历程，不可一蹴而就。善理念是可知世界的最高主宰，它把人引向神圣的静观世界。在知识世界中最后看到的，也是最难看到的，即是善的理念。善理念是可知世界的太阳，人的正义、勇敢、节制、智慧等德性都从它而来。这些德性正因为与善理念相关，所以才有用和有益。
柏拉图认为，要实现从现象世界（可见世界）到理念世界（可知世界）的提升，必须实现灵魂的转向。为什么以及如何实现人的灵魂从可见世界到可知世界的转向？柏拉图认为，人在可见世界中得到的只是知识的影子和尘世之善，只有把握真正的善理念，才能把握真正的知识和达到至善（精神之善），而这则需要实现灵魂的转向与升华。在《理想国》卷七继洞穴之喻的描述性对话后，有一场关于“灵魂转向的技巧”的讨论。在这场讨论中，柏拉图认为灵魂本身具有理性能力。但灵魂本身如果只专注于变幻世界，那它就不可能瞥见实在世界，不可能洞见善本身。因此，需要灵魂实现转向。而灵魂转向，就是让灵魂的每部分协调一致，让灵魂的理性部分整体协调，让激情和欲望听从理性的指挥，这样灵魂才能在转向的过程中选择正确的方向，从变幻世界转向善的理念世界。柏拉图设想灵魂是居于“九天之上”的，是不死的。在人投胎之前就已瞥见了理念世界，只是投胎俗世之后，人的灵魂为肉体和私欲所累，遗忘了原有的理念世界，这时需要通过回忆重拾前世所见的理念世界。而学习就是一个回忆的过程。在“灵魂回忆”过程中，灵魂必须从肉体的牢笼中挣脱出来，使我们从一种可见的变动不居的世界达到不可见的永恒不变的世界，这样人才能获得真正的幸福。他认为灵魂转向与灵魂回忆的过程就是一个道德净化和升华的过程，而善是这一活动中的目的论原则。综上可知，柏拉图的思维逻辑为：在理念论的基础上，他指出人应该追求至善的理想，而实现这一理想的途径是实现“灵魂转向”，从而使人从尘世之善升华到精神至善。尘世之善只是理念世界的一个模本，是模糊不清且不完善的，它可分为肉体之善和财产之善，此外还有精神之善和理性之善，四者构成了一个善的等级：财产之善要服从肉体之善，肉体之善要服从精神之善，精神之善要服从理性之善。在@个“金字塔”结构中，理性高踞塔峰。在善的等级序列中，灵魂逐步从较低一级的善上升到较高一级的善。在这样的跃升过程中，柏拉图始终把人置于两个世界中，灵魂的一系列转向与道德善的逐步跃升联系紧密，人生的最终理想就是实现“至善”。
二、人的德性与幸福之间的逻辑关联
在队“灵魂转向”的分析中，柏拉图界定了各种德性之间的关系，且依据灵魂结构、灵魂转向与灵魂回忆的基本思路建构起一个德性体系。柏拉图将人的灵魂分为三个部分：理性部分―爱智部分、激情部分―爱名部分、欲望部分―爱利部分。柏拉图借苏格拉底之口对这三者关系做了一个说明：“如果作为整体的心灵遵循其爱智部分的引导，内部没有纷争，那么，每个部分就会是正义的，在其他各方面起自己作用的同时，享受它自己特有的快乐，享受着最善的和各自范围内最真的快乐。”反之，如果整体的灵魂受激情或欲望的引导，那就会使灵魂陷入纷争之中，灵魂各部分所追求的快乐就只是一种虚假的快乐。由此，柏拉图分析了个人正义和城邦正义，认为个人正义在于灵魂的和谐统一，也就是人的三种德性（智慧、勇敢、节制）和谐统一，而城邦正义在于三个阶级（统治者、护国者、劳动者）的和谐有序。
柏拉图认为，人的灵魂是由理智、激情和欲望这三部分组成的。理智是用于思考推理的部分，能形成智慧，智慧依赖知识，拥有智慧的人能获得整体性知识，这是作为治国者的哲学王才具有的。激情是产生勇敢，勇敢是面对战争及其他危险境况时所表现出来的理性的自信和无所畏惧的品格，为卫国者所具有。欲望是用于感受物欲骚动的部分，体现为对财富的需求。如果放望，会引发人们对财产的争夺，因此，对欲望应加以节制。劳动者阶层大多易受欲望的控制。对于理智、激情和欲望这三部分，应以理智统帅激情，控制欲望，使理智、激情和欲望这三部分都各自保持他其适当的边界，在各自适当的位置上做自己分内的事情，使三者和谐相处，从而使灵魂内部秩序井然，和谐有序，使人成为正义之人。
三、正义者必定幸福，不义者必将不幸
柏拉图认为，个人正义是各种德性（智慧、勇敢、节制）的和谐状态。智慧是指理智不仅懂得灵魂三部分各自的利益，也懂得它们的共同利益，并为整个心灵的利益而谋划，要起领导作用，并给予行动以信条。智慧只为少数的统治者（即受过很好的辩证法教育的人）所拥有，它对国家非常重要，能使国家处于健全的状态，故智慧是统治者应拥有的一种德性。统治者由于先天因素和后天的培养，理智在他灵魂中占据主要地位，以追求善的理念为快乐和幸福。由此，柏拉图认为贤王的人生最幸福，贤王比贵族型人生幸福9倍，比平民型人生幸福81倍，比暴君型人生幸福729倍。柏拉图还指出，我们要过贤王型的人生，则必须注重对知识和德性的追求，而轻视对荣誉和财富的追求，要智者，不做好名者，更不要做逐利者，要做正义的人，不做不义的人。认为贤王型的人生是将德性与智慧完美结合起来的人生。柏拉图的这种人生理想观受苏格拉底的“过有德有智的生活”观念的影响，并在此基础上有所发展。勇敢，就是指“无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的激情部分而称每个这样的人为勇敢的人”。也就是说，“无论在什么情形之下，他们都保持着关于可怕事物的信念，相信他们应当害怕的事情乃是立法者在教育中告诫他们的那些事情以及那一类的事情”。勇敢应为护国者所拥有，护国者的灵魂以激情为主导，必须听从理智的指挥与安排，如果任由欲望摆布便会走向邪恶。节制是指理智起着领导作用，激情和欲望一致赞同由理智领导而不反叛，从而使心灵三部分都和谐相处，它应为所有阶级所拥有。柏拉图认为，当个人身上的三种因素（理性、激情、欲望）能各司其职，相互协调，也即理性把激情、欲望管理好，而激情不忘理性的指导，欲望遵循理性的制约，就能实现个人正义。故正义对个人来讲，就是“心灵的各个部分各起各的作用，领导的领导，被领导的被领导着”。正义的人不许可自己灵魂里各个部分相互干涉，应当安排好自己的事情，首先做到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。而非正义则是三部分之间争斗不和，相互干涉。当个人以理性严格控制欲望、约束激情时，则能使整个心灵平和安宁，从而成为自己的主人，反之则为奴隶。在这种意义上讲，个人正义实为个人自主，即做到自我节制、自我主宰。正义对城邦而言，就是能让各个等级的人最好地发挥自己的功能，即“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，“就是只做自己的事而不兼做别人的事”。因此，人们应该各安其分、各司其职，这样，“当生意人、辅助者和护国者在国家里各做各的事而不互相干涉时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了”。城邦正义要求治国者凭明智把国治好，卫国者凭借勇敢将疆土保卫好，生产者凭借节制将劳动搞好，这三个阶层互不干涉，更不能相互介入。柏拉图的城邦正义观既有合理之处（有助于社会分工合作，维持社会稳定），又有不合理之处（它剥夺了某些阶层的人从事其他职业的权利）。
柏拉图认为，正义必将带来幸福，不义必将导致不幸。柏拉图强调，正义的人是幸福的，最正义的人是最幸福的，不义的人是不幸的，而最不义的人是最不幸的，他以赛跑作类比阐发了这一观点。狡猾而不正义的人很像那种在前一半跑道上跑得很快，但在后一半就不行了的赛跑运动员。而正义者则是能跑到终点并能拿到奖品夺得花冠得人。正义者在活着的时候从神和人那里得到奖品、薪俸和馈赠以及正义本身赐予的福利，而死后也能得到奖赏。而不义者死后得到的则是惩罚。柏拉图指出，人死后灵魂来到天地交际处，等在那的神将正义者与不义者分别贴上标签，指挥他们走上不同的路，正义者从右边走上天堂之路，不义者从左边走上地狱之路，善人将遭到10倍报偿，恶人将遭10倍惩罚。柏拉图的这一论证是用心良苦的，但其论据是虚妄的。最后，柏拉图在《理想国》的结尾这样写道：“灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路。追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（像竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年旅程中。”
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