[关键词]天然产物化学；实验课程；探索性实验；创新能力
天然产物化学课程是高等院校药学[1]、应用化学[2]等相关专业的专业主干课程，是有机化学的一个重要分支，又是一门交叉学科，涉及有机化学、无机化学、波普解析、生物化学、仪器分析等先修课程，本门课程要求学生了解天然产物的分类、分布与结构类型，掌握天然产物分离提取、结构鉴定的一般方法，熟悉各类天然产物，特别是重要天然产物的合成、性质及应用，并对天然产物的合成途径有一定认识。其授课主要内容包括来源于陆生植物和动物的十三大类天然有机化合物(维生素、糖、核酸、氨基酸、多肽与蛋白质等)，以及近年来新增的海洋天然产物章节[3-4]。天然产物化学是一门理论和实验并重的课程，许多提取分离天然产物的规律是从实验中总结出来的[5]，而实验中得到的规律和经验的集合形成了天然产物化学课程的理论体系。在实验课程中有意的训练大学本科阶段学生的创新能力，不仅能够为部分适合继续科学探索的学生打下扎实的基础，因为本科阶段学生的思维还没有固化，有特有的灵活性和创新性，在实验过程中能够有更新颖的角度和更独特的思维，往往还能够得到许多高年级研究学生没有涉及的新发现。例如美国犹他大学Olivera教授指导18岁左右的大学新生开展关于芋螺毒素毒性的研究，创造性地直接将芋螺毒组分注射到哺乳动物中枢神经系统，揭示了芋螺毒素药理多样性的面纱，并且进一步研究发现了多种活性多肽，部分多肽进入临床试验，其中齐考诺肽(ziconotide)已经上市[3]。可见，在大学天然产物实验课程阶段培养学生的创新精神和创新能力的重要性，不仅能够帮助学生在今后的工作中敢于设想，大胆实践，使其创新素质不断提高，还能推动天然产物研究领域发展，同时得到更多有益于人类发展的科研成果。本文就如何在天然产物化学课程理论授课的基础上，在实验课程中培养学生的创新能力和激发学生的探索精神，设计了天然产物化学实验课程中培养学生创新能力的具体流程，并探讨了该流程得以顺利实施的保障。以期在天然产物化学实验课程的授课中，培养学生的创新能力，激发学生创新创业热情，并发现具有科研精神和科研潜力的优秀学生，鼓励其积极投身于我国天然产物化学领域的研究，还能在实验课程中得到更多有价值的科研成果，以期积极推动产学研相结合的高校课程培养体系建设。
1天然产物化学课程创新能力培养的流程设计
1.1基础练习
天然产物化学是一门理论和实践并重的课程，良好的理论基础是其实践操作的前提，而实践操作又丰富了理论知识体系，但最终落脚点是在实践应用上，一些基础的实践操作技能单靠理论是无法习得的，要熟练掌握还是需通过实验课程的习得和课后不断练习，并且对基本操作技能的熟练使用是实践创新的基础。尽管对天然产物进行深入研究的过程中会涉及非常多的实验操作方法，但其中最基本的操作方法和技能并不多，如天然产物提取，天然产物除杂、纯化，天然产物结构和理化性质的分析等，所涉及到的仪器设备或工具主要有提取装置、旋转蒸发仪、分层过滤装置、硅胶等不同类型柱色谱装置、薄层色谱、液相色谱装置、紫外检测装置等，都是初级简单的基础装置。因此，在实验教学过程培养学生创新能力的基础，是通过设计一些初级基本的课程，由浅入深，训练学生初步了解或掌握最基本的操作技能，使用最基础的装置和工具，如“黄连中小檗碱的提取与鉴定”、“黄芪多糖的提取分离和鉴定”等。这些基础实验作为天然产物化学研究的入门，必不可少，但是切勿过多，否则会因为重复类似的操作而使学生渐渐失去兴趣，阻碍了其创新发挥。
1.2自主选材
经过少而精的基础练习后，同学们对于天然产物化学的实践有了一定基础，为培养其创新能力，需激发学生的兴趣，要启发学生通过探索身边的未知，在实践中打开另一个世界的大门，并伴随带来的一定成就感，再进一步激发兴趣。此时，要求学生根据自身生活环境，选一种或多种材料，可以是植物、动物或微生物，然后根据兴趣方向进行组队。同学们自发组队完成后，为了保障后续创新训练的顺利开展，指导老师可根据实验课程基础练习阶段的表现情况，对各分组进行调整，并选定小组组长，同时根据自身经验从学生选出的材料中排除一部分收集或探索难度较大、明显超过学生水平的材料，并给出建议首选材料。
1.3自主设计
选材组队完成以后，便进入实验方案自主设计阶段，要求学生结合之前实验课程的实验设计，自主查阅文献并设计实验方案。为了节约时间，提高效率，可要求小组不同学生根据自身特长进行分工，如资料收集、整理，具体某一实验流程的安排设计、调研确定实验中所需仪器设备实验室是否满足并拟定解决方法，及最后的设计报告的撰写等。本过程是理论探索过程，为保障设计的合理性和完整性，指导老师需对设计报告进行审核和修改，并及时为学生解疑答惑，提出意见，同时鼓励学生克服困难，避免部分学生放弃。还应就实验设计中涉及的实验室安全问题进行教育培训，提前识别风险，预估风险并提出方案规避风险，确保实验进行中的安全问题，提高安全意识。
1.4实验方案实施
实验方案设计完成后，便进入实践实施阶段，该阶段可能是天然产物化学实验中最具挑战的部分，其周期最长，遇到的问题可能最多。此阶段，指导老师须定时与学生分析和讨论实验过程中的问题、现象等，指导学生如何获取解决方法，还须在实验实施过程中强调实验安全操作流程，培养学生安全意识。此外，指导老师要鼓励学生仔细观察、不断重复，自主发现问题；也要对实验过程中的新现象，引导学生思考，鼓励大胆假设；对部分初步判断特别有价值或有意义的新问题，指导老师甚至可以和学生一起进行探究。整个过程中要培养学生做好实验记录的习惯。
1.5实验结果整理
实验完成后，要求学生对实验结果进行整理，并撰写报告，对部分有科学价值的内容，鼓励学生撰写成论文，投稿发表。对于实验结果的整理分析，可以帮助学生认识实验中得到了怎样的数据，说明了什么问题。通过对整个实验的回忆，能让学生意识到自身的进步，从而增加其探索的欲望。其中，对具有科学价值的创新成果，投稿到期刊，对学生来说也是一种认可，会大大激发学生的成就感，在投稿返修过程中还能培养学生抗挫折能力和科学韧性。
2课程创新设计实施的保障
2.1师资力量的保障
本文设计提出的天然产物化学实验课程中培养学生创新能力的流程的第一阶段基础训练阶段，由于其整个实验设计、实验过程和实验结果等早已明确，实验为验证性工作，一般实验教师便可胜任。而在此基础上开展的后续流程，具有明显的探索性，期间所遇到的问题，和所面临的困得更多，需具有较好科研基础和创新能力的老师作为指导，这对后续流程的顺利开展和完成具有重要作用。并且，由于每位老师精力有限，指导的小组不宜太多，为每一个小组配备专门指导老师很重要。因此，在天然产物化学实验课程开始前，教研室相关课程负责教师要为学生遴选一个导师库，根据教师研究方向匹配相应实验小组；也可以由学生根据实验设计和研究内容，在导师库选择合适的指导教师。目前，尽管随着各大高校不断引进高水平博士，高校的师资水平在不断提高，但国内高校很少有这种直接为某一个实验创新课程匹配师资的举措。不过，从目前很多高校开展的大学生创新创业项目来看，高校中已经有相当部分教师有意愿指导学生作探索研究[6]，并且随着具有博士学位教师的增加，此类教师队伍人数在逐年增加，可见高校中愿意带领学生开拓创新的老师并不少，这为本文提出的在天然产物化学实验课程中培养学生创新能力的流程的顺利开展提供了一定保障，为建立相应的导师库提供了可能。
2.2时间和场地的保障
由于天然产物化学课程中涉及实验的开展需要耗费大量的时间和精力，并且需要较固定的场所，因此，在时间和场地方面的保障必不可少。每一门课的课时量有限，除了减少验证性实验课的课时量外，增加实验课的总课时量也很重要，同时，还需要学生拿出部分课余时间。由于不同学生课余时间的安排不尽相同，小组间不同成员的合理分工就非常有必要，通过合作从而保障创新性实验的顺利进行。此外，随着开放性实验室越来越多，公共平台也越来越多，获取一个相对固定的地方也相对容易，这为创新性实验课程的顺利开展提供了有力支撑。
2.3经费保障
材料的收集、试剂和耗材的购买都需要经费，充足的经费来源是保障其顺利实施的前提之一。教研室在安排相关实验前，便需要预算相应的经费需求。此外，对于创新性较好的实验，可以在完成课程教学的同时，申请高校相应支撑项目，如大学生创新创业项目。此外，部分选题在筛选指导老师时，如果能找到具有类似科研项目的指导教师最好，这样指导老师可以从自己的科研经费中拿出一部分资金，保障创新实验的顺利完成。此外，不同高校还可以从不同的创新实验课程中筛选出部分具有较好价值的研究进行资助。
2.4过程监督
过程监督是指在整个创新实验培养过程中，基础实验课程主讲教师、小组探索实验指导教师、教研室负责老师负有监督学生整个实验课程按照既定的流程持续进行的责任，避免虎头蛇尾，随着时间的延长，参与的人越来越少。同时也要避免创新性天然产物化学实验课程进行的过程中，出现安全事故，要保障师生及学校的人身财产安全。此外，对于客观原因无法顺利完成该课程的，也可通过时时监督和了解，及时终止。
[关键词]中国传统文化；生态精神；天人合一论
[中图分类号]G02 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2012）06-0116-06
[作者简介]赖华先（1976—），男，江西永丰人，江西省社会科学院文化研究部助理研究员，主要从事中国古代文论研究。（江西南昌 330077）
Title： A Trial Study of Eco-spirit of Traditional Chinese Culture
Author： Lai Huaxian
Abstract： Traditional Chinese culture attaches importance to eco-character of all things in the world， thus better realizing harmony and unity between subject and object and that between aesthetics and life. Heaven-man unity is a basic spirit of traditional Chinese culture， which contains many rational eco-thoughts， and people are inspired to notice the vast field of humanity behind science and technology when they push society forward with scientific thinking. Only when people’s living style and cultural taste are perfected with the interaction between nature and man， can human beings gain integrated life and development.
Key words： traditional Chinese culture； eco-spirit； heaven-man unity
中国传统文化的思维方式是文象思维，体现了全面、深刻而完整的生态精神。当前我国进入了工业化和后工业化的转型时期，强调经济建设与生态环境保护并重，继承中国传统文化中的生态精神和生态智慧，对我们实践科学发展观具有积极的现实意义。
一
恩格斯在《反杜林论》中说：“究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的；这里不言而喻，归根结底也是自然界产物的人脑的产物，并不同自然界的其他联系相矛盾，而是相适应的。”①作为人脑的产物的思维及自然界的产物的人类自身理应是自然主体和社会主体的有机结合，但是在人类社会实践中，以市场经济为支撑的现代社会却表现出日益严重的工具理性倾向，而被完全“社会化”的现代人的生活日益脱离自己的自然主体，都事实上面临着人的本质的“异化”。
在人类思维历史上，最先出现的思维形态是前语言逻辑思维。所谓前语言逻辑思维是指在没有出现成熟的语言文字之前人类所使用的思维方式，法国哲学家列维·布留尔将之命名为“原始思维”。随着人类认识能力和水平的提高，特别是语言文字出现以后，各种文明开始迅速发展和完善。语言文字作为现代人类思维的载体和工具，在促进人与人之间交流以及各种知识的记录和传播方面起着至关重要的作用。正是基于语言文字是思维的载体和工具，我们在界定思维的时候，要将思维与意识、意向、认知、反映等概念区分开来。广义的思维是指人脑对客观现实概括的和间接的反映，它反映的是事物的本质和事物间的规律性的联系，包括逻辑思维和形象思维；狭义的通常的心理学意义上的思维专指逻辑思维。形象思维是中国哲学根据国外思维理论创造的一个名词，但笔者以为现有的中国思维理论将广义思维分为逻辑思维与形象思维并不严密，因为形和象本是同义词，在天成象，在地成形，无论是象还是形，强调的是事物的本来形貌以及人的感性认知后经过人脑反映后的一种符号性的虚构性的形象，而这种符号性的虚构性的形象本质上还是要用语言文字或“象”来进行表达，比如文学通过“文”来表达，音乐和绘画依靠“象”来表达。目前有关中国传统思维方式的探讨正在深入当中，在形象思维这一概念之外，王树人先生提出了“象思维”的概念，笔者借鉴前人的学术成果，尝试提出“文象思维”这一概念。
中国文象思维是基于人类作为自然主体的反映世界的思维方式。最早对中国文象思维方式进行系统阐述的人是南朝的刘勰，在《文心雕龙·原道》篇中，他说到：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”；①“庖牺画其始，仲尼翼其终。人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！”②刘勰认为“文”与天地并生，而且只有人才能参悟“文”，运用语言文字将天地之“文”描述出来，就是“人文”。同时他认为“人文”有个优先性的条件，就是“象”，天地万物之“文”固然要有人才能言说，但是如果有了人却没有“象”，同样也不能形诸“文”，“人文”也就无从落实！接下来两句特别有意味，刘勰说：“而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！”《乾》、《坤》代表天和地，是《周易》里最重要的卦和象，在《乾》、《坤》即天和地两位之中，特别地建立《文言》这一《易传》方式，所谓《文言》，就是“言”之“文”，刘勰将之称为“天地之心”。这两句话不仅是天、地、人“三才”的同义反复，更体现了刘勰对《周易》之精髓准确的理解，即《周易》运用的是文象相生的思维方式或者表达方式。“文”和“象”要像天、地（《乾》、《坤》两位）和人结合为“三才”一样结合在一起，因为“文”、“象”结合的主体只能是人，而人只有通过“文”、“象”结合才能创造出“人文”！
中国文象思维通过“文”、“象”结合来创造“人文”，与西方概念思维倾向探究事物“单子”的意义不同。西方传统思维方式必然导向现代科学理性精神，崇尚科学实证性；而中国传统文化倾向于从“文”、“象”的整体性、动态性、非实体性方面去创造人文，崇尚人文性，这是中西文化、文明的根本分野之所在。
西方现象学为我们揭示中西思维差异提供了一种考量，即西方思维秉承西方传统的形而上学，过于强调客观世界的设定性及结构性，从而忽视了人的生命与自然的互动性与动态性。胡塞尔的现象学提出要对西方的形而上学进行现象学意义上的还原，并提出了著名的“平行论”；海德格尔从揭示“存在”的真正面目出发，提出要通达“存在”，需要诗思，需要承认自然的生生不息的力量；德里达作为现象学的后起之秀，从语言文字的角度进行现象学的还原，并在动物思想方面进行了深入的研究。以上这些西方著名现象学学者所做的研究，都是对西方传统形而上学进行“去蔽”或“解蔽”的工作。如果我们运用现象学还原方法去还原中国传统文化，则必然会还原成“文”和“象”及“文”、“象”结合主体——人，用对中国传统文化进行现象学还原之后的现象——“文”、“象”、“人”去对应“天”、“地”、“人”三义，从而演绎成中国传统文化的一般思维方式——中国文象思维，然后运用中国文象思维去证明、分析、解构中国文化的诸种特征，如生成性、变动性、整体性、观照性、人文性、生存性等等。
二
伟大的民族孕育伟大的文明，中华民族上下五千年的历史融汇了博大精深的历史文化，历代典籍汗牛充栋，分经、史、子、集四部，涵盖了政治、经济、教育、历史、文化等各个领域，它们筑起了中华民族的精神家园，成为历代相传的宝贵遗产。中国传统文化不仅泽被国民，更流传四周，播向海外。
中国传统文化是一个有机的体系，是天、地、人、神和谐统一的人文系统，这个系统有个最基本的特征，那就是遵循人文规律。什么是人文？这就涉及中国文象思维的关键概念之一“文”。简单地说，“文”是事物的基本属性，世界万物都有“文”。古人是从虎豹、禽鸟之外在纹理，从世界万物内在条理和法度去规定“文”。从“纹”到“交错成文”，再到“文章”（先秦的“文章”概念是指事物的内在条理和法度），再到人类最有意义的创造“语言文字”，古人赋予了“文”极其丰富而精微的内涵。《周易》说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”表面上看天文和人文对举，实际上“天文”的涵义具有中国传统文化所赋予语词的丰富延展性。“天文”也要由人去体察，仰观天象，归纳出四季的更替、节气的知识和经验。“天文”的意义不仅在于制定历法，古人还赋予“天文”泽被万物、高高在上、刚健、雄性、运动等含义。由于这些潜在的或者人赋予的“德性”，“天文”的背后隐约形成了一个具有意志的神——“天帝”。由“天文”到“天帝”，这种“文化”很显然是“人文”的，或者说是“人文化”的。
“人法地，地法天”，人—地—天的层级结构是古人所建构的立体生存时空。虽然古人不可能具有现代天文学的知识，他们不知道银河系，更不知道有河外星系，他们也不可能离开地球到太空中去观察，他们甚至认为天就像一个盖子，一个深邃而遥远的苍穹，日月星辰都在其中运行，寒暑在其中更替，但是古人扎根于肉眼观测之“天象”，着眼于现实经营之“人生”目的的“天文”观测，形成了大量的“天文”、“地文”（后面用“地理”这个概念来表示“地文”，即古人通常意义上的天文地理）的知识和经验，这些知识和经验足以建构一个实用的、现实的、相对稳定的甚至是精妙的时空体系和生存体系。
从时空体系和生存体系的维度去衡量，古人天地人一体的观念并不幼稚，更不愚昧，无论在哲学还是在现实意义上，它都是一个完整的统一的和谐的体系，而这个体系的核心就是“人文”。无论是外在的纹理还是内在的法度和条理，它都是在尊重客观事物和客观世界的基础上，将“人”这一主体属性与客观事物之属性融合在一起，这就使得中国传统文化显示出独特的东方神韵，而与西方传统文化所建构的人是自然的主宰这一主客二元分裂的思想迥异其趣。
中国古代哲学观念集中体现在以《周易》为代表的上古典籍中，《周易》的哲学观念又集中表述在《易传》中。①冯友兰说：“从哲学史的角度看，《易传》的重要不在于这些道德说教，而在于它的宇宙观和辩证法思想。”②陈鼓应将《周易》的哲学思想归纳为万物起源说、自然循环论、阴阳气化论、刚柔相济说、天地人一体观五个方面。③虽然不同学者各有表述，但大致是殊途同归的，而《周易》的天地思想、阴阳观念、循环观念尤其是中国哲学观念之核心。
古人的天地思想包含了起源论、时空论、和生存论。从起源论来说，《周易》《乾》卦《彖传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。……乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”④天的元气资生万物，天道变化，使万物性、命各得其所。阳气为万物之所始，君王或圣人遵循天道而为，则使万物咸宁。《坤》卦《彖传》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”⑤地的元气是至善的，她资生万物，是顺承天道的。地广厚能容载万物，各种物类都能得到畅达。天地之元气是各种生命的起源，“元”古人解释为“元者，气之始也”。中国古代的起源论并不像西方现代科学所揭示的那样——生命的最小单位是细胞，由基因控制的细胞分裂生长形成各种生命体；而是从生命体的内、外机制与运行来规定生命的起源，这就是关于生命起源的“元气论”。中国古代关于生命起源的“元气论”在没有现代科学揭示生命起源的科学认知之前，准确地规定了生命的自然属性，这就使得中国古代的生命起源论、生命时空论、生命生存论和谐地统一起来。而从21世纪的现代人的时空视角看，关于起源、时空、生存三者的关系仍然是统一的、永恒的。
从时空论来说，地球上的生命都是在天地之间生存，即使是在现代社会，仍然是在天地运行所创造的时空中生存。我们并没有超出古人的经验视界，并没有创造和使用太空或星际日历和记时制。中国古代的天文历法是和农业生产和生活紧密相关的，生存所需的记时制严格依照历法来执行。
《尚书·尧典》载：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南为，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。’”⑥“羲和”就是一个职业历法官员。羲仲、羲叔、和仲、和叔大概是羲和的下属官员。这四个人分别驻守东南西北四个方位，测定春、夏、秋、冬的至、分，星宿分布情况以及民俗民风、物产等情况。
《周礼·春官》载：“冯相氏掌十有二岁，十有二月，十月二辰，十日，二十有八星之位，辨其叙事，以会天位。冬、夏致日，春、秋致月，以辨四时之叙”；“保章氏掌天星，以志星辰、日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相，观天下之妖祥。以五云之物，辨吉凶、水旱、降丰荒之祲象。以十有二风，察天地之和命，乖别之妖祥。凡此五物者，以诏救政，访序事。”③“冯相氏”和“保章氏”属于春官礼官系统的下属机构，其掌管的也是与天文历法有关的事务。具体来说，冯相氏掌管一年四季的历法事务，而保章氏则专门掌管天文、星宿，通过观察天文的变化来预测祥妖。其人员配置情况如下：“冯相氏，中士二人、下士四人、府二人、史四人、徒八人。保章氏，中士二人、下士四人、府二人、史四人、徒八人。”
从《尚书》到《周礼》，我们可以看出古代中国对天文历法已经运用政府行为去管理，并设有专门的机构和专业人员。他们通过专业的研究，不仅积累了丰富的天文历法知识和数据，也对农业生产和国家生活产生重要的指导作用。
古代中国将天、地、人并称为“三才”，不仅提高了天地在创造万物、承载、养育万物的“天赋”和地位，也将人的“天赋”提高到前所未有的高度。除了天地，人就是宇宙自然中最有创造力和天赋的物类，难怪道家进一步说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在古代中国的哲学观念里，人与天地一样，是有创造力和天赋的，人、地、天都属于自然的一部分，只不过在自然万物中，此三者处于较高的地位，而其他自然形态则处于较低的地位，这使无生命形态的自然与有生命形态的自然共同构筑起自然的时空。这个时空是统一的，相辅相承的。
从生存论来说，中国传统文化最重要的哲学内涵莫过于生存。《周易·系辞上传》：“生生之谓易。”对于“生生”，前人较少注意到它的复杂含义，而只偏重于“生长”、“生生不息”，如周振甫在《周易译注》中将“生生之谓易”翻译为：“生生不停叫做变易。”实际上“生生”具有多重含义，特别是要对照天、地、人三义来进行理解。笔者认为，《周易》之“易”除了前人揭示的“易”之三义，即不易、简易、变易以外，还有一层更重要的含义，即“天、地、人”之三义。《系辞·上传》主旨是揭示天地人之关系，之所以标出“天、地、人”三义，是因为这是中国传统文化建构的起源论、时空论、生存论的整体要素和整体环境，脱离天地人三义就没有中国传统文化。从这点看来，中国传统文化的人文核心就是天地人三义。只有从这个层面去理解，我们才能理解“生生之谓易”的完整内涵。
中国传统文化的人文核心是天地人三义，天地人三义的精髓又在于“生生”即生存。可是，西方传统文化的核心却不是这样，无论是以《圣经》为主要文本的基督教，还是以古希腊文明为源泉的西方文化，其人文核心都是着眼于城邦制的“社会生活”的个人，是一种基于“个体的人”及“个体的人的社会”的文化，因而其人文核心汇集成文艺复兴时的人文主义，而中国传统文化的人文核心是天地人三义，或称人文性。人文性与人文主义是两个不同的概念。所谓人文主义是人类文明进程中的一种进步思潮，也是关于人类价值的基本评价与认识，即要求尊重人在世界中的主体地位，赋予人类生命以尊严与价值；尊重人在社会生活中的主体地位，赋予人类生命以相应的民主与人权。但是，人文性的价值取向并不在于用来表述具体的行动理念和社会理念，而是从人类以何种生存体系这一维度去规定人类的世界观及生存观。中国传统文化之人文性的核心是“天地人”三义，即人类不是凌驾于物质世界之上的主体，也不是凌驾于生命世界之上的主体，而是与物质世界与生命世界息息相通的主体，这便是“天地人”三义留给现代人类生存时空与生存体系的最大启示。
三
“生态”一词的词根为希腊语“ECO”，本义为家园，简单地说就是指一切生物的生存状态以及他们相互之间及与周围环境之间环环相扣的关系。回顾地球环境史，在第二次世界大战之后的二三十年间，由于欧美国家战后的经济恢复和整个社会的工业化水平加快，西方国家的环境污染程度较高。也就在这一时期（20世纪六七十年代），这些国家的社会组织团体开展了环境运动，倡导绿色、生态，抗议工业化带来的环境污染，环境保护越来越受到西方国家社会的普遍重视。20世纪80年代初，随着中国等发展中国家打开国门，改革开放，发达国家将高污染高耗能产业转移到发展中国家。随着经济全球化和信息技术时代的到来，全球性的产业梯次分布形成，全球化时代背景下的国际竞争态势使工业化在世界各国特别是发展中国家进一步扩大和加深，从而使全球性的环境污染成为世界性难题。在这种时代背景下，生态文明超越一切意识形态性质的文明而成为当前倡导的世界性主流文明形态。各国就经济发展及环境保护制定了相应的法律法规，国际上政府间也围绕环境保护展开合作和谈判。
通过对环境污染历史的简单回顾可以看出，工业化其实是环境污染的“祸端”。无论是资本主义国家还是发展中国家，在工业化的进程中都不可避免地会出现环境污染问题。然而，我们可以预见的是，工业化在全世界的进程不会改变，人类追求文明进步的现代生活是值得尊重的。在这种潮流和趋势下，走可持续的、经济发展和环境保护并重的生态文明之路就成为一种世界性的共识。
关键词：自然；非自然；反自然；生态伦理；文化之根
中图分类号：B82-058
文献标识码：A
文章编号：1671-1165（2013）01-0001-16
世界上具有不同文化传统的民族对自然的感悟和思考，极其重要地决定着他们对自然的态度和行为，从而产生不同的生态后果。人类自近代以来，在西方人把自然当作征服对象以满足自己的物质利益的观念影响下，导致了整个地球不断加剧的生态危机和人类本身的生存危机。在如此危急的严峻情势下，考察具有显著文化传统区别的西方民族和中华民族对于自然的不同观念，对于深入理解自然、非自然与反自然的关系，从而为当代的生态伦理提供一种更为深刻和牢固的文化根基，以促进全球生态环境的好转，具有非常重要的意义。
一、“自然”一词在中西方文化传统中的不同含义
“自然”这一术语，其含义在中国和西方的文化传统中存在着很大差异。学者们在探讨解决生态危机的理论根据时，大多数都喜欢援引西方思想家的观点，而较少主动地去思考非西方文化传统思想的高明之处，尤其是探究中国生态文化传统的深刻智慧。笔者认为，西方文化传统在对自然的认识和实践方面，的确有一些明显的合理性因素，但是相对于中国智慧传统对于自然的理解和行为，在整体上和根本上则存在着明显的局限，因此需要我们从两个文化传统去加以分析比较，并以自身的文化传统为主，结合当代全球生态危机的严峻形势，创造性地去弘扬和发展我们所需要的自然观或自然哲学。
在作为西方文化根源的早期希腊人那里，自然为physis或phusis，根据Gerard Naddaf的考察，phusis具有生长、过程和结果的含义。在笔者看来，早期希腊人在“自然”一词中对万物直接显示于人面前的整体直观现象的领悟和把握，与其他民族并没有什么突出的重要差异。不过，希腊人并未停留在对自然的整体直观的领悟和把握上。从爱奥尼亚学派到亚里士多德，希腊人由探究自然的本原开始，逐渐形成了西方典型的存在论的哲学传统，这个哲学传统深刻地影响着西方自然观念的形成和演变。
众所周知，爱奥尼亚学派的哲学家把自然的本原归于某一物质成分，毕达哥拉斯学派的哲学家则归于数。“巴门尼德率先关注自然物的存在问题，并且将所有的存在都归在分词意义上的‘being’名下使用。”巴门尼德借助于分词的用法，将任何事物的存在当做一种存在。但他认为，自然界的一切运动变化只是存在的现象，是非存在，而存在的本质则是静止不变的永久在场。由此巴门尼德作出了本质与现象、真理和意见的区分。他的学生芝诺以悖论的形式从逻辑上论证了运动之不可能，从而论证了存在本身的静止不动。柏拉图吸取了巴门尼德本质与现象区分的主张，在其“理念论”学说中，将存在者的本质归结为对理念的分有和模仿，为论证理念本身的相互关系，柏拉图以西方特有的关于“是”（on，being）的语言并通过纯粹抽象的思辨和逻辑演绎建立起了ontology（过去译为“本体论”，现在译为“存在论”或“是论”），即西方哲学中的柏拉图主义传统。柏拉图认为，这个生长着的、运动变化的感性世界是不真实的，它只是对超越一切现实世界的原型，即“理念”世界的分有和摹仿。柏拉图的学生亚里士多德反对在现实的经验世界之外存在着一个理念的形式世界，但他同意用分词的存在作为最一般的范畴，并把第一哲学即人们后来称为“形而上学”的学科规定为对存在之为存在研究的学科。以存在为对象的形而上学是追求普遍性的真理的形式科学，也就是西方理性的思辨哲学传统。另外，理性对存在之为存在的原因的研究，自然会寻找所有存在者的某些最初的超验原因，于是，对存在的最终原因的探讨必然类推到它的神秘的始因，这就将存在论与神学结合起来，这又形成了西方哲学中以思辨理性的普遍形式追求确定性知识的存在论传统和追求一切存在者最终原因的神学传统的统一。当然，亚里士多德把physis理解为本质或本性，是在自然生长物与人工物的对比中分析出来的。在这种对比分析中，自然虽然优先于人类制作物，自然是生长物出自本性的自生自长、自我涌现的存在过程和方式，但自然作为与制作物对立的另一类存在者的一个领域被开辟出来，自然已经不是关于存在者整体本身的显现的第一哲学，即形而上学，而是属于第二哲学的物理学。而且亚里士多德所讲的作为本性的自然，最终需要上帝提供最初的动力因和形式因，因而具有神学目的论的含义。到了西方的中世纪，上帝已经被当做是既超越现实世界，又是一切现实之物来源的存在（being）。中世纪的神学家通过“三段论”的逻辑推导，完成了上帝存在的本体论证明，为上帝创造万物和人类，为人类统治和支配自然界提供了理论依据。随着笛卡儿提出“我思，故我在”的命题，近代人类主体理性日益高涨，不仅人类主体取代了上帝的地位，而且作为理性之成果的数学和逻辑的东西也越来越代替自然的内在本性，西方人日益形成了将自然视为外在的作为物质总和的自然观念。而且近代以来人们对技术中的制造物的设计等形式的人类理性能力的赞颂，构成了对自然之本质的机械自然观的理解，近代科学技术就上升为对自然进行征服和控制的形而上学基础。也就是说，近代的机械论的自然科学的理性主义观念和现实中的物质技术实践，取代了存在论与神学目的论的西方哲学传统。在自然概念中，作为存在论意义上的自然和上帝造物的自然，已堕落为被机械论世界观指导下所开发和征服的自然界。
对于中国的哲学传统而言，“自然”作为一个哲学术语，最早出现于道家老子的《道德经》中。老子所言的“自然”，是由两个单音词组成的，“自”是自己的意思，“然”表状态，也可作如此解，还可作为一个肯定陈述。两个字结合起来，是自己而然、自己如此的意思。老子所说的“自然”共有5处，即“道法自然”（第25章）“以辅万物之自然而不敢为”，“夫莫之命而常自然”（第51章），“功成事遂，百姓皆为我自然”（第17章），“希言自然”（第23章）。这里的“自然”，虽然不是直接指包括天地万物总体的自然界的意思。但是，很明显“自然”一词也不可脱离道、万物和人的行为而用。显然，在这些文字中，“自然”包括道之自然、万物之自然和人类行为之自然三类存在物的习性之含义。
老子说，“道法自然”，“以辅万物之自然而不敢为”。可见自然就是指“道”之自然或“万物”之自然，离开了它们，自然就成了完全玄虚、无可指称的东西。就此而论，中国先秦道家哲学的自然，是含有早期希腊人的physis相似的意义，也具有亚里士多德所言的事物本性的意思。不过，道家的“自然”一词并不包含希腊哲学中之存在论含义，也不包含神学目的论。因为在中国古代哲学中，根本就不存在以关于“是”的语言特性发展而来的西方哲学中的存在论传统，本身也就不存在一个脱离现实世界的本体世界，即使是“道”，也只能在整个宇宙的形成和演化过程中存在，而不能存在于天地万物的动态演变过程之外，不能作为现象世界之外永恒不变的本质世界而存在。在人与天地万物之外，没有一个造物主一样的神的存在，天地万物没有一个超越性的神的最初起因。
因此，老子之自然，讲的是天道、人道之自然，万物生成变化之道的自然，以及作为整个宇宙间一切事物总体流行变化的过程之自然。显然，老子的自然，是天地万物和人自己如此的习性，即世界中一切事物变化过程的趋势和常态，它提醒人们要时时、处处明智地认识到这种常态，而不要违背这种常态而带来灾祸。“知常日明，不知常，妄作凶。”（第16章）由此，需要做到人类的自己而然以及遵从天地万物的自己而然，即人与天地万物出于自身的本性去生存和存在，去实现不受外力干扰和强制的自己如此的正常状态。这种正常状态就是“自然”，就是人与天地万物在从生存到消亡的过程中按照自己的本性去适应环境的常态和趋势。
在人类本身的自己而然方面，老子主要强调作为尊贵者的圣贤与王侯，要希言、贵言，信任老百姓，而无需用多余的号令、规章去管制与约束他们；人们的事业成功，要让他们都感到是自己做到的，而不知有尊贵者的干预；为了实现对百姓的自然，同时还需采取无为的态度，才能使人民做到自化、自正、自富、自朴。
在天地万物的自己而然方面，老子强调要顺应天地之道，尊重万物的自生、自长、自养、自成，使万物能够自己而然，才能成就万物的多样性和独特性，而不能将人类的好恶强加于万物，更不能以人类的贪欲去役使万物。在通常情况下，人类无需去干预万物，而只需顺应万物，只有在少数情况下，万物不能实现自己的自然，人类才可以按照这些事物的本性去辅助万物，以达成万物的自己而然。这就是对万物的无为，无为即是遵从和顺随万物之自己而然，而不将人类的干预强加给天地万物。道家的这种看法，在《庄子》一书中得到了生动形象的绝妙发挥。庄子以“鲁侯养鸟”的寓言，提出了两种对待天地万物的方式：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视优悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委她而处。”（《庄子・至乐》）庄子反对第一种“以己养养鸟”的方式对待万物，因为它是人类违背万物天性的人为，即使是出于人的好意，也会给万物的生存带来毁灭性的灾害，而他主张第二种“以鸟养养鸟”的方式去对待万物，因为它合乎万物的天性，是道家主张的“无为为之之谓天”，它顺应万物生存的自己而然，有利于万物的自然生存和自由发展。
由于自然概念主要是老子最先阐述的，而儒家讲得较少，因此以上笔者主要分析的是道家关于“自然”一词的含义，而没有分析儒家对此的看法，儒家与道家也存在着一定的差异和关注重心的不同（第二部分将对儒家的重要思想相应地作一些分析）。不过，作为中国智慧传统的阴阳两极，无论是道家和儒家，它们都是一个源自易经所说的“生生之谓易”的生成论传统，这是一个遵循天地万物自然变化、唯变所适的智慧传统，而不是一个以“是”的语言和逻辑思辨建立起来的追求确定性知识的理性思辨传统。中国哲学传统只承认一个由道之本源产生出来的永远生生不息的流变世界，这个变动不居的世界没有一个超越于现实世界的静止不动的理念根源，没有现象与本质的分裂，更不存在一个作为一切存在物始因的上帝，也不承认事物的超越性根据。由于不追求精确不变的确定性知识，而是要以自身的不断变化的行为去适应不断变化的环境，因此中国古代也没有借助于数学和逻辑的工具建立起追求精确量化的确定性知识的自然科学传统，而只存在从变动不居的经验世界来体悟其奥妙之道的形而上学。这个道论的形而上学传统力求把握变易之机，努力达到与人的生存环境中天地万物整体的和谐，最终也就完全不可能由这个传统本身形成类似于西方近代以来对抗自然、征服自然的工业文明。
二、关于自然与非自然之理解
根据中国文化传统，自然是天地万物之自己而然和人类的自己而然，也就是说，自然是人类和其他所有生物自身物种的行为习性或本性。但人类生命的自然与除人之外的万物的自然是否具有实质性的差别呢？对于这个问题，中国的道家与儒家有不同的看法。道家认为，人类生命来源于天地，是天地自然而然地生成的，天地的自然最终也就是人类的自然，人类只需要顺应和效法天地的自然之道，就可以完全达到自身长久健康的生存；儒家则认为，人类来源于天道，因而人道内在地包含着天道，同时，人类除了要遵循天地之道外，还要尽天地所赋予的人性，以特殊的仁义道德规范来处理好人类世界的事物。可见，道家强调天道，而儒家则更加强调人道。在中国的智慧传统中，道家与儒家既存在区别，又是互补的。
天地万物有其自身的自然，而人类也存在于天地之中，并且由非人类的生物进化而来，这是不可否认的生物学事实。但是，人类在自然界中产生以后，就具有了不同于自然物的各种特征和能力，而与万物的天性存在着不同的根本特性，这就是人所独具的社会和文化属性。而人正是自然性与社会性、生物性与文化性、物质性与精神性相结合的生命形式。但是对于作为这种“两栖类物种”的人类生命之本性，究竟是其生物性，还是其文化性，而这二者又是一种什么样的关系？
当我们追问人类这种生命形式的自然究竟是什么时，显然，我们在这里所说的自然，指的是人类生命的这种生存习性，即人类区别于其他动物的生物学属性之所在，这肯定是指他的社会文化和精神的属性。这一点，中国文化传统与西方文化传统也基本一致。孔子说：“人者，仁也。”荀子也说：“人能群。”即是说人之为人是靠人际道德规范关系、靠群体生活形成的。西方哲学传统也是如此，如亚里士多德所言，人是城邦动物，也就是说，人是一种过社会生活的动物。但人类生命物种这种独特的生存习性来自何处，与自然存在物是什么关系？在这个问题上，中国与西方的看法则完全不同。中国的儒家和道家都将这种独特本性归之于天地，强调人类从万物中演化而来。而西方哲学传统则将其归之于人的理性，而理性最终是由外在于宇宙的至善的上帝赋予人类的。中国传统文化认为，人类的社会文化属性虽然高于人类的生物学性和自然性，但是前者是从后者产生和演化而来的；而西方文化则认为，人类的社会文化是由心灵规定的，而心灵最终又是由超验世界的上帝所赋予的，物质与精神是尖锐对立的二元关系。即中国文化传统强调人类的非自然性是从自然中演变而来的，西方文化传统则否定这一点，认为人类的非自然性与自然界无关。
我们之所以把文化称为非自然，其目的是想避免那种过高地强调人类文化的创造性和超越性，否定文化产生和进化的自然前提和对自然的依赖；同时也反对那种过分以自然主义的方式解释文化，认为文化是作为生物的人类自然而然地形成的，从而否定人类文化发展的自由性、多样性和复杂性。
我们肯定作为人类区别于自然界中所有其他生命物种的生存习性的文化是非自然的，不是作为人类生命物种的生物属性、生态属性，但是我们不能完全把人类文化的非自然性与人类的生物学性、生态属性割裂开来，否定人类文化的非自然性对人类物种的生物学性和自然环境的生态依赖。单一地强调人类文化的独特性与其非自然性，将二者绝对对立起来是极端过分的和非常片面的，这会导致过分强调文化高于自然，人类可以超越自然，人类主体自由具有至高无上性，可以为所欲为，从而形成可以征服自然和操纵自然的狂傲态度。
三、对非自然与反自然之剖析
在生态伦理学领域，有的学者认为，文化是反自然的，文化的本性是反自然。笔者认为，这种说法是非常值得商榷的。
美国著名学者罗尔斯顿指出：“文化是为反抗自然而被创造出来的；文化和自然有冲突的一面。每一个有机体都不得不反抗其环境，而文化又强化了这种对抗。生活于文化中的人实现了对自然的统治。我们重新改变了地球，使之变成城市。但这个过程包含着某种辩证的真理：正题是自然，反题是文化，合题是生存于自然中的文化。”
余谋昌教授也赞同罗尔斯顿的观点，他认为，文化的本性是反自然。“人类从制造第一把石斧开始，就梦想做大自然的主人。人类为了在自然界取得自己的生存，必须改变自然。这就是‘反自然’。”
以上这些说法，有一些片面、含混、逻辑不一致和简单化的地方，值得认真分析。首先，讲文化是反抗自然和自然环境的，但同时又说，有机体也反抗环境，这里实际上是在强调文化和一切有机体的性质都在对抗和反抗环境，而文化与有机体的不同只不过是这种对抗程度加强，这并没有本质上的区别。既然有机体和人类文化都反自然，性质相同，只是程度不同，那么就不必突出人类文化反自然的本性，也完全不需要从反自然转变为尊重自然。反自然既然是人类文化和一切有机体的本性，而本性是事物不能改变的根本性质，一种事物连自己的本性都改变了，它就不是本性没有改变前的那种事物了，人类文化如果从反自然的本性变成了尊重自然，人类就不再是人类了，而会成为另外的存在物。
事实上，任何有机体为了生存，都必须适应和改变环境，只不过它们各自适应和改变环境的方式不同。如果有机体在适应和改变环境过程中与自然环境有一定程度的冲突，并不能称之为反自然，否则，所有的生物都在改变环境，都是反自然的了，那就没有必要说人类文化的本性是反自然；另外，说人类从制造第一件石器的时候，就想做自然界的主人，就是反自然，那也不对。根据动物行为科学的研究，许多人科类动物也会借助于后天的经验学习制造工具，那也具有与早期人类相似的制造工具的能力，但动物行为学家也未将其称为反自然。
正如前文已经强调过的，自然是除人类生命以外的天地万物，包括生物和非生物的存在性质。对生物而言是指其物种的生存习性，对非生物而言则是指其天然的存在特征。这种自然的性质是事物本身所具有的，而非人类有意作为、加工和改变的结果。而非自然，则是指人类生命的存在习性，以及人类有意为之、进行加工和改变的东西。自然与非自然是有根本差别的，而人类文化所为的东西肯定不是自然的，而是与自然有区别的。但是文化这种非自然的事物，并不一定就是反自然的。笔者认为，不同民族在其历史发展的早期阶段，他们各自在适应自然环境的过程中，对自然物进行一定程度的加工改变，只要不是有意识地以危害、对抗自然存在物的天性、以破坏和改变自然物的存在方式来获取自己的利益，实现自己的目的，从而造成天地万物的性质的根本改变、自然生态的严重退化，就不能称之为是反自然的，而只能说是非自然的。当然，我们说，文化是非自然的，无论是与自然和谐的文化，还是对抗和征服自然的文化，即某种反自然的文化，都是文化，都是非自然的。不过，反自然的文化也是文化，只不过它是文化这种非自然事物的一种极端形态。在文化这一非自然的范畴内，以适应地球的生态规律来谋求人类与自然界的和谐发展，则不应该说其本性是反自然的。
以上只是笔者就文化的非自然与反自然所作的一般分析，如果具体历史地考察，不同民族的文化在其发展过程中，因其自身所处的自然环境、传统文化的传承等因素的制约，对天地万物之自然的改变、适应和冲突对抗，则表现出各自占主导地位的态度和习性，显然，在不同民族的文化中，对待自然的观念和行为是非常不同的，因而人们不应简单地凭分析文化概念表面上的非实质性意义上的某些共性就武断地作出人类文化的本性是反自然这种全称性的归结性的断言。
世界各民族独特的文化起源，都是由原始的采集―狩猎文明发展而来。在原始的采集狩猎文明中，各个氏族共同体是以极为简单的木、石等工具，直接地获取自然界中的现成产品，来满足必需的、简单的物质生活需要的。那时人们对自然界的关系的认识，只是以自然宗教和图腾崇拜的方式存在着，这在人类学和民俗学等后人研究的资料里保存着，事实上，现今的原始森林里还存在着一些原始的族群，也是以这种方式生存着。这种人类早期极为原始的简单地顺应自然的生活，并不具有反叛和对抗自然的意识，虽然这个时期的人们已经能够制造非常简单的工具来获取自然界的现成产品，但是制造工具只是人类早期生存活动中重要的一个环节，是人们适应原始生态的非自然的文化整体中的一种社会性因素，其他的因素还包括语言、由性别和年龄决定的劳动分工、氏族社会的群体规模和类群凝聚力，等等，是这些所有因素有机形成的文化整体规定着人们对待自然的态度和行为方式，而不仅仅是其中一个制造工具的重要因素所规定的。说人类从制造第一件石器起，就已经是反抗自然，这是从文化起源的因素方面简单化、绝对化地看待工具对自然的性质，放大了工具制造在文化整体中的意义，以制造工具的能力替代了文化的社会历史意义的复杂性含义。笔者认为，在人类从人科动物中逐渐分离出来到农业文明产生之前的整个采集一狩猎文明时期，人类文化的进化是人类在自然界中的直接生存的原始状态所规定的，是受生态系统的规律根本制约着的，人类的整个文化都是为适应生态系统的规律而求得人的直接生存，人类制造工具、采集植物果食和捕杀动物，都是顺应自然而生存的，而不是反自然的。人类并没有有意识地要从根本上去改变自然界的生态过程和改变万物的生存习性，也不是以对抗和毁灭自然物的方式来达到自己的目的，实现自己的利益。因此，也不应该说这一时期人类文化的发展具有反自然的性质。
人类从早期的原始人向现代人的生理进化在大约5万年前完成，人类氏族社会组织的进化，人类心智进化和制造工具能力的相互促进，使人类经由新石器时代的工具发明制造的积累，通过植物的栽种和动物的驯养而进入农业文明时代。在农业文明中，人类由于脱离对原始自然生态系统食物链的直接依赖，可以通过种植谷物和放牧牲畜来从事食物生产，并凭借手工业来解决日常生活之需要，人类得以定居下来并创造和发展城市，人类在自然生态系统的支撑下开始建立自己的人工环境，这就使人类的文化具有了反自然的可能性。但是，农业文明毕竟是建立在与具有生命的动植物直接打交道的基础上，需要维护其农业生产的自然环境，因而也具有适应自然生态系统要求的一面。同时，不同社会的文化传统对直接生存的自然环境具有不同的认识，从而具有不同的对待自然的态度。例如，西方和中国就存在着非常明显的差异。
在大约12000年前开始的农业文明的早期，乃至在此后的几千年时间里，世界上各个民族对于自然的态度大致是相同的。但是，随着人口数量的增加，生存压力的加大，各个不同生态区域的种族所赖以生存的自然环境发生变化，就给不同种族的文化造成了特殊的重要的影响。就产生西方文明的欧洲来说，森林较少，草原较多，资源贫乏，夏季干燥，少有狂风暴雨，易于控制征服，而直接产生西方文明源头的爱琴海地区，海陆交错，山地贫瘠，可耕地面积少，不易于发展农业，但天然港口较多，利于航海贸易。在自然赐予的恩惠较少的情况下，如果人们不能通过认识自然法则而从自然中夺取更多的资源，就难以生存下去，所以西方人容易走上与自然对抗、支配自然的道路。而作为西方文明起源的希腊对自然的思考，正是这种生存问题的哲学体现。在希腊哲学产生之前，自然被思考为具有运动变化的整体存在，希腊哲学从一开始，就试图找出其本性和把握变化法则的本原、数和没有运动变化的存在，这就是西方文明中的希腊科学理性传统，它为后来西方文明征服自然、统治自然、操纵自然、破坏自然的工业化开启了主客二分的形而上学、数理的自然观、物质的自然观、机械的自然观的道路。但是，由于希腊时期的奴隶社会轻视工匠的实践活动，因而，反抗和征服自然在当时并没有发展为现实。西方只是到了近代社会，追求物质利益的冲动变为资本主义的经济行为，以研究自然的科学实验方法被社会普遍采用，自然被当成人类主体开发的客观对象，机械论世界观成为西方人的广泛共识，市场资本主义和科学技术相结合的机械化大生产的西方工业文明才得以迅猛地发展为征服和统治自然的全球文明。
作为构造西方工业文明前提的西方文化，是一种征服自然、统治自然、操纵自然、破坏自然的反自然的文化，这种反自然的文化的主要特征体现在以下几个方面：第一，它是以毁灭物种、让物种不能以自己的习性在地球上持续生存下去的方式来满足人的物质生活需要，这就破坏了物种自己生存的自然；第二，它是以破坏自然界生态过程有机联系的整体性来建造和维系人类生存的人工环境，从而破坏了各种自然生态系统和整个地球生物圈的自然；第三，它是为实现经济利益而发明过多的非人类真正生存的健康物质需要，从而造成了人的生物学的不自然，可以说，现代人的物质生活是最不自然的；第四，人是物质与精神相统一的两栖类存在，精神引导与驾驭物质，这才是人的存在的本性（自然）。西方文化把人塑造成了以物质欲望为满足的人型机器、人型动物，让人失去了洞察世界的智慧、关爱他人的良心、守护生命的义务、保护环境的责任，导致人性本身的堕落，这是人的本性上的反自然。
中国作为人类历史上农业文明的典型，已有上万年的历史。中华先民在开创农业文明之初，就面临极其复杂的自然环境，我国土地广袤，经纬度跨度巨大，山脉纵横切割，江河、湖泊星罗棋布，气候类型多样，森林丰富，物类繁多，资源丰富，非常适合多种多样的农业生产，同时，也存在地质构造脆弱，容易产生地震、水患、旱灾等自然灾害，气候反差较大。中国先民在长期从事农业生产的过程中，产生了对自然恩赐给人类生活资源的感恩戴德的深厚感情和顺应天地自然之道的态度，并升华总结为以“天人合一”为基调的生态文化传统，以至发展出上万年灿烂的农业文明。这个伟大的传统在情感上亲和自然，追求人与天地万物的和谐共生；在理智上主张顺应天地万物变化的节律和本性，在实践中要求保护农业生产和日常生活的自然环境和各种资源，在传承几千年之久的农业文明中制定了各种制度和法规来保护森林、土地、淡水、生物资源，基本上满足了人们自给自足的生活需要，使世界上唯一的古代文明得以长期延续下来。当然，由于有效生存空间的狭小和各种资源的有限，任何农业文明都无法应对长期增长的人口带来的环境资源的压力，从而产生对土地的过度开垦、利用，由此而来必然造成水土流失等经常性的自然灾害，加之气候变化，各个民族之间的战争冲突，所以中国的历史上也出现过经常性的局部生态衰退和各种环境破坏。但是，中国的自然环境总是通过人与自然的周期性的震荡性调节而得以重新恢复，始终保障着中华民族生存的自然根基。倘若没有影响深远的生态文化传统，中华农业文明根本就不会延续下来，而是早就中断了。显然，从中华生态文化传统对自然环境的长期历史作用来看，不能说这样的农业文明是反自然的，而应该说是亲自然的。
从以上的分析来看，简单地以纯粹逻辑形式的方式，来谈论人类文化与自然相互关系的性质，是非常抽象和空洞的，也是不符合历史事实的。如罗尔斯顿所言，正题是自然，合题是文化，反题是生存于自然中的文化，这种黑格尔式三段论式的辩证法，并不包含有多少关于文化性质的历史事实，更多的倒是一种概念式的游戏。又如余谋昌教授所说，文化的本性是反自然，人类文明的类型是从反自然到尊重自然，这也是一种不符合历史真实的看法。事实上，人类各民族的文化，是由以非自然的文化去适应自然环境，然后才逐渐产生了更加强大的改变和影响自然的力量，当人类文明发展到近代社会以后，西方物质文化的高速发展，尤其是近代以来机械技术和工业文明的不断发展，这种反自然的区域性文化才从局部扩张到全球，才形成了反自然的全球性的文化。通过以上对西方文化孕育的工业文明和中华生态文化产生的农业文明的分析，阐明了文化是一个民族的生存方式。文化不是自然存在，而是一种非自然存在，在对待自然的关系上，它既可以是反自然的，也可以是亲自然的。说文化的本性是反自然，是把人类某一个发展阶段的文化的主导倾向，如工业文明的主导倾向当成是人类所有文化不变的性质，这是一种以偏概全、以局部性代替整体性的片面观点。
四、生态伦理的文化之根何在
文化是世界上不同种族、民族独特的生存方式的总和，是由不同人类群体在漫长的历史长河中适应生存的自然环境逐渐演变而来的。作为人类的特殊生存方式，文化不是自然赐予的，不是像动物的生存行为那样由其生物遗传性规定的，而是人类创造的可以区别于所有动物生存方式的一切东西，文化是非自然的；但是文化的非自然性，并非说人类所创造的文化可以脱离自然性，脱离人自身的生物遗传性和人类对自然界的生态依赖性，而是说人类在自己的生存过程中是以文化的方式去改变自己身体的自然属性和改变自然界的生态属性，但是这种改变并非一定就是反自然的。事实上，从人类文明演变的历史中我们看到，人类在迄今为止的生存的99%以上的时间，基本上都是适应自然的，只是发展到近代以后，尤其是近250年来西方工业文明的急剧发展，近代西方文化在全球的扩张和对其他民族文化的侵蚀，人类文化的主导趋势才逐渐转变成了反自然的。就是说，文化是人类对自己生存方式的选择，人类既可以选择与自然友好的文化，又可以选择与自然对抗的文化，即反自然的生存方式。只不过世界上各民族曾经适应自然的传统文化，目前大多数已经被近代西方以来的反自然的文化的传播所改变和替代，难以重建亲自然的文化罢了。
生态伦理作为调节人类与自然关系的道德方式，是面临全球生态危机的当代和未来人类继续生存下去的一个重要前提，需要深刻把握人的自然、自然与非自然以及非自然中的反自然的特征和关系。弄清了这些含义，我们才能从人类过去的文化中找寻到人类赖以继续生存的文化根源，并在新时代加以培植，使维护全球生态健康和安全的生态伦理具有可靠和牢固的文化根基。
生态伦理的文化之根究竟在哪里？笔者认为，从现实的层面看，显然它存在于不同民族感性的物质生存活动中，存在于人们直接与自然打交道的生存方式中。人们直接的物质生活需求的满足，需要以伦理的方式来遵循自然生态过程法则的要求。现今不同民族在自身特定的生态系统中生存，在自然赐予的物质资源和环境条件下，靠山吃山，靠水吃水，每一个民族长期积累的生存经验形成了与自然环境密切相关的自身文化传统，这些不同的文化传统在有文字以来几千年的历史中，是以语言和文字记载和表达的。然而，有文字以来的历史仅仅是完整的人类历史的不到百分之一的时间，因此，仅仅根据文字来寻找不同民族对待自然的文化是远远不够的。不过，文字又的确是人类在第一个真正文明时代即农业文明时代成熟时产生的，文字文明与过去整个人类历史相比是一个极其重要的阶段，它关系到人与自然依赖关系的传续和断裂，于是，重要的问题就是文字之产生的不同途径和它对人与自然关系之传统的形成产生的影响，而这正是我们所能加以探寻的生态伦理的文化之根。
现今世界上存在着两种典型的文字系统，一个是表意文字系统，一个是表音文字系统。中国的汉字系统和希腊的拼音文字系统是其突出的代表，它们都是在不到一万年中形成的。汉字系统是自源型文字系统，希腊文字虽然是西方现代各种语言的始祖，但它不是自源型文字系统，而是在借用和改造腓尼基字母的过程中产生的异源型文字系统。
对于中华民族的文字系统来说，它是以象形为主的形、声、义俱全的完整文字系统，它保存着中华先民合理对待自然、协调人与自然关系的经验感悟和直觉智慧。
以象形为主的中国文字直接取象于自然物与人类的身体、行为特征，以记录人类生活、实现人类交流沟通的社会需要。所谓象形文字之象，即模拟、模仿自然之状态，即像，故《周易・系辞》说：“象也者，像也。”自然界的各种事物，如晴雨等天气，寒暑等气候，花草树木等植物，鸟兽虫鱼等动物，土地、山河等各种人类生存活动中打交道的自然物，人类自身的身体特征，都是人类文字创造最初直接模拟、模仿的原像。这些原像，最初都被中华民族的先民们绘制和刻凿为岩画，陶器上刻绘的刻符、彩绘的图形，龟甲上刻写的符号、数字、文字等。然后又逐渐地演变为只具有特征性的更为简单的图形文字，如江苏连云港将军岩的岩刻图形文字，再由对图形文字的依类象形，整体综合，形成象征天、地、雷、风、水、火、风、泽类事物的八卦文字，即《易传》中所说上古中华先民伏羲氏开基立国时的情状：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身。远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易・系辞》）有了八卦文字之后，不仅产生了天地一体、天圆地方的直觉整体思维，而且形成了米字形约束的四正四隅的八卦九宫的方块文字的布局结构，使后来发明的各种文字都朝着方块字形的方向发展。对中国文字起源有深入研究的学者王大有先生指出：“中国文字源于图腾徽铭和天文历法。图腾徽铭文化的第一性征是徽铭性，有徽根和徽族文化。而徽铭本质上是本初象形文字。图腾要义之一是合婚祖先像。”由图腾徽铭所产生的文字来看，它表达了氏族社会中人们的婚姻血缘关系的自然性质，如两个民族的合婚，同时又表达了人们生产的物质活动的文化性质，即以谋生的物类为徽标，狩猎民族选择陆地动物，渔猎民族选择水生动物，农业民族选择物候动物，山野民族则选择生命力强的植物，等等。显然，图腾徽铭非常显著地体现了中国先民适应自然、与自然和谐相处的非凡智慧。
从天文历法方面来看，文字的创制是为了观测天象，记录观测结果，历法授时，以引导农业社会先民们的生产活动。“文”字刚发明时，原作。“所以这个‘文’字，上面的一竖‘|’，是天竿华表日晷；下面的‘∧’是立天竿的明堂危物和大山纪历时代的‘连山’‘艮’；在中间的‘∪’称为日出与日落之谷，名汤谷和禺谷，表示一年中一日中太阳的规律性出没；‘×’就是立春、立夏、立秋、立冬的‘日交午’太极曲线，又写作，今作‘五’，又作‘癸’和‘爻’，是代表‘迎日推策’，也就是制定历法。”自伏羲氏创制原始八卦作为观天测地的基准开始，炎帝神农氏“断木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”（《周易・系辞》）将原始农业发展为定居农业，创造了上古中华农业文明。同时为了农业生产生活的需要，神农氏作《连山易》，建立华表柱（炎帝柱，以羊角为图腾的木柱），观察天象以授农时。接着，黄帝轩辕氏变炎帝神农氏之《连山易》而作《归藏易》，命羲和占日作十月太阳历与旬日，令常羲占月作太阴历与十二辰，使大挠作六十甲子，确立木、火、土、金、水阴阳五气流变法则，制成新的黄帝历，用以指导上古中华先民的农业生产活动与日常生活。
中华先民发明的文字，充分体现了上古农业文明时代人与自然在时空中的一体和谐，即在农业文明时期天地人协调相处的状态。这种“天人合一”的传统在先秦《礼记》中的《月令》、《吕氏春秋》的《十二纪》、汉代《淮南子》的《时则训》中继承下来并加以发扬光大，成为中华民族生态文化传统中的重要内容。
与中国的表意文字系统相比，作为西方文明源头的希腊文字，并不是一种白源型文字，也没有形成、演变的悠久历史，它是从其他民族借来字母基础上形成的表音文字系统。本来在希腊的原始文字中，存在着线型文字A和线型文字B，但是在公元前13世纪后，多利亚人开始进攻伯罗奔尼撒并毁灭了迈锡尼文明，希腊人随即堕入了没有文字的“黑暗时代”。直到公元前8世纪左右，希腊人才从闪米特族那里引入了腓尼基字母，通过结合口语的使用，并用24个拼音字母进行书写，希腊人才创建了自己的文字。
这种表音文字系统的特征，缺乏形，只是以字母为音素组成音节来表示词义，便于记录口头语言。尽管拼音文字和象形文字都各有优点，但是拼音文字由于缺乏象形文字之象而成之形，因此少了象形文字对图画之模拟，而图画则是对现实可视之物的反映，所以，文字中形之一缺，不光是形、声、义三要素之一种要素的缺乏，严格说来，也算不得是一种完备的文字；而且从人与自然关系来说，它缺乏人对自然现实的原像即客观事物的直接经验感受之保留，因此，这种文字产生的文化是缺乏天地的自然根源的，是无根的。希腊文字的无根性，与其生存的环境和赖以生存的行为是紧密相关的。希腊民族是以地中海为背景的民族，缺乏可耕地，缺乏产生复杂的象形文字的丰富的自然环境，人们之间的交流主要依靠声音符号，希腊民族在拼音文字形成以前，只有线型文字和表达读音的拼音字母。希腊民族与其他民族在视觉上到处相同且极不稳定的海洋上的商业交往，只能依靠声音符号，才能够克服海洋的动荡不安，使之成为有效可靠的交流符号。可以说，以海洋为生存环境，以商业交换为生的民族，不是一个自给自足的民族，不是靠自然赐予的资源来进行生产以养活自己，从这个意义上来说，这种文明是无自身生活根源的，也是无根的。另外，希腊哲学在探讨世界的本原时，总是否定真实存在的现象世界，而借助于始基、数字、理念、静止不动的存在等抽象的东西以作为世界的本质；而否定人类生存直接遭遇的永恒变化的现实世界，它需要一个人为假设的安全的生存根基，说明这种文化也是无根的。
关键词：文化反自然；化范式转型；伦理范式转型
Abstract: The nature of human culture is antinature. Human culture develops in the confrontation between human and nature， which leads to the global ecocrisis and socialeconomic crisis， and challenges the sustainable existence of human beings.To deal with the challenge， we need a transition of “cultural paradigm”， shifting the focus from dominating nature to developing harmonious relationship with nature to start a new era of ecocivilization. Likewise， ethics also calls for a similar transition of paradigm. Human being， in the old paradigm， is looked upon as the conqueror of natural resources， while in the new one， the relationship between human and nature is characterized by respect，complementation and harmonious coexistence.
Key words:antinature culture; transition of culture paradigm; transition of ethic paradigm
人从自然界走出来。有了人就有了文化。文化是人类的生存方式。为了自己的生存，人类创造文化，并运用文化的力量改造自然发展自己。只有人才有文化，文化以改变自然的方式使自然适应于自己的生存；动物以本能的方式适应环境而生存，当环境发生变化时它以改变自身形式适应于环境。这是人与动物的本质区别。文明是人类文化发展的成果，著名学者摩尔根的著作中，“文明”与“蒙昧”和“野蛮”相对应，是指人类社会发展中的进步状态，它的主要标志是文字的发明。[1]恩格斯认为，人类“从铁矿的冶炼开始，并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。”[2]马克思把农业称为“本来意义的文明” [3] 。“文明”和“文化”两个概念有联系又有区别：第一，人类文化的历史比文明早得多，文明是人类社会发展到高级阶段的产物；第二，文化和文明都是人类的创造，但文明的成果是积极和进步的，文化的成果除了积极和进步的，还有落后和消极的；第三，文化作为人类的生存方式，它是更基本的，是人类取得文明成果，达到文明社会的手段。[4] 人类的创造是从文化到文明，它的发展构筑了人类世界的历史。[5]
一、 人类文化的本性是反自然
人类创造文化，主要是以劳动的方式改变自然以谋求自己的生存。恩格斯著《劳动在从猿到人的转变中的作用》一文，阐述了“劳动创造了人本身”的思想，揭示了人类起源的本质。劳动是人类生活的第一个基本条件，人类以劳动改变自然，这是文化的最基本特征，是人和社会存在和发展的基础。人类通过劳动实现对自然界的作用，引起自然界的变化，改变自然界的面貌。它从发明、制造和使用石器工具开始。石器作为人类最早的工具，是人与自然关系的第一个“中介物”，它同科学一样是人类用来同自然作斗争的工具。人类用它来实现对自然的作用，为自己的利益服务。它不是“自然”而是“文化”，在人与自然的关系中，它是人类用来改造自然的手段，具有“反自然”的性质。人类技术工具从石器，到青铜和铁器，到现代机器系统，它的每一次重大发明、进步和发展，都表现人类智慧和人类力量的发展，表示人类控制自然和改造自然的能力的提高，使人与自然的关系发展到一个新阶段。这是人类改造自然，在自然价值的基础上创造文化价值的过程，表示人类“反自然”的胜利。
美国哲学家罗尔斯顿指出：“文化是为反抗自然而被创造出来的；文化和自然有冲突的一面。每一个有机体都不得不反抗其环境，而文化又强化了这种对抗。生活于文化中的人实现了对自然的统治。我们重新改变了地球，使之变成城市。但这个过程包含着某种辩证的真理：正题是自然，反题是文化，合题是生存于自然中的文化；这两者构成了一个家园，一个住所（‘生态学’的希腊语词根oikos的含义就是住所）。从斗争走向适应——这就是当生物学从早期的达尔文主义，发展为成熟的进化生态科学时所实现的重要的范式转型。一种成熟的伦理学也要实现类似的范式转型。一种冲突的伦理——人作为掠夺自然资源的征服者——必须转变成一种互补的伦理：人应以满意和感激的心情栖息于大自然中。” [6］451
我们赞同罗尔斯顿的看法，文化是为反抗自然而被创造出来的。人类思想和行动的发展不断加强这种性质。在思想上，人们认为人是自然界的主人，处于主宰、征服和统治自然的地位；在行动上，通过发展生产力征服和改造自然。《辞海》对生产力的定义是：“生产力，亦称‘社会生产力’。人们征服自然和改造自然的能力。”特别是随着科学技术发展，发明越来越强有力的技术工具，提高人们征服自然和改造自然的能力。也就是说，人类文化从思想到行动都具有“反自然”的性质。
文化“反自然”的具体表现是：第一，人们只承认自己的生存，忽视自然界的生存，常常以损害自然界生存的方式谋求自己的生存。第二，只承认人类对策，不承认自然对策。美国著名生态学家奥德姆认为，人类的对策是“从自然界取得最大量的物质”，自然的对策是“力求最大的保护”。这两者是有矛盾的。在实施人对自然的对策的过程中，人们常常以破坏自然的对策为代价。第三，只承认社会物质生产，不承认自然物质生产；常常以损害自然物质生产的方式进行社会物质生产。第四，只承认文化价值，不承认自然价值；常常以损害自然价值的方式创造文化价值。人类实施自己的对策，不断加强对自然的索取、掠夺和滥用，造成破坏自然的严重后果。
因此，从人与自然关系的角度，人从自然界产生出来，人与自然形成对立统一关系。为了生活和生存人类创造、发明的使用工具，它不断增强人的力量。工具是帮助人类对抗自然的。人类文化发展过程中，随着技术工具的不断进步，人类改造自然的力量不断增强，在工业文化的发展中乃至成为巨大的地质作用力，改变了整个地球的面貌，创造了人类学的地球，使地球进入新的地质时代——“人类纪”时代。
二、 人类文明是对抗自然的过程
人类文明在对抗自然的过程中发展。这是一个不断发展的历史过程。
远古的史前时期，人类以采集和狩猎为生，面对强大的自然力，人类的生活非常艰难。这是自然力占统治地位、人类臣服自然的时代，产生崇拜和敬畏自然的观念。人们崇拜自然界的自发力量，奉行图腾崇拜和自然崇拜的信仰。但同时，人们以神话的形式借助想象去征服自然力，并在许多神话传说中创造了一系列征服自然的英雄，如我国的盘古开天辟地、女娲炼石补天、燧人氏钻木取火、神农氏尝百草、王亥驯百兽、大禹治水等。他们一直受到人们的崇敬。
古代社会，一万年前农业和畜牧业产生，人类进入农业文明时代。青铜器和铁器取代石器成为主要工具，开发土地资源发展农业和畜牧业生产。它比采集和狩猎有更高的效率，为人类提供更丰富、更经常和可靠的食物。这是人类对抗自然的第一个伟大胜利，创造了光辉灿烂的古代文明。但是，那时社会物质生产主要依靠自然力，自然条件（土地、气候和水源等）对农业和畜牧业有重大影响。这种力量又异常强大，产生了“天命论”和最早的环境决定论思想。
现代科学技术推动工业革命和世界工业化的发展，机械化自动化的机器系统、煤炭、石油和天然气的开发，为人类征服自然提供巨大力量，人类对自然的斗争取得一个又一个伟大胜利，创造了人类现代化的生活，并在人的思想观念中形成人类中心主义和人统治自然的思想。
人类文明在对抗自然中发展，在人类不断取得胜利的同时带来严重的不良后果。例如，史前文明时期的过度狩猎和采集，造成物种资源丧失；农业文明的发展造成土地和森林破坏；工业文明发展造成环境污染、生态破坏和资源短缺的全球性问题。
恩格斯指出：“文明是一个对抗的过程，这个过程以其至今为止的形式使土地贫瘠，使森林荒芜，使土壤不能产生其最初的产品，并使气候恶化。土地荒芜和温度升高以及气候的干旱，似乎是耕种的结果。”[7]
工业文明的发展使这一对抗过程达到一个新阶段。人类把自然界作为获取物质和能量的仓库，开发地下矿产资源，这是社会存在和发展的物质基础。社会物质生产和社会生活所需的原材料80%来自矿产资源，例如95%的能源、75%的工业原料、70%农业生产资料、30%的饮用水，都靠通过挖掘地下矿产提供；同时，开发地球四大生命系统：森林生态系统、海洋生态系统、草地生态系统和农田生态系统，提供巨大的生命物质资源。它为人类创造了巨大的利益，创造了人类现代化的生活，被认为是人统治自然取得伟大的胜利。
但是正如恩格斯说的，文明是一个对抗的过程，在人与自然的对抗中，自然界对于人类的每一个胜利都进行了报复。20世纪中叶暴发全面生态危机，人类社会处于不可持续发展的局面，工业文明的副产品——环境污染、生态破坏和资源短缺成为威胁人类生存的全球性问题，一个“生存还是死亡”的根本性问题。这是自然界以其对人类利益的盲目破坏作用为自己开辟道路。它逼使人类提出环境保护战略，自然界在为自己争得地位。
人们曾经以为，世界上只有人有价值，生命和自然界没有价值而只是人类的对象；因而人是自然界的主人，从而实行人主宰、统治和掠夺自然的战略。实施这种战略的后果表明，生命和自然界是有价值的，虽然这是在这种价值严重透支，损害人的根本利益的时候才得到确认。我们需要承认生命和自然界的地位，尊重生命和自然界。
三、 人类文明转型，从反自然到尊重自然
2007年4月，中国科协举行“高科技的未来：正面与负面影响”学术讨论会，会上中国科学院董光璧教授发表关于“文化的本质是反自然”的观点。他认为，有了人以后，人的一切活动都是反自然的。一切文化都反自然，没有一种文化不是反自然的。我表示赞同董教授的观点。绝大多数人的反对这种看法，引起一场激烈的争论。我说，迄今为止文化的本质是反自然的。人类从制造第一把石斧开始，就梦想做大自然的主人。人类为了在自然界取得自己的生存，必须改变自然。这就是“反自然”。但是，不能够这样反下去；如果这样反下去，自然会跟人类一块儿毁灭。现代科学技术的发展和应用，核武器的发展已经达到可以毁灭地球的地步，核武器爆炸引起地球核冬天，不光毁灭人类，还可能毁灭整个自然界。人作为具有最高智慧的生物，是不是要造成这样的结果？我们讨论科学技术的未来，是为了追求和实现人与自然和谐发展。这是我们的目标。
董教授说：“怎么和谐？和谐本身就是反自然……余谋昌先生觉得文化可以不反自然，我觉得这是不可能的。因为文化本质上就是反自然。”[8]
我认为，人类文化反自然，迄今为止文化发展是这样的。这的确是有风险。但是，是不是必然会这样反下去？我们上面援引了美国哲学家罗尔斯顿的看法，在人与自然的关系中“正题——自然；反题——文化，合题——生存于自然中的文化”。他认为，从反自然的文化到一种新文化，这是“文化范式”转型。在这里，伦理学范式转型有助于文化范式转型：“一种成熟的伦理学也要实现类似的范式转型。一种冲突的伦理——人作为掠夺自然资源的征服者——必须转变成一种互补的伦理：人应以满意和感激的心情栖息于大自然中。” [6］451
四、 文明转型的哲学论证
我们认为，这种范式转型可以得到哲学理论的支持。它认为，现实世界的进程不是“二”而是“三”。这就是“和”。它是客观事物的发展进程，应该是我们的世界观和方法论。
道家哲学老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和。”（《老子》第42章）老子又说：“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第25章）这里“大”也就是道，指规律的意思；“王”是“君王”或“人”，指“统治”的意思。道有道的规律，天有天的规律，地有地的规律，“统治”有统治的规律。天地间，道、天、地、人各有其规律，但都要“效法自然”。 这就是“和”。
儒家哲学“三才者，天地人”的世界结构模式。 “三才”的天、地、人，是世界最重要的三大要素。虽然这三者不是并列的，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女”（《 序卦传》）。人是天地万物的一部分，天、地、人既相互独立，又紧密联系；它们相互作用、相互依赖，构成和谐统一的整体。按照现在的说法，世界的存在是“人-社会-自然”复合生态系统。
《系辞下传》说：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六，六者非他也，三才之道也。”
《 说卦传》：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”
“三才之道”，是研究天的法则，地的法则，人的法则，人类行为要效法大自然界的规律，“天地变化，圣人效之”。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《周易乾卦》）
也就是说，行“三才之道”，是遵循自然法则，以实现人类的目标。如《周易系辞上传》所说：“易以天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。…… 以天地相似，故不违。周知乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐知天命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”天道，地道，人道，三者相结合，这就是“人与天地相参”。荀子说：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉涌，汸汸如河海，暴暴如山丘。”（《荀子富国》）这就是“和”。
佛学哲学的“三世间”，指人、社会和自然界。它们之间的交往密切，并从而产生多种多样的、复杂的关系：人对自然的关系中产生的多样性叫“五阴世间”；人对他人和社会的关系中产生的复杂性叫“众生世间”；人对自然的关系中产生复杂性叫“国土世间”。这里所谓“世间”，是指事物之间的差别与多样性。这种差别与多样性对于生命的生存是不可缺少的。在这里，任何一个“世间”与另外两个“世间”都是相互联系的，要做到“三世间”相互关系的协调，就要实施“依正不二”的原则，实现“净土佛国”人间净土的最高理想，也就是实现人、社会和自然的和谐发展。这种“三世间”的观念，反映在佛学经典《华严经》因陀罗网的比喻中，因陀罗网是佛教天国的帝释天宫殿中悬挂的一张由宝石结成的悬珠网，网上的一颗宝石可以映现所有其他宝石，这是第一重映现；每一颗宝石所映现的一切宝石，又各自映现其他宝石，这是第二重映现。一物不仅是一物自身，而且包含其他事物，如此重重映现而无穷无尽，比喻所有事物相互依赖、相互渗透的密切关系，表明世界是有机统一整体。
“和”是中国古代哲学的基本思想。这种思想是与现代生态学思想完全吻合的。按照现代生态学的观点，世界是“自然-经济-社会”复合生态系统。自然，经济，社会，现代世界是这三大要素相互作用构成的完整的生态系统。现在的问题是，这三者业已失去平衡，从而出现不可持续发展的态势。为了扭转这种形势，实施可持续发展战略，是谋求自然、经济、社会这三个相互联系、不可分割的三大要素的持续发展，即生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性。这是“人与天地相参”， 这就是“和”。
马克思主义辩证法“肯定－否定－否定之否定”原理中，在这里，肯定——正题，自然；否定——反题，文化；否定之否定——合题，生存于自然中的文化。人来自自然是自然的一部分，必须依赖自然而生存，永远是地球的居民。诗云：“我是地球上的土著居民，这种身份永不会变。”人类属于地球，而不是地球属于人类。
自然客观规律是“斗争”还是“和谐”？这是历来有争论的问题。
“天人合一”是中国哲学的主干；“和而不同”是中国文化的精髓；整体性思维是中国主要的思维方式。与西方一分为二的“斗争哲学”不同，中国哲学主张“天人合一”，“和为贵”。正如张载所说：“有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”(《正蒙》)冯友兰先生说，如果按照“斗争”哲学，“仇必仇到底”，这样，两个对立面只好同归于尽，导致统一体被破坏。张载的“和”字不是随便用的，他的《正蒙》以“太和”开篇，开头就说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。”又说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。” 这里的“两”是一个统一体的两个对立面，它的本质是“和”。如果没有“两”，统一体就会解体。宇宙的正常状态是“和”，一个社会的正常状态是“和”，人类目标和行为的正常状态也是“和”。这个“和”称为“太和”。“和”是中国哲学的世界观和方法论。[9]
人类在自然的基础上创造文化。自然，在很多情况下并不适应人类生存，人类需要通过劳动改变自然以适应自己生存，但这不一定破坏自然而是促进自然更好的发展。自然生态系统不一定是最好的，人类通过劳动把它变为人工生态系统，如城市、乡村、农田生态系统、森林生态系统、草地生态系统、海洋养殖生态系统等，它们比原来的生态系统有更高的生产力。这是有大量事实可说明的。
人类文化超越“反自然”的性质，实现人与自然和谐，这是可能的。因为这是人类在地球上生存和发展的需要。人与自然和谐发展是人与自然关系的客观规律。远古时代自然界统治人，这不是人与自然关系的正常状态。后来人统治自然也不是人与自然关系的正常状态。未来人与自然和谐才是世界的正常状态。
人与人和解，人与自然和解，实现“天下大同”，这是我们的目标。为此，首先要改变人在自然中的地位，从人是自然的主人，主宰、征服和统治自然的角色，变为自然共同体的一个成员和好公民的角色，需要尊重地球上的生物同伴，尊重生命和自然界。其次在行动上，第一，在谋求自己生存时承认和尊重生命和自然界的生存；第二，在实施自己对自然的对策时承认和尊重自然的对策；第三，在社会物质生产中承认、尊重的保护自然物质生产；第四，在创造文化价值时承认、尊重的保护自然价值。
这是人类文明的新时代，生态文明的时代。
五、 尊重自然——环境伦理学的主要原则
人类文化可能仍然沿着反自然的方向发展。但这是冒险。规避这种风险，需要人类价值观转变，人类社会发展模式转变。伦理学范式转型是一个重要步骤。这是从人统治自然的伦理，向人与自然和谐发展的伦理转变，建设新的伦理学——环境伦理学，施韦兹把它定义为“尊重生命”的伦理。它是人类文明从反自然到尊重自然价值观的转变，从工业文明和生态文明转变的时代产生的，并为建设新文明服务。
尊重生命是环境伦理学的主要原则。按王国聘教授的表述：人类和其他千百万物种都生活和生存在同一个地球上，正是由于这些生命的存在，才使地球充满了勃勃生机和活力。因此，环境道德规范必须面对和解决好人与生物的关系，尊重生命就是环境伦理对处理人与生物关系提出的道德要求。它的主要原则是：敬畏生命，反对无故伤害生命；保护地球的生命力和生物多样性；保护拯救濒危野生动植物；取利除害要适度；支持生物多样性保护公益事业。[10]
罗尔斯顿提出：“大自然启示给人类的最重要的教训就是：只有适应地球，才能分享地球上的一切。只有最适应地球的人，才能其乐融融地生存于其环境中。但这不是以不自然或不近人情的方式屈服于自然；它实际上是为了获得爱和自由——对自己的栖息环境的爱以及存在于这个环境中的自由——所作的冒险。从终极的意义上说，这就是生命的进化史诗所包含的、现在又被环境伦理学高度概括了的主题：生存就是一种冒险——为实现对生命的爱并获得更多的自由；这种爱和自由都与生物共同体密不可分。这样一个世界，或许就是所有各种可能的世界中最好的世界。”[6］484
中华文明源远流长，曾经有过光辉灿烂的美好篇章，她的农业文明成就不仅使中国占据世界中心的地位达一千多年，而且没有像世界其他古代文明那样毁灭，一直保持至今仍在发扬光大，只是200多年来在工业文明的浪潮中落伍了。今天，伟大的中国人民将点燃人类新文明——生态文明之光，超越工业文明“反自然”的思想和实践，走向人与自然和谐发展的道路，建设人类与地球上所有生物共享地球资源之共生共存共繁共荣的世界。
参考文献
［1］摩尔根.古代社会：上册［M］.北京：商务印书馆，1977：30.
［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1972：21.
［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第25卷［M］.北京：人民出版社，1975：119.
［4 ］司马云杰.文化社会学［M］.北京：人民出版社，1972：159.
［5 ］余谋昌.文化新世纪——生态文化的理论阐释［M］.哈尔滨：东北林业大学出版社，1996：5-6.
［6］罗尔斯顿.环境伦理学［M］.北京：中国社会科学出版社，2000.
［7］恩格斯.自然辩证法［M］.北京：人民出版社，1984：371.
［8］中国科协学术部.高科技的未来：正面与负面影响［M］.北京：中国科学技术出版社，2007.
论文摘要:“天人合一”的思怒最初源于我国传统的太极，对我国的很多领域都产生了深远的影响，其中包括生活中不可缺少的设计及制作领域。“天人合一”对工具领域的影响随之转移到对产品的影响。产品设计已成为商家竟争的有力式器。
1传统艺术与现代文化的关系
设计，是文化艺术与科学技术结合的产物，而艺术与科技，又同属于广义的文化范畴。文化是人类社会历史实践过程中所创造的物质文明与精神文明的总和，具有不可逆的传承性。虽然一代又一代的艺术家与设计师，总是企图摆脱传统文化的阴影，创造属于他们自己的艺术里程碑，但传统文化还是如影随形，到处可见。因此，我们可以说，任何传统文化，都必然对艺术与科技的发展，产生非常深刻的影响，并且通过艺术与科技，或者直接，或者间接，都对现代设计产生连带的巨大影响。
传统文化对于一个民族，一个国家，也是这个道理，你不可能把她全部消亡。如果一个民族、一个国家的传统文化，被这个民族，这个国家彻底消亡了，那么，这个民族，这个国家，也就在世界上消亡了。反过来，一个民族，一个国家，可以消亡，但他们所创造的文化与艺术却会以种种方式，流传在世界上。当然，这种传承，不是一成不变的模仿，而是一种发展中的求舍，传承中的扬弃。扬弃，即批判地吸收，是马克思主义历史唯物论的观点，它的确符合人类社会发展规律。
2传统文化中太极的理念
太极一词最早见于《易传系辞上》。之后太极逐步被理解成阐明宇宙从无极而太极，以至万物化生的过程。这里的“太极”是派生万物的本原，本原生万物，万物合一，天人合一，乃太极的境界。上述中“天人合一”的思想从人与自然和谐共生的理论视角，提出了现代产品设计思想相吻合自然观，提出了人与自然与产品三者和谐共生的价值目标，为现代的产品设计找到了最好的切入点。
3设计中的“天人合一”
“天人合一”是指天道与人道、自然与人为相通、相类和统一。庄子认为，“天地与我并生，而万物与我为一”。董仲舒也强调天人以类相合，“天人之际，合而为一”。从现代设计理念角度上来看。“天”即自然和产品等客观的事物。“人”即人或人类社会，“天人合一”意味着“天地人和”，即人类社会与自然界的和谐，人与产品的和谐。“天人合一”强调人与自然的统一性，认为人的自然生命与宇宙万物的生命是一种亲和关系，人与自然环境息息相通，人与万物是同生共处。
太极思想在产品设计中也有广泛的用武之地，是产品设计的重要原则。产品的功能和外形是否与人们的生活融合在一起就是太极思想中所提到的“天人合一”，两者相互依存、相互补充，缺一不可。
德国设计师Nicolas Thomkins设计的Dedon Yin Yang休闲椅，穿透中西文化的太极椅。设计师从中国古典太极哲学中获取灵感，设计出这个荣膺德国红点奖最高奖项“最佳设计奖”(Best of the Best)的杰作。产品的外型线条流畅柔和，与人体贴合的自然和谐。阴阳的分别，体现了分分合合又完整统一的太极理念。设计师选用天然材料充分考虑人们崇尚自然、返璞归真的心理感受。这样既有利于人的健康，防止了污染，又拉近了人与自然的距离，令人感到轻松、自然、亲切，并有利于资源的再回收，从而保持了自然界与人类的和谐关系，天然材料的选择应易于重复利用、自然降解，避免对人体和生态环境造成危害。因此，设计者选用草、藤、棕、棉、麻、贝壳、竹、土、石、植物茎叶等天然材料，体现出“自然”“产品”“人”的和谐。
Tiffany也推出的太极理念的首饰，同样完美的设释了“天人合一”的思想。纯净的稀有金属表达了事物的简洁单一。
中国人有一种最简单、最规则、最平衡的心理趋势，所以我们的设计可用最单纯的外观来表现。这种设计一定是自然和毫无修饰的，在视觉上简洁，在技术上追求细腻，在文化上含有丰富的底蕴。好的设计在外观上要求针对不同消费群的产品要有其独特的特点，在单个产品设计上要简洁美观，在系列产品设计中要在变化中求连续。然而“简洁设计”的过程是复杂的，又是充满智慧的设计过程。设计人员需要付出大量的脑力劳动，“不能屈服于任何诱惑，必须抵抗很多东西”，才能设计出简洁、实用、时尚的产品。
好的设计一直强调产品的实用功能，要求设计人员从一个可靠的视角去设想人们和社会需要的东西，以一个消费者兼设计者的份充分考虑消费者的立场和环境后，寻找出更多新的功能性问题，创造出更实用、更有价值的产品，使产品更好地为人们服务。
好的设计师应该在日常生活中，仔细观察，用心体验，寻找不足，提出疑问，解决问题，最终让产品的充满智慧和人性，让消费者健康地使用产品，达到产品与人的和谐统一。
【关键词】中国古代/生物循环变化思想/生物进化思想
【正文】
生物循环变化，英文常用“Cyclic transformism”表示，它是建立在化生说基础之上的中 国古代对有机界历史的一种猜测，是根据不精细的观察甚至凭空想像认为一个物种可以变成 在 种族发展史上毫无亲缘关系的另一个物种，或者是把动植物和人类联结起来凑成一幅统一的 臆断起源图式，这种形式在欧洲各国没有见过，可能是世界上独一无二的[1]。
一、生物循环变化思想的产生、发展过程
最早记载生物循环变化现象的古籍是《夏小正》，《夏小正》一书是古人在长期的实践观 察中对四季物候变化现象的总结，其中记有“正月，鹰则为鸠……五月，鸠则为鹰”，其实 鹰即苍鹰，冬候鸟，鸠即杜鹃，夏候鸟，鸠中有一种鹰头杜鹃，其体形与羽色酷似苍鹰，夏 时见于华南各省，北抵河南、陕西，前者消失时后者出现，因此古人误认为是二者的相互转 化。继《夏小正》之后，《列子·天瑞篇》记有鹞与zhān＠①、黄雀与蛤的循环变化， 如“鹞之为zhān＠①，zhān＠①之为布谷，布谷久复鹞”，“淮水中黄雀至秋化为蛤 ，春复化为黄雀”。
如果说《夏小正》和《列子·天瑞篇》所记载的是随季节的变化生物之间的相互转化，那 么《庄子·至乐篇》则已把动植物和人类连接成一个巨大的圆圈来考察生物的循环变化，如 ：“种有几，得水则为附图，得水土之际，则为蛙pín＠②之衣。生于陵屯，则 为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫， 生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日，为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥， 斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄＠③生乎九猷，瞀蚋生乎腐＠④，羊奚比乎不＠⑤久竹，生青 宁。青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机”。这里“几” 是微小之义，古汉语中“机”与“几”互通，“人又反入于机”之“机”即“种有几”之“ 几”。整段引文说明，万物都是从微小的“种子”，依次演化出“陵舄”、“乌足”、“蛴 螬”、“胡蝶”、“鸲掇”、“乾余骨”、“颐辂”等，最后演化成人，人死后又回归到原 初的种子。所以庄子认为，万物呈形体不同，但却相互衍生，从而构成生物循环演化[2]。
荀子对生物循环变化现象也有所讨论，不过他所关注的只是生物个体变化中的循环变化现 象 ，用现代生物学知识去解释，就是只讨论生物生活史中的世代交替现象，如蚕化为茧，再化 为蛾，蛾又复化为蚕，这种“状变而实无别，而为异者”（《正名》）的现象，在荀子看来叫 做“化”，如《蚕赋》中记有：“有物于此，＠⑥＠⑥兮其状，屡化如神”，实际上就是一种 循环变化，即荀子《王制》中的：“始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣” 。
东汉王充在生物变化的问题上，不但主张生物的循环变化思想，而且还用“元气自然论” 对 生物循环变化现象给出了解释，他认为“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物 自生其中间矣”（《论衡·自然篇》），即万物的出现是由于“下气”与“上气”的相互作 用，这种气就是元气，元气是不生不灭的，所以“瑞应之出，殆无种类，因善而起，气和而 生。亦或政平气和，众物变化，犹春则鹰变为鸠，秋则鸠化为鹰，蛇鼠之类辄为鱼鳖，虾蟆 为鹑，雀为蜃蛤”（《论衡·自然篇》）。
南宋初，道士出身的谭峭由于受老庄循环之“道”思想影响，在其《化书》中有不少生物 循 环变化的记载，如：“老枫化羽人，朽麦化蝴蝶，自无情而之有情也，贤女化贞石，山蚯化 百合，自有情而之无情也”，“虚化神，神化气，气化物，物化死，死复化为虚，虚复化为 神，神复化气，气复化万物，化化之间，犹环之无穷”。
宋代罗愿在《尔雅翼·释鱼》中准确地记载了蜻蜓在其生活史中的变态发育，但是古人没 有认识到这一点，而误认为这是水虿与青蛉的循环变化，如“水虿即化青蛉，青蛉相交还于 水上，附物产卵，出复为水虿，水虿复化焉，交相禅无己”。其实青蛉就是蜻蜓，水虿是其 幼虫。
《本草从新》中记有：“冬虫夏草，身如老蚕，有毛能动，至夏则毛出土上，连身俱化为 草，若不取至冬草复化为蚕”。当然虫不会化为草，这种现象的产生是由于蝙蝠蛾幼虫被真 菌寄生所致，也就是生物的菌类生产所致。
在《埤雅》中记有蝗虫与鱼的循环变化：“蝗即鱼卵所化，春鱼遗子如粟埋于泥中，明年 水及故岸，即皆化为鱼，如遇干旱水缩不及故岸，则其子久阁，为日所暴，及生飞蝗”，实 际上是蝗虫产卵在泥中，明春水及故岸，蝗蝻溺死，故无蝗虫，水不及故岸，蝗蝻乃得发生 耳。
在《本草纲目》中记有：“石首鱼，初出水能鸣，夜视有光，头有石如棋子，一种野鸭， 头中有石，云是此鱼所化”。石首鱼即黄花鱼，头有脑石，野鸭即古人常说的冠凫，亦有脑 石，古人因两者皆有脑石而把石首鱼和冠凫联系起来，认为两者可互化。这种生物循环变化 现象一直到晚清时期，仍然具有较深的影响，就是在达尔文的生物进化论传入我国后，直到 1907年还有人在《国粹学报》上刊登了题为“田鼠化驽辩”的文章，作者仍认为田鼠与驽能 够互化。
此外，在古代图滕崇拜、祖先崇拜中也记载有图腾动物与氏族祖先、英雄等的相互转化， 如在《山海经》中有炎帝之女化为精卫鸟的记载，《左传·照公七年》中记有“昔尧殛鲧于 羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊”，也就是图腾动物与人之间的循环转化。
二、生物循环变化思想产生及发展的哲学基础
1.阴阳五行中的循环变化思想 阴阳循环变化思想认为，自然万物的生灭演化周期性是由 自然界中阴气和阳气的周期性消长变化所决定的。《管子·形热解》曰：“春季，阳气始上 ，故万物生，夏季，阳气毕上，故万物长，秋者，阴气始下，故万物降，冬者，阴气毕下， 故万物藏”，阴阳循环思想对某些生物循环变化已变作出了解释，如对“九月，雀入于海为 蛤 ，十月，玄雉入于淮为蜃”的解释则为：“雀、玄雉为禽类，毛羽者，飞行之类也，故属于 阳，蛤、蜃是介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴”（《淮南子·天文训》），而“秋冬阴也，故 羽凝为毛，毛凝为介”（《蠕范·物理第一》），所以雀、雉顺应时令，在秋冬之际入海则 为蛤蜃，在春夏则向相反的方向转化。
五行循环变化思想中的五行是指五种物质：金、木、水、火、土，春秋战国时期，古人根 据这五种物质的基本属性，经过思维加工，提出了五行循环相生和相克理论，木生火，火生 土，土生金，金生水，水生木，木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，从而构成一套 错综复杂的循环生克关系理论。
五行和八卦本是两个系统，由于其有很多相似之处，于春秋战国时期相互融合，形成阴阳 五 行观，其主要内容反映在《周易》之中，如《易经》中记有“无平不陂，无往不复”，“反 复其道，七日来复”，“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒往则暑来，暑 往则寒来，寒暑相推而岁成焉，往者屈也，来者信（伸）也，屈信（伸）相感而利生焉”（《系 辞》）。
这种循环观的倾向，至邹衍的“五德终始说”得到了总结，它在对阴阳五行综合改造的基 础 上，吸取天文历数知识，杂以对妖祥灾异迷信的兼收并举，形成了“五德终始说”这样一种 命定论的循环论，他把五行相生从自然类推到人类，再类推到历史的变化，朝代的兴废，从 而完成了其“五德终始说”。在“五德终始说”中，自然季节的转移，依着相生的路线，木 火土金水木，社会政权的兴衰，依着相克的路线，木＞土＞水＞火＞金＞木，自 然界是周而复始的，人类社会的变化也是在兜圈子。
到了汉代，董仲舒则在邹衍的“五德终始说”的基础上提出了著名“三统说”（正赤统、正 白统、正黑统），他以夏、商、周为模式，指出历史恰在“三统”中往复循环，这种三统说 后经东汉最权威的官方论著《白虎通义》的发挥，从而有力地强化了历史循环论的传统观念 。汉朝时，人们对其应属何德的问题，曾有过激烈的争执（关键是否承认短暂的秦朝争执）， 但愈有争执，愈说明这是一件很严肃的事，以后历代皇帝对五德转移的问题都不敢马虎，边 远的满族人入驻中原后，因明朝属火德，故建国号曰清，取水能灭火之意，可见历史循环论 的观点影响何其深远。
2.道家文化中的循环变化思想 以老庄为代表的道家文化是中国传统文化中的一个不可忽 视的巨大潮流，其中不乏一些循环变化思想。老子在论述自然万物的循环运动时指出：“万 物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”[3]，“复”是回复、 往复之意，老子把事物由动到静，回归根本叫做“复命”，他所说的“复命”就是事物变化 所呈现的往复性或周期性。然而产生万物的“道”又是如何变化的呢？老子认为“有物混成 ，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆”，因此一切事物运动的轨迹是无限往复 ，周行而不殆，芸芸万物，最终都要各自复归其根本。
后来，庄子在继承老子“道”的基础上发展了循环变化思想，他认为“穷则反，始则终， 此物之所有”，“物量无穷，时无止，分无常，始终无故”《庄子·秋水篇》，“万物皆种 也，以不同形相禅，莫得其伦”（《庄子·寓言篇》）。
在《吕氏春秋·圜道篇》中这种循环变化思想得到了专门阐述，如“日夜一周，圜道也， 月躔二十八宿，轸与角属，圜道也，精（气）行四时；一上一下各与遇，圜道也，物动则萌， 萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也”。汉代《淮南子》 说：“天地之道，极则反，盈则损”。同时董仲舒也认为“天之道，终而复始”。后来黄老 学说与汉代易学相结合，并从中分化出汉代道教，其思想更带有浓厚的循环色彩，他将循环 之道作为成仙的认识途径之一，这一点可以在《太平经》、《参同契》中得到证明。宋明时 期，儒释道融入理学之中，循环观也被理学思想所包容。
3.气论中的循环变化思想 气是中国古代哲学史中最基本的范畴之一，气论作为中国古代 传统自然观反映了古人对自然界的认识，中国古代气论涵盖了古人对宇宙万物发生、发展变 化的解释，同时，气论又是与阴阳五行和道教思维相互融合在一起的，他们之间相互渗透， 相互补充，使这种解释更为完善，然而气论中也非常强调气形之间的循环转化，它认为万物 的产生发展变化和灭亡都是由于气的作用，是气形之间的相互转化，天地万物无论是无机物 ，还是有机物，无论是植物、动物、还是人类都是含有气的，其生为气聚，其死为气散。
荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦 且有义，故最为天下贵也（《荀子·王制》），他以生、知、义有无确定了水火（无机物）、草 木 、禽兽和人在自然界中的地位，同时也认为“气”是这四者共有的，在这一点上是无差别的 ，所以荀子说：“始则终，终则始，与天地同理”[4]。万物气形循环转化在《庄子·知北 游》中也有较详细的论述，如“万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐化为 神奇，神奇化为臭腐，故曰：通天下一气耳”。
王充在解释为什么春天鹰化为鸠，秋天鸠化为鹰时说，这是因为四时之气不同，春夏温湿 ，秋冬干冷，物随气变，对生物性转变的解释也认为这是气的结果，如“且物之变随气…… 时或男化为女，女化为男……”。（《论衡·无形篇》）
邵雍主张：“阴气与阳气相互生衍，循环无穷”，张载也主张“若阴阳之气，则循环迭至 ”。朱熹强调：“动静无端，阴阳无始”，一切都是“循环物事”，明代罗钦顺对万物之气 的循环运动论述得最为明确：“盖通于地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静 ，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已”。黄宗羲也指出“夫大化之流行，只有一气 充周无间……循环无端，所谓生生之为易也”。
4.中国古代时间观中循环变化思想 循环时间观指的是，将时间理解为一个圆周、周而复 始 ，周而复返，其主要表现为干支循环演化理论。天干地支是古人用以标记年月日的专门理论 。十天干（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）和十二地支（子、丑、寅、卯、辰、 巳、午、未、申、酉、戌、亥）依一定顺序组合相配，天干轮回六次，相应于地支轮回五 次，共同构成一个以六十为周期的干支循环体系，称为六十甲子。古人很早即以干支纪日， 殷代甲骨卜辞中已使用这种方法。汉代开始以干支纪年，古人将一年分为十二月后，用十二 地支纪月；仿此将一昼夜等分十二份后，又以十二地支分别标记十二个时辰。干支纪时方法 是我国古人的一大发明，用其是很方便地纪年、月、日、时的周期性运行过程。关于天干， 《史记·律书》的诠释为：“甲者，言万物剖符甲而出也。乙者，言万物生轧轧也。丙者， 言阳道著明，故曰丙。丁者，言万物之丁壮也。庚者，言阴气庚万物，故曰庚。辛者，言万 物之辛生，故曰辛。壬之为言妊也，言阳气任养万物于下也。癸之为言揆也，言万物可揆度 ，故曰癸”。这是将甲、乙、丙、丁、庚、辛、壬、癸分别对应于春、夏、秋、冬四季的天 运物象特征，从而说明植物在一年中的演化过程。后汉刘熙《释名》以及东汉许慎《说文解 字》和《汉书·律历志》也有与此类似的解释。由此说明，汉代人认为天干的排列顺序象征 着万物由发生而少壮，而繁盛，而衰老，而死亡，而更始的一个演化周期。
关于地支，《淮南子·天文训》根据其与十二个月的对应关系作了如下解释：“正月指寅 ，十二月指丑，一岁而匝，终而复始。指寅则万物出＠⑦，指卯则茂茂然。指辰，辰则振之 也。指巳，巳则生巳定也。指午，午者忤也。指未，未者昧也。指申，申者呻之也，指酉， 酉者饱也，指戌，戌者天也。指亥，亥者阂也。指子，子者滋也。指丑，丑者纽也”。这是 借用地支大致描绘了一年十二月生物的演化过程，此外《史记·律书》、《汉书·律历志》 、《说文解字》和《释名》等也有类同之说，这说明，地支与天干一样，也是表示事物由微 而著，由盛而衰的周期性变化过程[5]。
宋元时期，邵雍则在前人宇宙观的基础上，提出了类似古希腊宇宙观中的一种叫做“劫” 的 轮回周期学说，即“元会运世说”，西方的“劫”等于尘世的43亿2千万年，每一“劫”标 志着世界的一次重新创造，而邵雍的“元会运世说”也认为宇宙是处于凝聚和消融的周期变 化过程中，一元共129600年，是12会，一会是30运，一运是12世，一世是30年，所以历史是 以一元为一个周期的，治乱兴衰，吉凶福祸，都要重演一遍，它虽是一个不可证伪的命题， 但说明中国古代存在着这种循环时间观。因此吴国盛在《时间的观念》一书中说，中国古代 的时间观是一种循环时间观，但这种循环时间观不像古希腊那样以极端的形式而表现出强的 循环时间观，而是一种弱的循环时间观[6]。
此外，佛教中的六道轮回说也带有明显的循环变化色彩，如《心地观经》曰：“有情轮回 生六道，犹如车轮无始终”。六道轮回说是在因果报应论的基础上形成的生命转化学说。佛 教传入中国后，因果报应和六道轮回成为东汉至南北朝时期中国思想界的热门话题和中国佛 教的理论重心，由于这种理论把道德律和自然律结合起来，作为一种社会行为准则而为广大 佛教信徒所接受，成为中国古代儒道以外别具一格的人生理论，而发挥补充儒道思想的作用 。
综上所述，循环变化思想是中国古贤对世界文化作出的重要贡献之一，它的产生、发展、 以及最后成为中华民族基本的思维方式和思维习惯之一，大致经历了四次文化整合，第一次 是 通过《易经》对远古巫史文化的循环思想的整合，然后经过儒道等各家阐发，至《易传》又 作了第二次文化整合，此后循环观念和循环思维随着《易传》的影响及后世的再发挥，在中 华民族文化中逐渐定位。秦汉黄老道家将黄老学说与汉代易学相结合，其思想带有一定的循 环色彩，从中分化出的汉代道教就是以循环之道作为成仙的认识途径之一。到了魏晋时 期，在秦汉儒家和道家基础上融合《易》、《老》而形成的玄学，则实现了循环思维的第三 次文化整合。此后佛教思想借老庄道家和魏晋玄学得以风行，通过契合易理而宣扬因果轮回 报应之教义。至宋明理学融儒释道为一炉，完成了循环观的第四次文化整合，使循环观念和 思维方式走向成功。循环思维渗透到中华文化的各个层面，不仅影响了中国古人的思维方式 和心理意识，而且在中国古代自然科学中留下了深深烙印，成为了中国古代生物循环变化的 哲学思想根源。
三、生物循化变化思想与生物进化思想的比较
（一）生物循环变化思想与生物进化思想的联系
首先：在生命起源问题上，两者都强调生命是自然界的产物，不是神创的或生来就有的。 如古希腊阿那克西曼德认为：“生物是从太阳所蒸发的湿元素里产生的，人是从另一种动物 实 际上就是鱼产生的”。恩培多克勒则认为：“自然界中最先有动物和人身的各种部分，如眼 睛、腿、臂和头等，各自在单独游荡，这些部分由于爱的吸引碰巧合在一起，就产生了现在 的生物以及各种怪物。有些有许多腿，另有一些是人头牛身，但这些都不能生育，而只有那 些具备必要的生存属性的遗留下来”[7]。中国古代生物循环变化思想则认为生命有三种 起源方式，第一种：生命起源于阴阳五行说，如“阴阳交感而万物化身”，《国语·郑语上 》 曰：“以土与金、木、水、火杂，以成百物”。第二种：生物起源于道说，老子在《道德经 》中指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，后来战国时期尹文学派继承和发展了 老子的这一思想，提出了精气说，认为“凡物之精，比则为主，下生五谷，上为列星”（《 管子·内业》）。第三种：生命起源于气说，在《论衡》中指出：“天地合气，万物自生” ，《淮南子·精神训》曰：“古未有天地之时，惟象无形……有二神混生，经营天地……于 是仍别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物万形，烦气为虫，精气为人”，这些都说明小到 虫子大到人类都是由气生成的，因此两者都强调生命的起源是自然界的产物，都是从自然现 象中去寻找自然原因，而不是在自然之外去寻找超自然的神、天帝，因此都是极力反对生命 起源的神创论的。
其次：在生物物种是否可以变化的问题上，两者都强调生物物种不是一成不变的，而是可 以变化的。拉马克虽然在低等生物的起源问题上赞同自然发生说，但在高等生物的形成过程 中却接受了斯帕兰扎尼和雷迪所证明的高等生物不能自然发生而是长期变化结果的思想，他 的《开始对话》中记有：“自然界似乎直接产生或自然发生出种种纤毛虫，以不断适应外界 的条件，这种情况是独特的，我们将努力表明，正是通过这种方式，自然界获得了力量，经 过很长时间以后间接产生出所有我们知道的其他动物的种族”，他把肠道蠕虫视为许多高 等生物的基础，而且他的生物物种进化观能较好地解决物种灭绝及过渡类型的问题。中国古 代生物循环变化思想同样主张生物是可变的。“化生说”是生物循环变化的基础，如“腐草 化为萤”的“化”，金文写作“＠⑧”，东汉许慎认为：“化，教行也，从匕从人”。《说 文解字》中又将“匕”解释为：“变也，从倒人，凡匕之属皆从匕”。因此化的最初含义应 为“变”。《春秋繁露》曰：“人物之始，以气化而生者也。气凝成形，则形气交感，遂以 形化，而人物生生变化无穷也”[8]。所以两者都认为万物是可变的，是极力反对物种不变 论的。
（二）生物循环变化思想与生物进化思想的区别
首先，在变化方向上的差异。生物进化思想强调的是生物发展变化的方向性，早在古希腊 时亚里士多德就首次使用“塞基”(psyche)一词来作为区别生物与非生物的要素，并得出一 个结论：有不同类型和层次的赛基或灵魂，认为植物只有一个植物性或称营养性的灵魂，动 物则另有动物或称感觉的灵魂，而人则被赋有理性灵魂，他首次看到生物的自然等级，这便 暗示了生物演化的方向性[9]。而中国古代生物循环变化中鹰与鸠、水虿与青蛉、蝗虫与鱼 等的变化都是由甲物变为乙物，或乙物又直接变为甲物，或乙物经过一个变化再转化为甲物 ，即由始点又回到终点，反复循环变化，因而是没有方向性的。另外，生物循环变化不同于 生物由低等向高等，由简单到复杂的进化，即不一定认为高等生物是由低等生物逐渐发展变 化而来的，在古人看来，低等生物可以转变为高等生物，同样高等生物也可以转变为低等生 物，万物（包括植物、动物和人类）之间都可以互相转化，同时，非生物也可与生物之间循环 转化，因而也就显示了生物发展变化的无方向性。
其次，在变化时间长短上的差异。生物进化思想强调生物的变化是一个漫长发展过程，如 拉马克认为生物的进化是渐变的、均变的、而不是突变的，他在《动物哲学》中反复陈述了 进化的缓慢性与逐渐性，他说经过一个长时期的世代连续后，最初属于一物种的个体后来转 变成为与最初物种截然不同的新物种，从进化的立场来看，古代的物种应与今日的物种有所 不同，但是有人举例，二千多年以前在底比斯和孟斐斯地方，至今还保存着祭祀坛上的动物 ，与今日依旧存在的动物完全一样。这又该如何解释呢？拉马克指出，进化需要漫长的时间 ，而几千年在进化的历史中仅是一瞬间，犹如对于时钟，我们在一瞬间根本无法觉察到钟盘 上的时钟的移动，但它确实在缓慢地移动，这就是在漫长的进化过程中物种的变异所体 现出来的效果[9]。而中国古代生物循环变化思想则过多地强调突变，否认生物的变化是一 个漫长的时间过程，一些与物候现象有关的循环变化，其变化周期与四时循环相同，大多为 一年，与生物生活史有关的循环变化，则其变化时间大多为生物的一个世代交替周期，则其 变化时间更短，有的是在瞬间内完成的，与人生老病死相关的循环变化，也只不过是人的一 生，他相对于地质年代的漫长演化过程来说，也是极其短暂的，所以，中国古代生物循环变 化所需要的时间不是很长，其或许带有突变论的色彩。
最后，在变化证据上的差异。生物进化思想吸取了古希腊和中世纪以及十六至十八世纪西 方没有进化起源中的合理成分，加之后来生物分类学、形态解剖学、古生物学、胚胎学、地 质学等学科理论的不断发展和完善，它们为生物进化思想提供了大量的证据，如地质学中关 于化石的证据，证实了越早形成的地质化石，其生物结构越简单，越晚形成的地质化石，其 结构越复杂，它为生物的漫长进化提供了古生物学的证据，后来比较解剖学对同源器官和同 功器官的揭示，以及因显微镜的发现而导致胚胎学的兴起，都为生物进化提供了比较解剖学 和胚胎学方面的证据。而中国古代生物循环变化思想是建立在思辨哲学基础之上的，由于历 史条件和认识水平的限制，因此大多都属于主观臆断和猜测，谈不上有确切科学证据，尤其 是那些与图腾崇拜有关的生物循环变化更是打上了阶级的烙印，同时又因为中国古代生物循 环变化思想是受道论、气论、阴阳五行思想、理和循环时间观念的影响，而道、气、阴阳、 理等都是非实体的东西，又是无法实证的，并且有些循环变化本身是由于错误的观察而得出 的结论，因而生物循环变化思想在当时的背景下很难也不可能找到科学的证据，不可避免地 带有主观臆断和猜想，在认识程度上还只是停留在收集资料的感性认识阶段。
此外，它们在变化的机理、变化的原因以及产生变化的前提条件等方面存在着极大的差异 。
四、中国古代生物循环变化思想评价
生物无变化则不能发展，所以变异是生物进化的要素之一，承认一切物种会发生变异是生 物进化思想产生的先决条件，但是承认一个物种可以变成另外一个物种不一定都是有进化思 想，有可能属于循环变化思想，其形式和内容都不能同生物进化思想或生物进化理论相比， 因此在评价中国古代循环变化思想时不可盲目崇拜，故意拔高，把古人认识现代化，像胡适 等人那样认为中国古代具有生物进化思想或进化理论，有的甚至把中国古代生物循环变化思 想认为是现代超循环理论的原始雏形，类似这样的评价是科学史研究中的一个误区，是科学 史研究中的拔高行为，拔高的本质是对科学历史的歪曲，靠歪曲是完成不了科学史研究任务 的，在某种程度上说发扬我们的优良传统是爱国主义，看到我们的不足同样也是爱国主义。
（一）在化生说基础上形成的生物循环变化思想是中国古人解释动植物和人类起源一种转化 思想，是根据不精细的观察甚至凭空想像认为一个物种可以变成在其种族发展史上毫无亲缘 关系的另外一个物种，既与神创论和物种不变论的自然观相对立，往往又和自生论相伴随。 在中国，它无疑汇入了自孔子开始形成的整个宇宙不断运动和变化的认识洪流，为中国古代 生物学知识的积累和朴素唯物主义自然观的发展清除了某些思想障碍，对后世产生了较为深 远的影响，最终可能成为达尔文学说传入中国，便被国人很快接受的原因之一。
（二）生物循环变化思想是古代有机论自然观的重要组成部分。学术界一致认为，中国古代 盛行有机论自然观，这种自然观与西方的机械论自然观有明显的差异，有机自然观是用联系 的系统的观点看待自然界事物的发展变化。生物循环变化思想是将自然界、人类社会和人体 本身看作不同层次的有机循环系统，从而从系统的、整体的观点看待生物之间的变化，为现 代保持生物的可持续性发展奠定了思想基础。
但是，不可否认中国古代生物循环变化思想也有一定的缺陷。首先，生物循环变化思想虽 在一定程度上较物种不变论和神创论有很大进步，但是，在生物变化过程中人们只要认识了 其中的一个循环，就可对该生物的全部运动情况有大致的了解，因此，生物循环变化思想易 使古人思想趋于僵化，不利于开拓新事物、发现新问题。其次，生物循环变化思想是根据不 精确的观察或凭空猜测而得出的转化思想，因此有可能把一些生物界是非周期性的运动夸大 成周期性，周期性的回复现象阻碍了认识的进一步发展。
总之，我们应该用历史的观点去看待中国古代生物循环变化思想，既不能把它与生物进化 思想等同起来，同时也不能因为它没有提供今人所要求的东西而一概否定，他是中国古代历 史背景下的产物，在人类探索生物进化的道路上仍具有较重要的现实意义。
本文是作者硕士论文《中国古代生物循环变化思想初探》中的一部分，略有改动。
【参考文献】
[1]姚德昌：“《庄子》书中的循环转化说”，《自然科学史研究》第9卷，第3期，第269- 274页。
[2]夏伟英、苟萃华：“评胡适‘庄子的生物进化论’”，《科学史文集》，1980年第4期 ，第1-10页。
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[5]胡化凯：“中国古代循环演化思想探讨”，《大自然探索》，1999年第4期，第104-109 页。
[6]吴国盛：《时间的观念》，中国社会科学出版社，1996年1—55页。
[7][英]梅森：《自然科学史》，上海人民出版社，1977年版，第16—17页。
中药是中国几千年的国粹，却在国内、外医药市场上逐步丧失主导地位，甚至有人质疑其存在的必要性。世界上日益兴起绿色环保和保健理念，天然药物越来越获得消费者青睐。在中药理论基础上发展起来的“汉方药”、“韩药”占据了亚裔，也是国际天然药物市场的一大部分。具有天生的“比较优势”却没有转化为市场上的竞争优势，中国也正在变成天然成药的净进口国。改变这种局面，中药国际化的两个代表型企业――同仁堂和天士力的实践值得探讨。
缺少真正国际化的中药企业
2005年，同仁堂和天士力被评为最有国际竞争力的医药企业。同仁堂连续四年的海外销售额都呈现缓慢增长，天士力三年间的海外销售增加了212%。数据显示，这两家企业的海外销售额还不到总销售额的10%，但已经是佼佼者了。以境外销售收入比例不低于30%为标杆，两家企业显然远远达不到国际化经营的水平。
没有国际化的中药产业，就不会有国际化的中药企业。中药属于天然药物，目前该领域较发达的国家是欧洲、日本、韩国，在国际市场占有90%的份额。作为历史最悠久的天然药物，中药只占不到10%的份额，而且其中以中草药和植物提取物为主。中成药在国际市场上很少被视做真正的药物，特别是对欧美，往往以食物补充剂的身份出口。而日本在中医药基础上加以改进的“汉方药”，以及德国以单一草药为主成分的传统药物却进入了主流市场。
整个中药行业的现状是，大部分原料和半成品出口，供韩、日、美、德等国加工成附加值较高的成品药。中国制造的中成药仅占国际市场的1%左右，而且其中近70%是在亚洲销售。中国每年还进口大量“洋中药”，中国只是中药资源和消费大国，中成药产业正面临严峻挑战。
点评
中西方医药标准差异阻碍中药国际化
在相当长一个时期，海外市场仍会以西医标准对药品进行规范。天然药物以药品身份注册，必须提供充分的实验数据。而传统中药千百年来依循的“君臣佐使”、阴阳五行、四气五味、升降沉浮、卫气营血等概念，既难被西方人理解，也难用现代科学的方法来证实。这种东西方文化的差异决定了目前中药国际化的尴尬。
期望国际医药界中短期内接纳中医理论是不现实的。评判谁对谁错并没有现实意义，产品市场一向以标准为王。中药在这样的生存环境里，处于弱势地位，完全遵从西医药学标准来规范中药，未必是长远战略。同时，西药理论也会因对天然药物的更多关注而逐步发展。
同仁堂：传统文化开路
同仁堂的优势在于其本身就是中药历史的重要组成部分，皇室御医的高贵出身，延续了三百多年的品牌，由历史造就的同仁堂文化内涵相当丰富，在国内及海外华人中影响十分广泛。这是同仁堂生存发展的根基和巨大财富。
在这种情况下，同仁堂打文化牌是最合情合理的选择。但悠久的传统中药文化也带来了对创新的束缚。同仁堂的产品基本上沿袭传统的制作工艺，对销售额贡献最大的只有三五个品种。
同仁堂走的是海外建店的路子，以医带药的国际化路线，以传统的国外中医诊所模式销售中药。同仁堂采取合资、独资、特许加盟、连锁等灵活多样的合作方式建立销售终端，加快海外布点。目前，同仁堂海外药店的销售对象主要以亚裔为主。
同仁堂在海外的每一家药店都秉承了老传统，每天有医生坐堂，为中药服用者提供专业指导。同仁堂推行海外战略的最初十年，在东南亚地区提高了市场知名度和民众认知度，出口品种从1993年不足30种发展到130多种。同仁堂国际化的初步设计是，在2008年前，海外建店达到100 家，出口创汇达到6000万美元以上。出口产品在现有基础上增加到200个。
同仁堂的模式经常被讥讽为“华人圈内的国际化”，在短期内并没有专门面向亚裔之外人种的销售。因为西方对医药的理解和中医是各自独立的体系，开拓市场投入太大。在不对中医药独特的理论体系进行改造之前，中药必须由训练有素的中医大夫辨证运用。中药国际化实质上是中医的国际化，也就是以让世界接受中医理论为目标的国际化。
点评
传统文化的策略更适合华人圈
同仁堂在海外建店除了推广中药产品外，相当长的时期都是培育目标市场对中药的认可度。这实际上更像是一种宣传，而非规模性经营活动。因此，同仁堂国际化的收益将取决于文化渗透进程。文化间的沟壑难以短时间填平，这也是中药不被欧美市场所接受的一个病灶。在“走出去”的过程中，同仁堂还有很长的路要走。
只有民族的才是世界的。中药如果能够在全球市场中站稳脚跟，世界将无法忽视中药的存在。中国作为全球最大的华人市场，有潜力成为最大的中药消费市场。在目前形势下，中药国际化的落脚点应该首先在中国市场。企业需要认清，中国乃至全球华人圈才是中药国际市场中最大的一块蛋糕。在这个市场里，同仁堂模式具有较大竞争优势。
天士力：靠拢西方药学的捷径
同仁堂主打文化牌，这是百年老店在传统文化传承上的比较优势，也决定了只有靠传统文化营销才有可能将其转化为核心竞争力。天士力走的则是另一条路。
天士力的国际化进程起步于产品的国际化，按西药学标准改造中成药。1997年，天士力的主打产品复方丹参滴丸以药品形式正式通过美国FDA的临床研究申请。在国际市场，天士力已经完成了美、欧、非以及东南亚十六个国家和地区的市场布局。
天士力高举“中药现代化”大旗，走国际化道路的意识很强，提出“基础市场在国内，目标市场在国外”。天士力的国际化策略是，首先以一个主导产品拓展国际市场。其次，通过控股荷兰神州医药公司，进而与一美国公司合资，为开发北美市场奠定了基础。然后拓展业务领域，从原来的单一自有产品为主，逐步扩大到现代中药、保健品、提取物等更广泛的领域。以产品疗效推广中医理论，然后再用中医理论带动其他产品，形成“滚雪球”式的国际市场开拓策略。
天士力的创新尝试是推动中药现代化与国际接轨，比如，在剂型上借鉴了西药的针、粉剂，推出了颗粒、注射、滴丸等新剂型，从形式上让中药更大众化，进而为西方市场所接受。其在包装上采用西方通行的医药说明书格式，尽量避免医药文化差异带来的理解困难。在成分上尽量减少原料种类，在生产上采用西药制造常用的量化工艺控制，使其看上去与西药没有太大差异。
点评
轻装前进才能创新制胜
天士力模式是全面向西药看齐，以西医话语结构解释中药，以放弃传统中医理论换取实实在在的市场利润。天士力主动适应国际药学标准，用西药的标准套中药，尽量做到单一成分明确、质量标准可控。作为中药企业里的一名“新兵”，天士力没有历史包袱，轻装前进，走出了一条打破中药行业发展坚冰，实现中药国际化的新路。
同时，任何忽略与西药融合的做法都会从根本上限制中药未来的成长。中药现代化是不可改变的趋势，目前不确定的只是具体的方向和方式。西药与中药理论的融合是主流方向，对中医药理论彻底否定的局面会逐步得到改观。天然药市场高速增长，成为国际药业未来最有吸引力的一块蛋糕。由于化学合成新药越来越难，目前不少国家已开始把新药研发目标瞄准天然药物和传统药物，并开始放宽审批条款。中国企业必须面对现实，汲取西药理论中科学的实践经验，参照天士力的模式，积极介入西方主流市场。如果静观待变而不是积极行动，就会在新的一轮竞争中失利。
两种国际化模式的优劣与困惑
同仁堂和天士力的国际化模式，都受到了相当多的质疑，甚至还有人提出对中医药彻底否定的主张。前者作为传统路线的佼佼者，海外耕耘十多年，并未走进主流市场。后者试图以尖刀突破，取得西方主要的药品认证打入国际市场，但中药本身的复杂性和高时间成本令其止步不前。
同仁堂采用直接通过销售终端突破的方式，走中医、中药同步发展的路子。推广中医理论和中药文化，借助海外华人市场逐步打开世界大门。与和记黄埔合作，充分利用和黄在欧洲的千余家药店，将产品打入欧洲市场，但销售规模仍不够大，陷入“有场少市”的尴尬局面。
企业进入国际市场，遇到的问题主要是文化差异、法律障碍、技术与标准壁垒和巨额费用。天士力的对策就是以产品带动，寻找机会推广中医理论，等待破局。天士力走国际药品认证之路，如果不善始善终，也只能徘徊在主流市场之外，等待西方国家降低天然药物的认证门槛。
本文着重进行系统科学、时间空间观念、唯物辩证法、人天观等几个方面及层次上有关人天依存的理论思维与分析探讨。
一、人天依存的系统思维
运用当代系统科学的理论和方法研究人天依存,我们必须将人类看成一个开放的巨系统，由于人类系统同周围的环境和宇宙彼此相通，所以它们又相互构成了人天依存的超级巨系统。
以下我们就从系统方法、系统结构、系统功能等不同的角度和层面，分别来讨论人天依存系统。
1.人天依存研究的系统方法思维
运用系统科学方法研究人天依存系统，具有以下三个按照方法特点进行思维的显著特点。
(1)人天依存的整体性思维。系统科学方法将人天依存系统始终看成一个由诸要素所组成的有机整体，并从整体(人天依存系统)与部分(人类、环境、宇宙）的相互联系和作用的关系中，来考察人天依存系统的本质特征和运动规律。不言而喻，整体性思维是人天依存系统研究的基本出发点。
(2) 人天依存的综合性思维。系统科学方法将人天依存系统视为由人类、环境、宇宙所组成的一种综合体，并从它的组成要素、系统结构、系统功能、作用方式和未来发展诸方面，予以综合地系统地考察与研究。所以，综合性思维是人天依存系统研究的方法特点。
(3) 人天依存的最优化思维。系统科学方法把实现人天依存系统的整体最优作为它所要达到的目标，为此它既要定量地确定出人天依存系统的最优目标，也要在该系统的运动过程中协调部分与整体的关系，以便调整局部的功能和目标为达到系统总体的功能和目标服务，由此实现人天依存系统的整体最优化。显然，最优化思维是人天依存系统研究的目标特点。
2.人天依存研究的系统结构思维
系统的结构是其诸要素互相联系和相互作用的内在组织形式，亦即用“它们的相互关系的概念去描述系统的行为”。2]P319)人天依存系统的结构，就是人类及其环境和宇宙之间内在联系及作用秩序的组织形式。从系统结构思维来研究人天依存系统，可以获得以下几种简明扼要的认识途径。
(1) 人天结构的多样性思维。人天依存系统的结构形式是多种多样的，最基本的有双向（反馈）式和多向（网络）式。由此可见，过去只将人天依存系统看成是单向（主副）式结构的认识便是片面的：无论是人定胜天的机械唯物主义认识论，还是天主宰人的唯心主义天命论皆是。
(2) 人天结构的稳定性思维。人天依存系统是一种非平衡结构的超级生态巨系统，它具有系统的稳定性和开放性动态平衡的特点。
(3) 人天结构的等级性思维。人天依存系统也存在着结构上的等级系列:人类小环境;人类中环境;人类大环境;人类地球;人类地月系;人类太阳系;人类银河系;人类总星系；……
(4) 人天结构的相对性思维。人天依存系统是结构中的一个要素，它同时又是另一个小的系统。例如，人类太阳系中的太阳系、人类、地球、月球等各种要素，它们同时又是较低一级的一个个系统:太阳系统，人类系统，地球系统，月球系统,等等。反之亦然。
(5) 人天结构的变异性思维。由于人类同环境和宇宙始终不断地进行着物质、能量、信息的交流，所以人天依存系统的结构总是处于不停地变化发展的变异过程之中。正因为如此，所以便有了从原始的远古人天依存系统到完善的现代人天依存系统的历史性演变。
3.人天依存研究的系统功能思维
系统同环境相互联系与作用的外部秩序就是系统的功能，亦即“按它对环境的作用来描述系统的行为”[2](B1()人天依存系统的功能，就是它对外部环境的作用秩序，亦或它对外关系的行为描述。从系统功能思维来研究人天依存系统，也可以获得如下几个明晰的认识途径。
(1) 人天功能的过程性思维。一个系统对外部环境的作用及其大小，将由该系统整体的运动过程表现出来。人天依存系统的功能作用，也同样具有这样的过程特征。
(2) 人天功能的亚稳态思维。人天依存系统的功能状态是可以调节的亚稳态:近代工业革命以来，由于资源的过度开采和“三废”废气、废液、废渣等）的大量排放，人天依存系统及其人地生态子系统的功能状态，均从良性亚稳态转入了非良性亚稳态，将来还可能转入一种新的良性亚稳态。
(3) 人天功能的层次性思维。例如村庄、乡镇、地区、国家、大洲、全球等不同等级的这些人天依存系统，既组成了人天依存系统结构的层次系列，也构成了人天依存系统功能的层次系列。
(4) 人天功能的辩证性思维。系统功能的辩证性质包含两个方面的内容:一是系统的功能一般是由系统的结构决定的，然而，系统的功能也可以反作用于系统的结构；二是相同的系统功能可以有不同的系统结构，而不同的系统功能也可以有相同的系统结构。人天依存系统同样也具有这样两个方面的辩证性质。所以，同样功能的人天依存系统，既可以由天然的人天依存系统来承担，也可以由模拟的人天依存系统来完成;而不同功能的人天依存系统，则可以在相同结构的社会生态系统中，采用多种不同的控制变量来实现。
(5) 人天功能颓变的不可逆思维。一个系统的功能发生颓变后具有不可逆变的特性，人天依存系统如社会生态系统功能的不可逆性尤为突出。
二、人天依存的时空思维
人天依存系统或即人天依存关系在特定的时间和空间中存在和运动着，并且还在一定的时空中经历着不断发展与衰亡的历史过程。为了考察人天依存关系的时空轨迹，以下便从时间纵向和空间表型两个方面分别来讨论。
1.人天依存研究的时间纵向思维
人类历史上随着时间推进的人天依存关系，大致上可以划分为古代、近代和现代这样三个主要的历史阶段来进行讨论。为了科学地考证人类历史上的人天依存关系，我们选择了人类进化过程中最为重要和直观的生活、生产、文化、认识和宗教等五个相关的社会要素，作为人天依存关系考察对比与科学分析的指标参数。
(1)古代:人类拜倒在大自然面前。
a，在生活方面，古人类完全靠大自然恩赐。从动物界进化与提升出来的古代人类，他们在衣、食、住等基本生活方面,还是完全依靠大自然的恩赐:为了遮羞避寒，古人只能采集树皮、树叶来护体，后来学会硝制动物毛皮以包裹身子，那已是相当晚期的事情了；为了填饱肚子，古人只能采猎山果、野菜、籽粒、虫鱼、野兽来果腹，哪儿有，有多少，全凭大自然恩泽;古人先是巢居树丛，后又寻找山洞穴居，到了学会搭建窝棚茅屋时，也还是就地就材，仿效自然罢了。由此看来，倘若没有大自然的恩赐，古人必定难以生存与延续下来。
b.在生产方面，古人类只凭初级、次级生产。初级、次级生产是自然生态系统所具有的两种基本的生物生产功能:初级生产即植物性生产或第一性生产，这是植物靠光合作用生产出山果、野菜、籽粒来；次级生产即动物性生产或第二性生产，这是动物靠同化作用生产出各类动物性有机质来。古人就是凭借这两种自然生产过程，并且直接采猎所产生出来的这些有机质为生。后来他们慢慢学会了种植一些简单的作物，或饲养偶尔吃不完的猎兽，那也仍是长期停留在原始农耕及渔猎的低级阶段。
c，在文化方面，古人类崇拜与模仿大自然。在古人类的心目中，大自然是何等的伟大，它既高不可攀,也深不可测。古人不仅崇拜天地神圣，而且也崇拜自然万物，其中包括山脉、河流、树木、土地、庄稼、兽类等等，并由此而产生了诸如天神、地神、山神、河神、树神、土地神、庄稼神、兽类神等等的拜神文化现象，以及种种的图腾崇拜意识。与此相适应,古人在各个方面都尽可能地模仿完美至尊的大自然，从原始石器、骨器、木器工具的制作，到各类陶器、铜器、铁器的生产，从原始艺术的诞生到象形文字的发明等，都是古人模仿大自然的杰作。
d.在认识方面，古人类对大自然敬畏不解。古人类对大自然的畏惧，有时竟达到了诚惶诚恐的地步。例如，古人遇到闪电雷鸣便恐惧不安；又如，古人遇到了山火或火灾时总是惶恐奔逃等等。由于对这些自然现象或灾害毫无认识,且长期迷惑不解，所以古人就把雷电认为是“雷公雷母打架”而把山火则视为“天火，，’火灾更是“火神降罪”人间了等等。
e，在宗教方面，古人类将大自然神秘化了。在变幻莫测和无所不能的大自然面前，古代人类将大自然神秘化了，他们用超自然的神灵或鬼怪，来解释自然界所发生的一切现象和因果规律。例如，古人用神龙呼风唤雨，来解说自然界的气象变迁；又如，古人用灵魂转世轮回，来解释人类及一切生物的生老病死等等，由此而产生了被称之为“万物有灵”和“自然神圣”的一种原始宗教信仰。
(2)近代:人类成为自然界的主人。
a，在生活方面，近代人类向大自然加倍索取。近代农业、工业和科学技术的大发展，极大地增强了人类向大自然加倍索取各类资源的能力和速度，由此彻底改观了包括衣、食、住在内的近代人类生活的状况与水平。
b.在生产方面，近代人类开始进行高级生产。所谓高级生产，就是在初级的植物性生产和次级的动物性生产基础上，人类通过体力劳动和脑力劳动所进行的高级生产过程。。']由此，近代人类建立了农业、工业、制造业等各种产业，批量生产出人类所需要的各类物质制成品，如农产品、工业品、工艺品、畜产品、食品、建筑材料、文化用品、医药制品、医疗器材等等，极大地满足了近代人类的物质需求，也推动了近代社会的大发展。
c，在文化方面，近代人类提出了“知识就是力量”的口号。英国哲学家培根提出了‘‘知识就是力量，力量就是知识”的至理名言，。4](PKB)以便使自然界接受人的控制和驾驭。法国科学家笛卡尔强调，科学的目的在于“造福人群”使人类成为自然界的“主人和统治者”。5](P1878)
d，在认识方面，产生了“人是自然界的立法者”的观念。德国哲学家康德主张“人是自然界的立法者”他解释道：人要向自然请教，但不是以小学生的身份，而是以法官的身份，强迫证人回答他的问题”。WCKM这种认识观念便使得人类征服和主宰自然界成了天经地义的事情，并且还成为后来“人类中心主义”的理论渊源之一。
e，在宗教方面，上帝赋予人类主宰自然的合法权力。基督教教义规定，上帝创造万物时，特创人类代上帝统治自然界。这就授予了人类主宰与支配自然万物的合法权力。所以美国著名历史学家怀特指出：基督教是世界上所见到过的最人类中心主义的宗教。
(3)现代:人类重建与自然的和谐。
a.在生活方面，从尽情享受到适度消费观的萌生。近代以来，资源匮乏，能源危机，环境恶化，人们开始认识到，自然资源是有限的，也是有价的和有主的，再不能像过去那样尽情地挥霍与高消费了，应当尽快树立一种以珍惜节约资源和循环使用资源为目标的适度消费新观念。
b.在生产方面，从高消耗生产转向低耗清洁生产。现代人类开始抛弃高消耗和污染环境的传统生产工艺，打算采用少资源、低能耗的清洁生产工艺，尽量减少对环境的污染和对资源的破坏，以实现社会的可持续发展。
c.在文化方面，从人主宰自然的文化到生态文化。现代人类已经感悟到，为了走出传统文化的困境，必须选择并建立一种新的生态文化:在精神层次上，要与人主宰自然的思想决裂，树立人天依存的思想观念;在物质层次上，要抛弃掠夺资源和破坏环境的旧式生产工艺和享乐型的生活方式，从而恢复与重建人和自然界的和谐与共存。
d.在认识方面，从人类中心主义到生态中心主义。人类中心主义强调人与自然的分离和对抗，主张只有人才有价值，由此导致人类统治和奴役自然的合理性与合法化，从而在实践上使人类陷入了困境。为此,新近提出了生态中心主义的观念,主张不仅人类，而且生物和非生物的自然存在物，都有存在的权利和价值，也有其目的和利益，所以都是道德关怀的对象。显然“这是人类道德的完善”由此有利于维护生物的多样性，也有利于保持大自然的生态平衡，从而真正“符合人类包括子孙后代的利。
e.在宗教方面，从人统治自然的神学到生态神学。为了反思自己的罪责和回应世人的批评，世界基督教联合会于1979年举行了特别会议。会议集中讨论了基督教教义的现代化，以建立一种新的“生态神学”[7(Pm，p17*)首先，人不再是自然界的统治者,而是“地球大家庭的管家、看护人和监护人”其次，上帝的所有创造物一律平等”人对别的生命和自然界不再享有统治与剥削的特权;第三，人与其他生物和自然界既是平等的，又是有区别的，这是因为人是上帝创造物的管理者。
2.人天依存研究的空间表型思维
当代空间表型的人天依存关系，可以选择世人公认的全球性重大问题如人口、资源、环境、经济和发展战略这样五个主要表现类型来进行讨论。人天依存关系这五大空间表型，代表了当代人类所面临的几个重大社会生态课题，同时也反映出人类在处理和解决这些重大课题过程中相应的几种实践能力与认识水平。
为了客观地考察当代空间表型的人天依存关系，我们选择了最有影响的“米都斯模型（罗马俱乐部)和“全球模型（美国政府）这两份研究报告中有关人口、资源、环境、经济等主要表型的数据资料，作为当代人天依存关系考察对比与科学分析的指标参数。
(1) 全球人口的暴胀持续加剧。
a，米都斯模型(1972年发表hMB3-34，—-395世界人口由公元1650年的5亿，以每年约0.3%的速度增长，经过250年翻一番，1900年达到了10亿；1970年世界总人口是36亿，按每年2.1%的增长率计算,只过了33年又翻一番；由此,2030年时世界总人口将是现今活着的人数的4倍。很显然，全球人口的增长已经超指数地持续暴胀了。
b，全球模型（1980年完成世界人口从1975年的40亿将会增长到2000年的63.5亿，增长50%以上；以目前和预计的人口增长率计算，2030年世界人口将达到100亿，到21世纪末人口总数将会接近300亿，这与整个地球的最大负担能力极为接近。由此表明，全球人口的暴胀确实是在持续加剧着。
(2) 全球资源的短缺日益加剧。
a，米都斯模型:⑷〜7#10每一种自然资源的世界消费率都按指数增长着，而且许多资源消费率的增长甚至比人口增长还要快。以铬矿为例，铬的世界已知储量为77500万吨，以目前每年开采185万吨计算，大约只能维持420年；可是，铬的世界消费率每年增长2.6%，由此铬矿便会在今后的95年内耗尽，比原先预期的缩短了4倍多。同样，其他的不可再生资源的使用时间也都大为缩短，如铝将从100年缩短到31年，铜将从36年减少至21年。世界人均能源消费量正按每年1.3%的速度增长着，再把人口的增长计算在内，人均能源消费的增速就增至每年3.4%了，由此全球不可再生能源很快将达到各自的耗尽极限。
b,全球模型:非燃料矿物的需求量和消费量每年都以3—5%的速度稳步增长，特别是仅占世界人口1/4的发达国家，却消费了世界非燃料矿物产量的3/4。发展中国家薪柴需求量每年增长2.2%,1994年地区性薪柴短缺总计已达6.5亿立方米。全球的木材、粮食、水资源等的短缺和供不应求，也都同样是日益加剧！
(3) 全球环境的恶化愈演愈烈。
a，米都斯模型。以全球每年释放的二氧化碳约2000亿吨，并以每年0.2%的速度按指数增长着；大气、水域，尤其城市周围的热污染，造成生态失衡与气候反常；全球每年排放的核废料达到2500万居里，而通常的环境浓度都以微居里即百万分之一居里来表示。远离铅污染源的格陵兰冰层中沉积的铅含量，自1940年以来每年增长300%。全球环境污染超过了环境吸收污染物能力的上限，由此对地球生态系统产生了不可逆转的损害，从而导致全球环境恶化愈演愈烈。
b，全球模型:全世界每年大约有600万公倾土地退化为沙漠，现有约计20亿公顷的土地正处于沙漠化的危险之中，是现有沙漠8亿公顷的2.5倍。大气层中二氧化碳和消耗臭氧层的化学物质增加的速度正在加快，到2050年前后有可能显著改变世界气候及高空大气层状况。全球大约50万至200万种物种随着它们的栖息地的消失而灭绝，目前274万种淡水脊椎动物的生存受到威胁，野生动植物物种也同样正在迅速灭绝。由此可见，全球环境的不断恶化，已经直接危及地球生命乃至我们人类的生存了。
(4) 经济增长但全球贫富扩大。
a，米都斯模型年至1968年，世界工业产量的年均增长率为7%，而以人均计算则为每年5%，显然工业增长率比每年2%的人口增长率更快。但是，由于发达国家的经济增长快，人口增长慢，而发展中国家的经济增长慢，人口增长快，所以穷国与富国之间的差距却愈来愈大了。
b，全球模型:[9]p21-34)自1975年至2000年世界国民生产总值增长率为145%，而人均的国民生产总值增长率却只有53%，即从1975年的1500美元增长到2000年的2300美元。然而，发展中国家的年人均产值仍然低于600美元，发达国家的年人均产值却高达8500—11000美元。可见经济虽然增长了，全球贫富差距却进一步扩大。即人天依存关系在经济层面的空间表型上也是很不均衡的。
(5) 从传统发展到可持续发展。
传统发展战略主张经济至上，即一切都围绕经济发展这个中心服务，由此在获得高产值和高利润的同时，便方数据自然环境的生态平衡，也分裂了人天依存的和谐统一。所以，传统发展是一种以牺牲资源和环境，从而危及人类生存和社会发展为代价的已经过时了的发展战略。1992年联合国环境与发展大会通过实施了可持续发展战略，用以代替传统发展战略；同时还强调，可持续发展战略是发展中国家和发达国家共同的发展战略。
可持续发展的战略准则是，当前的繁荣和发展不能对保持或改善未来生活水平的前景构成危害或障碍，所以只有在给他人和后人留下同样多同样好的情况下求得发展，才是合理的与合法的。可持续发展的根本战略是，“控制人口，节约资源和保护环境”。或者说，“经济、社会的发展必须同资源和环境的保护相协调”。实际上也就是要实现自然的持续性、经济的持续性和社会的持续性等诸方面的可持续发展。
从传统发展过渡到可持续发展，在发展模式上必然实现以下四个根本转变:[12](p12)—是由片面追求国民生产总值增长的单目标模式，向社会、经济、环境协同增长的多目标模式转变；二是由发展的速度型模式，向发展的效益型模式转变;三是由牺牲农业注重工业的模式，向高度重视农业特别是农业基础设施建设的模式转变；四是由国家直接控制和管理全国的自然资源和生态环境的模式，向国家控制与众多管理主体相结合的模式转变。
从传统发展过渡到可持续发展，在发展目标上亦必然实现以下五个战略转变。。⑴〜⑴在资源利用方面，要从耗竭自然资源的“资本”向依赖自然资源的“利息”转变;在能源利用方面，要从高能耗和使用不可再生的能源，向研制高效率能源和更多地依靠可再生的能源转变;在控制人口方面，要从无节制的人口暴胀，向有理性的计划生育转变;在利益分配方面，要从不均衡分配，向更广泛分配转变;在城市建设方面，要从畸形的点的收敛集中，向均衡的面的发散转变。
不言而喻，彻底废止传统发展战略，全面实施可持续发展战略，方能维持自然环境的生态平衡，并促进人类社会的可持续发展，从而有利于保持与发展人天依存关系的和谐统一。
三、人天依存的哲学思维
马克思主义哲学的唯物辩证法、人天观等，对于人天依存研究将提供方法思维和理论指导。
1. 辩证法是人天依存研究的根本方法
(1) 辩证法是方法论的核心。唯物辩证法所研究和反映的是整个世界的普遍联系与一般规律，是“和形而上学相对立的、关于普遍联系的科学”而人天依存研究则是阐明与反映人和自然界相互关系的具体规律。不言而喻，一般的或普遍的规律，总是包含并制约着具体的或特殊的规律，因此前者总是指导后者，或即一般指导具体(个别），普遍指导特殊。无论是作为世界观还是作为认识论来说，唯物辩证法都必然要指导人天依存研究;而作为方法论或逻辑学来说，唯物辩证法也必然构成人天依存研究的根本方法，亦即科学方法论的核心思想。可以说，这是我们研究人天依存关系的根本指导思想。如果不明确并遵循这一根本原则的话,“那么我们在研究过程中就有迷失方向的可能性，从而不是在世界观和认识论方面出问题，就将犯方法论或逻辑性的错误”因为，马克思主义的世界观、认识论和方法论是统一的，而唯物主义的辩证法、认识论和逻辑学，它们是同一个东西”。
(2) 坚持辩证地分析与综合。应当强调指出的是，人天依存研究是一个多学科相交叉的综合领域，为此既要分门别类地考察,又要高度综合地研究，也就是说，既要辩证地分析，又要辩证地综合。不然的话，人们或者只见树木不见森林，或者只见森林又不见树木。由此看来，无论是只有人天依存研究的分科知识,还是只有人天依存研究的理论综合,都是根本不够的或片面的。为此，我们必须同时兼有人天依存研究的多学科知识和哲理性综合。所以，应当把还原观与系统论结合起来，辩证地研究人天依存关系。显然，参与研究的学科愈多，分析愈深，综合就愈重要，此时“恰好辩证法……是最重要的思维形式，因为只有它才能……提供类比，并从而提供说明方法。毫无疑问，在人天依存研究的过程中，坚持辩证地分析和综合是头等重要的。
2. 人天观是人天依存研究的理论基础
人天观是关于人和自然、人和宇宙相互关系的哲学理论形态。马克思主义的人天观认为，人和自然界(天)是对立统一的辩证关系，通过“人化自然，’和“自然化人”这样不断地实践和能动地认识，由此而逐步达到人和自然界亦即人天的相互依存与和谐统一。
(1) 从人是“小宇宙”到“主客一体”提出“原子论”的古希腊哲学家认为，人是宇宙的缩影，因为人和宇宙万物一样，都是由各种原子所构成的。古代中国的“精气学说”主张，人是天精与地形合成的“微型宇宙”亦即“小宇宙”《黄帝内经》还对此做过形象的类比与论证“天圆地方,人头圆，足方以应之”“天有四时，人有四肢。……岁有十二月，人有十二节”天有“星运环周不休”人有“经脉流行不止”近代生理学先躯哈维也持人是“小宇宙”的人天观心脏是生命的开始，它是微型宇宙的太阳，正如太阳是世界的心脏一样！”
哲学家们后来进一步认识到，人与自然界及至心与身、感觉与理性其实都是统一的，而实际经验就是二者统一的桥梁。他们强调了宇宙万物的“系统性、整体性、有机性和一体性，从而重视人与自然的和谐统一。
(2) 从“因任自然”到“天人合一”庄子认为，自然界原本是和谐美满的，只因人类的贪欲和社会的演进，才破坏了自然界的和谐状态。所以，他主张回归原始与混沌，无为”“无待”和“不毁万物”方能消除自然与社会、物与我的分裂和对峙。庄子的“因任自然”说虽有消极因素，但其物我一体、天人和谐的思想至今仍有积极的现实意义。
中国传统哲学提出了“天人合一”的命题，这是关于人天关系的精辟概括和最高境界。处于统一体中的人与天，本来就是和谐相与的：天合于人，赐人以衣、食、住、行；人也合于天，顺天而生，顺天而化。同时古中国哲学也极力倡导“天时”“地利”“人和”或即“天地人和”的哲学理念与管理法则，并且成为古代社会经营农事、工商、人事、政治、军事、外交、等等“得以成功的要津与决窍，同时也是我国悠久文明中的国粹与精华”[18]原初朴素的“天人合一”与“天地人和”观念，以后逐渐发展成为自然与人为、自然环境与人类社会相辅相成的丰富内涵，强调人与人、人类与自然、个人与社会之间都应当和谐依存。这些合理的和积极的文化传统，正好与当前环境保护与可持续发展的时代精华和理论热点遥相呼应。
关键词 科学思想 元气 阴阳五行
1 科学思想的概说
一般来说,科学思想是在具体的科学认识活动中,产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面,它制约着科学认识过程中的思维方式,影响着科学方法的形成及其发展方向,对科学理论的构成起到了指导作用,影响到社会对科学价值的评价。另一方面,一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分,也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从 自然 事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求,也就是说,科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求,科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。
科学思想从 内容 上 分析 包括:①对自然的普遍形式,万物存在的方式,事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体图景和 规律 的综合认识,表现了对自然事物认识的客观性和实证性,从而成为宇宙观和方法论的基础。②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看,就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想,为科学认识的思维过程提供了基本框架,使科学活动沿着一种规范式的方向发展。
2 我国传统科学思想的特点
科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是 中国 自然 哲学 中最为基本的几个内容,这些观念是中国古代人民探索自然的成果,孕育了中国古代科学思想。
关于宇宙万物存在和变化的原因,西周时期,人们在这方面的认识有两个基本点,“和实生物,同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂,以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源,并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高,这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国 时代 ,关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原,勾画了大千世界的起源和生成图式“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因,认为“阴阳者承天地之和,形万殊之体,含气化物,以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行”、“夫人所以生者,阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论,它不仅讨论了万物之生,而且还探讨了事物的变化,讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论,相对于西方占主导地位的构成论(主张变化是不变的要素之结合和分离)而言,更便于建立概念体系的功能模式,适合于由代数描述,而代数形式又易于发展类比推理,于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切,不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”,随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理 政治 ,或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察,使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。
朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说,《周易》有两条基本原则,一是“流行”,二是“对待”。流行者,过程也;对待者,矛盾之对立统一也。整个宇宙,无非是一个过程,一对矛盾。在《周易》基础上,经过历代思想家和哲学家的批判发展,逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳,本义是指日照的向背,“阴者见云不见日,阳者云开而见日。”春秋战国时期,思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说:“春秋冬夏,阴阳之推移也;时之短长,阴阳之利用也;日月之易,阴阳之化也。”《庄子·天道》说:“静而与阴同德,动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量,并且以此说明整个世界的运动,但忽视了事物运动的因果联系。
五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中,观测到四方和四季周而复始的现象,如《易传》所概括的“寒往则暑来,暑往则寒来。”方位与时间的对应循环,以日的运行最为明显。日从东方升起,转到南方,又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替,所谓“天下大势,分久必合,合久必分”,更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上,还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰,把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说,中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系,但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行,带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律,也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因,只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。
元气、阴阳论与五行 理论 的结合,在《月令中》,四时是阴阳的体现,四时与五行配合,也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础,是本原;五行则是德,是属性,阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一,则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系,把 自然 、 社会 和人结合为一体,形成了一个有机的体系,它是传统 科学 思想中宇宙论的基础, 影响 了科学思维的整个过程。
总之,元气阴阳五行万物成为理论诠释的固有范式,这一范式在 中国 传统科学思想中占据了主导地位,奠定了中国传统科学 发展 的基本特征,自然没能成为社会认识的独立对象,关于自然的一些经验知识是直接为 政治 、伦理 哲学 作诠释,因而在认识 方法 上局限于笼统的描述和整体的概括,忽视了局部细节的说明,成了一个能说明一切的方程,而不能说明一个简单的具体运动。所以,理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象,忽视了事物内在结构的 分析 ,理论思维的实证分析的趋向被抑制。而且,庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性,造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立,容易通过玄思走向神秘主义。
3 我国传统科学思想成因的初步探析
事实上,科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件,这其中包括两个层次的 问题 :一是社会在生产技术上是否需要科学?是否有可能向科学提出任务和要求;二是社会能否为科学 研究 提供必要的物质条件,如实验和观察工具与资料?另一方面是政治制度和意识形态的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的政治保证?
以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农 经济 的生产方式是封建中国经济结构的基础,重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产,以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力,只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的 应用 和生产工具的改进,其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的;防旱、防涝的水利工程;和生产工具密切相关的手 工业 、冶炼业;农产品与手工业产品交换贸易所需的算术 计算 ;人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”,因此,围绕精耕细作种植农业的发展,天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统 科技 体系的主体。
儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动,将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列,道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理,明人伦,讲圣言,通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离,研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力,自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量,同时生产技艺得不到理论上的 总结 、提高和应用上的推广和发展,所以 历史 上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。
中国传统的思想体系在 内容 上以政治、伦理为主体,形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上,艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展,使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且,他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问,也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说,社会缺乏一种组织机制、价值的吸引,鼓励知识分子从事科技活动。
参考 文献 2 冯友兰.中国哲学史新编(中)[M].北京:人民出版社,2000
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