1.伦理视域下高校思想政治教育内容分析
思想政治教育的内容决定了高校在思想教育中的实时性，也是高校思想政治教育工作顺利开展的关键。从新时期思想政治教育标准提出，需要积极培养学生的理想信念、基本道德规范、爱国主义、素质教育等思想。高校思想政治教育中需开展层次清晰、要素完善、前后衔接、协同发展等系统教育。思想政治教育在实践过程中并不是一成不变，而是随着社会的发展，经济的进步不断发生着变化，可以说思想政治教育需符合时展。从伦理角度构建高效思想政治教育体系，需要完善教育内容，还需要对内容进行改革和重新构建，除去陈旧思想，置换新近现代思想。从伦理视域进行高校思想政治教育，要对教育的内容伦理意蕴进行探索，总结出符合伦理科学知识，富有创新特点的高校思想政治教育内容。
2.重视情感教育内容渗透
传统思想在一定程度上没有对学生的独立人格和情感的发展进行教育，思想政治教育在教育内容上表现出了受教者与内容相悖，甚至出现了受教者产生逆反心理问题。思想政治教育难以在实际工作中获得实效，因此在思想政治教育上需注重情感内容的渗透，发挥出情感效应作用，从根本上解决传统教育方法的缺陷和不足。有一些学者认为思想政治教育中情感是从受教者的世界观、价值观以及人生观出发点，对于现实的思想政治教育关系和行为之间会产生出一种爱恨憎恶的态度。高校思想政治教育不是对受教者的单独交流活动，而是两者之间相互交流的双向影响，情感交流对于思想政治教育工作表现出调节、激励以及评价作用。单从激励而言，情感的动力不仅强大，而且不可预估。
3.丰富教育内容突出时代特色
高校思想政治教育体系构建过程中需根据时代的发展、社会的进步不断进行改进构建的细节。高校思想政治教育需建立在一定的原型基础之上，并且借鉴伦理学相关思想，不断加强利益原则、诚信伦理、生态伦理、他者伦理等教育。
（1）利益原则教育
利益机制的教育永远都是伦理学教育的重点，因为从伦理视域下研究高校的思想政治工作，离不开对利益的探讨，关于大学生是否在思想政治教育上谈利益还未见定论。从传统的思想政治教育观点来看，基本上都是重视对精神的教育，而对于物质的教育则很轻；更注重奉献，而轻于索取；注重社会利益，而轻于个人利益。
（2）诚信伦理
伦理视域下开展思想政治道德建设，之所以要提及诚信伦理，其主要是由于目前的大学生的诚信意识还存在着不足，当前的大学生诚信现状令人堪忧。其主要的原因在于社会层面和学校层面上。社会层面主要是当前社会中的多元化价值在一定程度上与社会价值体系出现失衡，造成传统的诚信问题受到冲击。学校层面则主要是重视技能学习，对于思想道德教育显得很少，致使一些道德、人文精神渗透等在教学中不断弱化。
（3）生态伦理
生态伦理打破了人与人、人与社会、人与自然的传统界限。人们逐渐将人与自然的关系也纳入到了道德领域，其主要是人们在各种事物中承担起道德和责任义务，在生活中不能够随意践踏自然。引入生态伦理其主要是当前学生思想政治教育中缺乏解决实际问题的能力，因此为了提升学生们的能力，就引入该伦理概念。
（4）他者伦理
他者伦理的引入主要是当前的学生缺少了人对工作、对社会、对群体的义务意识，任何一个有担当的人在社会中都均有其角色义务。近年来，大学生关注社会、关注生活、实现自我价值等均显得单薄，由此可见当前大学生责任心的缺乏，急需采取措施改善这一现状。
二、总结语
中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持 ,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式
面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密
作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。
孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品? ?如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。” (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没 ,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (“不知老之将至”)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。
为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢 ?追溯原因 ,与他对历史事件 的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制 ,引发了政治史的突破性事件 :以兼得前代伦理政治早期实践的经验 ,而臻于系统和完善 ,使伦理政治的实践型态轮廓分明 ,趋于成熟。可以说 ,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此 ,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的 ,“周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者 ,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问 ,周礼之于孔子对伦理政治的理解 ,意义何在呢 ?其一 ,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此 ,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。
他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活 ,源自于有规有矩的既成制度 ,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二 ,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩 序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循 ,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道 ,礼乐征伐自天子出” ;反的方面讲 ,是“天下无道 ,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出” ,“陪臣执国命” (《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系 ,在形成形式化作用方式之后 ,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则 ,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正 ,则言不顺 ;言不顺 ,则事不成 ;事不事 ,则礼乐不兴 ;礼乐不兴 ,则刑罚不中 ;刑罚不中 ,则民无所措手足。”(《子路》)可见 ,由礼乐而定的名分 ,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型 :古典史中伦理与政治的合一 ,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路 ,在此隐约可见 ;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力 ,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。
[关键词]全球化 思想政治教育 伦理困境
随着全球化时代的到来，中国社会环境由一个封闭、传统的社会转化成多元、开放的现代社会。为了与之相适应，高校思想政治教育的伦理教育功能也面临一个更加复杂的社会生态环境。恩格斯说过，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”伴随着国际国内形势的急速变化，高校思想政治教育面临多维生态伦理困境。
一、高校思想政治教育面临的多维生态伦理困境
1.社会主导价值观和多元伦理之间的紧张和冲突。新时期，中国社会的主导价值观是以马克思主义思想为指导的、具有中国特色社会主义性质的、以社会主义核心价值体系为主要内容的伦理价值体系。高校思想政治理论课所要进行的伦理教育的主要内容是中国社会的主导价值观。改革开放以来，中国逐步融入世界，全球化也深刻地影响着中国社会的每一个角落。中国不再是一个封闭的社会，而是一个日益走向世界的开放社会。在一个开放的现代社会里，特别是在一个以市场经济为取向的多元社会里，社会的主导价值观会出现多元的伦理观念。在这样的现实环境中，只有多元伦理规范才能满足人民日益丰富的精神需求。但在一个多元社会里，各种伦理价值观之间并不是完全相容的，有时候会产生相互之间的冲突，从而给当代大学生带来深刻的伦理困惑。在这样的社会背景下，高校思想政治教育的伦理教育遭遇到了前所未有的巨大挑战。
2.中国社会的传统伦理和现代伦理之间的紧张和冲突。中国传统伦理作为中国古代农业文明的文化形态， 其生存与发展的根基在于以自然经济为基础的、以儒家文化为主流意识形态的社会宗法等级结构。作为一种社会伦理建构，它是以家族本位主义为基本价值原则， 是服务于封建社会、稳定人际关系、维系宗法关系、巩固社会等级秩序需要的重要思想工具。伦理政治化、政治伦理化是其鲜明特色。市场经济是开放型经济，它不同于自然经济为主导的封闭型社会，在一个开放型的社会中，除了社会成员的私德外，更加重视社会的公德建设。传统伦理和现代伦理的冲突，给高校思想政治教育主客体关系带来的深刻变化，也把高校思想政治教育带进了新的伦理困境。
3.东方伦理与西方伦理之间的紧张和冲突。东方伦理以儒家伦理观念为核心，融合了儒、释、道三者的文化内涵。其特点主要表现为：首先，群体本位，重群体，轻个体，强调集体主义精神。其次，重家庭，轻个人。再次，重责任，轻权利。强调个人的奉献，不讲求回报。最后，存天理，灭人欲。主张顺应自然，做到个人节制，反对个人欲望的膨胀。西方伦理追溯其源头 ，要从古希腊文明谈起。西方伦理的特点表现为：第一，强调个人主义。在西方伦理哲学中，个人权利最受尊崇。人人都是多种权利的中心点，社会上一切平等。第二，重个人，轻家庭。主张个体的独立发展，反对个人对家庭的依赖性。第三，功利至上，重欲轻理。随着人类跨入新世纪 ，西学东渐，西方文化深刻地影响着中国社会，西方的伦理思想也渗透到社会生活的方方面面，并与东方伦理产生汇聚和碰撞。在全球化浪潮面前，东方伦理与西方伦理之间的这种紧张和冲突使得高校思想政治教育也面临着时代带来的生态伦理困境。
4.现实伦理与网络伦理之间的紧张和冲突。全球化带来信息化和数字化，随着网络技术的飞速发展，网络伦理问题开始受到人们的普遍关注。网络伦理与现实伦理最大的不同，在于网络的虚拟性、自主性、分散性、 多元性等特点，使得在这一新的社会空间内， 伦理失当、 伦理失范行为频发。在互联网的虚拟世界里，普遍存在着网络伦理意识匮乏， 道德相对主义盛行；网络道德人格缺损，虚拟和现实环境下的人格分裂；网络行为失范， 与色情、 暴力、 等有关的网络犯罪行为蔓延等现象。网络伦理与现实伦理的紧张和冲突，严重影响了大学生的心理和人格健康，造成大学生网络伦理人格和现实伦理人格的分裂，也给高校思想政治教育带来了全新的课题和挑战。
二、多维伦理困境下的高校思想政治教育的出路
1.加强文化自信和文化自觉教育，健全大学生的伦理人格。近代以来，中国传统文化和伦理信念面临西方文化伦理的侵蚀，在强大的西方文化伦理面前，国人逐渐丧失了对传统文化伦理的自信。文化自信心的丧失，又必然导致文化自觉的缺失。“文化自觉”的命题最初是由我国社会学家费孝通于 1997 年在北京大学举办的第二届社会学人类学高级研讨班上提出的。他指出“所谓文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何文化回归的意思，不是要复旧，同时也不主张全盘西化或全盘他化，自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”
因此，要提高当前高校伦理教育的实效性，当务之急是要培养大学生对中国文化伦理的自觉。当前，许多大学生对中国的传统文化伦理，不仅不去了解，而且极为不尊重。要克服这种倾向，就要做到文化自觉，加强对本国文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代文化选择的主体地位。以《思想道德修养和法律基础》课程为例，在该书第四章“加强道德修养，锤炼道德品质”的教学中，我们除了采取讲授法，讲解相关教学内容外，还要采取文献阅读法、案例教学法、讨论法、情景体验法等多种教学方法，加深大学生对学习内容的反省和体悟。此外，可以摘取《百家讲坛》节目的部分国学与伦理方面的视频，看完视频后让学生发言讨论。
总之，通过多种教学法的贯彻和实施，不断加深大学生对传统伦理的理解和体悟；增强大学生的文化自信和文化自觉意识；不断提高自身的道德修养，塑造高尚的道德情操。最终实现健全大学生的伦理人格，解除传统伦理和现代伦理、东方伦理与西方伦理冲突带来的伦理困境的目的。
2.加强社会主义核心价值体系教育，弘扬中国特色社会主义的主流价值观。对大学生的伦理教育过程中，在对待主导价值观和多元伦理的关系上，要处理好主流与支流的关系。既要弘扬主旋律，又要允许多元伦理和价值的存在，做到百家争鸣。全球化时代的大学生生活在一个价值多元的、开放的信息环境中，难免会受到各种文化思潮的影响，导致大学生受到的影响是全方位、多渠道的。
在这样的时代背景下，学校首先是要坚持伦理教育的社会主义方向，利用以马克思主义思想为指导的主导价值观对大学生进行伦理和道德教育。主导价值观是一个社会凝聚力的源泉，为社会的发展指明了前进的方向。党的十六届六中全会和党的十七大都明确强调指出，要建设社会主义核心价值体系，形成全民族奋发向上的精神力量和团结和睦的精神纽带。十六届六中全会《决定》指出：“马克思主义的指导思想、中国特色社会主义的共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观，构成社会主义核心价值体系的基本内容。”因此，在高校思想政治理论课的教学中，要始终贯彻社会主义核心价值体系，要把社会主义核心价值体系融入高校思想政治教育的教学全过程之中。要真正做到把社会主义核心价值体系融入思想政治理论课教学全过程，首先，要求高校思想政治理论课教师必须具备高度的政治觉悟和专业素质。大力提高思想政治理论课教师的专业素质，通过进修学习、攻读学位、参加培训、学习讨论等多种方式，提高思想政治理论课教师的专业素养。其次，采取多种教学方法，提高社会主义核心价值体系的教育效果。当前，思想政治理论课的教学方法单一、教学内容枯燥，严重影响了大学生的学习兴趣和教学效果。因此，学校需更多采用情景教学法、案例教学法、网路自主学习、体验法、讨论法等多种教学方法，以提高教学的实效性。
3.加强网络思想政治教育，提高思想政治教育实效性。由于网络的虚拟性、 分散性和开放性等特点， 为人们提供了现实世界所不具有的自由度， 人的意识也就很容易处于一种失重的状态。原有的道德认知、道德意识弱化，导致许多大学生网络人格和现实人格之间出现分裂。为了培养大学生的网络伦理意识，塑造大学生的网络人格，实现大学生网络人格和现实人格的统一，就必须加强他们网络思想政治教育。网络思想政治教育是互联网时代给高校思想政治教育带来的新课题。首先，它要求高校思想政治教育观念的更新。其次，高校思想政治教育教学手段的更新。网络思想政治教育与传统思想政治教育的最大不同，在于传统思想政治教育大体是在课堂上完成的，而网络思想政治教育则是在网络教学中实现的。网路思想政治教育的主要手段如表所示。最后，网络思想政治教育对高校思想政治理论课教师的素质提出了新要求。它要求高校思想政治理论课教师要熟悉互联网这一新的信息流通渠道和教学手段。另外，高校思想政治理论课教师需要改变过去单项灌输式的教学方法，改变过去狭隘、封闭、半封闭的思维方式，采取开放的、双向的教学方式，扩大视野，努力提高自身的综合素养。
[参考文献]
[1]费孝通.反思·对话·文化自觉[J].北京大学学报：哲学社会科学版，1997（3）.
[2]费孝通.中华文化在新世纪面临的挑战[J].炎黄春秋，1999（1）.
[3]刘志刚.以人文精神关注当代大学生网络伦理危机[J].内蒙古师范大学学报，2005（1）.
中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ，伦理与政治是相互同化的。伦理政治化，政治伦理化，体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化，只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定，那么，它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响，也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ，是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说，伦理政治必须既获得历史运作的支持 ，又获得思想家的确证，才可以成为长久运转的政治型态。换言之，伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ，才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ，那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上，才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点，孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟，又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ，既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而，为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式
面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密
作为伦理政治理论运思的背景 ，夏商周三代的政治运作，构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史，又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验，那么，他就可以在觉解历史的基础上，为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ，如果历史变局使得这种双重致思，变成为一种极为迫切的任务时 ，那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。
孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言，他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面，他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国，沿夏殷而来的周礼，在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能，所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ，领悟中国历史的政治结构隐秘 ，并以之为思考的现实根据 ，去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”(《史记·孔子世家》)，成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①，使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历，从而深知其中意味，得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ，孔子在个人为学的理智态度上，解立起“信而好古，述而不作”(《论语·述而》，下引该书只注篇名)的原则，使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上，从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合，进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解，并为他对社会历史的伦理与政治合一见解，获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ，提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ，当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络，加之“每事问”(《八佾》)的态度，使他得以洞察历史 ，明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计，孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达，伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ，以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物，孔子也大都有议论，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ，就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ，可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ，前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论，如尧舜禹汤文武周公的赞赏，表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴，如桀纣的批评 ，表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ，通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解，失去了伦理与政治的平衡作用机制，“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹，“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。” (同上 )可见 ，在孔子眼里 ，尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹，正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ，作为治理天下的中心和依托 ，以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ，还是从他们的道德抉择上去估量 ，都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ，创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制 ，则更引起孔子的赞叹，以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没 ，文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公，则直接成为孔子理想的人格化身 ，人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (“不知老之将至”)的孔子 ，却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也 ，久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ，没有比这更进一步的了。转贴于
为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢 ?追溯原因 ，与他对历史事件 的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制 ，引发了政治史的突破性事件 :以兼得前代伦理政治早期实践的经验 ，而臻于系统和完善 ，使伦理政治的实践型态轮廓分明 ，趋于成熟。可以说 ，孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此 ，他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的 ，“周监于二代 ，郁郁乎文哉 ，吾从周。”(《八佾》)“如有用我者 ，吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问 ，周礼之于孔子对伦理政治的理解 ，意义何在呢 ?其一 ，周礼作为伦理政治的实践形态，成为人的社会公共生活的基本设准。对此 ，可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。
他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切，无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活 ，源自于有规有矩的既成制度 ，否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二 ，周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊》)，就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(同上)另一方面，礼制秩序一旦为社会所普遍遵循 ，也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上，正的方面讲，是“天下有道 ，礼乐征伐自天子出” ;反的方面讲 ，是“天下无道 ，礼乐征伐自诸侯出”，“自大夫出” ，“陪臣执国命” (《季氏》)。其三，周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系 ，在形成形式化作用方式之后 ，规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则 ，便会导致引起社会危机的连锁反应，“名不正 ，则言不顺 ;言不顺 ，则事不成 ;事不事 ，则礼乐不兴 ;礼乐不兴 ，则刑罚不中 ;刑罚不中 ，则民无所措手足。”(《子路》)可见 ，由礼乐而定的名分 ，已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解，确已他发现了完满政治的原型 :古典史中伦理与政治的合一 ，正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解，亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者，正也”的政治哲学大思路 ，在此隐约可见 ;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力 ，在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中，更强化了这一思维进路。
疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系
如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解，那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上，对伦理政治加以更自觉的理论分疏，才可以强化信念，化解危机(东周以来伦理政治的权威失落 )，重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时，确实做出了自觉的理智尝试。当然 ，这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献，使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之，杞不足征也;殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面，变迁着的历史，也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势 ，要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此，他也有自觉意识，“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《为政》)文献的系统性不够，就要求以思想弥补 ;损益的客观性要求 ，就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地 ;后者 ，使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道” ，“是礼”与“非礼” ，“与命”与“与仁” ，“文”与“质”的辩证致思中，在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中 ，在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中 ，建构起以仁恢复道德感召 ，以礼恢复政治权威 ，二者合一的伦理政治理论格局。
由此可见，仁与礼是互相发明，标志着伦理与政治内在关涉的范畴，二者对孔子思想具有同等的重要性，二者同构方为孔子思想中心，②，这从“克己复礼为仁” (《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然，仁礼同构，以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是 ，孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释 ，可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁，亲也，从人，从二。”《中庸》谓“仁者，人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为，“爱人”必有爱者被爱者 ，爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机 ，当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定，埋下了伏笔。至于如何爱人，孔子沿两个思路构思，一是最低限度意义上的不利己损人 ，即“己所不欲 ，勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)。在这里，两点都具有典型的伦理意义。前者 ，是对人际规范的起码规定;后者，是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者，孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解 ，从“不欲人之加诸我也 ，吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入，最得其意。因为，恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣 ，也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性 ，并以此制约使人疏远的习得规范 ，保证“性近”，拒斥“习远”。那么，己一立，人就立了;己欲达，人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路 ，很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁，并相信人人能依于仁，那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”，道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。
再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比，礼带有一定的强迫性，“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓，后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①，其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份，但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性，以礼言，礼乐征伐自天子出;失礼，则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言，天子之礼与臣下之礼 ，有严格的规定，“季氏富于周公”，“八佾舞于庭”都违背礼制 ，故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》)，大则“是可忍 ，孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会，人们寻求利益满足的方式，不是随意妄为而获得，而是有规则可循的 ，“富与贵是人之所欲也，不以其道理之，不处也 ;贫与贱是人之所恶也，不以其道得之 ，不去也。”(《里仁》)可见，礼作为一套公共礼法，是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以，孔子强调“为国以礼”(《先进》)。
到此为止，孔子以伦理释仁、以政治说礼，但如果就此打住，那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于，他以仁作为礼的内化根据 ，又以礼作为仁的外推规则 ，对仁与礼进行了合一致思。一方面，“克己复礼为仁” ，即克制自己调整自己 ，并使个人言行符合公共生活规则，这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此，伦理精神是政治要求的基础 ，政治抉择是伦理精神的归结，有仁必有礼。否则 ，“人而不仁，如礼何 ?人而不仁 ，如乐何 ?” (《八佾》)所 ，能够克己复礼 ，在外在行为方面 ，也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面 ，达到仁的境界 ，自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣 ，无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下 ，为仁矣” ，五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮 ，宽则得众 ，信则人任焉 ，敏则有功 ，惠则足以使人。” (《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳 ，慎而无礼则葸 ，勇而无礼则乱 ，直而无礼则绞” (《泰伯》)，外在规范的礼对内在修养的仁 ，还是有强大制约作用的。再一方面 ，仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲 ，“政者 ，正也”。这里的正 ，有两方面含义 :一是“克己”之心 ，即以仁的伦理规范端正言行 ;二是“为政”之正 ，即以仁心仁术对待大众。分开来讲 ，对统治者而言 ，“为政以德” ;对臣民而言 ，“谋事以忠”。前者 ，强调统治者“道之以德 ，齐之以礼” (《为政》)，强调其“使臣以礼” (《八佾》)强调其“怀德” (《里仁》)，强调其“以礼让为国” (同上 )，强调其“喻于义” (同上 )，以期收到“上好礼 ，则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果 ，收到“有耻且格” (《为政》)的人心归附的社会效果 ，收到“譬如北辰居其所而众星拱之” (同上 )的普遍认同的结局效果。可见 ，伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者 ，强调臣民“事君以忠” (《八佾》)，“事君尽礼” (同上 )，“事君 ，能致其身” (《学而》)。这样 ，以仁为原动力、以礼为调节器 ，社会政治便进入一个秩序井然的满意状态 :“君君、臣臣、父父、子子” ，“天下有道”。但是 ，如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守 ，社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言 ，“其身正 ，不令而行 ;其身不正 ，虽令不从。” (《子路》)“苟正其身矣 ，于从政乎何有 ?不能正其身 ，如正人何 ?” (同上 )对臣民而言 ，“民无信不立” (《颜渊》)。正反两方面的推论 ，使人可以见到仁礼的相互为用 ，互为中心 ，对人心纯化、社会治理 ，是一种最佳抉择。转贴于
以仁收拾人心、以礼规范行为 ，是孔子针对春秋政局境况做出的反应 ，将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中 ，则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份 ，或名物相符 ，使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下 ，“正名”指向应有两个 ，一个要正的“名” ，首先是伦理的 ，即正伦理规范 ，如仁义等之名 ，俾使道德的行为抉择有规范可依 ，这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名” ，才是政治的 ，即正政治规则 ，如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范 (礼 )，使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以 ，“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域 ，是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸” ，并认定 ，“中庸之为德 ，其至矣乎 !” (《雍也》)在这里 ，“中庸”明显具有方法论的双重意涵 ，“作为方法论 ，它提出了处理问题的尺度 ，主张执两用中 ，强调‘过犹不及’ ;作为道德观念 ，它又具有统率诸德的普遍作用”。前者 ，一用于日常的为人处事评论 ，如评“师也过 ，商也不及” (《先进》)，另一则用于为政的举措分寸的把握 ，如“礼之用 ，和为贵” (《学而》)。后者 ，则强调“义之与比” (《里仁》)，使“好人”、“恶人”有适中的法度 ，使仁德能够落实在社会政治生活之中 ，驱人完全“喻于义”。“义者 ，宜也” (《礼记·中庸》)，“执两用中”可谓宜。在这个角度看 ，中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱 ，社会秩序的丧失 ，孔子以伦理与政治的内在关涉立论 ，阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲 ，这种内在关涉表现于三个方面 :其一 ，仁与礼需互相诠释 ，内蕴方可凸显。换言之 ，伦理与政治、个人与社会、私德与礼法 ，不可能自存自明。其二 ，仁与礼的效用需相互激发 ，潜力方能突现。“欲仁”而仁之人 ，必要求“立于礼” ;“好礼”而行礼之人 ，必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三 ，仁与礼各有侧重 ，仁源意志 ，礼自外作。但就其走势而言 ，内外趋于一致 :
由仁推开看 ，“吾欲仁”必进于“修己” ，必再进于“爱人” ，“安百姓” ，处处有“礼” 由礼往回看 ，行礼能“博施济众” ，源于“己立立人” ，再源于“己不欲不施人” ，归结在仁处。内外谓相得益彰。;
表达理想 :在秩序重建中构想政治应当状态
孔子对伦理与政治作统合观 ，从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是 ，孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的 ，他的理论意图 ，也必然与现实对接才行。同时 ，他的政治设计 ，也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源 ，以资伦理政治的理论致思。据此 ，他对伦理政治应当状态的构想与勾画 ，只有社会文化运动中获得动力。
孔子时代 ，是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开 :一是神圣文化向世俗文化的转型 ;二是世俗文化自身构成的转型。前者 ，以“绝地天通” (《尚书·吕刑》 ，《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断 ，随世俗权力载体的失去感召 ，在孔子时代已日益向“天道远 ，人道迩 ，非所及也” (《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落 ，这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中 ，去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题 ，去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格 (“子不语怪力乱神”)，并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉 ?四时行焉 ，百物生焉 ，天何言哉 ?”)，或把主体意志式的人格化之天 ，重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量 ，如“天丧予” (《先进》)一类的慨叹 ，即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论 ，他取了一种现实主义的态度 ，强调“务民之义 ，敬鬼神而远之 ，可谓知矣。” (《雍也》)可以说 ，孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上 ，与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时 ，孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失 ，礼乐征伐 ，已由诸侯和陪臣执掌 ，“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面 ，“礼崩乐坏” ，传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范 ，已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁 ;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面 ，在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下 ，新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方 ，对政治层阶关系的处理已显得手足无措 ，以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务 ，也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子 ，参见《论语·八佾》)。而在民众一方 ，能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的 ，为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌 ，已被动摇 ;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信 ，已然浇薄。但是 ，不论是统治者还是民众 ，整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面 ，对孔子这种自信承继传统文化 ，又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲 ，意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序 (人心与社会秩序 )的责任。在此 ，孔子的文化致思与政治探求 ，与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路 ，“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中 ，因为文化研究的关怀不仅仅 ，或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面 ，文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时 ，以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考 ，自然不是现代意义的文化研究 ，但其精神是相通的 :以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以 ，孔子的思路可以分为两个层面 :一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑 ，二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征 ，后者则以现实的超越为追求。
就前一个层面而言 ，孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上 ，因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思 ，孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体 ，是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫 ，从容地设计崭新的政治架构非常困难 ，只有循历史做法而稍加“损益” ，可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占” (《学而》)，孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为 ，就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范 ，“出则事公卿 ，入则事父兄” (《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩 ，由伦理自理变成政治自制 ，“其为人也孝弟而好犯上者 ，鲜矣” (《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能 ，皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。从这一原则设定出发 ，孔子自然在政治运作的构想上 ，要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位 ，与其不可取代的独特功能。一方面强烈要求“臣事君以忠” ，另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择 ，《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。但是 ，时局启迪孔子 ，单纯的孝忠已难以维持。以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子 ，尤其强调伦理关系的对应性 ，处理政治关系的对等性。所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则 ;治民而使其不致犯上作乱 ，相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此 ，伦理感化与政治控制两环相扣 :一方面治人者心怀两手 ，“君子怀德 ，小人怀土 ;君子怀刑 ，小人怀惠 (《里仁》);另一方面各致其功 ，“道之以德 ，齐之以礼 ，有耻且格。” (《颜渊》)从而 ，收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社会治理效果。
关键词：行政伦理失范；发生机制；治理之道
中图分类号：D63 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）01-0066-02
后工业时代的浪潮带着势不可挡的全球化与信息化席卷整个地球，管理主义的价值迷思使得行政领域出现大断裂之势。对于我国行政伦理失范问题的发生机理及治理之道的相关研究显得尤为迫切。
一、行政伦理失范问题概述
（一）大断裂：基于后工业时代的向度
过去大半个世纪中，美国等经济发达国家逐渐完成了向“信息社会”或“后工业时代”的转变。阿尔文・托夫勒将这一转变称为“第三次浪潮”。
回溯三次浪潮，其演变遵循“权力意志――法的精神――理精神”的历史图式。古希腊的哲学运动、中国的“百家争鸣”等提出权治体系；欧洲思想解放运动提倡人的基本权利；当人类进入后工业化历程，伦理精神燃起星星之火，旨在呼唤服务与合作等价值理性的回归。
从20世纪60年代中到90年代初，大多数工业化国家社会状况严重恶化。暴力犯罪上升、社会秩序崩坏、社会不稳定加剧，这些变化在弗朗西斯・福山《大断裂：人类本性与社会秩序的重建》一书中被提及，并宣称这是工业时代社会价值的大断裂。
（二）我国的行政生态
改革开放后行政生态日新月异，我国政府必须面对双重历史使命――既要实现工业化，又要面对后工业化。丛日云从中外伦理学比较的视角提出，中国式的公民文化不同于西方，在个人与国家的关系上偏重集体主义，强调整体利益。
基于当前社会的行政生态，如梁治平在《死亡与再生：新世纪的曙光》一文中所言，“以全人类的精神养料滋养我们自己，又以自己独特的经验去解决人类的问题。这既是我们贡献于人类的所在，又是我们的自救之道。”
（三）行政伦理失范概念界定及研究综述
行政伦理是公共行政的价值规范，旨在构建人类判断及评价行政行为、组织管理、政策选择和制度设计等方面的是非善恶标准，促成某种价值优先，并由此形成某种公共管理秩序。
当今我国社会处于转型期，多元价值观的冲突导致行政主体遭遇角色冲突，从而造成秩序的紊乱或缺失，即行政伦理失范。我国学者丁成际意识到人的行为具有明显的趋利化，他将行政伦理失范的表现概括为：行政权力寻租普遍化与政府信用缺失经常化。程建荣进一步细化为：权力异化、地方主义、暴力行政、行政不作为以及行政成本过高。
尽管国内行政伦理研究起步较晚，但已初步形成了我国行政伦理研究的三大问题群系：一是基本理论研究，包括对行政伦理的界定、框架体系等问题的探讨；二是有关行政价值问题的研究；三是对中国传统行政伦理思想的发掘以及西方行政伦理的借鉴。目前我国行政伦理的研究存在诸多问题，例如有关的基础和实用研究缺乏深度和实效性，在许多重大问题上仍处于争论和探索阶段等。
行政伦理学研究大致有两种途径：描述（或认知）性的和评价（规范）性的。对于前者，主要任务在于剖析与揭示伦理推理根据、过程和主张；后者则重视对现有政策价值基础的批判和改进。
我国既有的研究主要是规范性研究，“道德哲学胜过和遮蔽了客观的描写和说明。”若无深厚的理论功底，人文式的行政伦理学研究将沦为空洞的说教、肤浅的评价和武断的抉择。本土化的中国行政伦理研究必须建立在对后工业时代背景与我国行政生态的深入观察和分析之中。
二、行政伦理失范问题发生机理
（一）制度伦理与个体伦理
教军章提出，行政伦理包含整体的制度规范维度与个体的自觉维度，分别体现了行政主体活动的本体性与价值性以及主客观的统一。制度伦理与个体伦理，体现了法、道德与伦理的关系问题。黑格尔认为自由意志的发展是由抽象法到道德，再到伦理阶段。抽象法是自由意志的初级阶段，道德是主观意志的内在法，而伦理是抽象与道德的统一。制度伦理与个体伦理成为我国学者关于行政伦理失范问题发生机理及治理之道的两个重要的研究维度。
（二）行政伦理困境
行政伦理困境即行政价值冲突，是指两种或多种行政价值观念或实践不仅不相容而且从道德上不宜厚此薄彼，又称为行政伦理两难。据笔者的认识，行政伦理困境现阶段于我们而言是必然存在且难以解决的难题，一方面矛盾的冲突难以避免，另一方面伦理的指标难以量化。主观能动性以及个体差异性导致行政良心等主观因素难以快速普及，它需要一个长期的过程，并且做到形式上的细致入微、鞭辟入里。
（三）行政伦理失范问题之原因透析
丁成际认为造成行政伦理失范的原因有三个方面：一是团体利益与社会利益的矛盾。行政人员的责任只在于遵循工具理性去执行国家意志，但作为公共组织中的一员，当团体与社会成员的利益发生冲突，对上级负责还是对公民负责成为其棘手的两难问题。二是个人利益与公共利益之间的矛盾。公共选择理论认为行政人员是“经济人”，会按照成本――收益的原则促使其自身利益最大化，这样就有可能产生寻租行为，从而造成行政伦理失范。三是监督及制约机制缺失。
李春成基于赛亚・柏林对传统哲学的反对提及“终极善的冲突”。传统哲学认为所有善和谐共存且相互包容。但柏林认为，善与善之间不可相容，人类无法逃避选择。李春成还提及“资源限制、规范竞合、主体因素”等三项直接原因。其中，规范竞和是指两个或两个以上的规范的构成要件（如指涉对象、价值主张等）存在全部或部分重合的情况。根据竞合的逻辑关系，规范竞和分为相容的竞合和不相容的竞合。不相容的竞合导致行政伦理困境。
中外无数学者从社会哲学、政治哲学、道德哲学等角度讨论了行政伦理两难的原因。基本共识是，新旧道德的历史嬗变、共时性存在的道德价值多元化，导致人们的价值取向矛盾化、道德评价多元化、社会道德控制机制缺乏秩序化基础、道德教育缺乏统合力，并由此决定了现代社会道德冲突和伦理两难的不可避免。
三、行政伦理失范问题治理之道
（一）重建：基于治理与善治的向度
全球治理委员会于《我们的全球伙伴关系》报告中指出，治理是各种公共的或私人的个人和机构管理其共同事务的诸多方式的总和。库依曼和范・弗利埃特认为，治理所要创造的结构或秩序不能由外部强加，而是需要依靠多种进行统治的以及相互发生影响的行为者进行互动。
治理的出F，弥补和改善了政府失灵和市场失灵的问题，但治理本身也会由于共同目标或共同利益的矛盾造成失灵。因而，俞可平在《治理与善治引论》一文中强调了善治的概念，即：使公共利益最大化的社会管理过程。善治强调政府与公民的合作管理，是政治国家与公民社会的最佳状态。
因此，政府治理工具的选择必须注重价值理性，将公益责任作为衡量治理工具的重要指标，将伦理引入政府治理之中。“伦理远不是治理这块蛋糕上的一点樱桃，而是治理不可分的部分”。
（二）内部强化路径
亚里士多德在《伦理学》一书中说，德性不同于智性，它要通过习惯和重复才能获得，以致最初不受欢迎的活动最终变得受欢迎或者多少不那么招人反感。社会化过程通过仪式化而得以增强。
弗雷德里克森也同样认为公共管理不仅是一门职业，更是一种信念。在《公共行政的精神》一书中有过如下的表述，“作为一个理想的公共管理者，应当有公共精神、公平感、乐善好施、爱国主义等道德情感。”
现代学者程建荣认为良性的行政伦理利益观要求行政人员在行政活动中找寻个人与社会利益之间的平衡点。R・J・斯蒂尔曼同样表示，公务员的行政艺术就是将个人利益寓于公共利益之中。反之，不愿把合法的个人利益纳入行政事业中来的人是不适宜担负公共服务的。
因此，从形而上的层面来说，行政人员需要树立合理的行政伦理观，充分发挥行政良心的作用。从而达到内部强化的功能。
（三）外部控制路径
非正式规范和价值将随着时间推移被理性的、正式的法律和规则所取代，这一直被作为现代社会理论的支柱之一。自“水门事件”起，行政伦理立法刻不容缓。1978年，《政府伦理法案》――第一部有关行政伦理的法案在美国诞生，对政府官员的行为进行了严格的伦理要求。
基于制度层面，我国对于公务员的行政伦理规范也做出了许多规定。例如《关于党政人员国内收礼登记制度的规定》《党员干部廉洁从政若干准则》等。
丁成际从形而下的层面提出，需要建立行政伦理法与行政伦理监督体系。具体而言，要加紧制定专门的行政道德法典以及法律实施细则，将道德伦理问题纳入绩效考核之中，充分发挥社会组织的舆论监督。此外，构建利益保障机制以及行政伦理道德代价补偿机制等。
对此，罗伯特・克利特加德的思想与其不谋而合。他对于腐败的动机给出如下公式：“腐败的动机=（贿赂所得―道德代价―查处概率―所受制裁）>工资收入+廉洁的道德满足感”。
我国学者马智博认为，加快行政管理体制改革，建设服务型政府、完善政府监督和制约机制、加快健全行政伦理立法、加强行政伦理教育，树立正确的行政伦理观是有效治理行政失范行为的可行性措施。
基于实践的角度，西方多数发达国家拥有独立的伦理监督机构。如美国的道德办公室，旨在预防和调节政府官员间的利益冲突；加拿大的道德咨询办公室，针对本国政府官员以及私营部门和外国政府的咨询，给出相关意见与建议。鉴于此，我国可以尝试在全国范围内设立不同等级的“行政伦理委员会”，相对独立且不受同级政府机关的限制。
党的十八届五中全会召开，提出“创新、协调、绿色、开放、共享”五大发展理念，对我国的行政伦理研究提出了一系列新的理论与现实问题：不仅对行政伦理的基本问题需要进一步深入探索，以奠定学科的深厚基础，更重要的还要回答现实中的重大问题：如何继承中国传统行政中的优秀道德资源并进行现代性的转换，如何提高行政主体的道德自觉，如何在国家治理和社会治理中使道德与法治共同发挥作用，如何借鉴西方的行政伦理建设的有益做法，如何使社会主义核心价值观融入行政伦理之中等等。我国行政伦理的研究任重而道远。
参考文献：
[1]弗朗西斯・福山.大断裂：人类本性与社会秩序的重建[M].桂林：广西师范大学出版社，2015.
[2]张康之.寻找公共行政的伦理视角[M].北京：中国人民大学出版社，2002.
[3]郭小聪，聂勇浩.行政伦理：降低行政官员道德风险的有效途径[J].中山大学学报，2003（1）.
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0.引言
随着市场经济的发展，理性主义和实利主义成为当前十分凸显的追求，在这样一个相互攀援相互制约的时代，人们的社会取向更加多元化，毫无疑问的是技术合理性和功利优先性成为当前价值取向的主导。经济发展和人文取向是并肩发展与时俱进的，然而现实情况确实人文逐渐被大家边缘化，伦理以及所关注的道德生活被轻视、被挤压，迫使伦理学职能在诸多困境中不断转型和发展，力求保存最后的伦理价值。因此，研究此问题对于提高我国的人文取向具有重要的意义和价值。
1.“去道德化”现代语境的根源
我们熟知的“道德当顶天立地”，如果用学术的语言进行表达就是:道德应定位于宗教与法律之间。现代社会是一个公共生活领域与私人生活领域日趋分化且公共化趋势日益强化的社会。在此条件下，承诺社会公共生活领域治理的政治和法律理所当然地变得越来越重要，所以政治学或政治哲学和法学也就相应地成为现代学术的显学和显贵。可无论社会公共化的扩张如何强势，私人生活领域总不会全然消失;更重要的是，即令在社会公共生活领域里，政治与法律也很难料理一切，因为并非社会公共生活领域里所发生的一切人与事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社会公共生活领域里那些具有哪怕是极为明显的政治或法律意味的人和事，也还有其超政治或者超法律的文化价值意义。
然而，道德毕竟只是一种世俗化的文化元素，它以一种“隐性秩序”的方式寄生于社会的风俗礼仪和人们的心理——精神世界，发挥着它特有的对人类及其社会生活秩序的软式约束和协调规范作用，旨在规范人们的生活行为和生活世界的伦理秩序。
作为一门研究道德的学问或知识，伦理学随着它所依着的道德一起承受着这一现代性事件的全部后果。如果说，人文学是关于人类自身之生活目的与意义的最切近、最深刻的学问，那么，伦理学当是人文学科群中的知识典范。然而，人文边缘和现代社会生活日趋公共化的直接后果，就是伦理学的知识危机！
若明乎于此，则政治法律之上或之外必须保有道德伦理就是一个合理正当的结论。在此，过度强调政治和法律对道德的忠诚的同时，我们至少应该承认，在清晰划分道德伦理与政治法律之间的界限同时，还应当关注它们之间无法割断的内在关联，即人类行为规范和秩序与其心灵寄托和精神秩序之间的内在价值关联。由此我们还必须明了，虽然道德伦理关乎人类的情感、意愿、精神和心灵，但正如康德所指出的，人类确定并理解自身对人生之善和人类行为之善的道德追求，则必须同时发现和承认人类自身“实践理性”的局限:诚如我们无法指望政治和法律的规范约束包囊人类生活和行为的一切意义一样，也无法指望道德伦理能够指引并帮助我们达于“至善”和“圆满”，人生的有限无法作为意义无限的抵押，后者还不得不诉求于人类的自由信念和信仰。
2.伦理学的知识危机
我们对伦理学的现代境遇形成了两种复杂的知识概念：一方面，强大的人和社会对政治和法律的认识造成了当前人们对当前伦理的认识日渐减少，因此就造成伦理学本身知识危机;另一方面，即使当代人对理性知识和生活能力有充分的认识，但是道理伦理仍然是人们生活中不可缺少的一部分，更是人们生活中的稀缺资源。
我们知道，伦理学的经典范式有很多，但是从根本上看无非就只有两种理路:一个是目的论，另一个是道义论。中西古典伦理学的传统都是来自美德伦理学的理论基础,可是，到了近代，伦理学的方法和理论都发生了根本性的转变：
一方面，社会公共结构的转型和社会公共生活领域的急剧扩张，使伦理学不得不逐渐越出传统美德伦理的理论范畴而趋向于普遍(公共)规范伦理的理论进路，进而，现代伦理学自身的规范研究越来越依赖于政治学、法学，甚至是制度经济学的制度研究成果。另一方面，西方启蒙运动虽然被理想主义和科学技术的猛烈冲击，但是其强大的物质成果却依然能够得到不断的强化和普及，有的甚至成为现代人新的崇拜偶像。这一巨大的物质技术文明的进步给伦理学直接带来了多重挑战和后果:首先，逐渐发展形成诸多崭新的应用伦理学领域和道德伦理等相关课题。其次，对原有伦理学理论范式的表达进行方法论的突破。尽管当代美德伦理学家麦金太尔教授十分严厉地批评并有力地裁断“启蒙运动的道德谋划已然彻底失败”，但毋庸讳言，启蒙运动所发起的这种普遍理性主义的“道德谋划”不仅仍在继续和强化，而且已然并且日益深刻地改变着现代社会和现代人的道德思维方式。最后，最为深刻和复杂的是，现代科学技术对现代人和现代社会之基本道德观念的不断冲击，以及由此形成的对伦理学基本理念的根本性影响。
3.伦理学的转型
目前，现代语境中的伦理学理论就有极大的局限性，这种局限性不仅仅是在减轻或者是推卸当代伦理学家的学术和责任。然而,如果从20世纪伦理学的发展来看，我们不难看出伦理学们在学术和理论上做出的巨大成就，就我国近三十年的研究进程来看，其在经济伦理、生态环境伦理、政治伦理等方方面面都做出居多成就。但是，近几年，元理论学家和价值伦理学家们都陷人理想和反理想研究的固定思维模式之中，直到20世纪晚期的罗尔斯才开始认识到该问题，重新建构伦理理论，进而诸多伦理学家才开始反思这些问题，他们逐渐展示出某种超越单纯科学理性主义的理论迹象^
时至今日，伦理学家们站在一个难以抉择的十字路口，面临着又一次历史性的理论决断:今天的伦理学家们似乎站在了一个多少有些残酷的十字抉择路口，面临着又一次的历史性理论决断:正视现代社会的结构性转型，我们再也无法期待用某种完备的伦理学原理来解释我们的道德生活世界及其不断歧出发散的应用伦理问题。我们需要对不同的社会生活领域、层面甚至问题，给出不同却又合理有效的伦理学解释和解答。
4.结语
[关键词]贾谊;行政伦理思想;思想属性;影响;贡献
[中图分类号]D092 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）03 ― 0061 ― 03
儒家思想作为中国最重要的经典源远流长，而作为西汉著名思想家、政治家的贾谊，是对从秦重法到汉崇儒这一思想转折起到过度作用的关键人物，是把礼治思想付诸社会实践的第一人，在西汉历史上第一位以儒术治国。学者前辈对贾谊思想的研究涉及方方面面，哲学思想、教育思想、政治思想、经济思想，但目前对贾谊行政伦理思想的研究还尚在空白，所以本文研究贾谊的行政伦理思想有一定理论意义.
一、贾谊行政伦理思想的思想属性
伦理，就是人与人以及人与自然的关系和处理这些关系的规则。而行政伦理是指行政人员其内心对国家、对民众、对机关、对单位和在机关内对长官、同事、部属认为应有的角色扮演与相互关系的分际。无论是从“伦理”的概念推敲还是对“行政伦理”概念诠释的理解，涉及到的伦理问题就离不开对关系内涵的把握，而在贾谊的言论中，他关于治国理政的基本方略都是围绕关系展开，涉及到的问题离不开君臣关系、君民关系、吏民关系，而这些关系以及贾谊认为的君主和臣子应有的角色扮演、君主应有的治国理念中所渗透的对道德标准的寻求，恰恰是对贾谊行政伦理思想的解读，也是贾谊思想的精华部分。
如果把贾谊的行政伦理思想加以提炼，贾谊行诸言论的“君臣之道”中蕴涵着“以民为本”、“坚持仁政、不废法治”、“以礼治国”的本质思想内涵。例如贾谊论君之律己，认为君主除了要有清正严明的礼仪观外，还须具备“虚述接物”的处事之道，贾谊在《道》中提到，“道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。”意思是说道是用来接触处理外物的，它的根本叫做虚无，它的细枝末节叫做术。“虚之接物”是贾谊认为君主处事的根本原则，而它的具体约束及外在表现就是“术之接物”的律己方法。贾谊说;“凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣。”凡掌握重要权柄的人和推行政令的人做事说话一定谨慎，这样一来过错就少了，在应对变化时能将“术之接物”之理运用自如，君主也就可治理好国家，安抚好百姓。再比如贾谊论君之用臣，提出“体貌大臣而厉其节”的行政伦理思想，就是劝诫君主要以礼对待群臣，并鼓励他们的节操，大臣们便会自爱自重，并用廉耻来激励自己，做到公而忘私，所以人人都崇尚有节操有义行，圣明的君主也就会有了金城之固。再比如贾谊提出“明上选吏焉，必使民与”，塞乃民之望，以盛德与天下“、“吏以爱民为忠”、“吏功在于治民”等爱民、礼民思想以及治民之道，有对先贤的继承与丰富完善，但也有其自己独特的体会和见解，或者说将先贤的思想在自己立意的基础上有了更透彻、清晰的表达。
二、贾谊行政伦理思想与西汉行政伦理思想的交锋
贾谊推崇的行政伦理思想符合时展脉络，顺应历史发展潮流前行，这也奠定了他不可取代的历史地位。
（一）对陆贾“以仁义为本”思想的借鉴
陆贾，汉初思想家，政治家，曾随同汉高祖刘邦平定天下。刘邦即位之初，自矜于“居马上得天下”，陆贾认为刘邦以武力自盛的治国方略并非良策，他以能言善辩的口才说服刘邦重视儒学，“行仁义，法先圣”，提出“逆取顺守，文武并用”的治国之道，并遂受命总结秦朝灭亡及历史上国家成败的经验教训，著书《新语》，它也被后人称为开启了贾谊、董仲舒的思想，成为汉代确立儒家思想统治地位的先声。①诚然，贾谊的儒家思想的确受到陆贾的影响，包括对秦亡教训的总结，而贾谊在陆贾研究借鉴的基础上，做了更细致的分析，更鞭辟入里的讨论，得出《过秦论》中“仁义不施而攻守之势异也”的结论，也开启了汉代从崇武到尚儒的历史篇章。
（二）与晁错“法术”思想相互影响
晁错，是与贾谊时代相差不久，于汉文帝、汉景帝朝代的思想家、政治家。②晁错最早学习“刑名之学”，而后又被选拔去读《尚书》，学贯儒法的他在汉文帝时为太子家令，因口才雄辩、思维敏锐所以号称“智囊”。他不仅与贾谊所生年代差不多，而且作为政治家的洞察力和匡正时弊的敏锐视角，也与贾谊殊途同归，他们的很多思想相互影响。例如晁错的法术思想与贾谊对“法”的认识有着异曲同工之处;晁错在做《贤良文学对策》论述国家大体时，他积极总结古代圣王治世和秦朝覆亡的历史经验教训，与贾谊一样，都曾以高屋建瓴、审时度势的态度来回顾和审视历史;此外，同在朝中的两人，在关心国计民生、政权安危等重大问题的策略上，思想相互交融，取长补短，理论联系实际，常常不失时机地提出切实可行的主张和具体的行政办法，对现实起着积极的指导作用。
（三）对董仲舒行政伦理思想的启发
贾谊认为礼作为统治工具具有重要作用，强调规范礼仪，“塞乃民之望，以盛德与天下”使百姓安居乐业，“养臣而厉其节”用礼仪去鼓励臣子的节操，进而治理好国家。而董仲舒认为应以德治国，定制度，宽民力，与民休养生息，缓和地主阶级和农民之间的阶级矛盾，施行“更化”，教化国民，布施仁德，稳定社会秩序。贾谊主要是从统治者的角度出发，用以礼治国的方法来更好的处理与臣子百姓的关系;董仲舒则是主要是从百姓的利益考虑，用以德治国来与民休息，缓和矛盾，进而稳固统治。虽然二者出发的角度不同，但都是要通过一种柔性措施来达到治理国家的目的，也就是说贾谊的这种将伦理与政治嫁接的方式，是对稍后时代开启“新儒学“的董仲舒是有所影响的，或者说董仲舒的行政伦理思想中有对贾谊行政伦理思想的继承与发展。
（三）最早通过“制度”将礼治与法治结合――引发对“制度”与“礼”“法”关系的思考
几千年前的贾谊为什么通过制度把礼治和法治结合起来？从制度的涵义出发，制度是节制人们行为的尺度，也就是制度是要求人们共同遵守的规程或行动准则，那么通过什么来实现制度对人的规约呢，也就是节制人们行为的“尺度”到底是什么呢？贾谊认为是“礼治”与“法治”，贾谊在《二十二子・新书》中说“礼者禁于将然之前”，是说在人们的过错未产生之前，通过礼教将其觉醒，从而做到未雨绸缪。“法者禁于已然之后”，是说当罪恶已经发生之后，就需要施以刑法，不可草草了事。用今天的话来说，就是一手以“德”、一手以“法”，就是社会主义核心价值观与依法治国，这共同构成国家治理能力和治理体现现代化的两大支柱。
那么“制度”与“礼”与“法”到底是什么具体的内在关系？“制度”与“礼”的关系，就是“礼”能从思想上对人进行约束，使人们按照某种标准（制度的潜在涵义）行事，它是一种柔性的措施，教导人们应该符合礼的规范。礼治是一种方式，通过这种礼教来培养人们好的德行，进而使人们在思想上认识，并内在自发的觉悟，进而共同遵守办事规程和行动准则（制度的具体指向）。而“制度”与“法”的关系，就是通过“法”这种硬性的措施来保证实现某种功能和特定目标的社会组织乃至整个社会的一系列规范体系，而且法律和制度在制定的过程中需要相互适应，符合国家的政治现实与政治实践，否则，制度不符合法律，就会陷入合法性危机，法律不适合制度，就会无法落实，就会导致利益纷争、相互倾轧，人民形式上有权，实际无权等一些现象。法律会对制度的实施起到保障作用，而只有制度真正发挥作用，法治的方略才能层层推进。
本文研究贾谊的行政伦理思想，探讨贾谊行政伦理思想的思想属性，阐述贾谊的行政伦理思想对西汉思想家行政伦理思想的影响，恰当肯定其历史地位，论述其行政伦理思想对中国行政伦理思想史的贡献，填补贾谊行政伦理思想研究的空白，希冀能为行政伦理学科建设倾注自己的绵薄之力。同时，通过对贾谊的行政伦理思想现论价值的相关思考，揭示出贾谊行政伦理思想的现实理论意义，以求古为今用，满足在政府行政过程中，对法律、制度等硬性标准要求的前提下，更加实现对行政伦理精神的诉求。
〔参 考 文 献〕
〔1〕贾谊.新书〔M〕.丛书集成初编本.北京：中华书局，1985.
〔2〕王兴国.贾谊评传〔M〕.南京：南京大学出版社，1992.
一、民族伦理文化研究
（一）民族伦理的基本理论与研究方法
在现代社会条件下，应该如何定位民族伦理，是研究民族伦理文化的前提和出发点。樊和平探讨了现代伦理形态下的民族伦理，认为面对全球化的冲击，“民族伦理”不仅面临繁重的文明任务，而且面临被分裂和自我分裂的危险。在现实中，尤其当“民族伦理”与“应用伦理”结合时，必须特别警惕由文明霸权演绎为伦理霸权，进而演绎为伦理帝国主义。伦理觉悟是人类的终极觉悟！“21世纪伦理觉悟”的根本乃是告别韦伯，在民族伦理、应用伦理的研究中开创一个伦理觉悟的新时代，开创一个人类伦理的新时代！
在整个民族文化中，伦理文化具有特殊地位。冯庆旭对民族作为伦理实体作了探讨，认为作为伦理共同体的民族与作为普遍物或普遍定在的精神的结合就是民族精神。民族精神是伦理精神的具体化，伦理精神内在于民族精神之中。伦理精神和民族精神实质上是一个精神，即民族伦理精神，亦即民族作为伦理实体的精神。伦理关系与伦理秩序共同构成民族伦理实体。
孙春晨提出以人类学的立场和方法研究民族伦理学，认为民族伦理学应主动采用人类学的研究方法，以推进民族伦理学研究由抽象演绎向实证分析和文化解释的转变。深化民族伦理学研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民间进行田野工作；需要研究者以历史主义的学术立场，探究民族伦理文化的历史变迁和现实状况。民族伦理学应关注不同民族用自身的道德话语和道德行为“书写”出来的道德生活史，在对人们日常交往生活的微观叙事中展现民族丰富多样的伦理文化。
（二）民族伦理文化的形成规律
一个民族自我意识的形成既是民族成熟的标志，也是认识和反思民族伦理的前提。徐嘉对“中华民族”的观念形成与传统伦理之转型进行了探讨，认为中国自古以来就是一个多民族的共同体，近代以来，随着民族意识的觉醒，“中华民族”观念逐步确立，这一民族意识促进了传统伦理的转型，成为中国近现代民族伦理的重要基础。
郑维铭、郑丹凌对民族大融合与中华传统道德文化进行了分析，认为中华民族在其形成发展中，经历过不断的民族融合、民族同化的相互渗透、相互影响、相互吸收的过程。在这个过程中，中华传统道德文化对于促进民族和谐共处、巩固民族融合成果、协调民族矛盾、奠定民族融合基础、加强民族凝聚力都起到了不可抹杀的作用。
赵庆杰对民族伦理的路径选择作了探讨，认为中华民族之所以走上了一条“人本”的、以家庭为核心的伦理型文化发展道路，是与民族童年时的经历密不可分的。从文化的源头上看，商周时期的“人学”转向决定了中国文化的“人本”而非“神本”的伦理型走向；西周时期周公的“维新”确立了家庭在伦理中的始点地位。
在民族融合过程中道德有何交互影响和意义？关健英以魏晋隋唐时期的道德生活为例说明，民族共同体不仅表现为共同地域、共同语言、共同的经济生活，也是文化的共同体和道德的共同体。在魏晋隋唐时期，民族冲突、对抗、融合的过程，也是各民族道德交互影响的过程。在这一过程中，各民族的道德既保留着本民族特性的一面，又表现出相互吸收、彼此接纳和认同的一面，造就了中华民族共同的道德心理和道德观念。民族融合不仅是血统融合，更是道德与文化融合。
（三）民族伦理与多元文化
全球化背景下，如何认识世界民族伦理文化之问的复杂关系？李伟对全球化背景下世界民族伦理文化的碰撞和对话作了深入分析，认为全球化自身的矛盾对世界民族伦理文化产生了两个重要的影响：一是现代性中的核心价值与世界各民族的伦理文化价值之间的碰撞以及世界各民族和多民族国家内部的伦理文化冲突加剧，从而使得世界各民族伦理文化间的对话显得更加迫切；二是总结人类历史上民族与宗教文化间的对话实践，和而不同、理解尊重、互爱合作、正义团结应成为世界各民族伦理文化间对话的基本原则。
田海平、张轶瑶对“伦理”的异域与世界主义的民族伦理观作了阐释，认为为了避免世界主义伦理和民族伦理两种伦理的“暴力”，世界主义伦理问题的讨论，只有置于多元民族伦理文化的“异域”，才可能具备一种使“他者成为他者”的文化理解。这是世界主义者的民族伦理观应当具备的民族性内涵。同样，民族伦理的价值承诺与文化守望，必须兼具一种合理的世界主义的伦理观——一种将“伦理”不仅带回到“民族家园”，而且带回到“人类家园”的价值关切，应成为世界主义者的民族伦理观的人类性内涵。
晏辉对现代性与伦理多样性问题进行了探讨，认为在一个以家庭、家族、村社为基本交往空间的社会结构中，伦理生态或伦理多样性便不会成为问题，也不存在相互间的承认和尊重问题。当将不同地域和不同文化之下的人们置于同一个社会结构之下时，伦理多样性就成了一个必须正视也必须重视的问题。在现代性语境下，如何承认和尊重相异的伦理体系就成了应用伦理学和民族伦理学不得不重视的课题。过一种整体上的好生活是这种研究所追求的最高目标；承认和尊重各种伦理文化体系的正当性是这种研究应该坚持的原则。
（四）少数民族伦理文化传统的现代转型与重构
潘忠宇对社会转型期民族伦理文化发展的方向、路径和任务作了分析，认为在当今全球化的时代，中国社会正处在转型期，现代化趋向使民族伦理文化面临向主流伦理文化趋同、被边缘化、被湮没的三重困境。由传统向现代的转换是民族伦理文化发展的必然趋势。对现代性的积极适应、对自身传统的主动扬弃、在新条件下的创新是民族伦理文化消解冲突并获得发展创新活力的基本途径。创建能够促进相互理解、宽容和共存的伦理文化将是未来民族伦理文化领域的客观需要和艰巨任务。
习俗文化是以风俗习性为主要内容的文化形态。闫平对少数民族习俗文化的道德功能及当代传承作了探讨，认为习俗文化是民族伦理文化的集中体现，我国少数民族的习俗文化与汉民族的习俗文化相比，有其自身的特色，少数民族的礼仪、信仰、饮食、服饰、居住等习俗文化蕴含着重要的道德功能。面对少数民族习俗文化传承和发展的困境，必须通过综合创新寻找有利于少数民族习俗文化传承和发展的出路。
在少数民族地区，如何促进少数民族道德生活健康发展？郭春霞、于兰提出用社会主义核心价值观引领少数民族道德生活，认为在当今中国，社会主义核心价值观以其体现时代和实践发展要求的本质规定性，为中国少数民族道德生活提供了精神导向和动力支持，而中国各少数民族道德生活的和谐发展又会促进社会主义核心价值观向具体实践行为的转化。
西部地区如何建设和谐社会？王永和对中华“和合”文化与西部地区和谐社会建设的关系进行了分析，认为“和合”文化是中华文化的精髓；“和合”文化在中华民族形成和发展历史进程具有“黏合剂”的作用；“和合”文化与“和谐文化”一脉相承；“和合”文化是西部地区和谐社会建设的思想基础和精神支撑。
二、应用伦理研究
（一）政治伦理
当前，实现民族伟大复兴的“中国梦”正在全面启动。如何实现中国梦？道德何为？陈少峰认为，诚信与爱是中国梦的基础。他认为没有诚信就不会有信任和五个文明发展质量的提高，没有爱就不会扭转诚信危机的现状。我们第一个中国梦是建立诚信，但是建立诚信不是靠提倡诚信，也不光靠制度，还需要有更多的人去做慈善和公益。
公正是应用伦理中的基本原则。马永庆对应用伦理中的公正原则作了深入探讨，认为在应用伦理的视阈中，公正是其内在属性，是调节各种利益关系的必然要求，也是社会成员对社会整体的夙愿。公正是道德义务与道德权利的统一，道德与幸福的一致。实现社会公正，既需要完善社会机制，让社会成为“公正的社会”，也需要加强公正意识的培养与教育，使个人成为“公正的个人”。在公正社会和公正个人的相互作用中，普遍提高社会的公正水平。社会公正是社会和谐有序的基本诉求。
詹世友对政治领域中促进美德的方式及其限度作了探讨，认为传统社会把政治促进人们的美德看作是天经地义的事，是因为那时个人处于政治的垂直统治之下，所以政治以培养民德、化民成俗为务。但是，近代以来，权利进入了道德哲学和政治哲学的核心，故政治领域中，权利的平等保护与对人们的高阶美德要求拉开了距离，政治要求人们具有基于权利的基准政治美德，同时也为人们自主追求更高阶的美德提供物质条件和精神文化环境，并容留足够的自由选择空间。
（二）行政伦理
行政道德文化是指直接影响行政道德活动与行政道德关系的各种心理、行为和精神活动状态的总和。鄯爱红对当代我国行政道德文化现状作了深入分析，从组织文化与社会文化两个维度，围绕行政道德原则、道德评价标准和道德行为习惯三个方面，对当代行政道德文化的现状及影响因素进行了研究与分析，提出了建设当代中国行政道德文化的思路与对策。
王莹、景枫对社会管理创新的伦理路径作了探讨，认为伦理是人的内在软约束力量，它在管理层面、社会层面和个人层面都发挥着积极的作用。从社会管理的领域来看，伦理发挥作用主要是在职业生活、公共生活和家庭生活三个领域。伦理要在社会管理中充分发挥作用，还必须有制度的支持与保障，形成伦理与制度的整合与互动。
节约行政是我国行政体制改革的必然趋势。廖小平、孙欢对节约行政进行道德考量，认为节约行政的核心价值观是节约为民，它与效率、公平、服务、责任等价值观具有内容上的交集。节约行政的道德规范是一定社会对行政机关与公务员履行节约之德的基本要求，包括肯定与否定的道德规范两个维度。
（三）生态伦理
曾建平、黄以胜对“生态人”何以可能作了探讨，认为“生态人”是基于人性的自我反思和应对当前人类面临的生存困境而产生的，融生态意识、生态智慧、生态行为于一体，以人与自然的和谐生存为准则，以人的生态性存在为目标的一种新的人的范式。她是一种对接生态时代的更高境界的人性假设，具有其存在的理论基础和实践基础。功利主义的渗透和消费主义的盛行给“生态人”的培育提出了巨大的挑战，为此要变革思维方式，确立生态思维；要变革消费方式，践行低碳消费。
路日亮、提出了生态伦理与理性生态人培育的内在关联性问题，认为生态伦理必须通过具有生态理性的人才能发挥作用。他们从“当代伦理精神的生态诉求、理性的偏失是生态危机的深层根源、培育理性生态人是实现人与自然和谐的重要途径”三个方面，阐述了当代伦理学的生态转向，剖析了工具理性和经济理性在指导人们生产、生活时所导致的理性偏失和道德缺失，阐述了生态理性人培育的具体内容，论述了生态伦理与理性生态人培育的关系。
（四）道德治理
道德治理是当前的热门话题和难点问题。龙静云提出，道德治理是核心价值观价值实现的重要路径。她以为，道德治理是我国各级政府和各类社会组织以及公民个人携手合作对道德领域突出问题进行克服和消除的活动和过程；道德治理同时又是社会主义核心价值观传播、内化和转换为人们的行为实践的活动和过程；道德治理从价值实践的层面，社会主义核心价值观从价值引领的层面，共同推进我国社会秩序的完善，社会资本的创造和文化软实力的提升。
周中之、王亚娟对道德治理与法律治理的思路进行了反思，认为当前中国要解决道德领域突出问题，必须将道德治理与法律治理结合起来。从现实生活看，道德治理与法律治理相结合是治理根本之道，为此，必须建立事实的记录和跟踪档案。规范伦理可以通过相应程序，直接转化为法律规范，而德性伦理难以直接转化为法律规范，可以制定一些法律规范来支持德性伦理。法律治理必须体现道德的原则和精神，在立法、执法和司法中支持行善的行为和当事人，
（五）社会伦理
在社会交往活动中，人们应该如何处理交往关系？柴艳萍对社会交往的利益原则进行了分析，认为人生活在社会中有着多种身份和角色，经常处理不同的人际关系、利益关系，与之相对就应该坚持不同的利益原则。经济生活中要进行等价交换，集体生活中要坚持集体主义，私人生活中要遵循礼尚往来，公共生活中要热心公益慈善。总之，不同的领域就要运用不同的利益原则，才能正确处理人与人、人与社会之间的各种利益关系，促进社会和谐。
发展现代慈善事业，必须实现我国公民由传统慈善意识向现代慈善意识的转型。单玉华对中国公民慈善意识转型的利弊因素进行了分析，认为在这一转型过程中，我国慈善事业的发展、传统文化的沉积、现代慈善意识的提升、西方慈善意识的影响、经济的发展、有关立法的出台，构成推动我国慈善意识转型的积极因素。与此同时，我国现代慈善事业基础薄弱、传统文化某些特质的制约、慈善事业负面事件的影响、慈善立法不健全，成为我国慈善事业转型的制约因素。
韩国徐圭善教授对体育运动商业化的正面和负面影响进行了论述，提出了体育运动商业化的伦理困境。
（六）道德教育
何为道德？如何教育？王露璐、李明建对涂尔干道德教育理论及其资源意义进行了反思，指出在法国由传统农业社会向现代工业社会转变时期，涂尔干提出了重建社会道德体系的思想，他以社会为基点，阐述了道德三要素，分析了学校对儿童开展道德教育的内容与方法。他们认为涂尔干道德教育理论对转型期我国学校道德教育有着重要的理论和实践价值。
陈桂蓉对传统美德教育制度化作了探讨，对传统美德教育制度化提出了三点建议：在国民教育体系中适度增设传统美德教育的理论与实践课程，加大社会公共体系宣传传统美德的力度，纠正传统美德教育中的各种偏见；在道德典范的选择和树立上，积极挖掘传统美德内涵，实现公民道德与传统美德的有机契合。
从更宽泛的背景上看，董氏之所以能够成功地为早期儒家伦理政治理论建构打上休上符，是因为他得到了政治史和思想史的双重启发。在前者，由于～种双重机缘，使董氏可以明察其时代的政治走向。一重机缘是，西汉已成功地建构起统一的中央集权国家，因而他可以免孔、孟、荀亟于设计一套治乱方案的紧张，而安心设计更有利于国家治理的方案；另一重机缘是，汉开国以来，对秦政的反思，使统治者本身觉察到了社会“更化”的必要性。汉初黄老无为思想获得政治支配权，带来了一时的政治稳定，但汉皇室统治者敏锐发现，战争创伤后一段时间的“与民休息”政策的政治功用不可能持久，“无为”且容易助长政治分裂。因而到武帝，才有举贤良对策的举措。但这一举措，对早期儒家的伦理政治建构，却具有不可小觑的意义。二者改变了先秦儒家凄凄惶惶奔走各国兜售伦理政治的窘迫，变而为皇室在一种利用伦理政治理论透入政治实践的氛围中，礼待儒家言述；二者开启了汉代以后儒家作为国策派的大门，使其有机会以自己的论说影响政治操作。在后者，也由于一种双重机缘，使董氏可以建构以系统性见氏的伦理政治理论架构。一重机缘是，与政治紧密相联的汉初思想家，已创造厂一种以批判秦政完全将政治操作化，而祈求予政治以长治久安的安排。另一重机缘是，董氏对汉以前的各家加以了认真的总结分析，悉心的消化汲纳，这使他不仅可以承继儒家的价值观念与思维方式，而且可以将之定格定位，加以系统布局。董氏之所以能够结合汉时政治社会变化，建立以大的系统表达的伦理政治理论，完成孔、孟、荀未竟的思想事，历史为其提供了最优厚的条件。
（一）诠释《春秋》：以微言大义凸显混乱时世中伦理政治的意义。自孔子始，六经（诗、书、礼、乐、易、春秋）成为儒家表达思想的权威依据，亦构成为儒家思想建构的丰厚精神资源。儒家大师对六经，一般取“六经皆治”的态度。尤其是孔丘，“删诗书，定礼乐”，“五以学易”，“韦编三绝”，作《春秋》乱臣贼子惧。但自孔子以后，这一局面虽大致保持，却表现出各家略有侧重的特点。并且，因其侧重而体现其学术性格，“长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》、冲厂’。（赵峻：《孟子题辞》转引自焦循：《孟子正义》）《诗》中意涵的“天生蒸民”，“好是铬德”，仲》中意涵的“天视、听自我民视叶”等观念，在孟子的创造性诠释中，被转换生成为仁心善性的心胜之学。董仲舒则不像孟子那样偏重《诗》、《书》。董氏“以治《春秋》，孝景时为博士”。（《史记·儒林列传》《春秋》一个，成为董氏治学致思的经典根据。
董氏以治春秋为学，遂使我们得弄清楚两个问题，才可以讨论董氏思想及其旨趣。其一是，《春秋》为怎样的一本书；其二是，董氏是怎样阅读、诠释《春秋》的。先说前者。杜预曾作《春秋左氏传》一书，序中对《眷秋》一书做了题解。他说，“《春秋》者，鲁史记之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以记远近，别同异也。故史之所记，心表年以首事。年以四时，故错举以为所记之名也。”但近代经学史家指出，鲁史之《春秋》，为鲁国编年史，而孔子“特沿用鲁史之旧名”，作有评论鲁历史事件的《春秋》，后者成为儒家所本的历史评论经典。儒家解读《春秋》，由其取义不同、方法差异，又分为两家：谷梁与公羊。但比较而言，谷梁派与公羊派虽同属经今文学派，而与古文学派的治史式《左传》不同，谷梁派却以“大义”为取裁标准，公羊一派兼传“微言”、“大义”，故学者提出“谷梁言义不及公羊之大”。（蒋伯潜：《十三经概论》，第428页）因此，作为《春秋》博士，又强调“小之将为大也，微之将为著也”《春秋繁露·二端》下引该书只注篇名）的董仲舒，言宗公羊，恰中情理。
但即便是董仲舒治公羊，也是走的由经而权的理路。他“强调权变的观念而把古与今连上；强调微、微妙的观念，把史与天连上。这不仅是把公羊传当作建构自己哲学的一种材料，而是把公羊传当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石”。（徐复观：《西汉思想史》卷二，第333页）董仲舒的春秋公羊学，究其实，是要在汉武帝时期的社会重建过程中，通过对公羊春秋古史阐释的承接，将混乱时世中发生过效用的伦理政治观念，透入汉时政治生活之中；谊过古人（孔子）“微言”，将中间蕴含的由天而规定的伦理政治“大义”，伸张进缺乏保障系统的儒家伦理政治的理论建构之中。
董氏首先强调，“《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人（天）”，（《精华》）“《春秋》之书事，时诡其实，…··然则说熔秋》，入则诡辞，随其委曲，而后得之”。（《玉英》这说明董氏治《春秋》，一者是“从变从义”为尚，而不是致力于发现《春秋》原义；二者《春秋》为孔子所书混乱时代的鲁史，内讳大恶、外恶不避，故只能从字里行间中，才能发现其意之所指，即其所谓“辞不能及，皆在于指”。（《竹林》）三者暗示董氏治《春秋》的目的，完全不在史，而在论，论断历史“曲直”，揭示历史精神，揭破春秋时代那种混乱情形中，社会政治运作仍在遵循的基本准则。
董仲舒如何在《春秋》中发现或挖掘中国历史精神、政治精神呢？由董氏治《春秋》的目的决定，他期望见微知著，从孔子的微言中将其中蕴含的大义揭案，进而从孔子对春秋的褒贬中凸现当时的历史一政治精神，并将之绍续下来，建构董氏时代的政治基本准则。董氏认定，“《春秋》记天丁之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微吵者乎！故按《春秋》而适往事，穷其端而视其故”。（同上）观历史不是要还原历史，而是要从历史中发现历史事件据以发生的根本原因。于是，引向后者，鉴往知来，便成为历史观察与评论的必然取向，“今《春秋》之为学也，道往而明来者也，然而其辞体天之微，效难知也，弗能察，寂若无，能察之，无物不在。是故为情秋》者，得一端而多连之，昆一空而博费之，则天下尽矣”。（《精华》）道往，道春秋时代孔子论史所内藏的历史一政治精神；明来，明西汉武帝时代仲舒所期望的社会政治应当取法的精神原则。
仲舒用以“明来”的基本精神原则，在《春秋繁露》的《盟会要》、《正贯》《十指》三篇中有较系统而清晰的表达。而尤以叶指》的陈述为最完整。详引如下：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，工化之所由得流也。举事变有见重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强干弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火、火为夏，天之端，一指也。切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。举事变有见重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大小本末，则君臣之分明矣。明嫌疑，异同类，则是非著矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。木生火，火为夏，则阴阳四时之理相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来，德泽广大，衍溢于四诲，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也”。
先不讲十指中关涉天的部分。我们可以发现，儒家伦理政治的主要原则，经由董仲舒的历史审视，已成功地将原则渗入历史运行之中，变易为超越主观追求的客观情形。一是历史事件的发生，使人省思历吏的构成秘密，先“书天下之患矣”，（《盟会要》）肋审察拭君亡国的历史事变，细究“细恶不绝之所致也”，（同上）根据导致历史变局的根源而加以治理，“贵除天下之患”，如此，“天下者无患，然后性可善：性可善，然后清廉之化流，然后王道举、礼乐兴”，（同上）“百姓安”，可见。历史运作于伦理与政治交互作用的基础上．才可望除患兴善，成就王道。其二，政治运作的顺利进行，由春秋吏事证明，必须严格政治层级安排，但又要建构起见贤使能的政治格局。这样，政局上才能避乱求治，被治理者才能普遍受惠。在董仲舒的政治史视界中，这一方面由三点支撑而起。一点是强干弱枝，这既是一部《春秋》乱臣贼子使“天下无道”的史实的提醒，也来自于董氏对汉初分封的政治动荡的观察。但重君弱臣的同时，又还得激发臣下的工作动力，使贤能入士进入政治权力的运作机制之中。一方面“君臣分明”；另一方面“百官序”。进至其三，达到“同民所欲”，使君民关系理顺为“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”。（《尧舜不擅移》、《汤武不专杀》）如此，君、臣、民在政治布局中各得其宜，仁恩广被。可见，董氏对伦理政治的制度精神高度重视，对政治运作的伦理效用敏锐察觉。其三，以伦理政治的历史范例而言，以周代为原型，文质互用。但三代政治，“夏上忠，殷上敬，周上文”，比较而言，董氏认定乱世之后，应在周文的基础上，提倡夏之忠，这样，教化就可以在春秋的混乱之后，汉初的变乱之前，得到重建。如此，伦理是非与政治是非皆明于人世，为君王了然于心。董氏并由此开出一套“以春秋决狱”的伦理化司法措施，以保证政治运作沿着伦理之是的轨道、防微杜渐的良性根据顺利地进行。
董仲舒以“十指”凸显《春秋》中蕴含的伦理政治操作要领。当他进而深探《春秋》中深藏的伦理政治精神时，便直接提出了将仁义的伦理规范规则为基本的政治法度的见解——仁义法。仁义法的宗旨是，“以仁安人，以义正我”，井确信“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也”。（《仁义法》）在此，仁义的伦理精神与治理国家的政治精神，历史地吻合。从其基本精神理念来看，所谓“以仁安人”，指的是“仁之法在爱人不在爱我”；所谓“以义正我”，指的是“义之法在正我而不在正人”。（同上）、这种指向，在董氏看来是基于手权柄者不知爱人，“一夫之人耳”，《春秋》例举，此国必亡。同时，大权在握者“莫不欲正人”，但我正人正，否则失其正耳。所以，“治身”与“治民”在观念上是相通的，治身须“先其事”、“后其食”；治人须“先饮食而后教诲”。（同上）这样内外兼治，政治正常化才可以期望。否则，会失去情谊、厚道、明智，陷于残贼、烧薄、迷惑。董仲舒在仁义法的论述中，以对统治者的仁义约束，揭破了伦理政治之切实实施、并获得效果的关键之所在。
（二）法天而治；将伦理、政治融摄，序定于天的保障与格局之中。董氏以《春秋》立言，除了他从中窥探而得伦理政治的历史启示之外，此外他还将古今线索升级为古与天的致思，从而，以“奉天而法古”（《楚庄王》）的双重思考，既为伦理政治提供历史论据，更为伦理政治提供天的保障。“奉天”之思，可分解为三个层次：一是对天的理解；二是天人关系的理解；三是君王“法天而治”。
从第一个层面来看，董仲舒关于天的理解，除了传统的至上神（“天者，百神之君也，王者之所最尊也”）、万物之本（“天者，群物之祖也”）、道德代称（“取仁于天而仁也”）、自然之意（“天之道，春暖以生，夏暑以养—…·”之外，他独创性地将天结构化，以“天有十端”作为天的构造体系。“何谓天之端？曰，天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端。火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端。人为一端。凡十端，而毕天之数也”。（《官制天象》）可见，董氏十端说，对天的结构理解，其实可以分为三块、三合而一构成天：一是天地人；二是阴阳；三是五行。这种理解是董仲舒以儒家言天之旨为宗（天地入是儒言天的基本言路），同时又接受阴阳五行学派（阴阳家）的说辞，从而揉合创制而成的。第一点留待下面讨论。第二、三点表明，董氏实际上是以阴阳二气的运行来看待天的。而此气运行，又成为天地人相通的动力。“阴阳之气在上天亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑”。（《如天之为》）但两气相比而言，“阳气贵而阴气贱”。至于构成万物原素的五行，也在阴阳二气的分列之中，各发挥其固有功能。“如金、木、水。火各奉其主，以从阴阳，相与一力而井功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之而起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”（《天辨在人》）“土者，五行之主也”。（《五行之义》）而五行本身的相互关系，则是相生相克的关系。
董氏虽对天言之凿凿，但董翁之意不在天，而在乎天人之际也。他关于天的结构与阴阳五行的关系的论述，都是为了证明“人副天数”，“天人一也”，“天人谴告”。进而阐释其“奉天而法古”的政治哲学宗旨。所以进至第二层面来看，董氏的思想意图就显得更为鲜明一些了。首先，董氏强调，“求天数之微，莫若干人”。（《官制象天》）为什么这样说呢？原因在于，其一，从人的血气心态来看，“为人者天”。“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；入之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。天之副在人，入之情性由天者矣”。（《为人者天D其二，从人之成为人的根据或标志上看，“人受命乎天”、“天德施，地德化，人德义。……人之受命乎天地，故超然有以倚。天地之精所以生物者，莫贵于人，唯人独能为仁义；物疫疾莫能偶天地，唯人独能偶天地”。（《、副天数》）其三，以天之结构而言，人亦与阴阳五行相副，构成力人的真实。“观人之体一，何高物之甚，而类干天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。”由此三个方面的言述，董氏将人的生理、心理、道德都旧之于天，天人合一干天，天成为人的心身活动的最高根据，“天者，百神之大君也”。（《郊祭》）
既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。但天之谴告主要是因为人取法于天迷失了，导致国家失措的负面戒惧论道。在积极的意义上，董氏更强调人、君王以天所注定的心胜、君道、人伦行为，并由此达到“天下治”的目标。他对此的推论是，由于人秉受阴阳二气（天的实体是气），故有善有恶，“仁贪之气，两在于心”，而心“众恶于内，弗使得发于外”。（《《深察名号》》故而，以心驭性成为必然选择。因为“生之自然之资，谓之性”。（同上）性外显为情，前善而后恶，因为性阳而情阴，须以性驭情。但这种性情观落实于观察人性问题，并洁间普遍人性时，董氏则极力把问题具体化解为圣者自善、斗宵者不善，中民之性可善的三个层次。从而，将人性问题引申到政治治理之中，自善者治人，斗宵者治罪，而中民之性者“受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”。（同上）以此为转机，董氏对君道之行和其具威慑性的保障——天做了讨论，又对君、臣、民关系和基本人伦做了规则，从而将伦理与政治纳于天的系统构思之中使之相互涵摄，互动互用。
一方面，对“承天意”的王而言，董仲舒先预定了他－（王）的权力可靠性。“受命之君，天意之所予也；故号为天子者，宜视天如父，事天如孝道也”。（同上）并因王权天授，使君王具有了绝对的伦理感召力与政治权威性。但即使董氏强调王权的主导性，一谈到权力的行使，却仍然以君王“配天”’作为其享有和运用权力的前提条件。“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之态。辨五行之本末顺逆、大小广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓配天”。（《天地阴阳》）据此，董氏认定，君王操权，必须谨小慎微，切忌妄为。君王必须既做伦理榜样，又做政治权威，才可以期望成为“取仁于天而仁也”的治世之君。否则，背“天之道”，即“丧天之威”，发生“不常之变”和“天之谴也”的灾异。
另一方面，由天之实体气的构成（阴阳）合于五行，董氏又规则了一套君、臣、民和基人伦关系的稳定格局。“凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之台。物莫不有合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼干臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功干天。……是故仁义制度之数，尽取十天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天”。（《基义》）由物必有合的假设出发，因阳尊阴卑之论立言，最后将基本的人伦关系（父子、夫妻）与政治关系（君臣）固定化为定位不变的尊卑关系。这比之于孔孟的君礼臣忠、父慈子孝、夫仁随的对等性伦理安排，自然显得不那么合乎人性。但董氏以这种推导，却将五伦的相对纯粹人伦原则，化约为明确的政治准则。并以“深察名号”的方法奠基，确立起对君合于君道之行为的形式忠诚，此中不免可见董氏由春秋之乱、秦政之暴、汉政之需的历史教训与需要的总结上，对伦理与政治互动关系的一种有序维恃的苦心孤诣。
经董仲舒一番推导，一个基本的政治公式便建立起来，“屈民而伸君，屈君而伸天”。（《玉杯》）屈民以“君者不失其群”而“无敌于天下”（《灭国上》）的重民为前提，伸若以“德悻天地者”（《顺命》）为前提，而伸天则以“取仁干天而仁也”为前提。反过来讲，天意不予之君不能屈民，不行王政之君不能伸张，而伸天时需明白“法天者乃法人之辨”。（《循天之道》）可见，以天为圆心，伦理与政治围绕其旋转而构成一社会运连系统。天将伦理与政治融化干已，使之和谐互用互动互成。避免了政治消融于伦理，伦理蒙蔽于政治的偏失。天的神秘性之外，有为伦理政治提供保障和使之顺利运行的功用。
（三）贤良对策：寻求伦理政治由理论构想到政治介入的现实途径。如果我们同意董仲舒煞费苦心建构起来的以天涵摄伦理与政治的理论，大致能够解决孟、荀各以伦理、政治为号召，但却给人以执伦理或政治一偏的印象的误失。那么，伦理政治理论建构的首要问题——将伦理与政治同构同化，就基本上得到解决。所谓“基本上”的隐含意思是，伦理政治理论上的难题虽大致被克服，但其对政治运作的现实影响力，尚待加强；对现实政治发挥调控功能，尚待凸现；而政治统治者对其的亲和关系，尚待建立；这几点不加以连续的解决，伦理政治的理论建构便成了纯粹的智力游戏。使伦理政治取得由理论建构到政治介入的突破的人，是董仲舒。这一方面与他在建构伦理政治时善于在理论上综合有用的精神资源（如道、法、阴阳思想）有关，另一方面也与他善于因势利导统治者，并以新奇古怪之论（灾异）吸引君王注意力的策略选择有关。简而言之，董仲舒以其对策，开创了儒家伦理政治理论步入政治殿堂的历史。
贤良对策共三篇。推原三篇对策的思想宗旨，大致与《春秋繁露》无异。两汉思想史专家徐复观已为我们指出这一点：“大体上说，它（指贤良对策——引者注）是《春秋繁露》的拔革，或者可以说是一种‘浓缩’本”。（徐复观：《两汉思想史》卷二，第422页）但正如徐氏同时指出的，董仲舒奇特的天的哲学系统，即寄寓于他篇幅不小的《春秋繁露》中的思想体系，并未产生太大影响。相反三篇贤良对策，因以言政治问题为主，天的哲学成为背景支持，“反容易为人接受”。（同上书，第421、422页）由此可见，贤良对策之耐人寻味处，不在玄理，而在为政。把对策一事放置到儒家学说系谱中看，本无甚惊异之处。孔、孟、荀子无不与君王对策。董仲舒对策有何特别之处？先撇开董氏对策的内容不谈，仅就其思想氛围和历史背景来讲，此次对策确有“特别”之处：其一，董氏对策的时代，是一个经世之学流行的时代。《公羊春秋》这类以微言大义干预政治的著作，成为朝廷上下的热门读物。此书的记历代兴衰之事，扬德性褒贬之意的性质，使人确信，一个理想主义的时代已然终结，一个现实主义的时代已然到来。儒家的精英，如果还想维护其理想信念，务必善于处理理想与现实、事实与价值的关系，将纯粹理想的取向调整为从政治考虑出发，曲线救理想的新格式。其二，董氏时代，天下已定一统，政局已获专控，“道术为天下裂”、“百家往而不返”却又为诸侯们以礼相待的局面，已成历史。汉初握权者窦太后崇黄老之学的学术启示，就是要以切合最高统治者的脾味，适时兜售，才可望进入主流话语圈、国策设计者的行列。其三，以儒家学者对原则的修正与完善来讲，有两点非常突出，一是对策的逆反方法，导致失败的启发，使对策者会从中总结出因势利导的原则；二是儒家忠诚理念的由批评校正主导转而为赞同致效取向，使对策者学会“情景对话”，即根据君王的意愿对策的方法。就两方面而论，前以孟子对梁惠王的“何必曰利，亦有仁义而已矣”导致的“王顾左右而言他”为典型；后以荀子以“以德覆君”为大忠，以“以德调君”为中忠，以“以是谏非”为下忠的“化”、“辅”胜于“怒之”为代表。（《荀子·臣道》）以董仲舒对孟、荀的高度关注，不会不在其中获得有效对策的灵感。
三篇贤良对策，以武帝对国家兴亡问题的提问而肇始。对此，仲舒认为天人合一，天为政治行为的依据，但落实到政治行为层面，其一，“事在强勉而已矣”，强勉学问，强勉问道。而“道者，所骡适干治之路也，仁义礼乐皆其具也”。（《汉书·董仲舒列传》）在将治道的实际内涵儒家化之后，董仲舒便在政治哲学层面，强调伦理政治的修身治国原则，“故治乱废兴在于己，非天降命不可得反”，“受命之符”、“皆积善累德之效也”；（同上）同时，在制度安排的原则方面，强调以德教主导，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”。（同上）因此，君王的心性之正，关涉到政治运作的效果。其二，在具体措施上提出完成“教化大务”的方式，“立大学以教于国，设库序以化于邑”。（同上）其三，提出“更化”的政治哲学见解。“更化”从历史经验的层面讲，既起至秦的“以乱济乱，大败天下之民”的历史教训；又与“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化”的当下体验相关。至于“更化”的内容，则为“仁、谊、礼、知、信五常之道”。（同上）
汉武帝对仲舒首次对策的言论大感兴趣，进而提出“力本任贤”的方略的策问。董氏以权位的占有并非逸乐之事发语，再次强调秦政致亡、武王以治的基本原因，在于君王“上心所加”：用吏或是用贤。从而强调“兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材”，（同上）提供一个“贤士所关，教化本源”的寄寓场所。
仲舒的言政对策，又引出武帝对政治哲学的关注，期望有进一步的阐释。对此，董氏强调，“天人之征，古今之道”，而圣人行“天令”之命，质朴之性务必教化，人欲之情应予节制。于是，顺命、成性、防欲成为王者大本。就此而言，他申述了一条由“明天性”、到“自贵于物”、再到“知仁谊”、“重礼节”、归之干“安处善”的政治治理递进程式。
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