一
我们说毛泽东创造了一个全新的毛泽东哲学思想科学体系，根据在于它是世界哲学史上新产生的独一无二的哲学体系，并且为中国人民革命和建设具体实践证明是完全正确的科学真理。
毛泽东新哲学思想体系是由一个最基本的原则和两大层级系统构成的有机体系。一个最基本的原则是马克思列宁主义普遍真理与中国革命和建设具体实践相结合的原则。第一个层级系统是深层结构的元哲学理论系统。第二个层级系统是表层结构的应用哲学思想系统。最基本的原则“一以贯之”，从而把两大层级系统联结成为一个完整的有机体系。
毛泽东元哲学理论系统，是由毛泽东的立场论、观点论和方法论这“三大论”合成的深层结构。毛泽东的立场论，是毛泽东提出的人们在思想、言论、行动时的立足点和出发点的理论。它是由彻底的唯物主义的思想立场，自觉的无产阶级的政治立场和坚定的独立自主的行动立场三个层次结合而成的统一整体。毛泽东的观点论，是毛泽东提出的关于自然、社会和思维的一般规律的观点，即哲学世界观的理论。它是由实事求是的一元观和知行统一的认识观、对立统一的宇宙观、人民大众的历史观这四大观点构成的完整世界观。毛泽东的方法论，是毛泽东提出的思想和工作的方法和办法的理论，即毛泽东的学习方法、认识方法、思想方法、历史方法和领导方法与工作方法的理论。它是由理论联系实际的学习方法、调查研究的认识方法、矛盾分析的思想方法、阶级分析的历史方法、群众路线的领导方法和工作方法这五类方法理论构成的系统。毛泽东元哲学理论思想系统里立场论是前提、观点论是核心、方法论是工具，这“三大论”既有相对独立性，又互相依赖，成为有严密逻辑结构的深层哲学系统。
毛泽东应用哲学思想系统，是由毛泽东的政治哲学思想、军事哲学思想、经济哲学思想、文化哲学思想、道德哲学思想等众多分支应用哲学系统结合而成的具有表层结构特点的庞大系统。毛泽东的政治哲学思想，包括中国革命的逻辑，中国革命的特殊道路，新民主主义论哲学基础，民主与专政的辩证法，人民民主专政与正确处理人民内部矛盾及执政党的建设等。毛泽东的军事哲学思想包括战争的认识论，战争的唯物史观，战争的辩证法及战略和战术等。毛泽东的经济哲学思想包括中国经济建设的逻辑，以农业为基础、以工业为主导的经济结构，国家、集体、个人三兼顾的分配原则，独立自主、向外国学习的原则等。毛泽东的文化哲学思想包括民族的科学的大众的新文化观，源于生活高于生活的文化美学，现实主义与浪漫主义相结合的创作方法，百花齐放、百家争鸣的方针及普及和提高相结合的文化工作的辩证法等。毛泽东的道德哲学思想包括全心全意为人民服务的价值观，艰苦奋斗的道德情操和严于律已、自我批评的道德修养原则等。
毛泽东提出的马列主义普遍真理与中国革命和建设具体实践相结合的最基本的原则，贯穿于毛泽东哲学思想体系的方方面面和自始至终，是毛泽东哲学思想体系里的活的灵魂。正是这个“一以贯之”的最基本的原则，把毛泽东哲学思想深层结构的元哲学系统与表层结构的应用哲学系统联结为一个活的有机整体。毛泽东元哲学思想系统的立场论、观点论和方法论的三大理论是毛泽东应用哲学思想深层的本元、根基和前提。毛泽东应用哲学思想是毛泽东的立场论、观点论、方法论这些深层的元哲学理论在中国革命和建设的实践中的具体应用、展开和体现。所有这些，使毛泽东哲学思想体系成为既有骨胳又有血肉的交相生辉生动活泼的新哲学体系。
二
毛泽东新哲学思想体系吸取了马克思列宁主义哲学的精华，又把马克思列宁主义哲学推进到新的发展阶段。
在马克思主义哲学的发展历史上，毛泽东是把马克思列宁主义哲学的精神实质概括为“立场、观点和方法”的第一人。固然，马克思列宁主义的立场、观点和方法早已为马克思和列宁所提出，可是，他们的论述散见于他们的全部著作中，他们既未把“立场”、“观点”和“方法”三者并列提出，也未全面系统讨论三者之间的关系。毛泽东在1941年《改造我们的学习》的报告里，才第一次把马列零散的论述集中概括起来，加以提炼抽象，把马克思列宁主义的“立场、观点和方法”三者并列提出，并且明确指出它们就是马克思列宁主义的“实质”。很显然，这本身就是对马列主义哲学独特的新贡献。
马克思主义哲学是人类文明的继承和发展。马克思在人类哲学史上创造了实践唯物主义的新哲学体系。他不仅提出了这个新哲学体系的基本框架，而且重点探讨和阐明了他发现的唯物史观，打破了历史观上唯心主义大一统的局面，实现了伟大的哲学革命。列宁继马克思之后，重点探讨和阐明了马克思主义认识论的唯物主义反映论和辩证的认识方法论，形成了辩证唯物主义的认识论，从而把马克思主义哲学推进到列宁主义哲学的新阶段。毛泽东直接从列宁出发，重点探讨和阐明了如何把马克思列宁主义的普遍真理与中国革命和建设的具体实践结合起来并用以解决中国革命和建设具体实践问题中的方法论问题，形成了科学的立场、观点、方法的元哲学和一系列应用哲学相结合的历史的唯物的辩证方法论的毛泽东哲学思想体系新的特质，从而把马克思列宁主义哲学推进到毛泽东哲学思想的新阶段，丰富和发展了马克思列宁主义哲学，促进、深化、扩大了马克思列宁主义哲学在中国的传播。从马克思的唯物史观到列宁的辩证唯物主义认识论再到毛泽东的历史的唯物的辩证方法论，这就是马克思主义哲学150年的历史发展逻辑。
应当指出，列宁之后马克思主义哲学研究出现了多学派的局面，影响最大者有斯大林的哲学、西方新马克思主义哲学和毛泽东哲学思想三大家。斯大林首先扛起了保卫列宁主义的大旗，把马克思列宁主义哲学体系概括为“辩证唯物主义和历史唯物主义”，坚持马克思列宁主义的唯物主义原则，在落后的俄国建成了社会主义。但是，斯大林有严重的形而上学，扼杀了马列哲学思想中辩证法这个活的灵魂，其哲学思想的理论水平比列宁后退了许多。以卢卡奇、柯尔斯、葛兰西为代表的西方新马克思主义打起了反列宁主义反映论的旗帜，强调马克思哲学中的实践原则、辩证法原则和主体人性原则，提出了发达资本主义国家许多发人深省的新问题，但是他们离开了马克思主义哲学的唯物主义基础，往往与现代西方资产阶级哲学的唯心主义同流合污。毛泽东哲学思想也与列宁哲学有关，但毛泽东是直接继承和发挥列宁的反映论的，他不仅坚持了列宁认识论的唯物论和辩证法，而且强调发挥人的主观能动性，创造了认识论的实践论和群众路线的工作方法论。不仅如此，毛泽东还大大扩展了马列主义哲学的外延，丰富了马列主义哲学的内涵，从而把马列主义哲学推进到新阶段，使社会主义在落后的中国建立并巩固起来。可以说，列宁之后，马列主义哲学走了一条否定之否定的道路，即斯大林的“正题”，本文新马克思主义的“反题”，毛泽东的“合题”。可见，列宁之后真正代表马克思列宁主义哲学发展方向的，既不是斯大林，也不是西方新马克思主义者，而是中国的毛泽东。
三
毛泽东新哲学体系是地道的中国哲学，它吸取了中国古代哲学的精华，对中国哲学实现了伟大的革命变革，是中国哲学发展到当代取得的最大成果。
毛泽东为了把马克思列宁主义的普遍真理与中国革命和建设的具体实践相结合，提出必须把马克思列宁主义中国化。为此，毛泽东对从孔夫子到孙中山的中国哲学作了系统的研究总结，继承了这一份珍贵的遗产。中国哲学在内容方面包含有朴素的唯物主义的认识论、辩证法的宇宙观和社会道德论的优良传统。在表现形式方面更有独特的中华民族形式，那就是文章短小精悍，文字言简意赅，表达深入浅出，通俗易懂，风格具体形象，生动活泼，为老百姓喜闻乐见。毛泽东不仅把马克思列宁主义哲学的精神实质渗透到中华民族文化形式中去了，而且把中国哲学的优良传统提高到了马克思列宁主义的哲学水平，从而使马克思列宁主义哲学具体化为中国的哲学，实现了马克思列宁主义哲学的中国化，同时，也实现了中国哲学的马克思列宁主义化，收到双重效果。
毛泽东不仅吸取了中国哲学的精华，而且剔除了中国哲学中的糟粕。中国古代哲学是封建时代的哲学，自然带有封建性的内容。中国现代哲学是半殖民地半封建时代的产物，其中自然有许多是反动的东西。毛泽东不仅剔除了中国古代哲学中封建性的东西，而且同中国现代哲学中的实用主义、国家主义、唯生论、民生哲学、力行哲学等反动学派进行了无情地不懈地斗争，并在同它们的斗争中成熟发展起来。
中国的古代哲学和现代反动哲学的历史观都是唯心主义的大一统；按其阶级属性讲，是封建地主阶级或买办资产阶级的哲学，为封建地主阶级或买办资产阶级剥削压迫工农大众服务。毛泽东以马克思的唯物史观的尖锐武器打破了中国哲学在历史观上的唯心主义的大一统局面，坚定地站在中国无产阶级和人民大众的立场上，不仅提出无产阶级和人民大众的革命实践是哲学家取之不尽用之不竭的唯一的丰富源泉，而且力主哲学为中国人民大众的革命实践服务，使哲学成为人民大众锐利的思想武器，从而对中国哲学进行了一场伟大的革命。正是在毛泽东倡导下，哲学走到人民群众中间来了，在中国历史上出现了前所未有的亿万人民群众学哲学用哲学的伟大壮举。毛泽东创造的新哲学体系是中国历史上第一个人民大众的哲学体系，是中国哲学发展到当代取得的最大成果。
四
毛泽东新哲学体系最大的价值，在于它实现了哲学与实际的统一，哲学实际化，实际哲学化，为人民认识世界和改造世界提供了尖锐的思想武器，对中国革命和建设事业具有长期的普遍的指导意义。
毛泽东哲学思想的命运和中国共产党领导的中国革命实践的命运紧密地直接地联系在一起。幼年的中国共产党领导人把马列主义当圣经顶礼膜拜，只知照抄照搬马列主义，党内盛行把马列主义教条化，主观主义，无的放矢，理论脱离实际，致使中国革命遭受一次又一次的惨败，几乎陷入绝境。毛泽东的伟大之处，就在于他以彻底的唯物主义者的大无畏精神，勇敢地同党内的教条主义和主观主义进行了艰苦卓绝的斗争，第一个在党内举起了“反对本本主义”的大旗。在中国革命处于生死存亡的危急关头，他明确地在《〈共产党人〉发刊词》里提出了必须把“马克思列宁主义普遍真理与中国革命具体实践之统一”作为党的一切活动的最基本的原则，并对这个原则作了系统深刻的阐发。毛泽东强调在贯彻这个原则时，既要把马列主义普遍真理与中华民族特殊的文化形式相结合，更要把马列主义普遍真理与中国革命实践具体内容的特殊性相结合。由于毛泽东实现了马列主义哲学的实际化，从而克服了党内理论脱离实际的教条主义和主观主义，使中国革命转危为安，转败为胜。
毛泽东在把马列主义普遍真理和中国革命具体实践统一起来时，不仅善于运用和应用马列主义普遍真理，尤其重视对中国革命具体实践经验教训进行哲学的概括和总结，以实现实际的哲学化。他多次讲他的理论主要是对中国革命实践经验的总结。毛泽东不仅自己这样做，而且教育党内广大干部要认真学习马克思列宁主义的一般理论，不断总结自己的实践经验，使之升华为新的科学理论，克服盲目实践的经验主义。由于中国共产党人重视理论学习，善于把实际哲学化，从而大大提高了全党的理论水平，这是中国革命事业能够不断取得胜利的最根本的保证。
[关键词]马克思主义哲学；中国化；理论主题；思想路向
[中图分类号]B15 [文献标识码]A [文章编号]1002-2007（2012）01-0039-04
[收稿日期]2011-11-10
[作者简介]1.车红兰，女，朝鲜族，延边大学社会科学部讲师，研究方向为马克思主义哲学与当代意识形态。（延吉133002）2.庞立生，男，东北师范大学马克思主义学院教授，博士生导师，研究方向为哲学。（长春130024）
16世纪以来，现代性一直是社会理论的关键性主题。对现代社会的描述、解释与批判性反思，构成了当代哲学与社会理论的思想内核。在当代，中国社会已经處于现代化的进程之中，并已能动地展开具有自身特色的现代性探索。那么，在此情景下，马克思主义哲学如何通过自己的理论创造来反映和表征、引导与塑造中国现代性的发展，就成为了马克思主义哲学中国化所面临的重大使命。
一、中国特色的现代性：马克思主义哲学中国化的理论主题
当代中国，正處于自觉地现代性建构的过程之中。无论从现代性的历史进程及其在当代的发展趋势来看，还是从当代中国现代性建构的内外部环境及主体意识来看，建构中国特色的现代性，都是中国现代性建构的必然选择。中国特色的现代性建构，不仅以马克思主义哲学作为自己的思想基础，也内在地要求马克思主义哲学的中国化。众所周知，中国现代性的诉求是在西方现代化的外部环境下展开的，因此，西方现代性不可避免地会成为中国现代性建构的借鉴。在自身现代性发展的进程中，中国会尽可能地消化、吸收和利用西方现代化的思想理论与实际经验。但是，中国现代性的建构，又与西方现代性有本质的区别，中国不可能完全照搬、照抄西方现代性的模式。事实上，西方现代性存在着鲜明的西方中心主义的价值取向，并且具有支配性和扩张性的本质。事实证明，中国一味照搬、照抄西方模式而忽略自身国情的发展模式是不会有出路的。因此，中国现代性的建构需要有自身的特色，即需要建构不同于西方的中国特色的现代性，这就要求，在中国现代性建构的过程中，不仅要考虑我们的生存處境，而且要考虑自身的文化传统，并使之进行现代性的转换。中国文化一向具有独立性与自主性的精神传统，中国现代性的建构也需要一以贯之的文化自信与文化自觉。从当今世界现代性建构的实践经验来看，现代性的成长既需要植根于传统之上又需要对传统进行再创造。中国现代性的建构，无论就历史處境、思想遗产与文明成就，还是就现实国情与世界发展大势而言，都必须与西方现代性具有本质上的差别。西方的现代性是在西方传统文化的背景下展开的，其思想基础、理论构造、制度设计、实践运行都不可避免地打上了西方理性主义的印迹。西方现代性自启蒙时代伊始，就一直秉持着二元对立的工具理性的思维方式与控制论的价值态度，在二元对立中追求普遍的绝对的统一性，以自我中心主义的方式与态度来谋求对他者的控制以谋求自身利益的最大化，这决定了西方现代性在本质上具有支配性，其发展进程也必然是扩张性和冲突性的，是“人和社会与自然的对立得到了最充分的发挥，使之体现在人的行动和社会生活的各个方面”的现代性。在和平与发展已经成为当今世界主题以及和合的文化传统的背景下，中国现代性的建构不可能像西方那样遵循二元对立的思维方式，也不能以扩张与冲突来展开自身的进程。因此，中国现代性，必须是立足于自身传统、现实国情以及时代趋势的中国特色的现代性。
马克思主义哲学作为关于人的解放和发展的理论学说，内含着对西方资本主义现代性的批判与反思。超越西方资本主义的现代性模式，是马克思主义哲学在批判西方现代性的基础上自觉敞开的思想道路。可以说，马克思主义哲学为中国新型现代性的建构提供了坚实的理论基础。在马克思看来，现代性虽然从资本主义开始，但是却并不局限于西方资本主义的现代性。马克思要求把现代性与资本主义区分开来。在马克思主义看来，西方资本主义的现代性是一种具有西方中心主义倾向并在对立和扩张中谋求自身利益最大化的现代性。不可否认，西方现代性在发展，过程中创造了发达的西方现代文明，但在其发展中其扩张性和冲突性的本质也日益暴露，其片面性的弊端和缺陷日益明显。从发展趋势上看，现代性的发展不可避免地要超越和扬弃西方资本主义的现代性。马克思从历史唯物主义的视角出发对资本主义现代性进行的总体性批判，不仅深刻地揭示了资本主义制度所蕴含的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的尖锐矛盾，也深刻地揭示出资本主义时代所陷入的人与自然、人与人之间的尖锐矛盾。这充分表明，资本主义所实现的现代性并不是现代性的最终完成。在马克思的辩证法看来，异化和异化的扬弃走的是同一条道路。即“资本主义虽然促进了现代性的历史形成，但是现代性的发展却势必要超越和扬弃资本主义。”在资本主义现代性的发展困境与危机中，超越和扬弃资本主义的现代性成为现代性发展的必然趋势，马克思主义哲学由此敞开了一种超越资本主义旧式现代性的新型现代性的可能性。由此可见，当代中国特色现代性的建构，是以马克思主义哲学作为自身的深刻理论背景与思想基础。
中国特色的新型现代性的建构，不仅以马克思主义哲学作为理论基础，而且也内在地要求必须实现马克思主义哲学的中国化。马克思主义哲学并不是放之四海而皆准的绝对真理，而是与时俱进、不断发展的。正像马克思所表达的，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”随着时代的发展，马克思主义哲学也需要结合所属时代的总体状况与发展趋势，不断探寻和创造自己的合理形态。同时，马克思主义哲学也不是抽象的和无根的，它需要和一定国家、社会的文化传统、基本国情与发展现实相结合。中国革命与现代化建设的实践表明：只有把马克思主义与中国的实际相结合，实现马克思主义的中国化，才能真正解决中国人自己的问题。改革开放以来，当代中国社会已经走上了有自身特色的发展道路，实事求是和解放思想成为改革开放时代的主旋律，中国社会的发展也已经确立起“用自己的方式解决自己的问题”的自我主体意识。当代中国社会改革开放的历史进程，本质上是中国特色现代性的建构过程。中国特色的现代性建构，成为当代中国社会发展的主题，也成为马克思主义哲学中国化的思想主题。只有与时俱进地推进马克思主义哲学的中国化，才能坚持不懈地推动和引领思想解放，为中国特色的现代性建构提供适合自己发展道路的思想支持、理念支撑和价值选择。马克思主义哲学的中国化，也必须坚定不移地以中国特色的现代性建构作为自己的思想主题，以此展开自己的理论探索与思想创造。
二、马克思主义哲学中国化：马克思主义哲学与中国文化传统的对话与融通
马克思主义中国化不仅内在地要求超越西方文化以及资本主义的现代性，而且内在地要求实现中国文化传统的现代性转化。因此，真正实现马克思主义哲学的中国化，就必须面向中国的社会思想文化传统。这就要求，既要进一步激活、恢复与提升中国文化传统的理论活力与思想性能，也需要促进马克思主义哲学与中国文化传统之间的对话与融通，以此推动中国文化传统的创造性转化，实现马克思主义哲学的中国化。
马克思主义哲学既实现了对西方哲学及文化传统的革命性变革，也表现为对西方现代性社会的批判理论。马克思主义的哲学革命，既是对西方超验理性主义文化传统与有神论的超越，同时也终结了西方中心主义、普遍主义、绝对主义的现代性文化观念与历史观念，从而使精神生活与文化传统的民族性、差异性、多样性与丰富性获得根本上的承认与尊重。在这个意义上，马克思主义哲学对西方文化传统的反叛与变革，在思想上使非西方的思想观念和民族性道路的独特价值得以敞开，也为克服中西哲学的局限性和发挥各自的特殊作用提供了广阔的思想空间，这使得中国文化传统的价值在现代性建构中具有了实现的可能性。
事实上，“马克思主义中国化的过程，也就是马克思主义与中国文化传统相互促进、相互融通的过程。”从文化融合的视角来看，马克思主义在当代中国之所以能够获得普遍的传播、被广泛接受并真正扎下根来，获得真正的发展，不仅具有社会历史和意识形态的根由，也与马克思主义和中国文化传统在文化精神、价值理念上所具有的契合性、互补性紧密相关。中国文化传统在道德信仰精神上是非宗教化的和入世的，它所倡导的天人合一的理念具有很大的包容性。马克思主义哲学也具有无神论精神并倡导人的自由全面发展的价值理念，在本质上是具有人类性、开放性、实践性。这表明，中国文化传统与马克思主义哲学在思想理念上具有一定的契合性，马克思主义哲学与中国文化传统之间的相互融通、相互促进具有思想的可能性。当代中国社会发展所提出的“以人为本”、“和谐社会”等价值理念，可以说既符合了马克思主义哲学的真精神，也具有中国文化传统的思想底蕴，显示了马克思主义哲学与中国文化传统相互结合、相互融通、相互促进的思想创造力，也成为马克思主义哲学中国化的重要理论成果。因此，当代马克思主义哲学的中国化，需要以中华民族的优秀文化传统为根基，努力探索马克思主义与中国文化传统相互融合、相互促进的思想文化路径，特别是要在代表人类先进文化方向的马克思主义的引导下，使民族文化传统得到激活并经过转化而使之获得现代性，从而实现马克思主义哲学与中国文化传统的有机结合。
三、马克思主义哲学中国化：中国特色社会主义理论体系哲学意蕴的凝练
中国特色的社会主义理论体系是中国特色的社会主义实践的理论结晶与思想升华，也是改革开放30年来中国特色现代性建构所取得的最为重大的理论成就。中国特色社会主义理论，集中体现和凝结着中国特色现代性建构的实践经验，同时又是对其理论上的升华，其中所蕴含的实事求是、解放思想、科学发展、以人为本、和谐社会等一系列思想理念，是马克思主义哲学中国化的重要思想成果。马克思主义哲学中国化，需要立足中国特色的社会主义理论体系，深刻体认与凝练中国特色社会主义理论体系，系统整理与阐释中国特色社会主义理论所体现的思维方式、价值理念与精神意境，从中概括与总结、提炼与引申出具有哲学意蕴的核心概念与基本原理，以此形成马克思主义哲学中国化的概念框架与思想体系。
中国特色社会主义理论体系作为中国特色现代性建构的总体性、创新性的理论成果，是马克思主义哲学中国化的思想结晶，它集中体现和表征着马克思主义哲学中国化的理论成果与思想境界。中国特色的社会主义理论体系，集中体现着中国特色现代性区别于西方的思维方式与价值取向。中国特色社会主义理论体系作为中国特色的现代性的理论表征，在思维方式上呈现出和谐辩证的特点，在价值理念上则集中体现为以人为本、科学发展、和谐发展、和平发展的取向。中国特色社会主义理论体系所内蕴的思维方式与价值理念，不仅深刻地体现了中国传统文化的思想底蕴与马克思主义哲学的精神实质，而且对当代中国社会生活与实践发展也具有鲜明的针对性与引导性的思想价值。中国特色社会主义理论体系所表征的中国特色的现代性，不仅仅表现为区别于西方旧式现代性模式的具有中国特色的社会发展理念与实践智慧，而且也具有世界性的意义与价值。由此来看，当代马克思主义哲学的中国化，必须植根于中国特色现代性建构的实践经验和深入到中国特色社会主义理论体系的思想内容中去，深入把握与挖掘中国特色社会主义理论体系的哲学内涵及其相应的思维方式与价值观念。
目前，对中国特色社会主义理论体系的哲学研究总体上还需要进一步深化。从现有成果来看，其研究视域多从中国特色社会主义理论体系的哲学思想来源人手，把经典马克思主义哲学的基本观点看作中国特色社会主义理论体系的哲学基础，从唯物论、辩证法、认识论、历史观等基本理论出发去论证中国特色社会主义理论体系所体现和包含的马克思主义哲学思想；也有学者认为，中国特色社会主义理论体系不仅具有经典马克思主义哲学的深刻基础，同时它也体现和表征着马克思主义哲学在当代中国的新发展，由此，学者们试图从中凝练和概括出这一理论体系所体现的中国化马克思主义哲学的新观点，并形成了各自不同的思想见解与表述方式。
杜威的教育思想是非常宏大的,如何对他的教育思想进行概述、如何将它的教育理论进行更进一步的系统的归类和划分是我们学习杜威教育思想时首先要面对的问题。从现有的教育史的著作中可以看到,对于杜威的全部教育思想的分类和概括有着许多不同的划分,这些方法各有异同也各有利弊,这些不同的概述体现了不同的教育研究人员在试图把握杜威教育思想体系中所进行的不同的尝试,反映了他们对杜威的教育理论的不同理解。从现有的材料看,大体分为两类:一类从杜威教育哲学的角度出发进行的划分;另一类是从杜威教育思想的角度出发进行的划分。比较这两种分类方法,以教育哲学为基础的划分方法是将杜威的教育哲学基础作为理论根源。而以教育思想为基础的划分没有区分教育学与教育哲学,教师避免了教育学与教育哲学的解释,比较简便易行。然而笔者倾向于前一种划分,因为杜威的实用主义哲学是他建立其全部教育理论的根基,杜威认为:“我们能给哲学下的最深刻的定义就是,哲学是教育最一般方面的理论。”[1]以哲学的视角去考察教育、指导教育是杜威所倡导的。在杜威的著作中既注重从哲学的角度批判教育中的弊端,也注重从哲学的角度阐述他自己的观点。要想学到杜威思想中的精髓,我们必须从他的理论根源———哲学基础上进行把握,才能既知其然又知其所以然,这对于我们学习外国的先进经验先进理论、对于我国基础教育的建设都有着十分重要的意义。
二、结合杜威的教育思想理论体系谈谈中国教育哲学现状
(一)杜威的实用主义教育哲学
杜威的实用主义哲学是美国土生土长的哲学体系,19世纪美国应用科学十分发达,但理论科学却远不及欧洲,哲学方面也是如此。内战结束时,在美国的大学里占统治地位的哲学是18世纪末传入美国的常识唯识论,19世纪八九十年代,美国哲学开始从神学中解放出来发展成独立的学科。在这一过程中在美国本土生长起来的实用主义功不可没。杜威是实用主义的集大成者,他认为实用主义首先是一种民主哲学,哲学应走出象牙之塔,改造为人们掌握自然和建立更美好社会的工具。他进而认为只有通过行动,人们才能获得有效的思想。实用主义由于强调一切思想应由效果来判断,鼓励了对传统信仰的批判,引导人们自发建立务实的原则,推动了在政治生活和个人生活各领域进行大胆的实验。实用主义哲学直接推动了教育运动的开展,并且杜威的实用主义教育哲学也成为进步教育运动的理论基础。在杜威看来,普适的、永恒的、先验的真理并不存在,衡量真理的标准应是实用效果。人的思维是在疑难情境中产生,以获得经验并成为改造和指导人的活动的工具。因此真理是解决当前需要的工具,有用的就是真理,经验高于一切。
(二)中国传统教育哲学
教育是自人类社会出现以来就有的活动,中国历来重视教育,中国古代著名的学者、思想家多半从事教育,重视教育,并且大多成为著名的教育家,如果说中国在杜威来华之前未曾提出过教育哲学的概念,但关于教育理论研究与实践却是有着几千年的历史了。先秦时期诸子百家均提出各自的政治主张,建立起风格迥异的价值理论体系,并以教育的形式传播他们的理论,因此提出不同的教育理念和方法论体系,秦汉以后儒家成为中国的文化主流,并经过后世几代儒家学者的改造和发展,形成一套完整的教育哲学体系。并且儒家经学教育也深刻地影响了中国传统的教育方式和学风,从此,“读书和教书成为教学的基本形式”,“钻研文字成为治学的基本功夫”,“教育日趋脱离实际”。[2]可以说,哲学是教育实践的理论基础,哲学影响着教育哲学的方向。中国古代有关宇宙观、人生观的理解直接影响了中国的文化和教育。“天人合一”是中国文化的基本观念之一,儒家倡导天人合一,强调人是自然界的一部分,强调人与社会协调,实际是讲天人合德。因此,中国文化主要研究社会人事和伦理道德,重社会人事,轻自然研究,造成中国自然科学发展落后于西方,同时受到道家、佛家思想影响,知识分子注重心性修养,完全脱离了社会生产和社会生活,更加阻塞了中国知识分子对自然科学的关注和研究,使中国自然科学长期停滞不前。哲学对教育的影响不仅在世界观人生观等方面,还有思维方式、方法论方面的影响。例如中国古代重视经世致用、重行轻知的思维方式;“中国古代所谓的有学问不是关于客观世界的自然科学知识,而是如何安身立命和治国平天下的经世之学是人们思考问题的出发点,不是构造知识的逻辑体系,而是寻求如何把握对象的关键和契机的技巧,要求原则、原理具有应用的简洁性和直观性一系列原则、原理向人伦日用直接转化。因此,在教育上则可称为实用理性教育和知行相即教育。”[3]然而中国哲学又有其弱点。冯友兰先生在《中国哲学史》中讲述道:“中国哲学家之哲学,在其论证及说明方面,比西洋及印度哲学家之哲学,大有逊色,此点亦由于中国哲学家之不为,非尽由于中国哲学家之不能”,至于原因,冯友兰先生认为“盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好,故不为知识而求知识,不但不为知识而求知识也,即直接能为人增进幸福之知识,中国哲学家亦只愿实行之以增进人类之幸福,而不愿空言讨论之。”“故中国读书人向不重视著书立说”,“故在中国哲学史中,精心结撰,首尾贯穿之哲学书,比较少数,往往哲学家本人或其后人后学,杂凑平日书札语录,便以成书。成书既随便,故其道理虽足自立,而所以挟持此道理之议论,往往失于简单零碎,此亦不必讳言也。”[4]冯友兰先生认为,中国哲学之所以不如其他国家哲学的发展,不是因为中国的哲学家不具有这样的能力,而是中国的哲学家没有潜心进行哲学研究,哲学专著往往不是完整的系统的。中国人重实行不重为知识而知识的研究工作,学习和教学往往为了“学而优则仕”,求学是为了“修身齐家治国平天下”,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”,[5]中国人首先是为了“内圣外王”而进行学习,“内圣”即“立德”,“外王”即“立功”,最后才是“立言”,即研究学问著书立说。可以说从哲学传统上讲,中国的哲学是缺乏系统研究精神的,同时中国人讲究“悟性”,重视直觉思维,在学习和研究中重视领悟和直觉,不注重形式逻辑,且重视思辨。因此中国的实证哲学受到直觉思维方式的限制难以发展。中国的教育传统便不注重实证,不注重观察和逻辑分析,也不注重研究的精确性,可以说中国的哲学是与教育哲学共生长的,两者是统一的。中国的哲学传统和教育哲学的传统是中国当代教育哲学发展的前提,古人的理论是我们研究的宝贵财富,也要求我们结合今天的现实需要进行更进一步的创造和研究。
(三)中国当前教育哲学现状
谈及中国当前教育哲学的现状,首先的问题便是对教育哲学本身存在的必要性及其含义的怀疑。许多人都会认为:已经有了教育学,为什么还要有教育哲学。而在广大中小学,无论校长还是教师,都难以表达自己对教育哲学的理解,较少树立教育哲学的观念,一些顺应改革的校长教师常常谈及各种新鲜的教育理念、教学方法,各种研究也较多以理念或方法的形式出现,较少论及教育哲学,较少对教育哲学进行研究,往往谈及哲学便是希腊罗马,便是西方哲学史,较少对中国传统教育哲学进行研究,新儒家的研究在中国大陆本土还不及香港台湾和其他国家的研究便是一个非常典型的例子。而另一方面,自20世纪80年代以后,人们越来越多的关注教育,但近年来关于教育的报道常常是负面消息,而教育哲学的缺失与这些问题的出现有着直接而密切的关系。譬如,教育者关于民主观念的缺乏直接导致体罚或变相体罚学生的出现,将学生看作低于自己的个体,而不是将学生视为与自己平等的生命,这必将导致教育者忽视学生人格的独立性、平等性,恶意贬低和伤害学生人格和身心的现象出现;教育者不能从哲学的角度理解教育,而是单纯的将其视为传授书本知识的过程,这必将导致满堂灌、题海战和课业负担沉重的问题;并且教师及家长以考试论英雄的观点引发的学生心理的伤害和恶性事件的发生也就难以避免了;同时教育者忽视教育所包含的使学生社会化的应有之义,导致学生只会考试却不具有适应社会的能力,在各种危机和选择面前往往表现出茫然无知、手足无措的现象,这也是教育哲学缺失导致的必然结果。然而对于这些问题并不是因为教育哲学本身的研究已停止,而是教育哲学还停留在象牙塔内,还没被广大教育工作者所接受,而我们要做的就是使教育哲学下移至民间,在实践中寻求发展,在社会整体的文化中生根,以求中国传统教育哲学适应今日社会发展的需要。
三、重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位
(一)何谓教育哲学
杜威认为哲学与教育是有着密切的联系的,“‘教育哲学’并非把现成的观念从外面应用于起源和目的根本不同的实践体系:教育哲学不过是就当代社会生活的种种困难,明确的表述培养正确的理智的习惯和道德的习惯的问题。所以,我们能给哲学下的最深刻的定义就是,哲学就是教育最一般方面的理论。”“哲学乃是作为审慎进行的实践的教育理论。”[6]如前文所述,杜威认为哲学是教育的基础,并用他的实用主义哲学观点来把握教育、建构他的实用主义教育思想。对于上面这段话,我认为有这样正反两方面的理解:一方面,马克思主义认为,哲学是世界观、人生观和方法论的学说。哲学是人类认识世界认识人生的基本理论,也是人们进行各种活动和选择时所遵循的基本理论和基本方法。哲学是人们在发展过程中自己发明的一种认识世界把握世界、认识人生把握人生的一种工具,是一种不同于有形的实体的工具,是人类智慧的集合。因此,哲学不仅是教育的最一般方面的理论,更是人类一切活动的最一般方面的理论。另一方面,这段话最大的可取之处便是强调哲学对教育的指导意义,认为哲学是教育的基本理论,倡导用哲学的观点把握教育实践、建构教育理论,强调教育哲学的必要性,这对于各国教育尤其是中国基础教育是很有启发意义的。而在中国也有许多关于教育哲学的研究,对于教育哲学的理解也有很多,一直没有一个一致的概念。石中英认为:“教育哲学作为一门学科的全部可能与必要都是建立在对‘哲学’与‘教育’关系的认识上。”[7]周浩波认为:“如何确立‘教育哲学’的研究的独立性与自主性呢,关键的问题在于如何理解教育。”[8]而关于教育哲学的定义的表述也有很多版本,黄济先生是解放后教育哲学的奠基人,认为:“对教育哲学的定义虽然如此分歧,但是其中却有一点是共同的,就是大家都公认教育哲学的研究对象,应当使用哲学的观点和方法来分析和研究教育中的根本理论问题。”[9]同时他还认为“教育哲学应当是教育科学的概括和总结,应当给教育科学研究以理论上的指导,而教育科学的发展又给教育哲学提供了丰富的内容。”[10]黄济先生的这两段话充分说明了教育哲学的含义和教育哲学与包括教育学在内的教育科学的关系,我们完全可以在这一思想的基础上发展中国的教育哲学,重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位。
(二)重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位
关键词：哲学；广谱哲学；哲学科学形态
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000―5242（2013）04-0151-06
收稿日期：2013-03-25
作者简介：朱晓鸿（1971-），女，河南南阳人，华北水利水电大学思想政治教育学院讲师，华中师范大学中国近现代史所博士生。
广谱哲学是1996年由华北水利水电学院张玉祥教授正式提出的。17年来，广谱哲学不断取得新进展，也得到了愈益增多的专家学者的关注，相关领域的研究更是成果丰硕。本着促使该学科继续深入发展的期望，特就广谱哲学的创立、研究现状和未来发展做一综述。
一、广谱哲学的创立
广谱哲学是为了解决哲学里长期存在的两对基本矛盾――哲学命题的普遍性与精确性的矛盾、哲学方法的非程序化与程序化的矛盾，吸取了系统科学的成果，采用现代数学的方法而创立的。
哲学命题的普遍性与精确性的矛盾是指哲学命题具有最高的普遍性，但难以确切化、精确化，容易造成歧义和误解。这是许多哲学命题长期争论不休的原因之一。例如，哲学史上“一分为二”与“一分为多”之争、可知论与不可知论之争、“真理-元论”与“真理多元论”之争等。事实上，这类哲学命题比比皆是，差不多随便找出一个哲学命题皆是如此。广谱哲学则用公理化、模型化、数学化的方法解决了上述问题。
广谱哲学要解决的另一个矛盾是哲学方法的非程序化与程序化的矛盾。这个矛盾是说，传统哲学讲的“哲学方法”是没有程序的，即没有先干什么，后干什么的步骤。例如，传统哲学讲“现象反映本质，本质决定现象，因此要透过现象看本质”。传统哲学不仅没有进一步揭示现象如何反映本质、本质决定什么样的现象，而且也没有提供“透过现象看本质”的程序。广谱哲学则在揭示了现象和本质关系的广义量化结构基础上，给出了“透过现象看本质”的不失一般性的程序。
很显然，要解决上述两对矛盾是很不容易的，核心的问题是要找到适宜的数学工具。所谓“适宜的”，一是这种数学不依赖于数量关系，因为哲学问题一般不涉及数量关系。因此，传统的以数量关系为基础的数学（如代数方程、三角函数、微积分等）不能描述哲学问题；二是这种数学的适用面要宽，因为哲学概念、命题的根本特征就是具有最高的普遍性。
在经历了多年的失败之后，张玉祥教授于1987年开始接触并系统地研究了泛系方法论，后者是由我国数学家吴学谋教授创立的。顾名思义，泛系方法论是适合于广泛系统的数学化的方法论，它把集合论、近世代数、图论等的许多成果推广到一般系统。它不依赖于数量关系，又具有高度的普适性，显然这正是解决上述两对矛盾的适宜的数学工具。
1989年，张玉祥教授发表了《关于哲学的规范化道路》一文，正式把泛系方法论作为哲学数学化的建模工具。从1990年到1995年，张玉祥教授连续发表了20余篇论文，重点是分析、研究如何应用泛系方法论为哲学问题建立模型。在这些工作的基础上，1996年，张玉祥教授发表了《关于广谱哲学的构想》一文，标志着广谱哲学的正式提出。从1996年至今，有数十位作者在国内外期刊上发表了100余篇广谱哲学论文和3部专著。这些论文著作反映了广谱哲学的许多开创性的工作。第一，它为大部分辩证唯物主义的哲学概念建立了相应相称的数学模型（参见表1）。这里所谓的“相应相称”，是指哲学概念的普适性有多高，所建立的模型的普适性就有多高。第二，它为大部分辩证唯物主义的所谓“哲学方法”建立了相应相称的程序。这里“相应相称”的含义与上同。第三，它提出了许多新的概念和方法。例如，描述事物具有多重属性的多叶客观性概念、描述事物量变质变的类变概念（同类变和异类变）、描述社会价值取向分布的价值场、价值网概念，等等。在方法上，广谱哲学提出了多种联络分析法、广义极值分析法、大系统广义偏导法，等等。第四，广谱哲学也在数学、系统科学、文艺学、人才学、法学、管理学、科技哲学、西方哲学、中国哲学和特色社会主义理论等十余个领域得到了应用。
二、广谱哲学的研究现状
根据检索的结果，有关广谱哲学的论文、著作100余篇（部）。大体上可分为基础理论研究、应用研究和理论评价三大类。
（一）基础理论研究
基础理论研究的主要作者（论文、著作）以张玉祥教授为主，主要内容为广谱哲学的基本概念、广谱哲学的主要内容和广谱哲学的理论特征等等。关于广谱哲学的基本概念，张玉祥教授认为，“广谱”两字的基本含义是“广泛的知识系列”，亦即“普适性”，它反映了哲学的根本特征。他认为真正的哲学都应具有“广谱性”。学术界流行的关于哲学的“意识形态说”、“人学说”（把哲学看成人学）、“社会科学说”（把哲学看成社会科学），等等，都是走偏了。没有反映出哲学的本质特征。提出“广谱哲学”这个概念，正是为了恢复哲学应有的普适性。
张玉祥教授提出，广谱哲学以辩证结构主义为建构思想。辩证结构主义是用辩证唯物主义的思想对传统结构主义的继承和改造，即继承了传统结构主义的合理内核（如广义结构的概念、模块组合的方法等），同时又赋予各种客观结构以可变性、可转化性和可观控性等。在辩证结构主义的建构思想下，各种哲学概念、原理和方法被抽象、分解成不同的结构模块，然后通过哲学结构模块的连接、组合或变换来模拟各种哲学问题。按照他的分析，广谱哲学的基础理论分为六个基本板块，即广谱存在论、广谱联络论、广谱阴阳论、广谱类变论、广谱映像论和广谱价值论。
广谱存在论是广谱哲学的本体论。它以辩证唯物主义的物质观、历史唯物主义的社会存在观等为主要哲学背景，以牛顿力学、相对论、量子力学与变换群的关系，现代数学中变换群与等价类的关系等为主要科学背景，通过引入可映像公理和等价性公理而定义客观存在的概念，并据此推出多叶客观性定理等一系列重要结论。它还给出了隐存在（对应显存在）、历史存在、未来存在和无限存在（对应有限存在）等多种特殊存在形式的广义量化模型和相应程序。它用数理形式的成果批驳了主客观唯心主义的多种错误观点。
广谱联络论是唯物辩证法普遍联系观的一种定型研究。它以辩证唯物主义的普遍联系观为主要哲学背景，以一般系统论关于系统性质的理论和现代科学关于普遍联系的事实为主要科学背景，通过引入最小联络公理和性状非自在公理而推论一般系统论的诸多重要结论，并与现代科学（现代物理、化学等）的有关原理相衔接。广谱联络论所提出的多种联络分析方法（宏观联络分析法、主要联络分析法、关键联络分析法等），以广义量化的程序模拟了具体科学中的诸多方法。
广谱阴阳论是关于辩证矛盾学说的一种新研究。它以辩证唯物主义的对立统一规律和中国古典哲学的阴阳学说为主要哲学背景，以现代数学中的对偶理论和现代科学技术中关于相互作用的普遍事实为主要科学背景，用满足两个抽象数学条件的阴阳序偶模拟辩证矛盾概念，区分了具有不同性状的两类阴阳――动力阴阳和状态阴阳，并刻画了它们的存在性公理。广谱阴阳论关于主序阴阳的理论，关于类阴阳的理论，完整而形式具体（指数理形式）地刻画了唯物辩证法关于主要矛盾的学说和关于基本矛盾的学说。它所提出的阴阳控制的思想从动力机制上刻画了一般控制的实质。
广谱类变论来源于量变质变规律的辩证结构主义研究，其哲学背景是辩证唯物主义的量变质变规律和时间一维性观点等，科学背景是科学技术中普遍存在的量变质变现象和协同学、耗散结构论、突变论中的系统演化理论。它用同类变（同一等价类内的变化）模拟广义的量变，用异类变（从一个等价类跃迁到另一个等价类）模拟广义的质变，通过引入环参诱变公理和质量关联公理而推论系统类变规律，通过耦合量变质变规律和对立统一规律推论阴阳类变规律。广谱类变论关于系统演化的可逆与不可逆的广义量化模型回答了认识论上可知论与不可知论对立的根源。它关于系统稳定性与不稳定性的广义判据以及关于系统类变的观控理论，对于在更广泛的意义上理解和研究一般控制理论均具有新的参照意义。
广谱映像论是以广义映像（数学上表现为映射）概念为基础对辩证唯物主义认识论（能动反映论）的研究。它以辩证唯物主义认识论的能动反映论、实践观和真理观等为哲学背景，以离散数学的映射概念、泛系方法论的映像概念、控制论和泛系方法论的观控方式概念和现代科学技术中的实验方法等为科学背景，提出了多种能动反映的映像模型，并通过引入现象归类公理和本质存在公理构造了从现象到本质的典型映像（如从个别到一般、从现象到规律、相似现象的类比移植等）。它关于等价映像的真理定义以及关于认识真理性的判据（结构模拟型判据、机理模拟型判据等）在极其抽象的广义量化形式上概括了科学研究中的大量实践结果。它关于认识的逆像理论具体地模拟了从理论到实践的实现过程。
广谱价值论是关于哲学价值论的一种结构化、模型化研究。它以马克思主义哲学的价值论为哲学背景，以现代西方经济学的价值论、泛系方法论的广义供求观等为科学背景，通过引入广义供求关系（不限于经济学上的供求关系）而给出了价值实现的两个数学条件（同质性和非空性条件）。它用对单元素集的映射幂形式为对立的与辩证的价值判断建立了模型，分析了它们的区别与转化。它通过引入一般评价函数来模拟各种评价过程。广谱价值论还构造了一定社会范围内的价值场网模型，特别是给出了社会价值场网的一般调控模型。
（二）典型应用研究
关于应用方面的研究，已有数十位作者做了认真的探索。限于篇幅，这里只列述几个方面的研究。
第一，离散数学。离散数学是广谱哲学主要数学基础，因此，在广谱哲学创建过程中，广谱哲学的创建人张玉祥教授做了大量的研究。为了适应哲学研究的需要，张玉祥教授对离散数学的诸多基本概念和方法，如集合、运算、二元关系、偏序、等价、映射、结构、同态、同构和变换群等，做了系统的扬弃和改造，揭示这些概念和方法中蕴含的事理、哲理和技理，并按照辩证结构主义的思想予以动态化处理，用以描述辩证发展和转化。周锦安教授不仅具体地阐发了广谱哲学对离散数学扬弃和改造的内容，而且概括和提炼了广谱哲学对离散数学扬弃的主要方法和特点。苗教授则在概括广谱哲学对离散数学研究成果的基础上，进一步阐发了广谱哲学的运筹学意义。
第二，系统科学。系统科学是广谱哲学研究的一个重要理论背景，因此，在广谱哲学的发展过程中，对系统科学的吸收、提炼和改造就成为题中应有之义。其中张玉祥教授对于一般系统论关于系统的开放性、整体性、嵌套性、动态性以及自组织理论（耗散结构论、协同学等）关于系统演化、可逆与不可逆、稳定与不稳定和系统分析法等，均从辩证结构主义和广义量化方法方面做了具体的分析。王晓岗副教授则从广谱类变论的角度对系统的演化和发展变化做了更为具体的研究。
第三，物元分析。物元分析是我国数学家蔡文教授创立的一门新型的交叉学科。它以物元（指描写事物的基本元素，包括事物、特征和数值三个要素）和物元变换为研究对象。1998年，张玉祥教授首次运用广谱哲学的理论和方法，对物元分析的若干核心概念（如可拓集合、零界、特元变换等）做了系统的分析。其中可拓集与广谱类变论、零界与广义中界、物元变换与广义变换的结合，在一定的意义上拓展了物元分析的数学基础。在此基础上，高新亚教授又运用广谱哲学的方法对相关概念做了详尽的广义量化分析。
第四，科技创新理论。科技创新是国内外科技界、科技哲学界多年的热门研究领域，也提出了许多理论和方法。但这些理论和方法，往往偏于零碎和不系统，缺乏统一的理论依据和不失一般性的程序。为此，广谱哲学基于它所提出的单叶客观性和多叶客观性原理，探讨了科技创新中的“求真”和“怀疑”精神、科技创新与观控方式的关系、产生收敛性思维与发散性思维的方法，并为多种科技创新方法（如学科交叉法、类比移植法、系统置换法等）建立了广义量化的模型和程序。
第五，西方哲学史。广谱哲学在发展的过程中，针对西方哲学史上的一些著名代表人物的观点做了系统的分析，特别是运用结构分析和广义量化分析的方法，肯定了他们的合量内核，澄清了许多混乱之处。这些分析涉及柏拉图的“理念论”、洛克的物质观、黑格尔的“绝对精神说”、贝克莱的“感知说”、休谟的“不可知论”、胡塞尔的“本质变更法”、波普尔的“三个世界理论”、证伪主义和新托马斯主义等。
第六，思想政治教育学。思想政治教育涉及许多有争议的概念和命题，例如“思想”、“正确思想”、“错误思想”、“思想的复要性”、“思想的稳定性”、“思想的流变性”和“思想教育的内化”等。广谱哲学运用广谱映像论、广谱类变论中的观点和方法均对它们进行了结构分析和广义量化分析，分别为它们建立了思想的映像模型、多影模型、自稳模型、思想的跃迁模型等。
第七，文艺理论。这里的文艺理论是指探索文学艺术作品创作规律的理论。广谱哲学针对文学艺术创作过程中生活素材的选取、人物形象的设计、故事情节的安排和篇章结构的谋划等，运用广谱映像论和广谱价值论，提炼和概括了多种文艺创作模式，例如文艺取像模式（商化映像、子集映像、赋价映像等）、影像合成模式、情节生成的变换模式和叙事类作品的结构设计程序等。这些模式或程序，不失一般性，又有足够的灵活适应性。
第八，中国特色社会主义理论。经过几十年的改革开放，有中国特色的社会主义理论逐渐成熟。例如社会主义初级阶段论、坚持“四项基本原则”的思想、中国特色社会主义的社会结构特征、“先富后富论”和“一国两制”等。为这些理论建立适宜的结构模型和广义量化模型，是广谱哲学又一应用领域。为此，广谱哲学先后为这些理论建立了初级阶段的交叉结构模型，“一主多元结构”（一个主导，多元发展）的偏序结构模型、坚持“四项基本原理”的自同构模型和“先富后富论”的大系统广义偏导模型以及宏观调控模型等。
第九，其他研究。广谱哲学在发展的过程中，还涉猎了其他诸多领域的问题。例如，张玉祥教授为马克思主义政治经济学的劳动价值论建立了价值量映射模型，他还为人才成长与培养模式建立了能级轨道跃迁模型等。此外，张泽中、黄强等在《探讨水利工程绿色利用的广谱哲学基础》一文中，用广谱价值论的思想和方法来分析水利工程绿色利用问题。贾屏在《水资源合理利用的广谱哲学基础探讨》一文中，用广谱价值论的思想和方法来讨论水资源利用的相关问题。尹强、田世民等在《论都江堰地区旅游开发的广谱哲学基础》一文中，则把广谱价值论的思想和方法与旅游开发等结合起来等等，这里不再细述。
（三）若干理论评价
在理论评价方面，已有数十位学者对于广谱哲学做了积极的、肯定性的评价。限于篇幅，这里只列述几个有代表性的评价。
1998年，我国数学家、泛系方法论创建人吴学谋教授在《广谱哲学探索》序言中。认为广谱哲学是“泛系方法论在哲学园地上结出的一枝绚丽的花朵”，是“独具特色的新的理论体系”。
1998年，河南省自然辩证法研究会副理事长兼秘书长陶承德教授在《广谱哲学探索》序言中，认为广谱哲学的研究“最终将导致哲学原理和体系本身的深刻变化，给几千年来的古老哲学带来全新的面貌”。
1998年11月，华北水利水电学院闫世全教授在《南京政治学院学报》发表书评《哲学研究的一个新领域――评析》，认为广谱哲学“元疑属于哲学研究中最富挑战性、最富冒险性的课题之一”，指出广谱哲学对传统哲学的“四化”（广义的公理化、模型化、数学化和程序化）工作，“大大地深化和推进了哲学基本理论的研究”。
1999年，吴学谋教授在香港的《京港学术交流中心》刊物上发表《泛系：一种多层网络型的跨学科新研究》，文中指出：“张玉祥用泛系方法论、泛系数学、泛系哲学具体发展了具有创造性的、元科学性的广谱哲学，对哲学、系统论的交缘以及哲学的现代化、规范化、形式化或数学化做了可贵的探索。”
2004年，河南省科学院院长余守志教授在《广谱存在论导引》的序言中，集中评价了广谱哲学的重要组成部分广谱存在论。他指出：“广谱存在论的一个最鲜明的特色是它抛弃了任何实体性的概念，如元气、‘五行’、分子、原子、一般物质、场等等，甚至也抛弃了任何特定关系或结构的概念、系统、组织、有机体等等，而以多重（n个人或n次，n可取无穷大）观控作用下的等价性（不变性）取代了它们，但又把它们作为特例统摄其中。这样一个思想既坚持了唯物主义物质观的基本原则独立于人的意识之外而又能够为人的意识所反映，又极大地拓展了唯物主义本体论的范围。”余守志教授认为，广谱存在论中的多叶客观性定理，“无论对于本体论、认识论，还是对于真理观、实践观都是一个重大的推进”。
2006年8月14日，中国科学院研究生院的刘二中教授在“自主创新与广谱哲学10周年全国学术研讨会”上，充分肯定了广谱哲学的大胆创新精神，认为广谱哲学可以称为是“中国的广谱哲学学派”。
2006年8月14日，中国人民大学博士生导师王鸿生教授在“自主创新与广谱哲学10周年全国学术研讨会”上，“对广谱哲学为辩证法引入结构主义观点，形成了辩证结构主义的建构思想，对于广谱哲学通过引入不同的条件，使两个相反的判断同时成立，用结构分析方法解决可知与不可知的对立，以及马克思主义政治经济学与现代西方经济学代表两种不同层次的经济学等观点，表示充分的肯定”。
2006年8月15日，河海大学博士生导师孙其昂教授在“自主创新与广谱哲学10周年全国学术研讨会”上，“对广谱哲学给予了高度的评价，指出广谱哲学能够把现代数学方法和哲学思想结合起来，这是一个很大的突破，这种创新的精神是值得发扬和学习的”。
三、广谱哲学存在的问题和未来发展
广谱哲学从1996年正式提出到现在已经走过17个春秋，回顾过去，可以说充满了艰难曲折，但展望未来，广谱哲学如何发展？为此，华北水利水电大学广谱哲学研究所所长张玉祥教授就广谱哲学的未来发展提出了如下的思路。
第一，基础研究。广谱哲学的基础理论目前有六个板块，即广谱存在论、广谱联络论、广谱阴阳论、广谱类变论、广谱映像论和广谱价值论。可以说，广谱哲学在这六个板块上均做了较为重要的工作，即相对于传统哲学而言，在公理化、模型化、数学化和程序化上有了实质性的推进。但相对而言，广谱联络论、广谱阴阳论较弱。原因是：其一，量子力学的发展给广谱联络论提出了前所未有的问题。例如，如何理解拉兹洛在《微漪之塘-宇宙进化的新图景》一书中关于ψ场（宇宙量子真空零点能与全息场）的学说？量子通讯背后隐藏的事物机理与普遍联系学说是什么关系？其二，在数学上，对偶同构、自对偶同构抑或对偶同态、自对偶同态能否确切地描述对立统一关系？这些问题都需要重新认真思考。
第二，应用研究。广谱哲学尽管有了十余个领域的应用，但还不够深入具体，还不够广泛全面。所谓不够深入具体，是指在已应用的学科，还只是浅尝辄止。例如，在政治经济学领域，还只是对劳动价值论做了数学描述，其余的政治经济学原理还没有涉及。又如，在法学领域，也只是在自由裁量权和国家机构设置上做了一定的结构分析，其余的法学问题还远未涉及。所谓不够广泛全面，其一是说，在所涉及的学科领域诸多专题上不够广泛，如上所述。其二是说，还有许多学科尚未涉及。例如，军事谋略学、理论历史学、生态学和语言学等等。特别是还没有形成广谱哲学应用的优势学科。这里所谓的优势学科，是指广谱哲学在某些学科的应用，使该学科获得了不同于传统理论和方法的新成果。这些新成果是靠传统的理论和方法得不到的。例如，在系统科学领域，广谱哲学主要在一般系统论上做了一些工作，但在系统科学的自组织理论上还有很多工作可做。
在广谱哲学的应用研究上，需要广谱哲学工作者与各领域的专业工作者联盟，互相配合、互相学习，才能结出更多的硕果。
一、中国传统哲学体系的特点
作为社会存在的主体，人这一生物自出生以后就面临着一个问题：从哪里来，到哪里去。人类社会一直在对这个问题进行探讨的过程中发展。人与其他动物不同，人永远不会满足现有的生存状态，总是在追寻更高层次的存在。这是人类的哲学本性，即不断追寻人类发展的终极。这也构成了任何一个民族生存的精神支柱。当前科学日益昌盛，但是仍然解决不了这个重大的命题，而且似乎离人类的终极关怀越来越远。虽然西方哲学和中国哲学在对人的讨论上存在方式上的差异性，但是其本质目的都是一样的。从西方哲学的角度来看，其对于世界的认知主要以“本体论”为主。[1]西方哲人一般通过从现象到本质的方法来构建高于外表世界的虚拟世界，即世界上所有事物存在的本质世界。从西方哲学的构建方式看，西方哲学都是通过逻辑模型构建的，不属于任何世界实体，从而表达了西方哲学家的终极追求。自柏拉图、苏格拉底、亚里士多德和毕达哥拉斯等人奠定了西方哲学的基础之后，经过康德和黑格尔等人的发展和完善，西方哲学已经发展到了其高峰，大大促进了科学的进步和思想的解放。同时，西方哲学目前也面临着其发展中的困境，很多西方哲学家陷入唯心主义的陷阱中不能自拔。而与此相对，中国传统哲学则不存在这些问题，因为在中国的传统哲学中，哲学从来都不为科学和思想解放而服务，而是关照人的生存问题。先秦著名思想家老子自其著作《道德经》问世之后，各种“道”的思想纷纷涌现。中国古人从不以逻辑思维作为思考方式，而是通过“悟道”的方式来实现终极理想。可以说“道”的思想是我国传统哲学甚至传统文化的根本思想，中国人的思维方式和价值理念都是由“道”而来。中国传统哲学讲究“天人合一”，这与西方的本体论截然相反，但是其同样具有追寻世界本源和终极的目标和作用。根据老子的“道”的思想及其他思想家的学说，“道”是世界存在的本源，任何事物都是由“道”而生，随“道”而变。“道”既可以包罗万象，囊括天下于其中，也可以细微如尘，任何事物中都有“道”的存在。“道”的思想对我国文化的影响实在太深远了，以至于我们现在说什么都讲“道”：茶有茶“道”，武有武“道”，棋有棋“道”。虽然很多时候我们并不能说清楚什么是“道”，但是确实能够体察到它的存在，体会到它博大精深的内涵对人们的影响。古人言明证道需要体悟，是靠人的悟性来修得正果。可见，“道”这一存在与人的思想一样，虽然摸不着看不见，但是确确实实是存在的。“道”对中国人对于生命的看法具有非常重要的影响。
虽然西方哲学也在追寻超越人的思维之上的存在，但是其采取的是本体论的方式，在人的主观世界之外重新构建了一个独立存在的“概念世界”。[2]这里就涉及到西方哲学和中国传统哲学的本质区别。任何哲学的起源都与宗教有关，西方宗教在探究人和世界的关系时是将人和世界分离开来的，中间存在上帝。人和世界的交流需要通过上帝才能实现。但是中国的传统宗教一直强调“天人合一”，人和自然是统一的，中间没有分离开来。中国传统哲学中实现人的思想超越是“悟”，从世界的内在实现思想上的超越；西方哲学中的超越靠“证”，通过外在的形式来超越。随着西方哲学发展到当前阶段，很多西方的思想理念都出现了种种的矛盾和冲突。按照西方哲学的说法，世界是以逻辑的形式存在的，“绝对真理”存在于逻辑世界当中。这样的哲学形式虽然表面上非常显明而直观，但是内在的逻辑矛盾层出不穷。其中最大的问题是“概念世界”与现象世界二者如何进行沟通，二者的桥梁是什么的问题没有明确的答案。而中国传统哲学讲究“天人合一”，人和自然没有实质性的障碍，人可以通过“悟”的方式来实现二者的统一。西方哲学本身就是超越科学的独立存在，而往往西方哲学家在研究哲学命题时采用科学的方式，这样就容易出现悖论。这都是因为西方哲学将人和外部世界分离开来，从人的理念的视角来研究外在世界，很容易走向世界这个对象是不可知的困境。西方哲学发展到当前阶段已经出现了后现代主义的思潮，重新审视西方哲学的种种问题，这是西方哲学内部矛盾发展到一定程度的产物。
在中国传统的哲学体系中，“阴”和“阳”的辩证思维是最主要的思维方式。中国古代占卜文化极为繁荣，“易”是中国传统哲学的支柱。中国传统哲学认为世界上的万事万物都是由“易”而生，生克变化往返不息。中国传统哲学从来没有在研究人与自然的关系中使用逻辑思维，而是通过研究万物的特征来给其定性。实际上，中国传统哲学从狭义上来看仅仅包括老子《道德经》的道经部分，甚至排除了德经部分。因为狭义上的哲学是追问宇宙的终极，它涉及到的是人的存在的根本问题。而德经包括后来各大思想家们都是在讨论人伦和人的生存的现实问题，并不是哲学的真正意义上的追求。虽然中国传统哲学在利用辩证思维研究宇宙中取得了较为丰盛的成果，但是辩证法仅仅是哲学的低级阶段，远远没有达到高层次哲学研究的范畴。很多问题如果用辩证法来回答往往是无果的。[3]例如回答“阴”是什么，恐怕没有人能够真正弄清其本质什么东西，只能用“它是阳的对立”来回答。而这样的回答实际上什么也没有回答。虽然这是中国传统哲学的重大缺陷，但是它通过对世界特征的归纳来研究意象的思路是值得肯定的，为哲学的研究提供了一种新的思路或者说是参照。
二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨
中国传统的哲学与西方哲学相比在理论系统上存在很大的差别。西方哲学体系是围绕本体即自我意识本身来建立的，它以追寻宇宙终极为目标。而中国传统哲学以“天”和“道”为中心，讲究“天人合一”，并非追寻知识本身，而是通过探寻天和人的关系来教诲人应该怎样为人。可以说中国自古以来的价值观并不是像西方那样成为了独立的伦理学说，而是渗透在了社会生活的方方面面，古人无论从哪一领域都可以探究人和天的关系，因为从任何一个角度发掘到最后都是相通的。中国传统哲学并不注重对事物和规律的认知，即使有些情况涉及到高深的科学知识也是浅尝辄止，从来不会应用到生活当中。中国传统哲学从实质上来看可以说就是道德哲学，因为其主要为道德和价值观服务。中国自古以来就讲究知和行的统一，人和自然的统一，真善美的统一，在探索天人关系时主要通过顿悟而不是求证。[4]总体来说，中国传统哲学都是以生存为背景，以人伦关系为重点，主要通过对人生观价值观的探讨而形成的思想体系。价值和理想是中国传统哲学的主要研究对象。我国著名的学者张岱年先生就对这一点进行了充分的阐释。在他的理解中，中国哲学家研究哲学的目的是为了改变生活现状，探寻更高层次的生活状态；中国的哲学不是以逻辑推导为基础，而是以生活实践为基础；西方哲学将人和外部的世界分离开来，用人的眼光看待世界，而中国哲学注重人和宇宙的统一，从宇宙内部看待人和宇宙的关系；中国传统哲学认为真和善是统一的，追求真理也就是追求善，宇宙真理和人生至善是统一的。[5]张岱年先生的观点是非常中肯的，对于我们研究中国传统哲学具有重要的借鉴意义。与此同时，虽然中国传统哲学和西方哲学在体系上有很大不同，但并不表明中国传统哲学的体系不完善。相反，中国传统的哲学无论是在内容还是方法上都具有丰富的内容，只不过这一体系都是围绕价值观建立的，所有的内容都和价值相关联。[6]先秦诸子百家在其著作中都阐明了君子之道，通过求知和为学等途径来完善自我，实现人生至善的目标。
三、中国哲学理论体系的完善和发展
第一，重构太极图的形。我国传统哲学以《易经》为根基，通过辩证思维阐释了宇宙万物的生克变化。自宋明两代的“太极图”问世以来，我国传统的哲学发展到了高峰，“格物致知”成了中国哲人的主要研究方式。当前我国国学没落，传统哲学面临西方文明的冲击而显得一蹶不振，有必要复兴中国传统哲学理论，昌盛中国文明。因此要再造“太极图”，延续中国传统哲学的命脉。当然，这里并不是主张恢复旧有的理论体系，而是要去粗取精，吸收传统哲学好的部分加以创新和丰富。[7]宋明理学讲求通达，主要研究身和道的关系。理学家认为追寻道应该从身出发，让自身回归到自然的世界中去，一切以身为开端。放在哲学理论中来讲，身在这里指的是处于宇宙当中的“此在”属性。身是宇宙万物的化身，通过对身的参悟可以领悟到宇宙的真谛。这和西方哲学中原罪等有本质的区别。通过对身的理解，中国哲学可以依靠其重新构建“太极图”的形，也就是将身作为中国哲学的研究对象，围绕其建立相应的理论体系，这样就避免了盲目地追寻传统哲学中无法捉摸的“道”和“法”。自“太极图”问世以来都是以“道法自然”为核心思想，但是缺少实际意义上的主体，导致哲学研究走入了困境。将身这一主体引入到“太极图”当中能够为“道法”提供真正意义上的研究对象，从理论上打好根基。太极中的两仪实际上就是阴和阳两种属性，以往对其的解释玄之又玄，如今引入了“身”的概念之后，在哲学研究中可以很容易将其理解为男性和女性。这样是有一定的根据的。因为古人所关心的事物都是和其生存有关的事物，很多现象在古人眼中都理解为男性和女性的区别，从而出现了阴和阳的对立统一关系。它体现了古代生存环境紧张，古人关注生命形成转化的现实生存状态。从阴和阳的辩证统一关系中可以看出，男性和女性并不仅仅作为人而存在，而且是宇宙万物变化的关键，阴由阳而生，阳由阴而发。它体现了人伦关系，也体现了传统哲学追求生命生生不息的伟大愿景。
第二，重构太极图的势。除了要丰富传统哲学的理论体系之外，还要对其研究方法进行相关的讨论和完善。自古以来，中国传统哲学研究问题的方法都是理论和方法一体，理论可以当作方法，方法可以用作理论，这显然存在不合理的方面。[8]身是研究的主体，宇宙变化是其演化的环境。这种全新的中国哲学理论体系的另一大特点，是与其方法二重性相应的体用二者的兼备。实际上，阴阳两种属性可以作为方法论，而五行是演化的方式，二者不能混淆。身即生命，生命由两性而来，两性形成家族群体；身又可以说由五行生克变化而来，五行构成了物质世界的体系。二者同属于研究宇宙万物的方法论，各自是独立的，不能混为一谈。传统的哲学将自然放在太过显著的地位，导致很多哲学讨论都陷入了虚无主义。当下中国哲学的出路就是要将阴阳这两种自然属性严格地与其他研究方法区分开来，形成独立的哲学研究体系。中国哲学既需要传统的体察思维，又需要格物致知的观察思维。不仅要研究天道，找出自然生克变化的自然规律，还要研究人道，通过人的属性特征来弥补哲学体系中的漏洞。总之，要将人与天二者区分开来，独立进行研究，同时也要着力探索二者之间的关系，整体上构建中国哲学的体系。
第三，重构太极图的义。“太极图”的阴阳属性带有强烈的生化含义。阴生阳，阳生阴，二者在循环往复中构成了宇宙万物的模型。中国传统哲学关于生命的讨论和西方哲学截然不同。西方哲学在研究宇宙生命的起始和发展过程时采用的是线性思维，而中国传统哲学采用的是回互性思维。无论是从阴阳的角度还是从五行的角度，生命的起始、发展、衰落和灭亡再到起始都是循环的，生是死的开端，死是生的结果。老子有云：出生入死，说的就是人从一出生就朝着死亡发展。因此可以说中国哲学的生命逻辑是共生的。我国传统的道教和从印度引进的佛教关于生与死即阴与阳的问题在某些方面是相通的。死亡绝不是生命的终结，而是新的生命的开始。道生一是万物的起源，也是生命循环不息的开端。中国哲学在研究传统的生命观上具有独到的建树。当下中国哲学更需要注重方法论体系的构建，从根本上弥补自然主义好虚无主义的缺陷，为研究人和宇宙的关系提供科学的方法。“太极图”的重构绝不是复原传统的阴阳和五行，而是要通过对事物属性的研究中找到研究天人关系的路径。
关键词：中国传统唯物论；马克思主义唯物论；联系
一、前言
中国传统哲学唯物论思想源远流长，具有丰富的辩证法思想。每一种文化都有自己的特点，马克思主义哲学也有其自身特色。马克思主义哲学与中国传统哲学有相似点，中国早期的马克思主义者如、陈独秀、等人在引介马克思主义哲学的时候，就注重发掘中国传统哲学中的朴素唯物主义。中国传统哲学中的朴素唯物主义不仅对马克思主义哲学的产生提供了重要的理论参考同时为广大人民群众接受马克思主义哲学以及马克思主义哲学中国化奠定了一定的思想基础。对于这些关系的研究更有利于马克思主义的民族化与大众化。
二、中国传统唯物论与马克思主义唯物论的相似点
早期马克思主义者选择了马克思主义，并且在马克思主义中国化的发展历程中走出了符合中国国情的道路，其中很重要的一个因素就是他们善于将中国传统唯物论中的优秀思想与马克思主义唯物论相结合，寻找它们的相似点，从而把马克思主义植根于中国传统文化之中，既继承了中国传统文化的优秀成分，同时又发展了马克思主义。
1.物质观方面
物质观又包含着两个方面：第一方面是世界物质的统一性原理，第二方面是运动观。辩证唯物论的物质观在第一方面认为世界的本原是物质，精神是物质世界派生出来的，物质第一性，意识第二性。世界物质统一性原理是整个马克思主义哲学的基石，使马克思主义哲学具有了科学性。中国传统哲学中的朴素唯物主义肯定物质是世界的本原，主张世界的物质统一性。但是中国传统哲学尚未形成科学的物质概念，但却提出了接近物质概念，例如中国古代的“五行说”认为，宇宙万物是由水、木、金、火、土五种元素所构成的。宋代以后，中国传统哲学的理论思维达到了新的水平。陈亮的哲学思想的核心是“物”他认为物是真实客观存在，“盈宇宙者无非物，日用之间无非事。”他反对 理学家把“道”看作是能脱离具体事物而独立存在的精神本体，认为应该是日常事物之中的法则。叶适肯定世界的统一性在于物质，物质是第一性，世界是物质性的，他认为“理”只能是“物之理”，而“物之所在，道则在焉”“道虽广大，理备事足，而终归之于物”。他肯定了“道”是不能离开物质的，所以他主张，认识“不以须臾离物”是说认识应该以客观事物为依据。还有张载从哲学高度提出“凡有皆象，凡象皆气”的唯物主义观点，建立了“气”一元论的理论体系，把有无虚实等都统一于“气”，也就是肯定了世界的统一性在于物质性。总的来说，古代朴素唯物主义者在解释物质本原问题上和马克思主义哲学的物质观具有相似性。
在第二方面，马克思主义辩证唯物主义的运动观认为，物质世界是绝对运动的，运动是物质的存在方式，运动是物质的根本属性，物质是运动的承担者，提出了运动和静止的辩证关系原理，运动的绝对性和静止的相对性，静止是运动的特殊状态。中国传统哲学中也有深刻的运动观，如“风定花犹落，鸟鸣山更幽”形象地表达了动静的辩证关系。中国古人云：“飞鸟之影未尝动也”是指运动和静止是统一相互联系的，相对静止中包含绝对运动，静中有动，绝对运动中包含着相对静止状态；动中有静，“飞鸟之影未尝动也”这句古语正是表达了动中有静的哲理。从以上可以看出中国传统哲学中的运动观与马克思主义哲学的运动观具有内在的相似性。
2.意识观方面
辩证唯物主义认为意识具有能动性，意识就其内容而言，是对客观存在的反映。就其形式而言，则是主观的，即意识具有主观特征。意识的主观性主要表现在不同主体之间的差别性和同一主体在不同条件下的差别性。对同一对象或同一客观过程，不同的人会有不同的反应，中国传统哲学家们提出相应的观点，如“仁者见仁，智者见智”，还有荀子认为“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”意思是说如果人不用心进行思考，黑白颜色摆在人的面前也看不见，雷声、鼓声在耳边响着也听不见。它表达了人的意识具有能动作用的思想。以上的观点看出，中国传统哲学中的意识观的主体性特征、能动性特征与马克思主义哲学的意识观具有相通之处。
三、继承和弘扬中国传统唯物论中与马克思主义唯物论相似的优秀成分推进现代化建设
党的十七届五中全会指出，“文化是一个民族进步的灵魂，是国家发展和民族振兴的强大力量。”党的十提出建设文化大国，文化强国战略。启示我们，要正确而充分地继承和弘扬中国传统哲学中与马克思主义哲学相似的优秀文化成分，表现在建设中国特色社会主义文化方面，有利于我们坚持社会主义先进文化的前进方向，有利于完成中国特色社会主义文化建设的根本任务，有利于贯彻中国特色社会主义文化建设的基本方针，综上所述，继承和弘扬中国传统哲学中与马克思主义哲学相似的优秀成分对我国的发展有着强大促进作用，因此，在如今中国社会主义现代化建设实践中，更应该把握好中国传统哲学中与马克思主义哲学相似的优秀成分相结合从而推动了建设社会主义核心价值体系的进程。
新时代。中国传统哲学。概念演变与转换。
中国哲学分为古代哲学和现代哲学。古代哲学的发展变化主要经历了四个阶段：春秋时期百家争鸣、汉唐儒道三玄、宋代儒学的发展和现代中西的融合[1]。哲学是社会发展和人类实践的重要思想基石。中国传统哲学的发展不能因为时空的变化而停滞不前。本文通过对中国传统哲学本质价值的分析，探讨了中国传统哲学在本体论新时期的演变与变革，包括认识论、文化观、历史观、辩证法和政治哲学，从而赋予中国传统哲学新的现实意义。中国传统哲学是一种博大精深的思想体系和理论体系。它是中华民族几千年来在认识论、文化观、历史观、辩证法等多维领域的精神沉淀和思想成果[2,3]。中国哲学强调人与人之间的关系和共生关系。个人生活应该在家庭、民族和其他群体中扩展，并通过这些群体实现自己的价值。
有许多中国传统哲学流派。不同的学派在不同的历史时期占据着不同的地位，其中儒家、道教和法律的影响最大。儒家是先秦时期百家思想流派之一，孔子创立，孟子发展，荀子整合。秦始皇焚书陷害儒学后，儒学受到沉重打击。汉武帝废黜了上百种思想流派和独尊儒术，这导致了儒家思想的复兴。儒家思想以仁、恕、诚、忠、孝为核心价值观，注重“修身、家庭和睦、管治、平天下”，强调仁与礼相辅相成，倡导启蒙和仁政，提倡轻役轻赋，抨击统治者的暴政，试图重建礼乐秩序。儒家思想对中国文化有着长期而深远的影响。人性、正义、礼貌、智慧和信仰等观念根植于民族基因之中，使儒家思想在当代仍具有旺盛的生命力。道家是春秋战国时期老子和庄子形成的完整的思想理论体系。它是中国古代另一个重要的哲学流派。道家思想对传统哲学、文学艺术、科技、宗教等产生了深刻的影响。道家以“道”为核心，信仰大道无为主张道是自然的。英国现代生物化学家、科技史专家李约瑟认为，汉字中许多最吸引人的因素都来自道教思想。除了儒家、道家等主流流派外，中国传统哲学流派还包括墨家和法家[4]。中国传统哲学的各个流派在其思想理论体系中有着不同的兴趣，但最终的价值目标是探索和追求真理，致力于探索人与世界的关系和生命的意义。哲学是一种社会意识，是一种理论的、系统的世界观，是方法论的统一。中国传统哲学是中国人民智慧的理性积淀，培育了中华民族的内在品质。随着人类社会的发展和智慧的积累，各种哲学思想在历史长河中相互激荡，最终形成了富有东方色彩的中国哲学体系。
。百家争鸣，儒、道、墨、法等多家争鸣。孔子的儒家思想、墨子的墨家思想和老子的道家理论是春秋时期最重要的哲学流派。庄子在前人的基础上，丰富了辩证法思想，认为宇宙万物变化不止一次，强调运动的绝对性。孟子强调仁义学说，重视理性，提倡修身养性。对宋代来说，以二程和朱熹为代表的思想家以儒学为基础，融合了佛教和道教，创立了新儒学。新古典主义的天人合一观儒家思想重视人的主观能动性，但也在一定程度上制约和破坏了人性。随着各种思想的碰撞和融合，中国古代哲学的范畴和内涵逐渐丰富，道家的道家自然思想、周易的变化论等诸多哲学概念所积淀的中国传统哲学的基本价值特征，对中国传统文化产生了极其重要的影响。
。1949年以前，各种古代、现代和中西思想相互碰撞，充分展示了各自的魅力。在碰撞和发展的过程中，中国传统哲学走上了“自我改变-被批判-成为肯定”的道路，而西方哲学则走上了“被引进-被怀疑-成为肯定”的道路[5]。在
和鸦片战争前后，中国一些开明的士大夫试图改变现状。龚自珍提出人才是社会变革的动力，魏源提出“师夷长技以制夷”思想，认为矛盾与对立的斗争促进了矛盾的转化和事物的变化。甲午战争之后，中国开始拯救维新运动，民主实践促进了近代中国传统哲学的发展和成熟。在康有为时期，康有为编纂了《新学伪经考》和《孔子改制考》，提出了一种新的哲学体系和可变进化思想，为维新运动奠定了理论基础。围绕辛亥革命，孙中山提出了“知难行易”的知识和行动理论。在五四运动期间，李达阐述了辩证唯物主义和历史唯物主义的理论。近代以来的
，与毛以泽东为代表的中国共产党人将马克思主义哲学与中国革命实践相结合，将马克思主义哲学原理中国化，创立毛泽东思想，创造性地阐释、改造和重建中国传统文化和哲学，拓展马克思主义哲学研究的视野。
以毛泽东同志为主要代表的中国共产党人，把马克思列宁主义的基本原则与中国革命的具体实践相结合，创立了毛泽东的思想。以邓小平同志为代表的中国共产党人开创了社会主义事业发展的新时期，创立了邓小平理论。在建设有中国特色社会主义的实践中，以江泽民同志为代表的中国共产党人为党治国的治疗积累了新的宝贵经验，形成了三个代表的重要思想。以胡锦涛同志为主要代表的中国共产党人，根据新的发展要求，深刻理解和回答了新形势下怎样发展、怎样发展等重大问题，形成了以人为本、全面发展的科学发展观，协调和可持续发展。以同志为代表的中国共产党人创立了新时期的中国特色社会主义思想。的新时期中国特色社会主义思想是马克思主义中国化的最新成果。它包含了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想。它始终坚持实事求是，体现了唯物主义实践的科学理念。它贯穿科学方法论，反映了其鲜明的特点。塞拉克始终强调“以人为本”，并展示了其坚定的人民历史观[6]。中国传统哲学源远流长，博大精深，哲学博大精深，风格独特。新时期中国传统哲学的转型需要立足自身优势，继承和发扬中国优秀哲学思想，与时俱进，不断创新。
。中国传统哲学是中华传统文化的核心部分，在继承和发扬中华传统文化的过程中具有强大的内生动力传统文化。中国传统哲学中的和谐中道、自强上道等优秀思想在现代社会中仍然发挥着重要作用。中国传统哲学具有丰富的辩证思维特色。整体思维、阴阳思维、象数思维思维、中庸思维和实践理性思维在中华民族思维特征的形成和升华中发挥了重要作用。许多具有中国特色的哲学概念，如“内圣外王”、“中太平洋沿岸的和而不同”、“民惟首都民贵君轻”、“无为、道法自然”和“民胞物与、天人合一”，在我国各个历史时期和领域都得到了广泛继承。在新时期中国传统哲学的转型中，我们必须珍惜和发扬中国传统哲学的优秀成果，吸收和借鉴他人的长处，使之成为中国特色社会主义道路自信、理论自信、文化自信的哲学表达，制度自信和文化自信，并通过一代又一代的传承建立起梅尼亚美丽的精神家园。
。在马克思主义哲学中国化进程中，在坚持马克思主义哲学指导地位的基础上，注意继承孔子到孙中山等思想家的宝贵思想遗产，不断吸收中华民族先哲创造的思想成果，丰富了当代中国哲学的宝库。新时期中国特色社会主义思想是对中国特色社会主义道路实践经验的哲学总结，高度概括了新时期中国社会的主要矛盾和发展道路，为中国特色社会主义道路提供了哲学指导。新时期
的中国传统哲学需要随着时代的变化而变化、发展和发展。在新时期，我们要继承和发扬中国传统哲学的精髓，去粗取精，结合外部环境和新时代的需要，进行适当的改造和创新。在里面中国传统哲学在新时期的转型，我们应该以自己为中心，以自己为中心，取长补短，趋利避害，因地制宜，与时俱进，与西方优秀成果相兼容，尊重，欣赏和吸收各民族的特殊精神[8]，用时代的眼光培养在真实环境中捕捉哲学问题的能力。我们应该关注社会、生活和时代，在中摩建设实践中提炼新的哲学命题，在对不断演变的时代和实践进行判断和分析的基础上，进行理论创新，指导实践活动。中国哲学要关注现实环境的变化,把握现实环境变化的脉络,以宏大的哲学视野拓宽哲学概念的内涵,提高人们的认知能力,不断开拓新的领域,，开拓视野，丰富中国传统哲学的内容。
。哲学是社会发展和人类实践的重要思想基石。中国传统哲学的发展不应该因为时间和空间的变化而停滞不前。新时期中国传统哲学的转型需要坚持自身优势，在此基础上继承和发扬中国传统哲学的优秀思想，跟上时展的步伐，不断创新，赋予中国传统哲学时代意义。
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一
拙文《“中国哲学”的“合法性”问题》发表后引发争议【该文最初宣讲于韩国东洋哲学会为纪念韩国思想家奇高峰举办的“奇高峰与21世纪东洋哲学”学术研讨会开幕式（韩国，光州，2000年9月），后刊发于“世纪中国”网站和《中国哲学年鉴》（2001年），并为《中国社会科学文摘》（2002年第2期）等刊物转载。迄今为止，围绕“中国哲学的合法性”问题的讨论，国内学术界已经主办过多次专题研讨会，有《中国人民大学学报》等七八种人文社会科学类杂志组织刊发了笔谈、专栏等，报刊和学术研讨会上已发表相关论文逾百篇，《光明日报》、《中国社会科学》等报刊都刊发了长篇综述。一时间，“合法性”成为“中国哲学”研究领域一个颇为流行的概念，甚至于有人断言：“中国哲学的合法性问题，是中国哲学的百年回顾……是中国哲学真正走向世界的历史性大反思。”（陈志良：《论当代中国哲学研究中的前沿问题》，载《中国人民大学学报》2003年第3期）实际上，说到“反思”，目前中国哲学研究领域的许多说法，诸如“经典诠释”、“创建中国解释学”（汤一介）、“和合学”（张立文）等，都是指向同一议题。至少在我看来，这些论述或说法的精髓或实质并不像目前人们所议论的那样，是着眼于进一步引入西方解释学（或诠释学）来阐释中国哲学，而是主张回到中国自身的历史和文化脉络中寻求经典的解释。经典不只是一些可以加以随意处理的材料，经典自身就是内容与方法的统一，解释的前提是必须充分注意到经典内容的完整性及其与思想文化脉络之间的有机联系。】，无论人们在讨论和争论中表述怎样的看法，注意到并自觉地思考和反省这个问题总是好事。而在我看来，问题主要关涉以下两个方面：其一，作为现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果。这就出现一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。如果后一种论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”（chinese philosophy）一语的含义也就可以等同于“哲学在中国”（philosophy in china）。拙文《“中国哲学”的“合法性”问题》主要是围绕上述问题展开论述的。其二，与上一点相关联，以“哲学史”的方式（及其所隐含的一整套规范、预设）来整理和表述中国本土的思想传统及其历史脉络是否具有合理性？是否必然会陷入削足适履与圆枘方凿？我们又应当怎样认识“哲学史”与历史上中国传统学问之间的张力？这是本文所试图探讨的问题。
说到底，“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一问题的两个方面。而我个人所关注的焦点与其说是历史上“中国哲学”之有无，不如说是“中国哲学”的现代形态：“中国哲学”作为一种形成于20世纪的话语系统与表述方式，是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤？经过几代人艰苦卓绝的努力，“中国哲学”的现展是否真正成就了这样一种学问系统和思想形态：它既是“中国的”也是“哲学的”？换句话说，“中国哲学”是否真正具有了“中国的”魂魄，从而能够对于人类的当代境遇及其问题做出某种原创性的回应，而不只是成为西方哲学的赝品与应声虫？
“哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，以及“中国哲学”（或“中国哲学史”）学科的创制，是一个重大的历史事件。这一历史事件的复杂性及其深远影响在很大程度上被人们简单化、表面化甚至完全忽略了。事实上，就中国现代的学术体系和学科建制而言，没有哪一个学科门类能够像“中国哲学史”这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式———变化的当然不只是“经史子集”的学术分野，更有内在的思想方法、判别标准、诠释理路等等。而问题的焦点首先在于：就现有的“中国哲学史”写作而言，传统典籍差不多完全沦为某种被动的“材料”，思想架构与诠释方法、尺度等等都不再是来自典籍自身，而是从外部引进和强加的。这无异于说，典籍自身不再产生“思想”，至多也只能够被引述为某种“思想”的“例证”。与此相关联，“中国哲学史”也就成为了某种剪裁历史文化的方式而非历史文化的表述方式。[1]
相关问题的讨论当然不可能通过一两篇短文得出令人满意的结果。本文中下面的论述与其说是在回答问题，不如说是期望进一步彰显问题本身的复杂性。与其他中国现代学科门类相比，“中国哲学”是更清晰地被锁定在“中西之间”———“西”并不是某种调适性的因素，而是构成了学科的基础、规范或别的什么。那种认为可以全然摒弃西方哲学的概念范畴，在西方哲学的话语之外讲出一套“中国哲学”的想法或说法，多少有一些异想天开。可是从另一方面来说，如果我们承认“哲学”观念的不确定性，“哲学”观念的模糊性、历史性和可变性，承认“哲学”与“非哲学”之间并不存在不可逾越的界限【中村雄二郎在《"日本哲学"之哲学性难题与我的道路》一文中所阐发的，就关涉如何能够使"非哲学"（或曰"反哲学"）的知识形态纳入到"哲学"思考之中，并构成"哲学"思考的内在环节（文章原为在日佛会馆的演讲，1994年1月20日）。】，承认任何有关“哲学”的定义都只是也仅仅是具有一家一派的性质，那么我们也就会承认在所谓“中国的”与“哲学的”之间能够达成某种妥协或寻找到某种通道，或许问题的关键也不在于“哲学”是否构成了中国历史上所固有的一种思想形态，而更在于当我们使用“哲学”一词来表述和规范中国思想的某些内容的时候，是否能够真正接得上中国本土的历史脉络和精神传统。如此说来，问题也就归结为对于20世纪“中国哲学”建构和“中国哲学史”写作之理路、方法的检讨。
二
就国际学坛而言，对于“中国哲学”概念、学科及其所代表的思想学术脉络的质疑，差不多是一个专属于欧洲学术界的问题。我们且不论黑格尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达等著名哲学家的说法，就是近十几年来讨论相关问题的文章，也基本上是出自欧洲（主要是德、法）学者之手，作者的专业背景均属于汉学家。而哲学与汉学两条线索之间在论述方式及其结论方面又表现出高度的一致性，都是强调“哲学”乃是欧洲所特有的传统、话语或论说方式。这不仅使人联想到，当年德国汉学家佛尔克（alfred forke）写作出版三卷本《中国哲学史》（1927—1938）那样的鸿篇巨制，实在是一个特例。
笔者2003年在哈佛大学访问期间，曾先后收到两篇欧洲学者转来讨论相关问题的论文———法国高等社会科学院杜瑞乐（joel thoraval）教授的《儒家经验与哲学话语：对当代新儒学诸疑难的反思》和比利时鲁汶大学戴卡琳（carine defoort）教授的《“中国哲学”：一个恰当的名称？》。戴卡琳的文章是为出席2003年5月间费正清中心主办的一次学术会议而作，作者赴会期间我们也有机会进一步交流看法。那次会议的主题是援用已故法国学者哈多德（pierre hadot）“作为一种生活方式的哲学”的理念来处理中国早期思想中的问题。[2]讨论中自然也就不能够回避什么是“哲学”，什么是“中国哲学”，怎样讲述“中国哲学”，以及诸如此类的问题。其中也有人主张必须摒弃一切西方哲学的概念范畴———在英文语境中申说这样的观点，总不免使人感到有些怪异，不过这也是目前美国中国哲学与思想史研究领域一种颇具代表性的看法。
另一个提出问题的角度来自境内90年代中期以来的“思想史”研究群体。某些从事“中国思想史”研究的学者认为，中国传统思想学术阐释方面的一些问题和弊端，与“哲学”观念的引进和随后所形成的“哲学史”模式有关。葛兆光在其所著《中国思想史》和晚近的文章中都谈到，“哲学”、“宗教”一类词语，在西方都有确定的含义，引入中国思想学术的阐释很难避免圆枘方凿或削足适履，“相比起来，‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当”[3]。
“哲学史”还是“思想史”？此一类问题属于旧话重提，最先从此一角度提出问题的是傅斯年。【1901年，以译介卢梭的社会契约论而著名的日本学者中江兆民明确提出了“日本自古至今无哲学”的论断。在身患绝症且被告知不久于人世之际，他在病榻上完成了《一年有半》一书，其中特别阐发了他对于“没有哲学”、“缺乏深谋远虑”的日本及其国民的忧虑。在中国，以相近的方式提出问题者大约是开始于傅斯年。只是与中江兆民的关怀与立场截然不同，傅氏认为中国历史传统中没有“哲学”一物乃是上苍对于我们民族的惠顾。在《与顾颉刚论古史书》中，傅斯年指出：“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯。”（《傅斯年全集》第四册，台北，联经出版事业公司1980年版。依顾颉刚之说，“傅孟真先生此书，从一九二四年一月写起，写到一九二六年十月三十日船到香港为止，还没有完。”后来刊布的就是这篇“没有完”的文稿）在1926年致胡适的信中，傅氏表述了同样的看法（参见《胡适遗稿及秘藏书信》第三十七册，黄山书社影印本，第357页）。有趣的是，傅斯年在北大读书期间原是对于哲学充满热情的，1919年底赴欧洲留学之初还抱定打通科学与哲学之间的门径、由科学进入哲学的意向，但是两年后对于哲学已经颇有微辞，在上面那封致胡适的信中他直白地表达了自己对于德国哲学的厌恶，认为德国哲学只是出自“德国语言的恶习惯”，并为自己已经完全读不进哲学的书（“我的脑筋对于一切哲学都成了石头”）感到高兴（同上书，第359页）。】而提出问题的专业背景与其说是狭义的“中国思想史”研究，不如说是广义的史学研究。事实上，“中国哲学史”学科自产生之日起，始终面临着来自史学营垒的巨大压力。二三十年代曾兴盛一时的“国学”研究，是一条与“中国哲学史”研究完全不同的路径，当时人们公认的国学大师都是以史学胜出。在以经学为主导的传统学术格局消解之后，较为接近于历史上“经史百家”之学的大约要算是史学门类，尽管科学主义大潮中的“国学”或“国故学”也早已是另一副模样。面对来自史学家的批评，冯友兰曾经着意标举“哲学性”与“民族性”两大原则。“哲学性”原则旨在区分“哲学史”与其他形形色色的“史”，依冯友兰的说法，“哲学史非思想史、学术史，更非普通史。其中只可讲哲学，不能及其他思想”[4]。这些话多少有些搪塞之意，却也不失为一种策略上的选择。
问题在于，“哲学史”与思想史、学术史乃至所谓普通史之间的具体划界，又实在是一个扯不清的问题。30年代以冯友兰为主任委员的“中国哲学研究委员会”公布的工作纲领，头两条分别为“校订周秦汉诸子的著作”、“编纂魏晋以后各哲学家的著作”。此所谓“校订”、“编纂”又可以引申出考据、训诂、版本、辑佚等一整套的工夫训练。从此种意义上说，第一流的“哲学史家”也同时应当成为第一流的史学家或汉学家，胡适正是彷徨于两种角色之间。1920年8月，傅斯年曾致函胡适“忠言逆耳”：“北大正应有讲学之风气，而不宜止于批评之风气。”[5]这是“话中有话”地批评胡适在北大“中国哲学门”所开之风气。与胡适不同，标显“哲学性”的冯友兰是专属于“哲学”的群落———他发起组织“中国哲学会”（开始只有北京分会），连篇累牍地在《哲学评论》等刊物上发表文章，与金岳霖等哲学家保持相对密切的关系，等等。今天人们似乎难以理解，同样被后人推举为国学大师的冯友兰怎么会与当年声势浩大的国学研究几乎毫无关系？这其中的界限在于：“中国哲学史”不仅区别于传统的经、史、子、集，也区别于现代意义上的“国学”或“国故学”。此种分别至少对于理解二三十年代的学术史是重要的。其中所隐含的问题是，“中国哲学史”是一种“学问”抑或只是一种“批评”、“议论”或者别的什么？接下来的问题是，“哲学”观念的引入及其“中国哲学史”写作方式的出现，对于中国传统思想、文化与学术研究究竟意味着什么？是增加了便利还是造成了伤害？
三
说到底，与其说问题是来自学科之间，不如说是来自“中国哲学史”学科内部，来自学科理念本身，来自学科理念所包含的内在矛盾与张力。“中国哲学史”的写作从一开始就隐含着某种内在的紧张：一方面它关涉中国传统思想学术的整理与发掘，而在一个缺少宗教传统的国度里，此种整理与发掘关涉民族文化的整体风貌、精神信念和核心价值。当冯友兰说“一个民族的哲学是一个民族的文化的最高成就”的时候，他所强调的是“中国哲学史”写作与民族传统之间的内在相关性，而一种关涉“民族的文化的最高成就”的学问，应当是非常“民族本位”的。可是，从另一方面说，“哲学”又是一个非常“西化”的学科，它在近现代中国经历了一个从无到有的过程，此一过程是与西方思想和教育体制的引进关联在一起的。“哲学”所具有的普遍性品格及其所包含的与西方的学术和文化传统相关联的一整套预设，决定了把“哲学”运用于中国传统思想的阐释，“以西解中”或“以中附西”乃是必由之路。
“中国哲学”之有无或曰“中国哲学”的合法性，差不多是一个产生于20世纪的问题，它是与“哲学”观念的引入及其由此所引发的一系列变易（诸如“中国哲学”学科的创立，“中国哲学史”的写作，“往圣先贤”开始以“哲学家”的身份行走于市，等等）关联在一起的。也只有在这样的前提下，此前西方传教士和黑格尔等人的相关说法才有可能引起人们特别的关注。而从另一方面讲，也正是在20世纪，“哲学”话语才开始在比较完全的意义上突破了地域性的限定，成为某种世界性的话语，惟其如此，也才引发了有没有“中国哲学”、有没有“日本哲学”、有没有“亚洲（或东亚）哲学”、有没有“非洲哲学”等等诸如此类的问题与争论。相关的讨论与争论已经以不同的语言形式积累了丰富的资料，这些资料也从一个侧面生动地彰显出“哲学”观念进入不同的文化脉络所导致的理解上的歧义性和问题意识上的差异性。例如，20世纪60年代有过一场围绕“非洲哲学”之合法性问题的讨论，论辩本身是饶有趣味的，但提出问题的角度与方式却与“中国哲学”方面的论争明显不同。
从19世纪与20世纪之交“哲学”观念的引入，到1914年北京大学成立“中国哲学门”，再到1919年胡适《中国哲学史大纲》（上卷）的出版，“中国哲学”（或“中国哲学史”）学科自产生之日起，就不断地进行自我辩护，也不断地有人说三道四，这在中国现代学科建制和发展中也是一个特例。自王国维以下，老一辈学者诸如梁启超、章太炎、刘师培、欧阳竞无、陈黻宸、马叙伦、陈汉章、谢无量、蔡元培、胡适、陈独秀、傅斯年、张东荪、李季、严灵峰、蒋维乔、钟泰、陆懋德、范寿康、赵纪彬、梁漱溟、熊十力、吕、马一浮、张君劢、冯友兰、金岳霖、贺麟、钱穆、牟宗三、唐君毅、张岱年等等（还可以开列出一长串日本和欧洲学者的名单），都曾经以不同的方式表述过自己的看法，而其中最重要且为人们所关注的，当属胡适、冯友兰、牟宗三等人的说法。
从问题演化的脉络来说，头20年的相关讨论主要是围绕学科建制方面的问题，其中特别关涉如何处理和安置“哲学”与“国学”（或“国故学”）的关系，“哲学”与“经学”等传统学问的关系，等等。三四十年代争论的焦点则更多地集中在方法的层面，即“哲学”能否以及如何成为中国传统思想学问之一种恰当的表述方式。50年代以后港台新儒家的相关讨论是接续后一条线索，而大陆方面的讨论则是通过批判现代资产阶级的“哲学消灭论”这样一种曲折的形式表现出来。例如贺麟在1955年发表的《两点反省，一点批判》一文中特别谈到他在早年的演讲中针对胡适的批评：胡适说“哲学要关门”，“哲学是坏的科学”【胡适在1929年6月3日的日记中写道：“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科学。”“过去的哲学学派只可在人类知识史与思想史上占一个位置，如此而已。”“问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实，科学不能解决的，哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分。”“将来只有一种知识：科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学实验的方法。将来只有思想家而无哲学家：他们的思想，已证实的便成为科学的一部分；未证实的叫做待证的假设。”（《胡适日记全编》五，合肥，安徽教育出版社2001年版，第427～430页）王泛森认为，早些年写作《中国哲学史大纲》的胡适之所以会对于“哲学”有如此负面的看法，乃是与傅斯年的影响有关。（参见王泛森：《中国近代思想与学术谱系》，石家庄，河北教育出版社2001年版，第304～306页）】；贺麟反驳道：“哲学永远不会关门，胡适倒会被关在哲学的大门之外。”“哲学是哲学，科学是科学，各有其范围和标准；只有胡适的哲学是坏的哲学，胡适的科学是坏的科学。”[6]实际上，胡适的说法与他从事“中国哲学史”研究和写作所遭遇到的困扰有关。
一般说来，围绕“中国哲学”之有无问题的争论是超越于思想文化派别的分野与意识形态的，当然也超越于通常所谓“革新”与“保守”的划界———“革新”者如傅斯年，“保守”者如马一浮，都不赞同把“哲学”运用于中国传统思想学术的阐释。在这一点上，写作了《中国哲学史大纲》的胡适后来也是疑虑重重，倒是国粹派学者刘师培作有《中国哲学起源考》【该文曾在《国粹学报》第16、23、25期连载。】，毫无保留地肯定“哲学”这门学问为中国传统所固有，这包含有某种与西方打擂台的意思。不过从另一方面说，“哲学”话语的引进和“中国哲学史”的写作从一开始就是与“思想启蒙”关联在一起的。值得注意的是，今天人们对于“中国哲学史”学科及其学术范式的质疑，在很大程度上也是与90年代以来中国社会的“世俗化”和“后启蒙”转向有关———争论不只是关涉到学科之间，甚至也不只是关涉到“中西之间”，更关涉到中国现当代社会与学术思潮演化的整体脉络。
进入20世纪以后，最先在北大开设中国哲学史课程的是陈黻宸老先生，而后有马叙伦、陈汉章等，最先将自己的著作冠以“中国哲学史”之名的是谢无量，可是要等到胡适、冯友兰的著作出版才算开出一代风气，为什么？若单纯从中国传统学问的角度看，毋宁说陈黻宸等人的讲章和谢无量的著述较之胡、冯等人的作品更具有系统性和连贯性。今天人们谈到前者，总是说他们知识背景陈旧，不能够融摄西学，贯通新知，说得直白一些，就是认为他们不够“西化”。这提醒我们注意：“西化”对于“中国哲学”而言是某种构成内在本质的东西，舍“西化”就不存在现代意义上的“中国哲学”这门学问与学科。这里所谓“西化”一词差不多可以与“普遍性”相互替代。如何使中国的思想学术超越于民族与历史的限制，而具有某种普遍性的品格，这正是胡适等人写作“中国哲学史”的历史与逻辑起点。而这一点恰恰是与五四时期的思想启蒙相配合的。
说到突破与超越历史的限制，又特别与打破传统经学的叙事方式有关。冯友兰、顾颉刚等人都谈到当年胡适讲授中国哲学史课程时“丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起”，对于听课的学生们所产生的强烈震撼：“这一改，把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋，骤然作一个重大的打击，骇得一堂舌挢而不能下。”【顾颉刚《古史辨·自序》，上海，上海古籍出版社1982年版，第36页。冯友兰说：“他（胡适）把三皇五帝都砍掉了。一部哲学史从老子、孔子讲起。这就是蔡元培所说的‘扼要的手段’。这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，郑州，河南人民出版社2000年版，第184页。此一环节冯友兰曾在论著中多次言及，例如1935年《在中国哲学年会上的开会词》，《三松堂全集》第十一卷，第280页）此种转变的意味当然不像冯友兰等人所理解的那样单纯，但是它构成了现代意义上“中国哲学史”写作的起点则是确定无疑的。】从哪里讲起何以会如此重要？因为经学的叙事方式体现了某种既定的历史秩序和生活秩序，所以此种叙事方式所确定的时空坐标本身就具有神圣的意义，汗牛充栋的文献典籍无不与此意义系统联系在一起。这提醒我们注意哲学史叙事与宏观的历史叙事之间的内在相关性。实际上，“中国哲学史”叙事从一开始就是中国现代化叙事的一种表现形式，或者毋宁说，就深层的意义而言，中国的现代化叙事是开始于“中国哲学史”叙事。这也可以帮助我们理解胡适出版半部《中国哲学史大纲》何以会成为五四启蒙运动中的一个重大事件。
冯友兰1915年入北京大学中国哲学门就读，胡适1917年留美归来开始在北大讲授“中国哲学史”。缘于陈寅恪、金岳霖等人和冯本人的说法，冯氏30年代中期出版的两卷本《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》之间的差异被夸大了。而实际上，就“西化”而言，冯氏的哲学史在许多环节上较之胡适更有过之。这首先突出地表现在历史哲学方面。胡适的哲学史一般地援用了西方上古、中古、近古的历史分期，冯友兰则把“中国哲学”思想的发展区分为“子学时代”和“经学时代”。此种处理方式90年代曾受到某些中国学者的推崇，而实际上它是对于西方哲学史区分“古希腊”和“中世纪”的生硬模仿，背后隐含的则是西方的“现代化”史观。先秦以后两千年间中国思想的发展跌宕起伏，变化多端，且两汉、魏晋、隋唐、宋明都有大的转折，用一个“经学时代”来涵盖这样漫长的历史时期，其深层的理论预设是：传统社会是静止的、停滞的，变化只能来自外部的推动。“经学时代”之后只能是“启蒙时代”，“启蒙”的动力来自西方，于是“会通中西”（实为以西方的方法整理中国的材料）成为必由之路。所以，被视为“正统派”的冯友兰骨子里实际上是非常“西化”的。
卜德（derk bodde）的英译本将冯氏所谓“子学时代”翻译为“哲学（家）时代”（the period of the philosophers）【fung yu lan， a history of chinese philosophy volumei， derk bodde translation， princeton university press， 1952.】，我相信此种译法得到了冯本人的认可，也非常契合原作的意思。长期以来，只有“先秦诸子”才有“哲学”的看法在西方汉学和中国研究领域相当流行（直到晚近才有所改变），而作为哲学家的先秦诸子又是在古希腊智者的含义上被定位的。西方汉学界对于中国远古思想的偏好与中国方面在相当长的时期内对于西方近代哲学的情有独钟，形成鲜明的对比，而背后隐含的关于历史发展的理解则是共同的：中国迷恋于启蒙之后的西方，西方则迷恋于那个远古的、尚没有进入“中世纪”的，且与中国自身的现当展及其问题毫无关联的“中国”。
四
“中国哲学”作为一个学科门类，它的本质规定和基本规范是来自于西学。在这里，所达到的境界的高低，成就的大小，都依赖于对于西方哲学的理解把握。像早年的钱穆那样，未出国门而成为卓然大家（尽管始终为新史学主流所排斥），这在“中国哲学”领域是绝对不可能的。30年代中期的“中国哲学会”下设“西洋哲学名著编译委员会”和“中国哲学研究委员会”。后一个委员会的主任委员是冯友兰，委员有汤用彤、贺麟、宗白华、黄建中四人。其中冯友兰是美国哥伦比亚大学博士，汤用彤是美国哈佛大学硕士，贺麟曾就读于美国哈佛大学和德国柏林大学，宗白华曾就读于德国法兰克福大学和柏林大学，黄建中曾就读于英国爱丁堡大学。“中国哲学”是“哲学”的一个分支（尽管这一点常常会引发异议），而“哲学”这门学问从概念到方法都是从西方学来的。这一前提就决定了“中国哲学”的命运。
退一步说，你可以未出国门而致力于讲论“中国哲学”，牟宗三是极少数成功的例证之一。可是从另一方面说，牟宗三在西方哲学（主要是康德哲学）方面所下的功夫，实远非冯友兰等人可比。牟氏积60余年消化康德，以一人之力翻译了康德的“三大批判”，并以数百万言会通儒家与康德开出一煌煌系统，却仍然不能够免于议论，讥之曰：“英语的康德”。
最先把“以西解中”作为方法论提出的是王国维。王氏1903年发表的《哲学辨惑》一文就明确主张“通西方哲学以治吾中国之哲学”。【胡适在其博士论文《先秦名学史》中似乎表述得更全面一些：“用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学。”（《先秦名学史》，上海，学林出版社1983年版，第9页）】运用此方法论原则治“中国哲学史”最早的一组文章也是出自王国维之手。此后，“中国哲学”的面貌在很大程度上取决于讲论者所通西方哲学的范围、流派、特征。王氏对于西方哲学的了解主要限于康德、叔本华、尼采等，如果没有他后来的学术转向，“中国哲学”的阐释很可能（如日本那样）走入德国哲学一途。而“五四”以后的30年间占支配地位的是英美哲学，主要是胡适等人的实用主义和冯友兰等人的新实在论（特别是后者）。就连冯友兰也承认“过去对于西洋哲学的介绍太偏于英美方面”[7]。三四十年代译介和阐扬德国哲学者有贺麟、郑昕等。贺麟也曾尝试运用新黑格尔主义的方法诠释儒家哲学，但是他更多的时间与精力是放在西方哲学名著的翻译方面。50年代以后的“中国哲学”研究与创作则为德国哲学所笼罩，大陆是马克思主义，港台地区的牟宗三、唐君毅是分别取径于康德、黑格尔哲学，另一位港台学者劳思光写作《新编中国哲学史》也是以康德哲学为依归。
什么是“变中之不变”？冯友兰在1935年中国哲学会第一届年会上的讲话颇能够切中要害。他说理性主义才是柏拉图以来西方哲学的正宗，“中国最缺少理性主义的训练，我们应当多介绍理性主义”【冯友兰此语原是针对胡适等人着力引进和倡导英美经验主义哲学讲的，而实际上胡适等人引进英美经验主义同样是意在使中国哲学“理性化”。】。如果我们在较为宽泛的含义上使用“理性主义”一语，那么可以说，引进西方的理性主义方法诠释“中国哲学”，实可以概括“中国哲学”近百年的发展，其中隐含的命题是：“中国哲学”必须理性化，必须由混沌而清晰，由零落而系统，由历史上的语录、札记、注疏、学案转换为现代意义上的论文、著作。当然，对于系统性的期待不限于“中国哲学”学科，毋宁说它是中国学术现代转化的一个侧面，在此方面不以为然且敢于明确表述自己的看法者，大概只有章太炎。由于把系统化、体系化放在突出的地位，现代“中国哲学”的底色实际上更多的是效仿欧洲近代哲学，而“中国哲学史”写作也在很大程度上囿于黑格尔等人的哲学史架构。
今天人们常常提到冯友兰关于历史上的“中国哲学”有“实质的系统”而无“形式的系统”的说法，而实际上，最先谈到这一点的同样是王国维。他说，中国古代哲人的著作“大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎”，西方哲学则是“系统灿然，步伐严整”，形式上孰优孰劣是非常清楚的。[8]胡适的《先秦名学史》和蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》（上卷）作的序，都谈到同样的问题，而此方面比较极端的表述要算是张岱年先生。他在《中国哲学大纲》“序论”中说：“现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容。”[9]而实际上，此所谓“形式的系统”与其说是哲学本身的需要，不如说是哲学职业化、专业化的需要。
清晰性与系统性成为“中国哲学”现代转化的不二法门。从方法上说，差不多是知性分析与理性思辨平分秋色。逻辑分析方法经过冯友兰的倡导和示范，对于“中国哲学”研究产生了重大影响。依据冯友兰的说法，由于中国历史上的典籍是言简意赅，通常只是径直地说出结论，所以现代意义上的“中国哲学”或“中国哲学史”研究，在很大程度上也就意味着如何运用逻辑分析方法把古代哲人所省略的推理过程添补出来，这要求既不能够说得太多，也不能够说得太少。冯氏的贡献主要在于逻辑和清晰性方面，当然，此所谓“清晰”是付出惨重代价的，冯氏的“中国哲学史”研究最不相应者可能是对于《老子》的阐释，直到晚年的《中国哲学史新编》，他仍然套用通常所谓“一般”与“特殊”、“共相”与“殊相”来说明《老子》中的“道”、“有”、“无”与天地万物的关系。【冯友兰说：“《老子》确实是对于一个真正的哲学问题有所认识。这个问题就是一般与特殊、共相与殊相的分别和关系的问题。《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊、共相和殊相的分别，这说明它的思辨能力是很高的。”（《中国哲学史新编》第二册，《三松堂全集》第八卷，第290页）】如果我们追随冯先生的讲法，那么老子其人其书压根就谈不上什么“智慧”，至多也只是三四流的形而上学家，或者更惨。
五
与体系化相关联的是分门别类的研究。自冯友兰以下，“三分”成为“中国哲学”和“中国哲学史”研究的基本架构，早年是宇宙论、人生论、知识论（张岱年表述为“天论、人论、知论”），50年代后则演化为本体论、认识论、辩证法或发展观，有时会增加“社会历史观”部分。本体论、认识论、辩证法的三分架构是与中国版的马克思主义哲学原理教科书相对应的———从早年讲宇宙论与人生论的统一，到50年代以后讲本体论与辩证法的统一，“中国哲学”被彻底纳入了所谓“关于一般规律的科学”的轨道。
“三分”并不只是某种外在的架构，其背后的预设是认定“中国哲学”有着与西方哲学大致相同的问题线索，这些问题同样可以采取分门别类的方式加以研究。而从发展脉络和理论成果来看，现代“中国哲学”在“人生论”方面可以说是乏善可陈，理论与实践之间也完全找不到现实人生的切入点；金岳霖的知识论和张东荪前期思想中的“多元认识论”建构，与中国思想传统之间并没有什么内在的相关性；“辩证法”则基本上是止于对于黑格尔生硬、粗糙、庸俗化的模仿。现代中国哲学家的理论成果主要是体现在文化哲学和形上学的层面。
形上学、本体论是现代“中国哲学”的重心所在，这既与回应黑格尔对于“中国哲学”的批评有关，也与思考康德批判哲学所提出的问题有关。冯友兰写作《中国哲学史》时，比较注重逻辑与知识论，稍后则更关注形上学的层面，并致力于运用“逻辑分析”方法重建形上学。这是一个相当宏大的抱负，与所期望达成的目标相比，冯显然是力不从心。熊十力说“哲学就是本体论”，且认为“本体论”一词虽然从西方引进，却只有在“中国哲学”中可以得到正解。熊氏的此类说法曾受到欧阳竞无、吕、梁漱溟、马一浮、林宰平等人的尖锐批评，他却持之甚坚且乐此不疲。牟宗三所要回答的问题是：一个哲学系统如何能够既是“道德的”，又是“形上学的”？他认为这是康德试图解决但是没有能够解决的问题。50年代以后的前30年间，大陆方面的“中国哲学”研究依附于中国版的马克思主义哲学原理教科书，更注重本体论和辩证法。80年代后，与马克思主义哲学原理体系变革中“哲学就是认识论”（此为列宁的说法）的主张相关联，“中国哲学”领域大张旗鼓地倡导范畴研究，并在中国思想脉络中发掘所谓“螺旋式上升”的“发展规律”。90年代以来，受到牟宗三等新儒家学者的影响，“形上学”重新成为研究和讨论的焦点，“中国哲学”中大量的史料与问题都被归结在形上学的范畴下加以处理。
最先把“形而上学”一语运用于中国思想研究的可能也是王国维，在1906年至1907年间发表的一组文章里，他曾经列专题讨论孔子、子思、老子、墨子、周敦颐等人的“形而上学”或“本体论”思想。围绕“形而上学”的哲学史研究和理论建构实际上成为了中国现代哲学家论证“中国哲学”之“合法性”的特定方式———中国思想传统中是否存在（西方意义上的）“形而上学”（且不论此所谓“形而上学”系统是“实质的”还是“形式的”）？中国现代哲学家对于此一问题的回答竟然是异乎寻常的统一，或许只有张东荪是一个例外。可以说，有关该问题的解答既是现代“中国哲学”的成就所在，也是症结所在。
按照海德格尔的说法，西方传统哲学就是“形而上学”，这条线索甚至于可以一直延伸到尼采。而中国思想传统中是否存在某种“形而上学”的运思方式（概念的实体化，本体与现象、理性与感性、精神与物质、灵与肉、自然与超自然截然两分的二元思维，“存在”的抽象性探求，客观确定性的预设，对于单一世界———theworld及其秩序的信仰，等等），实在是大可怀疑！“中国哲学”是整体论和功能论的，而非实在论的。功能论注重的是联系、关系、过程、生成，而非客观、实在、事实、终极。现代“中国哲学”的发展取向基本上是实在论的，无论是牟宗三等人的观念实在论，冯友兰等人的逻辑实在论，还是张岱年等人的物质实在论。事实上，没有哪一位现代中国哲学家是严格地按照西方哲学传统来讲论“形而上学”，但是致力于探求某种终极性的本原、实在则是相通的，这一点甚至于体现在熊十力有关“体用不二”的阐发中。
人们都不同程度地忽略了：中国传统思想中的所谓天人、体用、本末、阴阳、理气、理势、道器、心物等等，都是旨在描述某种具体而特殊的相关性结构及其发展态势，而并非指向某种终极性的本原、根源、存有、实在等等。尽管在哲学立场、方法、资料取舍、叙述脉络等方面都差异甚大，但是就把中国传统思想中的天、道、理、气、心、性及本心、良知等等本体化、实体化而言，熊十力、牟宗三一系与冯友兰乃至于各种“唯物论”的讲法之间，并没有实质性的不同。
我们实际上可以把西方哲学对于“中国哲学”的影响与制约区分为两个层面：一个层面是属于时代性、政治性的因素，可以广泛地包括特定的启蒙观念，与历史“进步”观念相联系的思想进化观念，线性的“社会形态”理论，“唯物唯心”，“阶级分析”，被庸俗化了的“辩证法”，甚至于可以包括黑格尔等人的哲学史模式及其所隐含的历史哲学，等等。另一个方面则关涉哲学本身的内容与方法。严格地说，所谓“中国哲学”之有无的问题主要是关涉后一个层面。而在“中国哲学”现展的脉络中，这个问题又可以表述为：历史上的中国思想传统中是否包含有西方意义上的“形而上学”（中国现代哲学家称之为“形上学”）？熊十力、冯友兰、牟宗三等人都通过某种体系建构的形式对于上述问题做出了系统的、肯定的回答。
至少在我看来，或许“中国哲学”的诠释进路不应当是内在于“形而上学”的，而应当是相对于“形而上学”的。从此种意义上说，它应当成为一种“后哲学”的哲学或曰“后形而上学”的哲学。而选择“非形而上学的”（不一定是“反形而上学的”）诠释进路，也并不一定意味着“哲学”与“非哲学”之间的划界，倒可以理解为是丰富与开掘哲学的维度与可能性，这也正是海德格尔等人所从事的。
说到接续中国本土的精神传统，情况则更为复杂。牟宗三使用“即哲学即宗教”一语来表述中国传统思想的基本特征，意在强调哲学必须具有生命安顿和教化的功能。可是，无论是熊十力的“体用论”、“明心篇”，冯友兰的“境界说”，还是牟宗三的“自由无限心”，实际上都只是提供了某种说法，很难说对于人们的精神世界产生实质性的影响。这一方面固然是由于现代哲学的发展已经不可避免地失落了往圣先贤那种知行合一的话语情境，另一方面也是由于中国现代哲学家的兴奋点更多地是集中于与西方思想的“对接”，而基本上谈不上对于现代中国人生存状态及其内在结构的真切把握———冯友兰关于人生四种境界的描述，可以说是提供了一个玩弄光景，简单而浮泛地图解人生的一个典型例证。
六
与西方哲学不同，“中国哲学”并不是指称一个历史文化中已然存在的、显性的思想学术脉络，胡适、冯友兰等人的哲学史写作，乃是参照西方的体例建立中国现代学术谱系的过程，尽管这一学术谱系总是以某种“古已有之”的面目出现。所以，在一定意义上可以说“中国哲学”研究与“中国哲学史”写作是二而一的，更确切地说，是胡、冯等人的“哲学史”写作为“中国哲学”学科的创制奠定了基础，尽管从时间序列上看北大“中国哲学门”的设置先于胡、冯“哲学史”的出版。
至少有两个问题构成今天“重写哲学史”必须突破的瓶颈：一是所谓“中西之间”的问题。胡、冯的“哲学史”模式既体现出国人在理解西方哲学方面知识水平的限制，也体现出那个特定时代西方哲学发展的历史视野及其局限性———科学与启蒙理性实为主导胡、冯“中国哲学史”写作的基本预设，此方面一般地主张“科学”与“哲学”划界的冯友兰与推崇所谓“科学方法”的胡适之间，实际上并不存在实质性的差异。而半个多世纪以来西方哲学不间断的自我反省、发展及其成果，基本上没有能够反映到“中国哲学史”写作中来，晚年写作《中国哲学史新编》的冯友兰对此是完全隔膜的。二是如何处理“中国哲学”与“经学”的关系。与上一点相联系，胡、冯等人的“哲学史”写作，是以否弃经学脉络及其意义系统为前提的。冯友兰基本上是在负面含义上使用“经学时代”一语，这也有助于我们了解冯氏早年的两卷本《中国哲学史》为什么对于两汉以后中国思想的发展处理得过于简约。胡适则是在反正统和推崇乾嘉的意义上否弃经学的。而与经学传统相隔绝的“中国哲学”，本质上只能是外在于中国文化的。
现存的“中国哲学史”模式及其体例已经大大落后于“中国哲学”具体问题的研究，范式的转换落后于具体问题的积累与突破，这也是正常的。“重写哲学史”的真正意义在于范式转换，而不在于增加一个版本或者是在某些具体资料与观点上修修补补。问题在于：“重写哲学史”并不是一句抽象的口号，它不仅要求我们具备超越前人的视野，而且要求我们具备超越前人的学养，此所谓“学养”同样是关涉“中西之间”———不是关起门来“自说自话”，而是如何深化我们对于“哲学”的理解，摆脱和超越目前仍然普遍存在的“中西之间”的“格义”状态。
尽管我们在许多问题的探索方面已经大大超越了前人，但是说到整体范式的转换，还要付出艰辛的努力。另一个值得注意的问题是，“中国哲学”研究已经开始表露出多元化的格局。在“后冯友兰”（或“后牟宗三”）时代，任何范式都将失去整体的统摄性与规范性。与此相关联，任何“中国哲学史”写作都只是具有“个案”的性质，无论其成功与否或影响大小，都很难再具有所谓“划时代”的意义。
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“中国哲学”与“哲学在中国”
冯友兰晚年在其《中国现代哲学史》“中国近代化时代中的理学”等章节中谈到“中国哲学”和‘哲学在中国”这两个概念。他认为，19世纪末以来，中国哲学终结了经学时代，进入了近代化的新时代，“写的中国哲学史”也开始了新的一页。②冯友兰的这个讲法，似乎不只是认为19世纪以来中国的政治制度、社会的总体变化己经进入所谓近代化的历史过程，从而这个时代的哲学也被带入了近代化的时代(这种意义上的理解实际上是指哲学的内容没有变，只是哲学所处的外部环境改变了)冯友兰的意思应当是指，不仅19世纪末以来中国社会进入近代化的过程之中，中国哲学的形态和内容也己发生转变，产生了脱离“古代”形态的近代化的哲学。套用冯友兰自己的话，他的所指应当是‘近代化的”哲学，而不是哲学‘在近代”。
这部书第八章论金岳麟哲学，其中第六节为“近代化与民族化”。他在论金岳麟的哲学体系时指出，金岳麟的《论道》，“这个体系，不仅是‘近代化的’，而且是'民族化的’”。他还说，就其‘现代化与民族化融合为一”的性质而言，“《论道》的体系确切是中国哲学’，并不是哲学在中国’”①同时他也指出，金岳麟的《知识论》和《逻辑》只是现代化的，而不是民族化的，所以这两部书的体系都不能说是“中国知识论”、“中国逻辑”，而只是“知识论在中国”、“逻辑在中国”。很显然，“中国哲学”的“中国”两字是指哲学的内在属性而言，而“哲学在中国”的“在中国”，则是指哲学的外在环境即场所性而言;这也就是Chinesephilosophy和philosophyinChina的分别。而冯友兰这里所说的“近代化”和“现代化”，意思是相同的气
在论及他自己的哲学时，冯友兰说：
中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是'接着讲’和'照着讲’的分别。®
根据这个说法，冯友兰所致力的是要建立一个“近代化的中国哲学”。换言之，这一目标的特质是，第一，是“近代化的”，而不是前近代的;第二，是“中国哲学”，而不是泛指“哲学在中国”。有中国性而无近代性，这只是传统哲学(这正是冯友兰所要求改变的)近代化而无中国性，这也不是冯友兰追求的目标。在致力近代性的同时保持中国性，追求一个“近代化的”“中国哲学”，这应当是冯友兰哲学工作的目标。这里的“中国性”，是就文化与传统的意义而言。
那么，什么才是“近代化的”中国哲学呢?在冯友兰看来，就是采取西洋近代逻辑学成就和逻辑分析的方法，以分析说明中国传统哲学的概念，并使之明晰。④冯友兰的这个思想，从20世纪30年代到起直至晚年始终未变。
二、“照着讲”和“接着讲”
上述关系，冯友兰还喜欢用“照着讲”和“接着讲”的说法来说明。在冯友兰看来，既是近代化的又保持中国性的哲学，必须是“接着”中国传统哲学讲，而不是‘接着”西方哲学传统讲。在这个意义上看，“照着讲”只是保持中国性的一个方式，并不包含近代化的意义。对于冯友兰来说，“接着讲”则不仅应当是对中国传统哲学的概念和问题讨论的接续，而且应当是以近代化的方式来接续是对于传统哲学的一种‘新”的重构。
②一般来说哲学的近代化”与“哲学的现代化”意义有所不同。如“中国哲学的近代化”只是指学术转型而言，而“中国哲学的现代化”意义更广。成中英说：中国哲学的现代化不完全是指用理性的方法和知识形式去更新中国哲学之本质，也是指中国哲学能够对人类目前和未来的生活提供一些积极的智慧。
④不仅如此，冯友兰还说：新理学对于宋明理学中的一些重要问题，都利用近代逻辑学的成就加以说明，这对中国哲学的近代化是有益的。对于宋明理学的政治社会思想，新理学也利用近代逻辑的成就，使之近代化，其社会效果不甚令人满意。
三、“中国的哲学”和“中国底哲学”
要充分了解冯友兰的上述思想，我们还要回溯到他在20世纪30—40年代对这个问题的讨论。
20世纪30年代中期，冯友兰曾经说过，希望不久可以看到“欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清”②“澄清”就是理性的说明和分析。20世纪40年代后期他又说过类似的话：未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性一些，比西方传统哲学更神秘一些。”③比照前节所说可知，这里所说的“得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清”以及“更理性一些”，就是属于使中国哲学“近代化”的方面;但是这不等于说，中国传统哲学观念都属于前近代化的，既然西方哲学需要得到中国传统哲学观念的补充以变得更神秘一些，则欧洲所需要的中国观念便无所谓近代化或不近代化了。
1937年，冯友兰写了《论民族哲学》一文，讨论中国哲学的民族性和现代化问题，显示在“现代化”之外，“民族性”的意识开始明确浮现在他的哲学思考中。冯友兰指出：
我们常说，德国哲学.英国哲学等，却很少说，德国化学，英国化学。假令有人说德国化学.英国化学等，他的意思，大概亦是说德国的化学，英国的化学，而不必是德国底化学，英国底化学。因为化学只有一个，我们不能于其上加上德国底或英国底等形容词。
冯友兰作出这种区分，可能是受到了金岳麟的影响。金岳麟在1930年为冯友兰《中国哲学史》所写的审查报告中说中国哲学’这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史，是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史;因为严格地说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。”①冯友兰当时所说的“底”和“的”的分别，就是金岳麟当时所说的“的”和“在”的分别。
在冯友兰看来，“的”与“底”的分别，最明显地体现在文学和科学中。他认为，科学表达公共、普遍的义理;虽然科学的义理总是以某种语言写出来，但科学义理借以表达的语言和语法对科学义理本身并无本质的相干性，因此语言和语法与科学义理的联系只是一种偶然的联系。所以，只有“英国的”化学、“德国的”化学，而没有“英国底”化学、“德国底”化学。文学则不然，文学也是用某种语言表达的，每种语言都有其特殊的文法和特殊的技巧，从而形成特殊的趣味和特殊的审美妙处，因此当我们说英国文学、德国文学的时候，我们是指“英国底文学”、“德国底文学”，表示文学与民族文化具有非偶然性的关联。文学与语言的这种内在联系使得这种不同语言的文学之间具有“不可通约性”，即文学只有好与不好，没有对与不对。②20世纪50年代以后，由于现代汉语的变化，冯友兰不再用“的”和“底”，而用“的”和“在”来表达这类分别。以前的“中国底哲学”现在用“中国的哲学”或“中国哲学”来表示;以前的“中国的哲学”现在用“哲学在中国”来表示。
照冯友兰的看法，哲学兼有文学与科学的特点。与科学相似的是，哲学所追求的也是普遍公共的义理，尽管这些义理也总是以某种民族的语言来表达。但是哲学与文学不同，民族的语言与哲学的普遍义理的关系是偶然的，“在这一点上，哲学与科学是一样底，至少应该是如此’③与文学相似的是，哲学有其与民族文化相关联的部分。
冯友兰所说的“的”、“底”的区分的意义是什么?他只是在描述一种语言上的现象，还是在表达对某些问题的明确诉求?他是否在主张近代化的同时，也强调民族哲学的必要性?
四、“就哲学说”和“就民族说”
冯友兰以“底”所代表的哲学的民族性表现在什么地方?有什么意义?
冯友兰认为，科学没有民族性，所以无所谓民族科学，但文学和哲学有民族性，所以有民族文学、民族哲学。文学的民族性主要体现为语言和语法所具有的规定性;哲学与民族的关联则主要不是语言上的。哲学也与语言有关，但哲学不必受民族语言所支配。如果某些民族的哲学为语言所支配，那么，这种支配就是哲学进步的阻碍，哲学就应当超越它。④
在他看来，哲学的民族性是指：
民族哲学之所以为民族底，不在于其内容，而在于其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由，是因为某民族的哲学是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族底语言说底。
这是说，哲学的民族性表现为:一个民族的哲学是接着这个民族的哲学史讲的，是用这个民族的语言讲的。而这两点对于其中所表达的普遍义理来说，是属于外在的、形式的方面，“故就哲学说，这些分别是表面底、在外底”;但就民族说，接着本民族哲学讲，用本民族的语言讲，这些对于这个民族精神上的团结和情感上的满足，则有很大的贡献，因为哲学家所使用的民族语言中有许多余义，这些余义能引起人们许多情感上的联想，这些联想可以给予人们一种情感上的满足。②在这个意义上，这两点就不是形式的、外在的，而成为这个民族之所以为民族的内在的和重要的方面：所以，某民族底哲学家，就其为哲学家来说，他接着任何哲学史讲，用什么言语说，是没有关系底。但就其为某民族的哲学家说，他必须接着他的哲学史讲他的哲学，以他的民族的言语说他的哲学”®。从这里我们可以知道，冯友兰的“新理学”体系正是这样一种“民族底哲学”，其民族性的突出正是基于为了中华民族精神上的团结和情感上的满足。
今天我们的表述更多地用“文化”而不用“民族”。而冯友兰之强调“民族”，显然与中国当时面对日本帝国主义侵略有直接关系。这说明，“新理学”强烈的民族哲学的特点正是基于冯友兰对民族哲学的重要作用的认识。然而进一步分析起来，如果我们把与抗战时代的距离拉远一点，单就哲学的民族性所体现的两点来说，“用某民族的语言说”这一点是必要的，但不是充分的。如金岳麟的《知识论》和(〈逻辑》也是用中文写的，但冯友兰却认为其不是‘中国哲学”，只是‘哲学在中国”。可见，哲学的民族性更主要地取决于是否“接着此一民族的哲学史讲”，哲学的民族性主要不是种族的或语言的，而是文化的。所谓接着民族的哲学史讲，即接着该民族思想文化的传统讲从而哲学的民族性就是指哲学的“文化”属性，亦即一个哲学与该哲学家所处文化传统的关系。
冯友兰常常用“旧瓶装新酒’来说明新的近代化的哲学仍然采用传统的表达形式。正如前面所指出的，“就哲学说”，民族性和传统性只是外在的形式，但“就民族说”，民族文化的传统就是民族存在的内在要素。另一方面，按“照着讲”和“接着讲”的说法，如果新理学是“接着”讲，这种“接着”民族的哲学史而讲，就不仅仅是承接了传统的范畴形式(瓶)而且在方法、境界、内容(酒”)方面，也必须是“接着讲”的。《新原人》、《新原道》都明显地是在方法、境界、内容(“酒”)方面‘接着讲”而成为“中国底哲学”的。
五、现代性与传统性中的中国哲学
那么，民族哲学要不要现代化?如果现代化会使民族哲学失去其民族性，从而使民族文化失去其所以为该民族的特性，我们应当如何作为?在《论民族哲学〉和《新事论》中，冯友兰都没有明确作出论断，但他大体上认为，哲学追求普遍义理，有对与不对，这与各民族的文学没有对与不对是不同的，在这个意义上，哲学是要近代化的。冯友兰、金岳麟等组成的清华学派努力于将逻辑分析方法引进中国哲学，使中国哲学更理性主义一些。固然，“理性主义”和“神秘主义”的对比，并不等于“现代”与“传统”的对比，但在冯友兰的思想当中，“逻辑分析”即是他所理解的“近代化的”哲学特质。
问题是，在哲学领域，仅仅“利用近代逻辑成就分析说明传统概念”，这就是“近代化”、就是“近代化的”中国哲学吗?同时，为什么仅仅逻辑分析地说明中国传统哲学的概念，就是“中国哲学”呢?这与近代化的“写的中国哲学史”有何区别?在这个方面，冯友兰的说法显然是有问题的，因为对他来说，近代化的“写的中国哲学史”也同样是用逻辑分析的方法来说明中国传统哲学的概念。
民族哲学的追求与哲学近代化的追求究竟如何统一，这个问题不易简单回答。可以肯定的是，对于哲学的近代化而言，重要的不是语言，不是材料，而应当是问题意识、分析框架、阅读视角、诠释方法。无疑，冯友兰重视“分析”，这种近代化哲学的观念固然反映了20世纪20—30年代英美的哲学潮流，但这种了解不仅在今天，就是在当时也不免有失于狭窄，所以近代化的中国哲学，就其‘近代化”涵义而言，不仅在于必须面对新时代的社会、政治、人生的问题，而且应当吸收西方哲学以及西方其他学术观念，以构成不同于传统的问题意识、分析框架、阅读视角、诠释方法。
现代哲学的“中国化”是一个比“现代化”更不易规定的问题。就其为“中国哲学”(中国底哲学)而言，以传统哲学为素材或质料，以西方的分析方法为形式，这是冯友兰在理论上反复强调的一种方式，一如《新理学》所采取的方式。以中国传统哲学的方向和精神为依归，以西方论述为骨架，这也是冯友兰在实践上所运用的方式，一如《新原人》所采取的方式。以中国传统哲学的固有主张和观念为核心，以西方哲学的概念格义之、发明之，亦为20世纪常见的“中国哲学’的表现形式。
就吸收西方哲学观念而言，不仅是冯友兰，熊十力、梁漱溟亦不能例外，他们也都是“接着讲”的。与冯友兰最大的不同是，熊十力和梁漱溟都对逻辑分析方法不感兴趣，而是受近代西方心学派的影响较深。如果说冯友兰的《新理学》是全部采用中国古代哲学范畴而加以近代西方式的分析，则熊十力、梁漱溟也是利用了某些西方哲学的重要观念作为其哲学体系的形式或内涵的支柱。如梁漱溟早年以本能、理智、意欲、理性论述其哲学;熊十力大谈宇宙论、“宇宙实体”、“宇宙生命”等，说明他们的哲学视野也都无例外地受到西方哲学的影响。梁漱溟晚年更用近代以来的科学和心理学作为其心性论的基础。在这个意义上，他们的哲学都是近代化的中国哲学。
就‘中国底哲学”来说，他们也都是“接着讲”的，而他们发展“中国性”的形态和方式也与冯友兰不同。熊十力的“新”唯识论是接着旧唯识学讲的，比“新”理学的“接着讲”更早完成。他虽然把‘体-用”与“实体-现象’交互使用，但其“即体即用”的宇宙论模式以及其中蕴含的价值取向，明显显示出与古典哲学传统有密切联系。梁漱溟虽不是系统、自觉地接着某一体系讲其哲学，但其哲学思想力图阐明孔学的心理学基础，所以无疑仍为“接着讲”。从这方面来看，熊十力注重宇宙论建构的现代儒家哲学、冯友兰注重形上学建构的现代儒家哲学，均是“近代化的”“中国哲学”;梁漱溟注重心理学基础的现代儒家哲学和冯友兰注重精神境界的现代儒家哲学也是‘近代化的”“中国哲学”。
对‘中国底哲学”的讨论，决不是主张当代中国哲学应当只追求“中国底哲学”，事实上，“哲学在中国”的贡献和影响可能更为突出。而且，历史上佛教中国化的例子表明，“哲学在中国”经历漫长的濡化之后，也可能产生未曾预期的结果，一起参与构成‘中国底哲学”。我们所力图指出的是，后“五四”时代的中国哲学界有一种自觉寻求建构“中国底哲学”的倾向，并己受到世界范围内的特别注意。我们所力图研究的是，这种对“中国底哲学”的寻求理由何在?如果这种寻求是有理由的，后“五四”的这些哲学建构是否可称成功?应当如何评价?从冯友兰、熊十力、梁漱溟等人来看，现代“中国底哲学”的建构形态是多元的，我们不可能从逻辑上预先设定何为“中国性”的定义，我们只能说，“中国底哲学”的特质即在于与中国传统哲学的观念及形式构成有着有机的接续关系。
当代文化和哲学的发展显示出，根源性、民族性、地方性，与世界性、现代性、普遍性，己不再是启蒙时代所理解的非此即彼的对立，而是“对立统一”的辩证关联。现代化可以有不同的文化形式，哲学也可以有不同的文化形式;哲学问题是没有时代性的，它本身不需要现代化，但提出问题和处理问题的方式却有时代性。①因此，一方面，“中国底哲学”从中国传统哲学的资源出发，但这种工作本身即有世界意义，因为非西方世界的哲学资源所重视、讨论的问题，往往是启蒙时代以来现代世界所不重视、但在今天有着重要意义的问题，对于当今世界的普遍问题能有所贡献。
在这个意义上，“中国的”同时是“世界的传统的”不一定与“现代的”对立。另一方面，古代中国哲学所讨论的问题虽然有其普遍性的一面，但其注重的问题与提问的方式不能不受交往范围的限制和古代历史、社会的影响，因而文化的近代化(现代化)是必需的，这种现代化意味着在与西方文化的对话、交流、沟通的过程中，改造和发展自己，并在东、西、南、北时空大压缩的交往时代，参与世界和人类文化的交流。
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