[关键词]人的尊严 生命尊严 价值原则 伦理原则
[中图分类号]B82-057 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）06-0118-07
近四十余年中，生命伦理学取得了巨大成就，解答了许多临床和研究实践中的生命难题，使生物医学技术在总体上沿着道德合理的方向前行；一系列生命伦理文件、法律、法规以及伦理委员会制度不仅为践行生命伦理提供了制度保障，还为其他应用伦理学学科的体制化提供了借鉴；生命伦理学的勃兴还带动了医学伦理学、医学法学、生物法学、医学卫生管理学、生命哲学等相关学科的发展。然而，近年来国内频繁出现的医疗事故、食品安全事故、生产事故反映出我们在生命价值观层面存在严重问题。生命伦理学是否应该在重塑生命尊严方面作出贡献？是否应该把生命尊严的价值理念推向国家立法、决策管理以及人们的行为？回答是肯定的，但遗憾的是，生命伦理学除了三项基本原则（不伤害/有利、尊重、公正）之外，并没有一个统摄各项原则的价值观。再回眸学界，一个“幽灵”徘徊在生命伦理学田野已近十年，那就是关于“尊严”是否有用的争论。这一牵动全球的学术论争之所以旷日持久，至今悬而未决，也与学科缺乏对基本概念、基础理论的研究有直接关系。
应该说，生命伦理学在初创阶段不要忙于建构理论，应当脚踏实地研究、解决实际问题，并在其中积累经验、积淀理论的“颗粒”，是一条正确的学科发展思路。然而，今天，现实和理论的双重挑战说明以原则“解难题”的研究范式不可能走得更远。生命伦理学的继续发展亟须加固学科的基础理论，尤其需要申明自己的价值观念。这项工作就是为生命伦理学“立心”。可否以“人的尊严”（涵盖人的生命尊严和人格尊严）为生命伦理学“立心”？这不仅是一个理论问题，许多活生生的案例告诉我们，这样一个尝试十分必要，而且意义重大。
一、“尊严”价值观与生命伦理实践
1979年美国保护生物医学与行为研究之人体对象委员会（Commission for the Protection ofH uman Subj ects of Biomedical and Behavioral Re-search）（暨第一届美国国家生命伦理委员会）了《贝尔蒙特报告：保护人体研究对象的伦理学原则和指南》，提出不伤害/有利、尊重、公正三项基本原则。三十多年来，三项原则不断充实，被赋予明确的伦理内涵和道德要求，运用中显示着有效性和完备性，逐渐被认同为全球生命伦理学的基本原则。但是我们还是遇到了困扰：当三大原则在决策时发生冲突该怎么办？为说明此种情形，我们以一个尚存于记忆中的悲剧为例。
2007年11月21日下午3点左右，湖南来京人员肖志军和妻子李丽云来到了朝阳医院京西分院看感冒。此时，李丽云已有9个多月的身孕。接诊医生诊断李丽云感染了重症肺炎。李丽云在入住妇产科二病房后，医生们诊断肺炎导致产妇的心肺功能严重下降，产妇和胎儿都有危险，必须马上行剖宫产。按照规定，手术前必须得到患者或家属的签字同意。由于李丽云陷入昏迷，肖志军成为唯一有权签字的人。当医生将手术单递给肖志军时，肖志军拒签。医生两次对李丽云进行心肺复苏，肖志军仍然拒绝，他在手术通知单上写：坚持用药治疗，坚持不做剖腹手术，后果自负。第三次手术机会丧失后，晚7点20分李丽云因为严重的呼吸、心肺衰竭而不治身亡。李丽云死亡后，其父母朝阳医院，认为朝阳医院没有对李丽云采取有效的救助措施，最终造成一尸两命的惨剧，负有不可推卸的责任。2009年12月18日，北京市朝阳区人民法院一审根据司法鉴定中心出具的鉴定结果，判定首都医科大学附属北京朝阳医院京西院区的医疗行为与李丽云的死亡后果之间没有因果关系，法院驳回了李丽云家属的诉讼请求。李丽云的父母不服一审判决提出上诉。20lO年3月24日，北京市第二中级人民法院开庭审理此案，2010年4月28日作出终审宣判，驳回了死者李丽云家属的上诉，维持原判。北京市朝阳医院认为，院方对患者提供了积极的医疗救助与人道主义关怀，在患者“丈夫”签字拒绝手术的艰难情况下，已经使用了法律范围内所有可以使用的办法救助患者，充分履行了医院与医务人员的职责。患者“丈夫”的不配合与明确拒绝手术治疗是影响患者预后的原因。口’
“肖志军拒签致妻死亡案件”在全社会引起强烈反响，更在人们的道德良心上划下了一道深深的切口。入院时身无分文的李丽云母子死在具有救治条件的医院病房里，不是因为经济原因（医院已经决定免费入院治疗），而是因为未能获得关系人肖志军的签字。也就是说，一纸不同意手术治疗的知情同意书居然成为抢救两条人命不可逾越的障碍。医院为了获得签字，不惜动用了神经科主任判断肖志军的精神是否正常；不惜紧急调查患者户籍试图联系她的家人；不惜上报北京市卫生系统各级领导，但得到的指示是不得到家属同意不能进行手术。一个谁也不愿意看到的结局（也非肖志军的意愿）就在惊动了医院、派出所、病友、卫生管理部门的情况下居然一步步演化成了事实！更加令人痛心的是悲剧发生以后我们找不到一个责任人，医院因为“履行了医疗方面法律法规的要求”可以免责，肖志军也在自我“纠结”中杳无音讯。为避免类似的惨剧再次上演，我们必须从生命伦理和卫生立法两个层面进行深刻反省。
在肖志军拒签手术知情同意书致李丽云死亡的案件中，发生了“尊重”与“不伤害/有利”两个生命伦理原则的直接冲突。“不伤害/有利”原则要求医疗机构对病患施以伤害最小受益最大的医疗措施；“尊重”的伦理原则要求医疗机构履行知情同意手续。然而，知情同意的意义除了尊重病人的医疗自外，还有保护病人健康利益之意义。因为本人才是自己生命健康权最坚定的捍卫者，赋予痫患知情同意权，就是希望病人对医疗措施究竟是否是最佳的选择作最后把关。可见，保障患者知情同意权的目的很大程度上是为了保障患者的生命健康权，“尊重”在许多场合是为了实现“不伤害/有利”于病患和受试者的目的。因而，在医疗实践中“不伤害/有利”与“尊重”两大原则之间通常表现为目的与手段、实质和形式的关系。这一天系原理原本应当由生命伦理学所强调，并成为医疗决策的指南，但因为缺乏核心价值的指引，当面临两大原则的现实冲突时，生命第一的道德直觉、保护病人和受试者利益的生命伦理精神都未能在关键时刻发挥应有的行为支配作用。经全面客观地审视，生命伦理学如不申明自己的价值观，有以下负面作用。
第一，缺乏价值观的指引，立法中可能出现以形式损害实质、以程序合法性架空实质合法性的问题。《医疗机构管理条例》第三十三条的规定，把“尊重”具体体现为“医疗机构施行手术、特殊检查或者特殊治疗时，必须征得患者同意，并应当取得其家属或者关系人同意并签字”，意味着急救手术也需要患者和家属或者关系人同时签字才能启动。进一步的表述是“无法取得患者意见时，应当取得家属或者关系人同意并签字；无法取得患者意见又无家属或者关系人在场，或者遇到其他特殊情况时，主治医师应当提出医疗处置方案，在取得医疗机构负责人或者被授权负责人员的批准后实施。”这段话容易被理解为只有在“无法取得患者意见又无家属或者关系人在场”的情况方属“其他特殊情况”，可以在报请“医疗机构负责人或者被授权负责人员的批准后实施”。而肖志军现场签字拒绝手术并不属于“其他特殊情况”。从表面上看，《医疗机构管理条例》第三十三条的规定，对患者知情同意权高度强调，充分体现了“尊重”的伦理原则，但实际上却埋下了紧急施救受制于关系人签字同意的隐患，不能阻却当关系人恶意或由于认知局限、害怕担责等原因拒绝签字而致使医疗机构放弃救治的情况发生。这样的法律规定实际上是没有摆正“不伤害/有利”与“尊重”两个伦理原则互为目的与手段、实质和形式的关系，没有厘清知情同意权从属于紧急救治权、人的生命健康权高于医疗自的关系，终致以“签字”形式损害“救人”实质、以程序合法性架空了实质合法性的结果发生。某些国家就预设了医方紧急施救权否定患者或其关系人同意权的法律空间，比如，经两个以上主治医生判定，不紧急施救将危及患者生命时，在征得科室或医院负责人同意的情况下，医方可以无需获得患者或其关系人的签字同意，甚至可以否定他们所作出的不利于抢救生命的选择而实施紧急救治。急救未获成功，医方不会因为没有征得患方同意而担责。
第二，价值观的缺失，导致三大原则孰者优先的讨论难成共识。很多年以前，就有生命伦理学学者（包括笔者）提出，应该确立“不伤害/有利”在生命伦理学三大原则中的优先地位，以便在原则发生冲突时保障病患的生命健康利益。但这一提议始终存在争议，一些学者认为“尊重”原则应具有优先性，每个人有权决定对自己的生命健康处置。然而在临床实践中，由于认知局限、恐惧、不信任、经济困难等方面的原因，病人可能作出不利于自己的医疗选择（即所谓的“非动机表意”，意指病人表达的处理意见与其希望经过最佳治疗康复的动机不一致），关系人同意权的情况就更为复杂。笔者之所以在此问题上始终坚定地认为“不伤害/有利”原则具有优先性，主要是出于对国情的考虑。我国经济社会发展极不平衡的现实导致公众素质差异很大，加之贫困人口较多、医疗保障不够健全、医患关系紧张等社会现实因素的存在，病人、家属或关系人作出不利于患者利益选择的情况可能会比发达国家多，而“尊重”与“不伤害/有利”原则之间的抵牾也就不会是小概率事件。如果我们不顾国情盲目追随发达国家的“先进”观点，就有可能为那些因以“尊重”的名义而伤害病人的行为留下理论空间甚至法律空间。正是在关于原则优先性的争论中我们感到生命伦理学靠原则“打天下”的研究范式已显不足。在三大原则之上必须有一个起统摄作用、决定原则排序的价值观。这个价值观指引我们：生命伦理学的所有原则、法律赋予医患双方的所有权利、医疗和研究机构的所有行为都应最终指向保护人的生命健康这一价值目标。没有这一价值目标的导引，不仅医学实践有可能背离救死扶伤的宗旨，生命伦理学界也会在价值取向、原则优先性、权利位阶关系等方面难以达成一致意见。
第三，价值观不明确，生命伦理学难担生命教育的时代重任。“生命是第一位的”价值观尚未植根于我们民族的精神世界，就难免在法律解读、行为选择上表现出对生命的漠视或伤害。李丽云的悲剧是全社会的，一味指责法律缺陷和医疗机构行为失当都有失公允，从中反思整个民族的生命价值观是悲剧唯一的积极意义。其实，多年来社会转型期难以计数的生命悲剧一直在发酵着民众对生命尊严的共鸣和向往，催生着中华大地上破土而出茁壮成长的生命教育和“三生教育”（即生命、生存和生活教育），不断加重我国治理食品安全、生产安全以及推进“新医改”的社会压力。然而，民众的愿望需要借助理论才能走进课堂、政坛和法律。在此方面，生命伦理学责无旁贷。如何让生命尊严的价值理念深植于我们民族的精神世界？生命伦理学有着广阔的社会舞台，但它必须从为技术“解难题”的繁务中厕身于社会，把生命尊严和人的尊严作为自己的价值观，旗帜鲜明地走上课堂和政坛，为公民的生命教育提供理论支撑，为新政新法添上保护生命的浓墨重彩。
总之，生物学世纪为生命伦理学提供了服务技术的大舞台，气势恢弘的中国转型为生命伦理学提供了服务社会的大舞台。为了扮演好两个角色，生命伦理学在继续“解难题”的同时，需要奠定学科的理论基石
一价值观。生命伦理学完整价值观的丰满有待时日，但许多现实案例足以说明，“生命尊严”和“人的尊严”这样一些似乎是不言而喻的价值理念确实需要在生命伦理学理论中得到申明，让它给这一学科“立心”，也给法律和社会“立心”。如此，在复杂的、稍纵即逝的生死抉择中价值观的“在场”才不致使“在场”的人集体迷失方向。
二、“尊严”价值观与“尊严无用论”
医疗、研究和生活实践中原则发生冲突是生命伦理学研究范式所遇到的第一个困扰。我们遇到的第二个困扰发生在理论界。
2003年，美国学者露丝·麦克琳（Ruth Mack-lin）在《英国医学杂志》上《尊严是一个无用的概念——不外乎意味着对于人及其自的尊重》，直接挑战“尊严”概念在医学伦理学和生命伦理学中存在的必要性。麦克琳认为，当生命伦理学家诉诸“人的尊严”时，要么是指尊重病人或受试者的自主性，要么指尊重尸体与其家属的感情。总之，“尊严”一词除了尊重人外没有别的含义，因此，它是一个无用的概念，完全可以被“尊重”取而代之，可以没有任何内容损失地从医学伦理学和生命伦理学中删去。麦克琳的观点遭到绝大多数同仁的反对，也与国际法和国际生命伦理文件经常以“人的尊严”为宗旨的现实相悖。国内外很多学者和美国总统生命伦理学委员会都曾经撰文予以反驳。然而，时隔十年，反驳中的理论建构并未完成，主要表现在：“尊严”的内涵尚未得到充分挖掘；“尊严”在生命伦理学中的理论位置没有明确；什么情况下“尊严”受损的标准也未达成统一。这些理论“悬案”导致学界始终存在对“尊严”概念的使用混乱，这正是导致麦克琳反感并否定“尊严”概念的主因。
解铃还得系铃人。“尊严无用论”挑战生命伦理学的理论“软肋”，回应它的最好办法就是以“尊严”为突破口，建构生命伦理学自身的价值理念。不从价值观层面系统阐释“尊严”慨念，“人的尊严”、“生命尊严”的传统信念就会因缺乏理性内涵而被视为“空洞的口号”（麦克琳语），甚至被贴上宗教词语的标签。所以，生命伦理学应该感谢麦克琳，她敏锐地发现了“尊严”概念在生命伦理学中的使用混乱，以极端否定的主张敲响了生命伦理学反思其内在不足的警钟，拉开了全球生命伦理学系统研究“尊严”的序幕。
“尊严”与“尊重”的内涵相差何处？“尊严”的基本词义是“尊贵”和“庄严”，意指一种独立而神圣不可侵犯的地位和身份。生命伦理学之“生命”特指人的生命。生命伦理学的研究对象是人类处置自己生命行为的道德方面，而动植物伦理研究的主流应归于环境伦理学或生态伦理学。所以，在生命伦理学语境中，“尊严”特指人高于物和其他生命形式的那份尊贵和庄严。从这一基本含义出发，我们来缕析“尊严”一词在生命伦理学中所容纳的丰富内涵。
首先，“尊严”是一种价值表达，它是人类对自身崇高价值的认定。“人的尊严”首先要表明的是，人具有高于物和其他生命形式的价值地位，表明人处在价值体系的最高位阶，是一种目的性价值而不能仅仅被当做手段。其次。“尊严”是一种情感表达，它抒发着人类感到自己的生命和人格神圣不可侵犯的情绪情感。“尊严”一词之所以伴生着严肃、凝重、肃穆的内心感受，就是源于它深厚的感情内涵。再次，“尊严”是一种道德要求，它要求所有人，所有国家、政党和组织都必须对其国民的生命和人格给予高度尊重，对之保持敬畏之心，确认其庄然不可侵犯的道德地位。
在解析“尊严”的词义之后，“尊重”与“尊严”的概念差异也就清楚了。“尊重”仅仅是对所指向的事物予以“尊敬”、“重视”的道德态度，而“尊严”则是人类对自身崇高价值的认定以及在此基础上延伸出来的人类自尊情感和自我保护的强劲道德要求。因此，“尊重”与“尊严”的概念存在差异。第一，“尊严”首先是一种关于人的价值观。人的价值地位是“尊严”概念的“内核”，情感内涵和道德要求是附着于价值“内核”并与之保持一致的“结构”。但“尊重”主要指涉的却不是一种价值观，而是一种直接的道德要求，其内涵比较单纯，就是要求对某种事物予以尊敬、重视的道德态度。第二，“尊重”与“尊严”的适用范围不同。“尊重”适用于一切值得人尊敬、重视的事物。我们常说不仅要尊重人，也要尊重动物、尊重自然、尊重规律，但我们却不能说动物有尊严、自然有尊严、规律有尊严。可见，“尊重”的适用范围较广，“尊严”的适用范围却极其有限。一般而言，只有人以及由人组成的国家、民族才可谓之“尊严”。第三，“尊重”与“尊严”虽然都有道德要求的内涵，但在要求的强度、力度上存在明显差异。如果说“尊重”是“应该”，那么“尊严”是必须。这种差异根源于价值客体的价值地位之不同，只有那些配享“尊严”的事物人们才必须无条件地予以敬畏并给予最严密的道德保护。反之，世界上值得“尊重”的事物有很多，如果都说它们有尊严，就把尊严泛化了，显然与我们的道德直觉和道德理性都不相符。第四，“尊严”具有浓厚的感彩，表达着人类自爱、自尊、自我保护的强烈情感，“尊重”却缺少这份情感意蕴，它主要是基于理性认识而得出的道德态度，比如，我们基于生态科学和生态自然观得出要“尊重自然”的理性认识，但不会充满感情地说“要捍卫自然的尊严”。
既然“尊严”具有多于“尊重”的内涵“盈余”，它在生命伦理学中就绝非一个“无用”的概念，就不能被“尊重”取而代之。那么，“尊严”于生命伦理学又有何用呢？如果把“尊严”当成一个道德标签，直接用于道德评价，势必造成使用混乱的问题。例如，在有关安乐死的论辩中，反对方可以以维护“生命尊严”为理由坚决反对安乐死，与此同时，支持方却可以以维护终末期病人的人格尊严（具体表现为他们的自和有尊严地生活、死亡的权利）为理由，呼吁国家启动安乐死立法。在是否准许器官买卖的争论中，支持方认为尊重供受双方的自是维护他们的尊严，反对方则认为把人体器官作为赚钱的工具有损供体的生命尊严和整个人类的尊严。可见，由于“尊严”内涵的复杂性和多义性使其极容易出现歧义，从而导致使用混乱。在上述两个例子中，“尊严”就有“生命尊严”和以尊重自为主要内容的“人格尊严”之别。正是因为对二者不加区别地谓之“尊严”，才会出现针对同一项生物医学技术支持方和反对方都以“尊严”去证明自己的观点。这种荒唐的情形正是导致出现“尊严无用论”的一个重要原因。经此辨析我们看到，不是“尊严”无用，而是“尊严”内涵的丰富性和多义性使其不宜直接被用于道德评价，而是应将其当作生命伦理学的基本价值理念。对“尊严无用论”最有力的反驳莫过于阐明“尊严”使用混乱的真正原因；对“尊严无用论”最有建设性的回应莫过于将其定位于生命伦理学的价值观层面，并对其概念内涵、外延给予明确界定，对“尊严”的种类进行系统梳理。
但“尊严无用论”走上了另一条路，它主张以“尊重”取代“尊严”，实质上是把“人的尊严”理念等同于“尊重人”的理念，这在理论上将窄化“人的尊严”所涵盖的丰富内涵，大大弱化了“生命尊严”的价值地位，还可能消解或淡化“生命至上”的传统信念，在实践中则可能误导人们过于强调对自的保护而忽视尽最大可能挽救生命的责任担当。由此可见，“尊严无用论”引发的论争非同寻常，它是生命伦理学长期以来缺乏基本概念研究的一个逻辑产物，它所挑战的不仅仅是一个“尊严”概念，而是生命伦理学至今阙如对生命价值观直接表述的内在缺陷。
三、价值原则与伦理原则
道德有多种来源，可以来源于、道德直觉、情绪情感、理性论证等。中世纪的基督教哲学家托马斯·阿奎那提出要把信仰建立在理性的基础上。近代以后，理性主义伦理学成为伦理学的主流。理性主义方法如何论证道德？最常见的就是以价值论为出发点的论证路径，即先确立道德对象的价值地位，继而逻辑地推衍出它的道德地位，此时再要求道德主体对特定的道德对象奉行一定的道德原则和道德规范。在公民主体性彰显的现代文明中，对道德的理性主义论证是必不可少的，因而一种道德体系的价值观或价值论基础也是必不可少的。人们首先要达成价值共识，才有可能形成道德共识。有了价值共识和道德共识，内心自律和外在的社会舆论才可能发挥维系道德的作用。应用伦理学是规范伦理学在某一特定领域的应用，其目的是要建立特定主体（或群体）对于特定对象的伦理原则和道德规范，那它首先需要确立特定对象的价值地位。所以，应用伦理学一般需要自身特定的价值观，这个价值观是整个学科的理论基石，也是应用研究中进行道德论证和伦理辩护的逻辑出发点。
生命伦理学面世四十余年，没有以理论形态表述其价值观，不是说生命伦理学没有价值立场，也绝不表明生命伦理学不需要价值观奠基。究其缘由，一种可能是人们认为其道德对象——人的生命的重要性不言而喻，无需刻意论证它的价值地位；另一种可能是生命伦理学自1979年就有了不伤害/有利、尊重、公正三项基本原则。三原则有可能被认为既是伦理原则也是价值原则。然而，通过以上案例和概念分析，有三点应该是比较清楚的。
第一，三项原则不是生命伦理学的价值原则而是其伦理原则（尽管“公正”同时也可作为价值原则）。价值原则是价值观以原则形式的表述，其功能是论证道德的合理性和必要性，是回答道德“为什么”的问题；伦理原则是价值原则的逻辑延伸，其功能是阐明总体的道德要求，是回答道德“是什么”的问题。价值原则与伦理原则各有其功，不能互相取代。一般而言，价值原则是伦理原则的价值论依据，由它导引出伦理原则并决定伦理原则的排序及相互关系。在生命伦理学中，不伤害/有利、尊重、公正三项原则有着共同的道德目标，那就是最大限度地维护人的生命健康利益以及其他合法权益。这一道德目标的价值论基础不是别的，就是“人的尊严”和“生命尊严”所意蕴的价值理念，因此，“人的尊严”和“生命尊严”是生命伦理学的两项价值原则。
第二，生命伦理学的价值原则需要反复宣明并向立法、管理和教育实践渗透。如前所述，生命伦理的应用范围非常广泛，除了医疗卫生保健和生命科学技术，还有卫生立法、食品安全、生产安全、交通安全、人口政策、生命教育等牵涉人的生命健康的立法、管理、教育及实践领域。在所有这些领域中，人们实际上经常面临人的生命健康与其他利益之间的权衡和取舍。由于利益关系的多维性和复杂性，所有人在任何情形之下都会坚持人的生命高于一切的主观预期未免太过天真。非法行为自不待言，就是国家的立法行为也有可能走偏。早在2。08年震惊中外的三聚氰胺事件促成了我国食品安全法于次年实施，但这个法律是否有效遏制了食品安全事故的高发态势？事实早已作答。我们可以研读一番此法的“法律责任”部分，对违反本法规定、生产经营非法、有害、有毒食品的责任人的处罚是：“没收违法所得、违法生产经营的食品和用于违法生产经营的工具、设备、原料等物品……违法生产经营的食品货值金额不足一万元的，并处两千元以上五万元以下罚款……货值金额一万元以上的，并处货值金额五倍以上十倍以下罚款；情节严重的，吊销许可证。”这样的处罚力度同发达国家的相关立法和司法实例有天壤之别，我们不禁要问，究竟是中国人与外国人的生命价值不同，还是立法者内心的生命价值观有别。
第三，生命伦理学的价值原则与法学中的“尊严”原则可以相互贯通。“人的尊严”、“人性尊严”、“个人尊严”在第二次世界大战之后成为国际法和许多国家的宪法原则。“尊严”入宪已经成为一种世界潮流，之所以如此，就是鉴于以往对个人生命价值的理性认知和法律保护并没有能够阻挡法西斯对人类个体生命的史无前例的践踏和摧残。反思战争根源，极大地强化了人类对“生命尊严”和“人的尊严”的思想共鸣和情感共振，凸显了“人的尊严”在国际法及国内法中作为价值原则的必要性和重要性。不可否认，法学界和伦理学界有学者把“人的尊严”定位于一项单独人权，即不受侮辱的权利——尊严权，但目前结合我国国情，国内宪法学占据主导地位的观点仍然是将“人的尊严”定位于价值原则，认为它是所有人权的价值基础、价值来源或价值依据，还有学者提出我国也应该把“人的尊严”作为一项宪法原则，以有力对抗种种漠视、侵犯包括生命健康权在内的各种人权的思想与行为。
解决这些问题之所以成为生态伦理学的使命，是由生态伦理学的伦理学属性决定的。生态伦理学的两个基本纲领（人类中心主义与非人类中心主义）就是为了完成这一使命而展开的思路。因而，两者的差异实质在于，为“保护生态”这个道德要求提供了不同的道德理由和依据。
但是，无论这些理由和依据多么充实，目前的生态伦理学依然身处被人不置可否、甚至冷漠视之的尴尬境地。这种局面的形成，与其说是因为生态伦理学不够缜密，不如说是因为生态伦理学作为一门伦理学知识，存在着自身无法避免的内在限度与宿命。生态伦理学同其他伦理学知识形态一样，在强硬的现实利益与软弱的意志条件下，总是难以实现它的抱负和目标。
一、生态伦理学的使命:谋求生态保护的道德理由和依据
要理解“生态伦理学”必须首先理解“伦理学”。伦理学（thics)是指一种思想类型或理论学说，是人们反映、思考伦理生活（ethos)的观念性产物，但不是伦理生活本身。亚里士多德曾清楚地阐述过作为思想的ethics和作为生活的ethos之间的这种区分：伦理生活（ethos)是人们在生活中的风俗习惯及其在个人身上形成的气质和品质，而伦理学（ethics)则是针对这种风俗和品质的一项研究。
但是，包括不少伦理学家在内的许多人却认为，伦理学的使命在于告诉人们应该做什么或不应该做什么，也就是说，伦理学要为伦理生活提供道德要求(moralclaims)。尽管这是伦理学最为人期待的一*项任务，然而，它却是伦理学最不胜任的一项任务。因为，人类的道德状况并没有因为伦理学更加精细而变得更好：伦理学提出的诸多道德要求——应当如何行动、如何生活——并未如其所愿地说服所有人。面对这种尴尬局面，伦理学不得不承认，其所设计的各种原则不过是一种“软约束”，它只对愿意遵守它们的人才有效。与之相比，倒是那些由法学、政治学提出，并通过诉诸社会权威力量予以确定和推进的行为规范更具实效。即便那些行为合乎道德要求的人，也未必是伦理学的自觉思考者和遵守者。很多时候，人们的道德意识和道德冲动来自伦理生活的潜移默化，而不是伦理学的正规传授。在实际生活中，哪些行为得到提倡，哪些行为又被人拒斥，这主要由伦理生活自身的状况和逻辑决定，而不是要等到伦理学家和伦理学出现后才大白于天下。况且，要求伦理学为伦理生活提供具体的道德要求，这会带来（实际上已经带来）一个严重的问题，即，伦理学内部不同思想的相互交锋甚至冲突，使人们在进行伦理决定时无所适从。这不但使伦理学面临学理上的难题，而且严重败坏了伦理学的声誉，人们会因为伦理学并未成功地改善伦理生活，而对这种类型的思想学说产生普遍的质疑。
那么，伦理学是否不必介入实践，而是像20世纪的元伦理学所指出的那样，只负责考虑道德陈述(moralexpressions)在语言上的意义和用法呢？
诚然，对伦理学的表达陈述进行反思，这是十分重要的元层次思考。但令人不满的是，元伦理学的结论却是，伦理学的表达只是“情感的表达”而不是一门可以划归理性范围的学问②。而这种观念，其实同元伦理学的逻辑经验主义背景密切相关。因为在逻辑经验主义看来，哲学的主要任务是区分命题是否有意义，而一个命题是否有意义，就在于它能否被经验证实而被赋予逻辑真值(“真”或“假”）。在这一前提下，诸如“物自体”、“本质’等概念就成了伪概念，应从思维中被清除出去。通过这项工作，逻辑经验主义不仅“打击了一切思辨的形而上学”，而且其范围“还必须扩展到整个规范哲学或价值哲学，扩展到任何作为规范科学的伦理学或美学。因为价值或规范的客观有效性是不能用经验证实的，也不能从经验陈述中推出来”③。可见逻辑经验主义的区分，其目的是为了“清除”伦理学的合法性，其后果是把科学知识中心化，而把道德知识边缘化甚至是把道德知识“去知识化”。
这种极端的看法，已不能算作一种伦理学思想，而只能算作批判者对伦理学的攻击和解构。尽管伦理学为伦理生活提供指南这一使命完成得并不成功，但是，要求伦理学完全与伦理生活脱离干系，那也有失偏颇。既然伦理学一方面不能代替生活本身而直接提供道德要求，另一方面又不应当抛弃生活而把伦理观念斥为情绪表达，那么，伦理学的位置究竟在哪里呢？其使命又是什么？
实际上，如果一个社会接纳和提倡怎样的道德要求，在根本上是由ethos决定而不由ethics决定的话，那么，伦理学作为一项理论研究，其使命当然就不在于越俎代庖地去制定道德要求，而在于对e~thos所提出的各项道德要求进行理性的批判、论证和反思。换言之，面对社会风俗规范中的道德要求，伦理学的使命是要去论证（1)“为什么应该这样”，即，采纳这项道德要求的依据和理由是什么？（2)“何以可能这样”即，采纳这项道德要求的基础和条件在哪里？对一项道德要求来说，如果它经得起深层次的反思和追问，那么，它就可以被继续接纳并得到强化；如果它经不起深层次的反思和追问，那么，伦理学就需提醒人们修改甚至放弃这项要求，考虑如何论证道德要求背后的道德理由（moralrea¬sons)伦理学的任务，就是要把这些理由经过批判而建立在一个合理的基础上从而构成具有说服力的思想立场！
从这个角度出发，我们才能意识到，生态伦理学作为一项特定的伦理学研究，其使命也不是要罗列出具体的伦理原则或责任义务框架。因为很明显，这方面的道德要求实际上只有一个（或者说，最终归结为一个），即“化解生态危机，保护生态环境，实现人与自然的和谐相处”。这项道德要求早已在生活中为人所熟知。人们不仅通过政府宣传、民间呼吁和个人的切身体会意识到了这一点，而且社会权威力量也正通过政治法律等方式，对具体的行为规范予以落实。因此，如果生态伦理学只是落脚于此，那么，这不过是用伦理学的术语又重复了一遍老百姓所熟知的信息而已。更何况，这种重复性的提倡，也未必能解开生态问题的伦理症结。因为，那些正在破坏生态或者对这种破坏表示冷漠的人们，并非不知道“应当保护生态”这一道德要求——真正的症结在于，用以支撑该道德要求的理由和依据，尚未充分地说服他们丨而这再次表明，生态伦理学的使命，是要为生态保护提供道德上的有力依据，或者说，它主要在于充分论证“应当保护生态”这一要求背后的道德理由，并提出各种思路来说服持不同立场的人们。在完成这一使命的过程中，“人类中心主义”和“非人类中心主义”是诸多论证思路中较为完备和成熟的两大类型，因此也被看作两个基本纲领。
二、等差式的伦理关联:人类中心主义的生态伦理学纲领
无论人类中心主义还是非人类中心主义，都是为了促进环境优化的思想。在保护生态这一实践目标上，两者没有差异。尽管非人类中心主义喜欢把生态破坏的思想根源归咎于人类中心主义，但这里需要有所区分，即要把作为生态伦理纲领之一的人类中心主义和那种破坏生态的人类中心主义区分开来。后者是随着近代科学的发展和生活制度的变化而出现的一种主客二分的思维方式。在理解世界的时候，这种思维方式提高了人的存在地位和主体性价值，而自然物只是被动的存在，两者之间是“断裂的”。因此，在改造世界时，这一思维方式意识不到人与自然物之间存在关联，甚至无法想象自然物还能拥有自身的价值。在这种“断裂式思维”的支配下，人类当然会以自然的征服者和控制者自居；在此语境中，人的自我实现不但不与自然相融贯，反而要通过与自然相剥离才能体现出来。显然，这种人类中心主义不利于生态保护，它自身也没有以生态保护为目标。所以，它根本不能进入生态伦理学的框架内，不能等同于生态伦理的基本纲领之一。
正因如此，生态伦理学中支持或同情人类中心主义的学者认为，应当对人类中心主义进行区分。比如，要将其区分为“强式的”和“弱式的”，或者“粗鄙的”和“开明的”或者“绝对的”和“相对的”等等。在每一组修饰语中，前者代表无视自然、破坏生态的人类中心主义，后者则意味着一种通过承认人的价值而论证生态保护之正当性必要性的思想方案，亦即作为生态伦理纲领的人类中心主义。
在作为生态伦理纲领的人类中心主义看来，保护生态的理由在于，实施生态保护能使人类获得更好的生存环境，有助于人类的生存更持久与健康，有助于人类实现自身的价值和幸福。对这方面的具体观点，本文不再详述。我们更希望相关研究能够注意到这一思路中所蕴涵的如下两个预设：
第一，这种立场其实表明，人类中心主义已在人与自然物之间建立起了一种关联。因为，它已经意识到，人的生存及其完善是同生态环境相关的。作为生态伦理纲领的人类中心主义，不再像“强式的或粗鄙的人类中心主义”那样把人与自然物完全割裂开，而是让生态环境构成了人的完整性（integrity)的某个环节：一方面，良好的生态环境是人的生存和发展的基本条件之一；另一方面，一个人若不能生活在良好的生态环境中，便难以充分地实现自我。人类中心主义首先确定人的价值，然后通过强调生态环境对人具有转换作用（能够完善人的价值)而证明生态的价值以及保护生态的必要性。
第二，虽然这种立场承认人与自然之间存在关联，但并未认为这种关联足以使生态环境被提升到道德共同体中。也就是说，人与自然物之间的等差层次依然没有打通。正如平肖（GiffordPinchot)所言:“资源保护运动并不意味着保护或维护大自然。相反，它是为了明智而有效地利用自然资源。它的理想仅仅是从长远需要出发来控制自然并为人类提供物质利益。可见，在人类中心主义那里，尽管自然物对人的完善具有重要意义，但它们只是人类伦理生活的预备品和跳板，其自身仍未进入伦理考虑的范围之内，亦非道德共同体中的一员。在人类中心主义的道德共同体中，只存在由人充当的“道德主体”（moralsubject),其他的东西只有在与人发生关联、为人所利用的意义上才被称为“道德客体”(moralobject)，但其自身仍不具备任何“道德属性”(moralqualities)。
之所以如此，原因在于，人类中心主义的生态伦理学并未对‘道德主体”、“伦理关系”等范畴给出新的解释，而是继承了以康德主义和功利主义为代表的现代伦理学在这些范畴上的基本界定：即，道德主体只能是具备道德认知能力和行为能力的理性存在物，而伦理关系只能是该类型的主体之间的关系。这样，自然物当然无法被列入道德共同体。所以在人类中心主义纲领中，与其把自然物含糊其辞地说成是‘道德客体”，不如赤裸裸地说，它们只是处于道德共同体之外、但与道德共同体成员发生某种伦理关联的“道德相关物”(moralrelevancy)。从这个意义上讲，人类中心主义的生态伦理不是全新的伦理学类型，而只是现代伦理学在遭遇生态问题时的一个分支或一种表态。
概言之，人类中心主义承认生态环境与人在伦理上有关联，“等差式的伦理关联”就是人类中心主义者对‘保护生态的理由是什么”的回答，它构成了人类中心主义生态伦理的两种基本态度：（1)因为人与自然有伦理关联，所以人需要保护生态；（2)因为这种关联是等差式的，所以保护生态（最终）是为了人而非生态环境自身。
三、-致性的伦理关联:非人类中心主义的生态伦理学纲领
与之相比，非人类中心主义的态度更为坚决。这主要体现在，非人类中心主义者不仅承认人与生态环境之间存在关联，而且认为这种关联是连贯式的而非等差式的，亦即人与非人存在物之间的一致性。凭借这种一致性，非人类中心主义将自然物也当作道德主体而纳入道德共同体；而“一致性”标准的选取不同，则使非人类中心主义的道德共同体的边界被拓展到不同的层次。
当“一致性”被界定为“同样拥有感觉能力”时，道德共同体就不仅包括正常人，而且包括所有具备苦乐感受的动物。当“一致性”被界定为“同样拥有生命”时，道德共同体就不仅包括人和具备感受能力的动物，而且包括不具有这些能力但依然作为生命存在的微生物、植物和胎儿、植物人而当“一致性”被界定为“同样拥有内在价值或权利”时，道德共同体就可以包括自然生态系统中的所有成员以及生态系统本身。
非人类中心主义者之所以注重“一致性”，是因为他们把生态破坏的根源归结为人类对“一致性”的严重割裂——正由于人们觉得自己的生活与自然生态的健康状况之间“没啥关系，，’甚至认为相互间是排斥性或对抗性的（即要提升人的生活质量，就必须以征服和充分占有生态资源为前提），所以才会在“向自然进军”时毫不犹豫、毫无顾忌！因此，非人类中心主义认为，生态伦理学的出现就是为了缓解乃至消除这种“断裂式思维”。在完成该任务的进程中，尽管人类中心主义已迈出了重要一步，即在人与自然之间建立了等差式的关联，但它们的努力仍远远不够。因为，在非人类中心主义看来，像人类中心主义那样只把这种关系描述为“等差式的”，这既不够深刻也不够准确，主要原因在于：
其一，“等差式”论证在逻辑上不能自洽。彼得辛格就指出，那些要把人与动物严格区别开来，而只将道德共同体限定在人类范围内的主张，面临着巨大的困难。因为，如果人类与动物之间区别的界线是“理性”，那么，胎儿、婴儿和植物人就会被排除出道德共同体。无论人类中心主义者怎样勾画人与非人存在物之间的等差界线，他们要么“漏掉”一些本应得到道德关怀的人类成员，要么不得不自相矛盾地“准许”某些非人存在物进入道德共同体。之所以会出现这种两难局面，关键倒不在于人类中心主义者没找到正确的“等差区分点”，而在于他们头脑中始终存在‘等差区分”这一思路。对此，辛格明确表示：人类与非人类动物之间并不存在一条泾渭分明的分界线;毋宁说，它们是一个群体连续体正是沿着这个连续体的发展轨迹，我们逐渐发展出了自己的、与其他动物或多或少有些相同的能力：从享受和满足、痛苦和感受的简单能力到更为复杂的能力。”正是由于人类中心主义者未曾察觉或不愿承认人与自然物之间的连贯性和一致性，所以他们不得不面对上述尴尬。
其二，“等差式”论证得不到生态科学的经验支持。围绕生态问题展开的伦理讨论，必须以生态学所掲示的生态规律为基础。而现代生态学告诉人们，生态环境是一个连贯的有机整体所有的部分都与其他部分以及整体相互依赖相互作用。即便近代的机械论自然观，也承认机械的自然是一个受物理规律支配的、具有内在一致性的整体。显然，现代生态学的这些观点及其证据，更有助于支持一种强调一致性和连贯性的生态伦理观。
其三，“等差式”论证不足以体现生态伦理学的进步意义。因为，在“等差式伦理关联”中，自然物处于被动地位，即便它享受到“保护”待遇，也是人类“恩赐”的结果。因此，人类中心主义所蕴涵的“等差式”观念，很容易演变为一种主仆式的“等级制”观念。而这显然与现代社会的基本理念——“平等’——不相适应。难以想象，当我们在人类社会内部大张旗鼓地宣扬“平等”时，竟然要在人与自然之间承认某种“不平等”的观念。
这种不连贯的论证不仅在逻辑上深具悖谬，而且透露出人类中心主义者的思考断裂。因为，如果伦理学在考虑人类事务时，“就是为了把人们关心的焦点从自我中心推开，使之转向人际共同体中的其他人”那么，伦理学考虑生态事务时，又有什么理由中断这种“由己及人”的道德关怀呢？人之为人，不仅在于他跟自然物一道维护自己的生存，更在于他能“既从自己的角度，也能从其他存在物的角度来欣赏这个世界”，能站在地球的角度来思考问题。即便这是人与自然物之间的“非一致性”，那也是一种特殊的“非一致性”——因为，它建立在承认“一致性”基础上，并以捍卫“一致性’为目标。
概言之，在人与自然生态之间谋求和建构“一致性的伦理关联”这是非人类中心主义为生态保护提供的理由。通过掲示人与自然物的某些一致性因素而建立起连贯关系，非人类中心主义重新界定了“道德主体”把作为道德人（moralagent)的人类和作为道德顾客（moralpatient)的非人类存在物都列入其中，从而拓展了道德共同体的范围。因此，赞同非人类中心主义的生态伦理学者，通常不把生态伦理看作现代伦理学在生态领域中的一次特殊应用，而是看作一种全新的伦理学类型。
四、生态伦理学的困境与宿命
作为生态伦理学的两种基本纲领，人类中心主义与非人类中心主义在实践目标上并无不同，不过两者为实现该目标而提供的理由和依据则存在差异。从理论的激进性来看，让人们保护生态的理由是出自“生态”本身而非“人”的需要，这更能显示“生态”在整个生态伦理学构思中的优先性和独立性。在此意义上，与人类中心主义的等差式论证相比，非人类中心主义的一致性论证也就更加理直气壮。因而它成为现代生态伦理学的主流。
然而，拥有某种道德理由和依据，并不代表人们一定会按照这种理由和依据去行动。因为，在自然观和具体的环境伦理主张之间，并不存在——对应的关系。那些承认自然与人具有某种一致性的人，不一定能够全方位地保护自然；而那些不承认自然与人具有某种一致性的人，也不一定就会大规模地破坏自然。
对于后一种情况很好理解，因为人类中心主义者就是这样。虽然他们在理论建构上似乎不够坚决，但平心而论，他们仍同非人类中心主义者一道，在为谋求保护生态的道德理由而努力。所以，在面对生态危机的当下，一个人无论选择何种生态伦理纲领都值得肯定。相对于解决生态危机这一更重要的实践目标，理论上区分两者的高下并非那么紧迫。因此，生态伦理学面对的关键问题，并不在于“为什么人类中心主义和非人类中心主义之间不能相互说服”，而是在于“为什么已经有了这么两种成熟的思想纲领，人们却依然在实践中没有彻底地采纳施行”。而这在更深刻的层面上提醒人们，要注意到生态伦理学作为一门伦理学知识的内在局限。
如前所述，伦理学作为一门学科，主要使命不是直接提出道德要求，而是要为这些要求在理论上提供理由。但是，作为一种考虑实践事务的知识，伦理学又不得不在完成上述理论任务的同时始终顾及实践的目标，即，通过让人们理解（由伦理学所提供的）道德理由而促使他们遵循（由伦理生活所提出的）道德要求。事实上，人们也往往是通过道德要求被履行的实际情况，来判断伦理学有没有为这些要求提供充分的理由。
然而，在伦理学所需完成的主要使命与伦理生活的实际改善之间，并不一定能够“水到渠成”丨因为，伦理学的主要任务是理论性的，而伦理生活的实际改善却是实践性的一即便伦理学提供了合理的理由，即便人们能理解这些理由，也依然不能保证他们履行相应的道德要求；同样地，即便伦理生活中的道德状况不好，也并不意味着人们头脑中就缺少道德知识和依据。所以，当我们抱怨“道德危机”或“伦理困境”时，并不是说人们“没有道德上的理由或依据”，而是说人们“有了道德上的理由或依据却不去付诸实施’。因此，问题的症结就不在于伦理学没有提供(好的）道德理由，而在于无论伦理学多么出色地完成了自身的使命，它所提供的道德理由也依然只是某种理论上的知识，而伦理生活的实践却是具体的行动;要把特定的知识转化为具体行动的指南并最终付诸行动，这中间还有一些关键的环节需要澄清和衔接。
这些‘中间环节”就是推动一个人不仅“认识”(cognize)而且“认同”（recognize)道德理由，从而履行相关的道德要求、采取相应的道德行为的各种条件与因素。在主观方面，主要是“意志”；在客观方面，则主要是“利益”。一个人完全会因为胆怯、犹豫等心理阻碍而无法下定决心按道德理由行事；类似地，另一个人也完全会因为切身利益受到威胁而不能采取更好的道德选择。尽管明白伦理学提供的道德理由很好，但他们同时也会表示自己“人在江湖，身不由己”，伦理生活的现实境况不允许他们采纳伦理学的建议。面对这种情况，与其说“可惜”，不如说是“无奈”。因为，它实在是超出了伦理学力所能及的范围——伦理学的任务只在于尽可能地提供有理论说服力的道德理由和依据，但它却不能保证这些理由和依据必定达到说服的效果（尽管它非常希望能够达到这种效果）丨必须承认，作为一种“软约束”的精神资源，伦理学只能通过“理性的说服（rationalpersuasion)”来发挥作用.然而，“理性的说服”同“理性”本身一样，总是具有局限和边界。
从这个意义上说，作为伦理学分支的生态伦理学同样具有局限性。并且，这种局限不是来自理论上的瑕疵，而是来自伦理学这一知识类型的自身定位和任务的有限性，来自伦理学在处理实践问题时的柔软性或不充分性。我们完全可以设问：在当代社会中，即便如人类中心主义者那样认识到人类的整体利益和长远利益，或者，即便如非人类中心主义者那样认识到非人类存在物的内在价值，人类就会停止对自然的破坏吗？未必如此丨因为，这里还有一些道德理由之外的现实原因起着阻扰作用。正如我们在《京都议定书》、“巴厘岛路线图”等是是非非中看到的那样，美国、澳大利亚等发达国家的政治精英们绝非不能理解生态伦理学的道德理由，然而，对自身利益的诉求，使他们拒绝采取有利于生态保护的决策。与此同时，我们还发现，在一些欠发达的国家和地区，人们也喜欢以“民族生存压力”、“国家经济安全”等事关共同体利益的说辞来替自己破坏生态的行动辩解。由于这种诉求具有政治上的合法性，因而，它甚至使那些造成或加深生态破坏的人们变得“理直气壮”起来。在这个意义上，针对生态议题的探讨，必然会突破道德领域而进入更为复杂的政治领域。况且，目前的生态问题已超出私人的生活空间，甚至超出个别族群和国家而成为一个全球“对话”。
环境伦理学不是人类中心论与非人类中心论的两种“立场”之间的非此即彼，而是对诸种道德世界观和伦理世界观的权衡与审视，是“思，，入“环境一伦理之论题”，进而探索道德世界观之改变与伦理世界观之转变的实践哲学或哲学实践。因此，如果我们从“环境如何进入伦理”之设问出发，问及环境伦理学的道德哲学之基础，我们必然面临理论上或实践上的诸多两难困境。作为伦理学话语，具体来说，作为环境一伦理之论题，首先，必须寻求概念之准确与论域之明晰；其次，尽可能与具体的道德经验和伦理现实相结合，且通过这种结合在道德世界观与伦理世界观的层次上展现“环境一伦理”之关联的深度与广度；再次，哲学的传统并不能容纳环境伦理学之论题，借助某一种传统哲学范式对环境一伦理之论题进行解读，往往会造成片面性的或者抽象化的误读或误解，从这一意义上看，传统精神的、文化的和哲学的资源对于我们思考“环境如何进入伦理”当然至关重要，但是，更为重要的是哲学在“环境进入伦理”之论题上所呈现的革命性转变;又次，环境伦理学是一种处于对话之中的伦理学，我们如果从一种文明之对话、哲学之对话、人之性问题，因此，它显然应被纳入公共议题中加以追问：究竟是怎样的政治结构和政治理念，导致人们不愿或不能采取生态伦理学已经提供的道德理由和依据？究竟是怎样的政治结构和政治理念，应该为目前的生态危机负责？
医学人文观念有着悠久的历史。然而，20世纪医学科学技术的发展使人类有勇气面对那些曾经威胁人类健康的疾病，如急性传染性疾病、寄生虫病等，现代医学从预防疾病、减轻病人痛苦、恢复健康发展成为包括探索生命奥秘在内的复杂体系。现代医学技术为人们提供的保健服务日益增多的同时，人们对医学的批评也日益增加，因此，不得不反思医学的目的究竟是什么，现代医学科学技术发展的价值是什么。医学人文学从诞生的那一天起就追问人以何种方式生存，人的生命如何存在，医学人文学不仅肩负着使医生人性化的使命，更肩负着使医学人性化的使命。中国明代医家孙志宏认为，“古之良医，不敢逞臆见而务博学，又不敢泥俗谛而求诸阅历，又不执一二证验而求圆变无穷之心悟。至老手不释卷，虚习常广咨询，诚以人命为重，自存德行也”。在西方，古希腊医学家希波克拉底认为“医术是一切技术中最美和最高尚的”。从东方到西方，医学人文学始终作为一种活的灵魂鞭策着医生的职业精神，强调一种人性化的诊疗艺术。纵然医患矛盾愈演愈烈，但只要医生具有专业知识与技术、理性的判断力和自信心、诚挚的态度和良好的交际能力，医生和病人之间和谐关系的损伤、信任的缺失就能得到一定程度的缓解。
进入20世纪以后，“技术至善”论占主流。该理论认为，随着医学科技的发展，人类可以消除一切病痛，人的器官可以效仿机器的零件，只要损坏或功能减退就可以随意更换。这一理论也对医生产生了消极影响，他们将更多的时间花费在实验室，以不断更新医疗诊断技术，而聆听病人倾诉的时间急剧减少，只关注病人的躯体忽视其情感。与日俱增的医疗事故迫使人们重新思考生物医学模式带来的负面影响，意识到现代医生面临的最大困难就是在科技知识和人文素养之间保持合理的张力和平衡。正如诺贝尔奖得主、物理学家普朗克所说：“科学是内在的整体，它被分解为单独的整体不是取决于事物的本质，而是取决于人类认识事物的局限性。实际上存在着从物理学到化学，通过生物学和人类学到社会科学的连续链条，这是任何一处都不能被打断的链条。”
2敬畏生命———医学人文学与生命伦理学的融合
医学人文和生命伦理有其自身的精神谱系，既具有守护传统、呵护心灵的一面；又促使人具有爱智、批评、反思和创新，将理想、人格、命运、信仰等聚合在一起，构建个性十足的精神共同体。但是，它们作为特殊历史境况的产物，与政治气候、经济现状和文化境遇有着密不可分的联系，直接影响人们的态度和决断。面对现代医学科学技术的发展，它们不再是书斋里的谈资，也不是博物馆里的亡灵，而是具有历史气魄、充满责任和担当的人文斗士，将自身化作时代的精神地标，指引着公众的世界图景、思维方式、价值观念和生活情趣。从严格意义上讲，医学人文学迄今为止没有统一和规范的定义，但学者们有一共识，即它不是单纯的一门学科，而是一个学科群。作为多学科和跨学科研究领域，它涉及人文学科，也涉及社会学科；它探讨生命、痛苦、快乐等形而上的领域，也关注健康医疗、卫生保健等形而下的现实。因此，我们回首医学人文学近半个世纪的发展，会发现推动其前进的直接动因无疑是医学科学技术的发展及其带来的种种社会伦理问题。正是当代医学科学的许多成果需要各种人体实验来检验，才引起人们对人体实验伦理道德的关注，《纽伦堡法典》等伦理学法规的问世就是佐证。正是医学人文学独特的学科属性，促使其成为生命伦理学重要的理论基石。
20世纪60年代以来，随着医学科学技术的发展，有关生命、死亡、疾病、健康、病人权利、医疗资源分配等现实问题受到公众的高度关注，生命伦理学家致力于生命伦理基本理论研究，力图为生命伦理学的实际应用提供令人信服的理论支撑。其中，恩格尔哈特就是杰出代表之一。他认为道德哲学应“既认真地看待道德多样性，也认真地看待其信仰，并且为生命伦理学和保健政策提出了共同的俗世道德观。它为宽容辩护，但并不否认道德内容可以相互分离并可以进行谴责”。严格意义上的人对自己的行为负有道德责任，是道德权利和道德义务的统一体，他对“道德主体”的论述虽然更接近于生命伦理实践，但他的生命观也存在理论缺陷，如他认为婴儿、严重智力障碍者等不是严格意义上的人。生命伦理学作为“显学”，根本目的是为行为主体提供道德判断和行为选择，为身处道德困境的行为者提供合理的价值取舍。然而，生命伦理学的德性与价值智慧需要通过医学人文学来完成，生命伦理学既要汲取道德哲学的理论营养，也要扩大自己的边界，将文学、艺术等学科作为交叉研究。
【关 键 词】生命伦理学 个人主义 儒家 家庭主义
技术的、经济的、道德的和社会的变化已经促成了当代生命伦理学领域的发展。自20世纪70年代以来，生命伦理学的研究和应用愈来愈丰富和深入，它重点讨论了医疗保健资源的分配、新的生物技术的道德适应性和面对多种多样的、经常冲突的道德直觉和道德理解时如何做出道德决策的问题。而在参与当代生命伦理学构建的同时，中国急需对这一系统进行反思，而不是迷失在他者的宗教伦理思想或是实用主义等西方传统中。
一、生命伦理学中的伦理个人主义语境
生命伦理学首先出现在美国，它不可避免地打上了20世纪后期西方文化价值的烙印，“它的承诺之一是一种以个人权利为基础的平等主义政策，它在很大程度上支持了一种把经济代价转嫁给下一代人的医疗财经政策”[1]。这种政策不但在道德上无法得到维护，而且已在西欧及北美国家造成了严重后果。随着人口的老龄化，工作人群相对减少，西方国家已经无法维护不断增长的老年退休人群日益昂贵的医疗保健需要。
据2009年奥巴马在国会就医疗改革发表的公开演讲来看，美国医疗费用中政府承担的部分在迅速侵蚀大量财政收入，占到GDP总量的16%。从2000年到2008年，美国经济增长了4.4万亿美元，其中四分之一都花在了医疗方面。
这一状况是由许多西方民主政体所奉行的意识形态造成的。该意识形态承诺所有国民都可以平等地得到最好的医疗保健。个人主义、天赋人权和社会契约论紧密相关。美国学者托马斯马（D.Thomasma）曾在其著作中声称[2]，“所有人都应该赞同个人主义是人类历史上最具革命性的观念，因为它限制了国家或社区对个人的权限”。这种经济上的不可能、道德上的不合理、文化传统的多元性同西方社会传统对个人权利的承诺之间的矛盾，是当代生命伦理学在美国兴起的社会道德伦理基础。
因此，起源于西方文化的生命伦理学始终围绕着一个比较稳定的伦理学空间结构：“在上帝/自然法之下，原子式的自足个体通过理性的社会契约建构起来的社会伦理空间”[3]。例如，当一位患者要求仅使用化疗手段治疗乳腺癌而不是采用医生认为的最有利于病人的大面积切除手术时，决策的允许权总是需要从患者本身获得，而不是从其家庭。
二、中国生命伦理学语境的缺失
在欧洲、美国的许多生命伦理学家看来，在中国和其他东方文化中，更为普遍地是在对危重病的医疗决策方面，家庭传统扮演着更为主要的角色，医生与家庭主要成员讨论病情，这一般是在与病人直接谈话之前，甚至直接代替了与病人谈话。这是乔治敦的生命伦理学家威彻（R.Veatch）作为一个明显与所谓的西方个人主义方式相对立的情形而描述的。因此，一种观点被提出了：“东西方的差别主要在于集体主义与个人主义的文化含义的差异”[4]。这里的“集体主义”可以理解为一种伦理家庭主义。
然而，在冯友兰看来，这种家族主义背后的家族制度，正是中国的社会制度，儒家学说大部分都是在论证这种制度的合理性，为其提供伦理意义。[5]
这种建立在血缘关系上的家庭主义，构成了中国传统的道德伦理基础。如果说西方社会文化倡导的是“天赋人权”的话，那中国传统文化出传达的则是“天赋人伦”的观点。在孟子看来吗，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），故孟子曾言君子有三乐，“父母俱存，兄弟无故，一乐也”（《孟子·尽心》）。可见家庭之完整性对于中国传统生命伦理观具有重要价值。但伦理的关系不止于血缘，儒家推而扩之，必及社会国家，以至与天地万物为一体。
在上世纪40年代末出版的《中国文化要义》一书中，梁漱溟就曾有“伦理有宗教之用”和“中国以道德代宗教”之说，认为“中国缺乏宗教，以家庭伦理生活来填补它”[6]，家庭伦理“融合人我泯灭躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义”[6]。而在论述关于道德和宗教之实质性区别时，又言：“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教戒。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”[7]
但目前中国生命伦理学的建构语境似乎并不清晰。生命伦理学虽然是20世纪60年代的所谓“后现代”产物，但这并不表示这一应用伦理学的分支不需要地理、文化或语言的语境，而可以完全建设在现代社会“全球化”的经济基础之上。相反的是，从前文对于西方社会的道德传统的分析当中可以看出，生命伦理学依然建立在文明的传统道德城邦或废墟之上，这样的生命伦理学，才有可能为具体的道德问题辩护。而事实上，我们确实无法完全参照西方生命伦理学为自己提供具体问题的辩护，例如计划生育。
我们在引进生命伦理学框架的同时，也遵循其提供的原则和方法分析现实问题，甚至以此影响政策的制定和具体的科学实践。这在某种程度上而言，是一种偏离文明价值源头的行为。这也正是当代中国生命伦理学研究时所缺失的重要语境。
三、伦理个人主义和伦理家庭主义的交锋
这种东西方文化中的集体主义和个人主义的差异主张，曾一度使中国的道德伦理基础受到冲击。试图通过完美的论证来确立一种唯一正当的、并且具有实质内容的全球生命伦理学的努力在西方社会中似乎从未停止过。而在恩格尔哈特（H. Engelhardt）看来，“寻求所有人都能接受的道德基础在西方历史中具有深远的根源”[1]，这是因为“西方首先从任何人都可持有的理性观点（即逻各斯观点）出发，以系统的方法看待实在世界——阐明不是得自任何具体地方的、而是出于任何具体的历史之外的规范看法”[1]。
1993年维也纳举行的首次人权讨论会议上，中国代表曾提出“现行的国际社会对于人权尊重的标准应该豁免那些具有不同的、更偏向于集体传统的民族”，大多数与会国均表示抵触。[2]
2004年，国际生命伦理学委员会（IBC）关于起草生命伦理学普遍规范的宣言的讨论会议上，范瑞平的发言集中阐述了一个观点：儒家伦理家庭主义与伦理个人主义的不同及其对生命伦理学的意义。而国际生命伦理学委员会的成员就此做出了尖锐的回应，指出个人自主乃是至关重要的道德价值，违反个人自主的伦理传统是落后的道德。[7]
姑且不论这些冲突背后复杂的经济、社会、政治等因素，仅文化本身而言，这种差异也是不可忽略的。恩格尔哈特曾论述到“生命伦理学具有两个层次：一个层次是在一个大范围的世俗国家内约束道德异乡人（moral strangers）的程序道德，另一个层次是在各个道德共同体内规范道德朋友（moral friends）的实质道德”[1]。对于今天的中国而言，这两个层次所传达的即中国生命伦理学构建的双重要求：既需要参与“全球化”的进程，与更多的道德异乡人在不同语境下对话，又需要保持自己的文化传统，在自我语境下关怀道德朋友。
为此，我们不仅需要批判性地重新评价从西方“进口”的生命伦理学，而为了面对中国社会保健、医疗政策以及生物技术已经或即将面临的挑战，也急需我们为自己构建一个具有现实语境的生命伦理学。
在西方伦理个人主义和中国儒家伦理家庭主义的交锋中，每一种文化都得以重新澄清其关于现实和价值的观念，尤其是对当代中国生命伦理学而言。一方面，对儒家伦理家庭主义的挖掘，提示中国生命伦理学界在引进和应用现有生命伦理学资源和原则时，绝不可忽视这些观点对西方文化传统和社会生活背景的依赖及互动关系。另一方面，非西方文化来源的儒家伦理家庭主义亦可能为西方文化提供克服伦理个人主义的极端倾向的有益参考，为生命伦理学的发展提供新的进路。
四、通向生命伦理学共同的目标
跨文化的生命伦理学研究，要求我们以更成熟的姿态面对“全球化”的趋势。既不可忽略道德的多样性的复杂，亦要明确道德共同体的道德承诺。
最后，既然探讨生命伦理学的过程致力于一种中心工作的哲学：帮助一种文化澄清其关于现实和价值的观念，那么这个澄清除了包括前文所说的澄清自身语境和对话多元道德传统以外，还应该包括澄清中西文化传统本质上的误解。例如聂精保曾谈到，有西方学者认为由于中西方的文化差异，“知情同意”这一道德原则在中国并不适用[8]。于是问题是：中西方文化差异的本质为何？在何种意义上以及何种文化差异真的重要？最终，解读当代中国生命伦理学语境的工作，却也是在解读中国自身的文化传统和道德承诺。
参考文献：
[1]H.T.恩格尔哈特.生命伦理学基础（第二版）[M].范瑞平译.北京：北京大学出版社，2006.
[2]P.Marshall，D.C.Thomasma，and J.Bergsma，Intercultural Reasoning：The Challenge for International Bioethics， Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics，Vol.3，pp. 321-328.
[3]程国斌，崔新萍.当代中国生命伦理学研究的缺陷及其历史使命[J].新疆社会科学，2008，2：10-13.
[4]Ole Doering. Medical Ethics Is A European - Chinese Bridge[J].医学与哲学，2002，23（6）：13-17，22.
[5]冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光译.北京：北京大学出版社，2010.
[6]梁漱溟.梁漱溟全集[M].山东：山东人民出版社，1990.
一、生物教学中渗透生命伦理观念的必然性
如今，学校经过多方面的努力，将生命教育扩展到各个层面、多个维度，并对此课题的实施进行不断尝试和探索，在追求创新的道路上积累很多经验，取得了一定的教育成效。但毕竟生命教育不是一门独立的学科，不能构建整体规划与系统构架的教育体系，这就使教师在生命教育渗透时有了明显的方向性缺失，但生命教育又必须要渗透，因为它还是对初中生的一种情感教育和实践教育，可以帮助学生增强伦理思辨能力，形成正确的价值取向。因此，各界人士指出应将生命教育积极渗透到每一个学科，尤其是生物科学，由于其中拥有大量生物繁衍生存的内容，所以重担在肩。
二、初中生物教学中培养学生生命伦理观念的探索
（一）生命繁衍生息伦理教育
在人教版初中生物课本中生物繁衍生息的内容不少，教师可以利用这些让学生体会到生命在大自然中孕育与生存的神奇，同时在这种神奇当中的艰难，让学生在学习生命规律与知识的同时，切身感受到生命的伟大，以达到珍惜生命、热爱生命、关爱生命的人文情怀。例如，在七年级下册第四单元第一章《人的由来》中，从人类的起源开始讲起，描述了一个生命繁衍漫长而艰难的过程，又讲到人的生殖，人类孕育下一代的奇妙过程，每一个生命都是这个世界最优秀的个体，每一个生命的成长都有它的不易，只有善待每一个生命，我们这个世界才能持续繁荣下去。这种生命伦理观念必须逐步渗入到每一个学生的思想当中去，进而培养他们珍惜、关爱生命的情怀。
（二）对生命的尊重、善待
在《保护生物的多样性》一课中，倡导保护生物链不受破坏，维护系统生态平衡的稳定性，教师可以征集学生们的看法：“你们认为为什么要保护生物的多样性？我们要怎么才能保护生物多样性？”然后在学生的回答上进行正面引导，让他们认识到每一个生命的存在都是有意义的，我们要努力做到对生命的尊重和善待，这样才能保证各种各样生命的存在给美丽的世界增色。学生们会提到不吃珍稀动植物和国家保护动植物、不随意伤害小动物，如蜘蛛、螳螂、鸟儿等等、节约资源，杜绝浪费、不养殖外来动植物物种等等，教师对该类想法要及时肯定，并作出引导性评价，让学生从内心深处意识到尊重生命、善待生命是多么的重要。生物课堂少不了实验课，若有动物参与其中，一定要教育学生尊重其生命，在野外实践中，对学生要提醒不要随意采摘花草，时不时提醒学生每一种生物生存都有其唯一性和必要性，就是每一个生命构成了这个和谐的大自然。
（三）生死观的课堂引导
中国传统文化思想的根深蒂固，让人们对“死”这个字眼避之不及，生物科学中有各种生命的繁衍存亡、灭绝进化，这让学生从近距离感受到生命的脆弱，同时又亘古坚强的一面，利用生物课中生命规律的发掘，教师要适时唤起学生对生命价值的认识，并让他们意识到在压力下轻易选择结束生命是逃避现实、轻视生命的表现，应以正确的生死观看待一切生命，并首先尊重自己的生命，然后才能去谈如何尊重别人的生命，进而对自然界当中一切生命心生敬畏。比如，对社会反响很大的药家鑫一案就可以看出，践踏别人的生命，同样会失去自己的生命，造成双方亲人被这种痛苦笼罩一生。由此，初中生物教师应在课程深入讲解之时，加入对学生生命价值意识的培养内容，唤醒学生的生命意识，提升青少年对生命的责任感，让他们对自己的生命更加珍惜，更加热爱自己的生活，希望自己在有限的生命中做一些有意义的事情。
（四）学校、社会对生物教学中生命伦理教育的支持
[关键词]《科学怪人》科学技术 生命伦理
《科学怪人》又名《弗兰肯斯坦》，是由英国著名诗人雪莱的妻子玛丽・雪莱在1818年所创作的同名小说改编而来。《科学怪人》在神秘恐怖特色的基础上，抛弃了传统的哥特小说以哥特城堡为背景，以鬼怪故事为中心的做法，将科学幻想第一次引入小说。因此，它又被后世推为第一部科幻小说。由于小说构思奇特，该故事自1823年首度被搬上舞台后，改编电影多达400多部，其中最成功的版本是1994年的，由鬼才导演哥普拉执导，影坛杰出的表演大师罗伯特・德尼罗饰演的相貌丑陋的“创造物”的《科学怪人》。从内容情节上看，它比过去的“老版”更具惊悚感和刺激性。而表演大师罗伯特・德尼罗的表演更趋内向，似乎也更适合剧中那个变态狂兼“科学怪人”的冷面特质。这些都使得这部电影成为恐怖片加科幻片的经典之作。
在《科学怪人》中，年轻的瑞士科学家弗兰肯斯坦因沉迷于寻找生命起源的奥秘，成功地利用尸体创造出“科学怪人”(后被称为“怪物”)，并赋予其生命。完成作品的刹那，他看见在自己手里完成的巨人的丑陋模样，内心深感厌恶及恐惧。成功完成的作品却和脑海里想象的形象背道而驰，在巨大落差的情况下，他选择远远地逃离自己的创作物。在随后的两三年中，这个造物以惊人的速度掌握了人类的感觉、智力、情感，并学会了运用语言和文字。但所到之处，总遭到人类仇视和攻击。于是他渐渐由想融入人类而变得仇视人类并决意报复。他首先报复的是创造他又遗弃他的弗兰肯斯坦。在他要求弗兰肯斯坦给他造一位女伴的愿望破灭后，他的报复变本加厉。弗兰肯斯坦的弟弟，朋友和新婚妻子都死在他的手中。弗兰肯斯坦决心将其毁灭。历经酷暑严寒，他追踪至北极冰川上，最终积劳成疾，含恨而死。弗兰肯斯坦死后，一直像鬼影一样折磨着他的怪物也万念俱灰，并最终以火来结束了自己的生命。
《科学怪人》虽然有幻想和不真实的成份，但在它的显白文本下，隐藏的应是一个社会乃至一个时代的科学技术观。它使我们不禁要联想到现在。现今的生物科学、计算机技术突飞猛进，克隆人、机器人这些潜在的，可能成为异于人类生命形式的异类生命体，早已成为很多小说和电影中典型的幻想题材。所以对第一部预言了克隆人或智能机器人诞生后，将对人类现有伦理规范产生挑战的《科学怪人》从社会意识形态的发生层面来进行分析，并对它的生成发展作哲学的、伦理学的解读，以期实现对技术发展的有效控制，是非常必要的。因此本文便以此为进路，对它作一生命伦理学范畴内的解读。希望从其题材选定和情节安排等方面总结出其中所蕴涵的生命伦理的问题，并认为这些问题的提出，同样具有现实批判的意义。
在《科学怪人》中，通过弗兰肯斯坦亲手创造了怪物，但却抛弃了怪物，反过来又被怪物所害这一故事，向我们残酷地呈现出了“科学怪人”与人之间的紧张关系，并向我们揭示了人类中心论的一个极端反题，那便是可能存在其他与人类相同的智能生命。假如人类并非宇宙中唯一有智慧的生物，那么人类遇到或是自己制造出一个异己的智能生命时，该如何处置呢?人类应不应将异类生命纳入人类的道德规范约束之下?允不允许异类生命可以拥有不同于人类的道德准则?人作为异类生命的“上帝”，是否要担负起使异类生命生活得幸福的义务?异类生命对人类又有什么义务?这就涉及到了生命伦理的问题。它是科学与伦理相互交叉、相互渗透的重要领域。如果说这两者同属于科学这部高速行驶的列车、那么，科学研究就是引擎(发动机)，而生命伦理学则是制动器(刹车)。生命伦理学不是为科学设置障碍，而是要让科学研究更有效和更安全。因此，促进科学与伦理的良性互动，在科学与伦理之间寻求合理平衡，是生命伦理学责无旁贷的任务，也是它存在的重大理由。
从神创生命到人造生命，是人类技术的一大飞跃，也是人类认识及价值观念上的深化。说明世界上确实从来就没有什么虚幻的“造物主”，物质如此，人的生命也是如此。但问题是，人的生命究竟需要不需要由人自己有计划地刻意地去制造，还是应该按自然规律有节制地自然生育和繁衍?任何一次人类的科技发现与发明，要不要加以应用和推行，首先要视对人类的生存以及社会的发展利弊的大小权衡而定。尤其是现代高新技术，在没有获得充分依据表明其从根本上对人类有效和有利的情况下，在没有对其技术和社会伦理后果做出充分评估与预测的情况下匆忙行事，就很可能铸成危害人类的大错。而早在十九世纪的玛丽・雪莱在小说导言里就明确地表明了她的基本思想：“发明创造的先决条件在于一个人能否把握某事物潜在的作用”，“任何嘲弄造物主伟大的造物机制的企图，其结果都是十分可怕的。”
在《科学怪人》中，“怪物”是违反大自然生命延续法则的产物，科学家弗兰肯斯坦想取代造物者的角色，企图以自己的双手创造生命。真理被他过大的野心蒙蔽扭曲，使他看不见背离自然界物竞天择的危机。他以“创造者”自居，他说：“一个新的物种将尊我为他们的创造者没有哪一个父亲能像我这样值得子孙如此感恩戴德了。”他不惜代价地追求自己的选择，在疯狂地追求个人成功和荣耀的非理性心理驱动下，他丧失了作为一个科学家应有的理性头脑和科学精神，陷入到了一种无法控制的狂热的激情当中。他作贱活的生灵，在坟场墓穴收集枯骨，从解剖室和屠宰场搞来原材料，干起“亵渎神灵”的勾当。所有这些做法与他那堂皇的“造福人类”的初衷，形成巨大的反差。但是当弗兰肯斯坦看到自己所创造的人的面貌如此丑陋时，他无法接受自己在“得意忘形”时的“想象力”的产物――“怪物”，极为不负责任地遗弃了他，并最终把自己推入毁灭的深渊。
同样可悲的是，对于“人造怪物”而言，他没有名字，没有身份，得不到承认，当弗兰肯斯坦在提及怪物的时候，时常用“怪兽，邪恶，丑陋，卑贱”等词语来丑化他，为此天生情感丰富的怪物极度地痛苦，他道：“我的朋友和亲属又在哪儿呢?我小时候，没有父亲在一旁顾盼照看，也没有母亲的笑脸和亲抚为我祝福，我到底算个什么呢?”怪物不仅渴望得到亲情友情，他也想像正常人一样获得爱情。尽管遭到不公平的待遇，怪物仍坚定地寻找人类的爱和理解，并以实际行动试图换取社会承认。他经常帮助村民们收集柴火取暖，而且还在去日内瓦的路上救起了一个溺水女孩，即使在他对社会绝望的时候，他还恳求主人能够满足他唯一的愿望，制造一个跟他一样丑陋的女性同类，可以跟她远走高飞，快快乐乐地享受爱情的滋润和家庭的幸福。对情感的需求始终 缠绕着他，成为他生命中不可缺少的重要部分。他不想在没有爱的孤独中终其一生。但造人者不但剥夺了他应该拥有的人性和人道的生存环境，而且还排斥他，剥夺了他的人权。正是爱的极度匮乏，以及对这个世界的极度敏感，才造成了怪物一这个具有自我意识的生物的巨大的精神打击，以及他无法超越和解脱的痛苦。导致了他绝不饶恕的非理性的极端一疯狂杀戮。而对人类的报复，就成了怪物生存的理由。怪物恶毒地对弗兰肯斯坦说：“你这无赖……你给我记住，我是强有力的。你以为你够倒霉了，可我要叫你雪上加霜倒大霉……你创造了我，可我才是你的主人。你要服从我的命令。”他深知这种无爱的痛苦的威力，遂把它当武器，不去直接了结弗氏本人的生命，却一个个杀死弗氏身边最爱的亲人和好友，让其主人也尝到了这种地狱般的滋味。这正如约瑟夫。康拉德曾说过的那样：“使人类悲惨的并不是因为他们是自然的受害者，而是因为他们意识到自己是自然的受害者。一旦他们意识到自己被奴役，他们就痛苦，就愤怒，就反抗……于是，悲剧就开始了。”
由《科学怪人》这一具有讽刺意味的电影，我们可以看出，科学研究并不总是崇高的。科学一旦和各种私利挂上钩，崇高很有可能变成卑鄙，不仅不能造福人类，反而可能会给人类更大的伤害，因此科研人员的研究绝对不能置身于被监督的范围之外，也需要遵循生命伦理规则。我们应该意识到，人的存在不是孤立的，它有赖于其他生命和整个世界的和谐。任何生命都有自己的价值和存在的权力，我们和它们是不可分割的。对一切生命负责也就是对自己负责；对所有生命的尊重，也就是人对自己的尊重尉其他生命的蔑视最终会导致对人自身的蔑视；谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中。这就是生命伦理的本质：作为人类，我们必须要敬畏生命。我们必须像敬畏自己的生命意志一样敬畏所有的生命意志，在自己的生命中体验到其他生命。只有这样才能保持生命、促进生命，可使发展的生命实现其最高价值，这也就是伦理所说的善。反之毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展，就构成了恶。而《科学怪人》则是很好的证明。
怪物原本无辜，他的丑，是造人者造成的，他的孤独也是造人者的错。怪物在与造人者狭路相逢时愤而指责他说：“我的本性是博爱和仁慈的，可是你让我孤独不幸，连你也嫌弃我，你的同类还会给我好脸看吗?”怪物在人类世界中东奔西撞，却得不到支持、理解和同情向往爱情和美好的东西，但得到的却是谎言和追捕。原本处于心情平静，没有邪恶念头状态的怪物，因为受到了不公的对待和人类的拒绝与异化，才导致他不顾一切地疯狂地向人类的复仇。对此弗兰肯斯坦也深感懊悔，他深刻的忏悔和反思道，“可现在，我已幡然醒悟。我第一次认识到……黑了良心。我将遭到子孙万代的诅咒，骂我引狼入室，骂我自私自利，……将可能导致整个人类的毁灭。”这样的反思，是不是也同样值得所有科学家和全体公民的深思呢?假如当类似“科学怪人”的人在科学家、伦理学家和普通人等的焦虑和梦想中真正来到现实生活中时，我们是迎接他，还是回避他：是尊重他，还是敌视他；是赋予其人的权利和尊严，还是将其视作人类的奴仆和附庸。无论我们采取什么态度，都必须承认这样的事实：我们虽然也许可以精心选择他们诞生的时间、空间，但是谁也无法决定他们诞生后所要面临的生活，因此他们作为崭新的生命呈显出来，而决非一次简单的排列组合，传统的家庭伦理、亲情关系在生物技术飞速发展的今天受到了前所未有的挑战。
世界范围内医学人文教育之肇兴，始于有识之士 对医学教育过于强调科学性倾向提出异议，并呼吁重 视医学人文教育。近年来，随着高等教育改革的深化，
我国的医学人文教育亦得到了快速发展。医学同人文 科学相结合形成的交叉性的医学人文学科群，在医学 人文教育中占有越来越重要的地位，对于培养医学生 成为既掌握医学技术，又具有较高医学人文素质、人文 修养和人文精神的优秀医务工作者发挥了十分积极的 作用。该学科群是探讨医学目的与价值、医学道德规 范、医学发展历程和规律以及其他与医学相关的社会 文化现象的学科群，1其形成标志着医学走向更加成熟,是医学发展的新的里程碑。
在构成医学人文学科群的诸多人文课程（学科） 中，医学伦理学、医学心理学、医学哲学、医学社会学、 医学法学、医学史、卫生法学、医学方法论、医学美学等 课程均可被称为医学人文核心课程。这些核心课程根 据医学专业的特点设置，并由于其内容和侧重点的不 同，在整个医学人文学科体系中具有不同的地位和作 用，本无高低上下之分,都是从不同维度出发而最终服 从和服务于我国医疗卫生事业发展的现实需要和社会 需要的。但一旦在当前的社会现实背景下审视其在整 个医学人文教育体系中的作用，就具备了新的定位与 价值。
从医德教育和医德建设现状看，医以德为本，无德 不成医，2医学人文教育必须以德育为先。然而，当前 医疗卫生行业存在不正之风、医德医风深受关注。在 这一现实背景下，如何加强医学生医德教育，使学生坚 定医德信念，自觉抵制享乐主义、拜金主义和各种不正 之风的影响，建立自愿献身祖国医学事业、无私奉献的 人生观和价值观，已经成为值得医学教育工作者认真 思考和研究的重大课题。学校教育中的人文课程教学 虽非包治百病的灵丹妙药，但作为医德教育的源头性 和母体性内容,理应在医学生医德养成方面发挥更为 重要的作用。因此，目前确有必要打造一个能够切实 ‘‘塑造医学生高尚医德情操的优质课程群”。其中，医 学伦理学的核心地位应得以确立，凸显其作用。这一 优质课程群也是一个涵盖医学人文和其他人文学科的 学科群，它的构成不仅仅局限于上述医学人文课程，还 应该包括大学生思想政治理论课各门课程。
2思想政治理论课是塑造医学生高尚医德情操的基 础性、导向性课程
我国大学的思想政治理论课作为思想政治教育的 主渠道和主阵地，将决定着包括医学在内的各专业高 级人才的思想、政治和品德素质。就塑造医学生高尚 医德情操而言，任何忽视思想政治理论课育人功能的 论调都是短视和浅薄的，因为思想政治理论课在现实 中确实发挥了不可替代的基础性、导向性作用。
2. 1 思想政治理论课以社会主义核心价值体系武装医 学生头脑，帮助其树立正确的世界观、人生观和价值观。
培养和塑造人是思想政治教育的永恒主题，亦是 一项长期艰苦的工作。思想政治理论课将社会主义核 心价值体系全部内容贯穿于各门课程教学过程，有利 于从根本上帮助医学生树立正确的世界观、人生观和 价值观。社会主义核心价值体系包括四个方面的内 容，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理 想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核 心的时代精神、社会主义荣辱观。四者相互联系、相互 贯通，共同构成一个完整的思想体系。社会主义核心 价值体系对医学生医德教育的巨大引领作用，3在于 其能够使学生把个体的道德发展与民族振兴、人民利 益、全局利益、长远利益结合起来，自觉从承担历史使 命的高度进行道德修养。
其运用马克思主义立场、观点和方法分析解决 现实中的医德问题有利于提高医学生的医德认知。医 学生在学习和医疗实践过程中，其医德认知不断受到 市场经济社会环境因素的冲击，要始终保持高水准的 医德修养，离不开社会主义核心价值体系教育的长期 熏啕和浸染。其二，马克思主义中国化最新理论与医 德现状相结合，有助于医学生正确认识目前医德医风 方面出现的不正之风、腐败现象,从而更加全面、客观、 科学地进行分析与判断，摒弃厌恶医德修养的消极情 绪和心理。其三，作为社会主义核心价值体系的旗帜， 社会主义荣辱观树立了社会主义基本道德规范，展示 了正确的世界观、人生观和价值观,体现了优良传统美 德与时代精神的结合,既有先进性导向，又有广泛性要求，能够引领医学生高尚医德情操的培养。其四，新时 代的医学生应以社会主义核心价值体系为指引，在继 承和发扬传统医学价值观基础上，树立科学正确的医 学价值取向，积极履行社会角色所赋予的神圣使命，真 正使医学为人民的生命和健康服务。
2. 2 思想政治理论课内容丰富贴近实际，对于培养 医学生高尚医德情操具有独到作用
思想政治理论课包括马克思主义基本原理概论、 毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概论、中国 近现代史纲要、思想道德修养与法律基础等课程。通 过学习这些课程，医学生能够学到认识和分析问题的 正确方法,从而历史地性看待社会发展进程，有效地理 解党和国家的各项方针政策，了解社会实际情况和文 化习俗,提高个人修养，增强个人能力，为今后走上社 会后能够适应社会提前做足功课。这些课程都是对医 学生成长具有重要意义的课程。
思想道德修养与法律基础课对医学生进行思想品 德和法制观念教育，使他们在了解道德与法律关系的 基础上,形成高尚的理想情操和养成良好的道德品质， 树立体现中华民族优秀传统和时代精神的价值标准和 行为规范；毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系 概论课帮助医学生了解我们社会主义国家的政治、经 济、文化等各种现实情况，培养他们热爱祖国、热爱人 民的感情以及对社会强烈的责任心，使他们成长为中 国特色社会主义事业的合格建设者和可靠接班人，并 学会运用毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要 思想、科学发展观来分析和解决实际问题，对当前医疗 卫生行业出现的种种问题进行理性化思考；中国近现 代史纲要课使医学生通过学习历史，在现实中找到判 断事物的标准，意识到自身发展的能力，认识到全部生 活的意义,对于学生个人成长具有十分重要的价值；形 势与政策课有针对性地分析某一方面或某一范围的形 势，阐明相关的政策，引导医学生在对具体形势与政策 的正确认识中逐步树立马克思主义形势观和政策观， 从而逐渐树立正确的世界观、人生观、价值观；中国传 统文化课使医学生了解到传统文化的发展直接影响医 药学及其医德的发展水平，进而能正确对待传统文化 与医德的关系，从而有利于社会主义国家医德建设的发扬光大以及医学生崇高医德情操的养成。
3 医学伦理学是塑造医学生高尚医德情操职业伦理 的核心课程,发挥重要的主导作用
医学伦理学作为塑造医学生高尚医德情操优质课 程群的核心课程,在丰富学生的医学伦理知识、提高学 生的医德认知力、判断力、评价能力和践行力方面发挥 了重要作用，对塑造医学生高尚医德情操起到主导性的 作用。据有关调查,在诸多医学人文课程中，医学生对 医学伦理学的认可度最高。这种重要作用已经为越来 越多的人所认识,甚至许多临床医学专业课的教师也希 望进一步增加医学伦理学课程的学时和授课深度。
传统的医德学以美德论、义务论为基础，以加强医 德教育为重点。而医学伦理学脱胎于传统医德学，继 承了传统医德教育的这些特征，立足于培养医学生形 成良好的整体医德素质，从整体上帮助他们提高医德 认识,增强医德情感,磨炼医德意志，坚定医德信念,培 养医德行为和习惯。实践证明，医学生只有对医德理 论有较高的认知能力，才能对医德的善与恶作出正确 的判断，并为其选择医德行为和内化医德信念打下坚 实的基础；只有具备发自内心地对医德义务的真诚信 仰、强烈责任感和执著追求，才能坚持医德认识的正确 性,对它坚信不疑，并用其来支配自己的医德行为；只 有在医德活动中自觉践行医德义务,按医德要求办事， 并在需要捍卫医德原则和规范时挺身而出，才能更好 地提高医德认知能力和医德善恶判断能力，进一步坚 定自己的医德信念。
在市场经济条件下，_些人只看重金钱与利益，这 种狭隘的功利思想造成生命价值情感的漠然，崇高的 理想和美好的胸襟严重缺失。卫生行业受市场经济的 冲击更为明显，出现了许多严重的医德问题，如医疗信 任度下降、医患关系紧张等，不一而足。在此背景下， 通过医学伦理学教育，加强学生医德认知和医德信念 内化,使学生具有高尚的心灵，面临种种诱惑时，分清 正义和邪恶、高尚和卑劣，懂得应当追求什么、抛弃什 么，在当前具有重要的现实意义。
首先，中国仍然处于工业化时代初期，伴随市场经 济发展，医疗行业出现一些共性的、消极的东西，在中 国表现得也较为突出。为了抵消市场经济价值观的影 响，抵制市场经济的不良道德倾向，医学伦理学有必要 在建立医疗道德体系方面发挥更大的作用。它应理直 气壮地承担医德建设重担，与其他人文课程相互配合， 敢于面对现实，不回避消极现象，向医学生灌输为人民 健康服务的理念和白求恩精神，多讲精益求精、廉洁行 医这些理论，使广大医学生对医德现状的不良倾向产 生抵抗力。以医学伦理学为核心塑造医学生高尚医德情操的优质课程群，在一定意义上能够真正帮助学生 在思想上建立起一道重要的、源头性的防线。同时，它 们肩负的任务是非常繁重和艰难的。
其次,一种观点认为医德来自于实践，医德依靠实 践磨炼，医学伦理学无法承担起培养医学生高尚医德 情操的重任，因此在医学伦理学教学中存在重视技术 性知识、轻视医德意识、理想、信念培养的情况。这种 观点认识到了医德养成的长期性、艰巨性，有一定的可 取之处,但还应看到问题的另一面。
“没有革命的理论，就没有革命的运动”列宁的 这句名言一语中的。学校教育是医学生医学职业人生 的始点,也是其知识信念的发源地。医德教育就是在 这个‘‘始点“发源地”的关键时点上，在医学生心灵 深处种下一颗医德理想、信念、意志和境界的种子，而 且这颗种子要饱满，要水分充足，土地肥沃，其日后才 有可能长出优质的苗，结出优质的果。所以，医学伦理 教育对医学生日后医德精神的培养，对整个医疗卫生 职业道德的建设，具有“发源地”和“种子”的关键作用。 医学伦理学课程不应仅仅是讲些具体的伦理方法、而“全心全意为人民健康服务” “白求恩精神”、 “医德信念“医德意志’、“道德理想”的培养是最为 重要内容。[3]这种认识应该成为医学伦理学课程设置、 教材编写的指导原则。
实际上，由于医疗实践的复杂性，现实中的诱惑无 处不在，医德教育必须发挥医学伦理学教学的源头性 作用，理直气壮地讲医德，让学生“亲其师、信其道” 让医学伦理学的医德理论教育在学生心中留下难以磨 灭的印记,使他们终身铭记，时刻警醒。在此基础上， 通过实习实践，使医德观念内化为医学生自己的道德 信念,抵御或消减医疗现实中的利益诱惑。
4思想政治理论课与以医学伦理学为核心的医学人 文课程统一于“塑造医学生高尚道德情操”目标
除了医学伦理学以外,构成“塑造医学生高尚医德 情操优质课程群”的课程还有医学心理学、医学史、医 学社会学、卫生法学等。 医学史是研究医学发展规律 的科学，使学生了解医学在不同历史阶段和社会条件 下的发展情况,在医德教育中的作用也不可忽视；医学 社会学是医学与社会学之间的一门中间或交叉学科， 使得医学与社会问题联系，帮助医疗卫生人员认识自 身的社会角色，并关注病人除生物学方面以外的社会 和心理方面的问题，当然有助于医德的养成；医学心理 学与医学伦理学是密切联系的姊妹学科,医学心理学研究 心理因素对于人体健康和疾病医治的作用和影响以及医 患交往中心理情感互动的规律。医学伦理学强调医务人 员高尚的情操、良好的态度及行为,建立和谐的医患关系, 可以为心理治疗护理提供道德前提和保证。
思想政治理论课与上述医学人文课程，均是医学 生德育教育的重要课程，它们的关系是密不可分而非 相互排斥的，其共同统一于‘‘塑造医学生高尚医德情 操”的目标,在当前医学生人文教育中具有重要的地位 和作用。
4. 1 思想政治理论课与医学伦理学相辅相成、相互补充
思想政治理论课除了引导医学生追求真善美的人 格外,还要注重培养学生形成以人为本的医德价值观。 中国近现代史纲要课要在介绍历史知识的同时，注重 引导学生树立服务祖国医学事业的历史使命感和责任 感。 其他思想政治理论课的课程除了对医学生进行国 家大政方针的宣传外，还要教育医学生积极参与国家 建设,在奉献中实现自己的人生价值。如果思想政治 理论课教师具备高尚的职业道德，热爱学生，学而不 厌，诲人不倦,就能够起到为人师表的榜样作用，无形 中能够带动学生高尚医德情操的养成。甚至，教师的 言行能够深刻地影响学生的一生。
塑造医学生高尚医德情操，不能忽视医学伦理学 的重要作用，防止医学伦理教育成为单纯的思想政治 教育。医学伦理学可以理解为是思想教育课与理论医 学课的统许多高校的医学伦理学教师都是由思想 政治理论课教师转行的，但医学伦理学绝不是单纯的 意识形态范畴的思想教育课，它体现了更专门性的医 学人文特点。 医学生在校期间必须通过学习这门课 程，全面系统地了解医德知识,养成良好的医德品行。
4.2 思想政治理论课与医学人文教育相互促进、缺一不可
思想政治理论课与医学人文教育关系十分密切。 从大的范围来说，思想政治理论课属于人文社会科学 领域,对促进医学人文教育有不可忽视的作用。可以 说，思想政治理论课是医学人文教育的重要内容和方 向引导，二者相互促进,缺一不可。离开思想政治理论 课指引的医学人文教育会迷失根本的方向，孤立的思 想政治理论课也不可能全面提高医学生的医学道德素 质。[5]要充分发挥思想政治理论课的这种导向和促进 作用，就要把社会主义核心价值体系教育融入医学人 文教育全过程,教育引导学生树立科学的世界观、人生 观、价值观,增强医学生献身祖国医药卫生事业和保障 人民身心健康的使命感和责任感。应培养医学生高尚 的职业道德情操，使其将预防疾病、解除病痛和维护民 众的健康作为自己的神圣使命。要大力加强医学生人 文关怀精神和人际沟通能力的培养，使医学生具有关 爱病人、尊重他人、尊重生命、团队合作的良好职业素 养；还应该及时把中国化的马克思主义理论的最新成 果纳入教学，使教学内容始终与医学人文教育的时代 要求相一致,增强思想政治理论课的实效性、实践性和 前沿性,有针对性地为医学生解疑释惑,进行思想政治 教育和理论指导。
[关键词]敬畏生命；施韦泽；人道主义；生物平等主义；生态整体主义
[中图分类号]B82 [文献标识码]A [文章编号]1674—6848（2012）04-0027-14
[作者简介]包庆德（1960—），男，辽宁阜新人，蒙古族，博士，内蒙古大学哲学学院教授、博士生导师，内蒙古大学生态哲学创新团队学科带头人，主要从事生态哲学与生态思想史研究。冯玲玲（1986—），女，内蒙古通辽人，蒙古族，硕士研究生，主要从事生态哲学与生态思想史研究。（内蒙古呼和浩特 010070）
[基金项目]国家哲学社会科学基金项目“生态哲学基本范畴研究”（11BZX029）、内蒙古大学生态哲学创新团队项目（121106-22）的阶段性成果。
法国著名生态思想家阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer，1875—1965，又译史怀哲、史怀泽、施韦兹等）是“敬畏生命”伦理思想公认的创始人和虔诚的实践者。敬畏生命伦理融东西方生态哲学智慧于一体，将生态整体主义作为逻辑起点，指出人类的生存并非是孤立的，而是极大地依赖于生命系统和整个世界的和谐发展，将伦理关怀从人扩展至所有生物。施韦泽不仅在理论上积极倡导敬畏生命伦理原则，并在实践中自觉遵循敬畏生命伦理准则，深入非洲丛林行医服务半个多世纪，呼吁停止核试验甚至销毁核武器，由此荣获1952年诺贝尔和平奖，被誉为20世纪构建珍重生命整体性和生物个体性之间跨界桥梁的杰出先驱。敬畏生命伦理是当代生态伦理发展的极为重要的思想资源，对于人类文明的生态转向具有重大的时代意义。
一、怜悯同情一切生命：少年与青年时代
任何一位伟人的成功，既有其成长的沃土，又有其历练的过程。施韦泽在与生存环境亲密接触并怜悯和同情一切生命的过程中，为形成远远超越那个时代的敬畏生命伦理思想奠定了基础。
施韦泽于1875年1月14日，出生在法国阿尔萨斯的凯泽贝尔建有小钟楼的牧师家里。其父亲路德维希·施韦泽是这里的牧师，母亲阿德勒是明斯特山谷后面的米尔巴赫的牧师席林格尔的女儿。他有兄弟姐妹五个，施韦泽排行第二。施韦泽出生半年后，他们全家迁到了他母亲的出生地京斯巴赫。在京斯巴赫的牧师住宅里他和兄弟姐妹们度过了幸福的童年。施韦泽从小在宗教环境中长大，父亲真诚的祈祷和虔诚的信仰给施韦泽留下了深刻的印象。京斯巴赫村旁是长满葡萄园的山谷，那里有清澈的小溪，树林中有许多鸟类等野生动物，村内则有不少狗、猫、鸡、马和驴等驯养动物。这些美丽的自然风光和丰富的各类动物是施韦泽童年最美好的记忆。
施韦泽从小就有怜悯之心，他回忆童年时说：“思考不应杀害和折磨生命的命令，是我青少年时代的大事。除此之外，一切都被逐渐遗忘了。”①
每当看到可怜的生命遭受痛苦，他都感到特别难过。他小时候家里有一条名叫菲拉克斯的黄狗。菲拉克斯看到穿制服的人总要扑上去，当然对邮递员也不例外。因此，家里安排施韦泽在邮递员到来时看住这条咬过人并冲撞过警察的狗。当邮递员到来时施韦泽就用棍子把菲拉克斯赶到院子的角落不让它走开，直到邮递员离开为止。他作为一个看管者站在菲拉克斯面前，如果它想从角落里跳出来就会用棍子教训它。当事后他们又作为好朋友在一起时，施韦泽又会为打了它而感到内疚。因为拉住菲拉克斯的颈索抚摸它，也能使它伤害不到邮递员。
关键词：医患关系;伦理学;思考
Abstract: The relationship between doctors and patients is an important part of social relations, deal the relationship between doctors and patients is the leading physician physician, heal the wounded and rescue the dying angel, should respect the life and health of patients as their bounden duty, life ethics as a foundation, their basic survival and lead the work, with their own practical innovation connotation life ethics.
Key words: doctor-patient relationship; ethics; consideration
中图分类号：R-052文献标识码：A 文章编号：
随着社会主义市场经济的不断发展和人民生活水平的不断提高，人们对医疗机构所提供的服务有了更的要求。如何构建和谐医患关系，成为当今社会令人关注的问题之一。
医患关系是医务人员与患者在医疗实践过程中产生的特定关系，是医疗活动中最基本、最重要、最活跃的一种人际关系。从医学发展历史来看，医患关系首先是一种伦理关系，“悬壶济世、救死扶伤”是千百年来公众对医生角色与医生职业责任的认同与期盼。但是，随着商品交换与市场经济的发展，医患利益关系突出了，复杂了。笔者认为，医患关系既受社会经济大环境、医疗事业小环境影响，又与医师行为有着直接的关系。在医患关系中，医方处在主导地位，不仅要具备较高的专业技能和强烈的道德责任，还要有良好的心理素质和协调能力，医方能否采取最优化的医疗行为，满足前来求医者的期望，决定着医患关系的和谐程度。
一当前医患关系成为生命伦理学面临的主要问题之一
当代生命伦理学面临着众多纷繁复杂的伦理问题，在临床医疗活动中，最主要的问题是医患关系。实际上，医患关系在历史上始终是生命伦理学所关注的内容，只不过随着现代社会人权观念的日益增强，以及社会、经济、卫生政策等重大改革，使得医患关系的矛盾更为凸现而已。随着现代医学的发展和医疗技术、手段、设备的更新，在与人的生命活动各阶段相关的医疗实践中，生命伦理问题层出不穷：例如，如何保护基因隐私，避免基因歧视；如何对待胚胎和胚胎研究；应用现代先进的医疗技术是否能使垂死的病人继续存活；移植器官从何而来，能不能商业化等等。当前，受现代社会的抽象性和市场经济追求利益的最大化的冲击，医院的发展也逃脱不了社会环境的影响，比如抽象化的价值评价体系使医生更多追求个人晋级指标，而忽略对患者的关怀；追求利益最大化的思想观念使医院更主要地把患者看成赚钱的机会，淡化了救死扶伤的人道主义关怀。为解决这类难题，几乎与生物医学技术迅猛发展的同时，生命伦理学作为一门新学科得以产生，并对人类如何应用新技术寻找更好地发展予以道德行为准绳的规范。
生命伦理学从本质上说是对人的权利和尊严的价值关怀，它扩展了传统医学伦理学的研究领域，并以提倡人的权利和尊严，尊重自主性的自由主义价值观对传统医学伦理中的家长主义提出了挑战，使其适应了不断推陈出新的生命医学技术的伦理需要。
二、医患关系和谐有赖于广大医务人员强化生命伦理意识，切实履行救死扶伤的神圣职责
高强部长提出的“构建和谐医患关系，医疗机构和医务人员是主导。医患关系成因复杂，既有体制、机制上的问题，也有思想观念转变方面的问题，还有管理监督不力等原因。解决这些问题，需要各方面共同努力。尊重病人，理解患者，是构建和谐医患关系的关键。医学发展史证明，只有医务工作者充分尊重患者的知情权、选择权，建立良好的医患关系，才能使患者积极支持配合诊疗工作，才能推动医学事业的发展。”“医患之间的沟通应该是心灵的沟通和感情的沟通。如果医务人员设身处地为患者着想，把病人担心的事情说清楚、说明白，帮助患者选择既保证医疗质量，又能够减少费用支出的治疗方法，人心换人心，患者必然会理解医务人员的难处。”
（一）敬重生命、尊重人的尊严是医务工作者重要的职业操守
在医疗活动中，生命伦理学关注的最主要问题是医患关系，而医患关系的主体是有生命的人。因些，强化生命伦理意识的首要任务是重构医护人员的职业伦理，要使医疗机构及其每一个工作人员自觉抵制不良风气的腐蚀侵袭，让医务人员面对生命，自然地有一种敬畏，对于自身和患者的人格尊严保持高度的尊重。“敬畏生命”观念是由1953年的诺贝尔和平奖获得者，法国医学家阿尔贝托·史韦兹（Albert Schweitzer）提出的。史韦兹敬畏生命，既包括对冷疾病自然过程的认同，也包括对人的最高需求尊严和幸福感的维护，后者是人的也是医学的最终目的，而征服疾病只是其中的部分使命。从实现功利的角度来看，医学征服疾病的业绩是巨大的，但是面对病人，面对人类，若失去敬畏生命之心，那么医学又将是冰冷的。医学服务的对象是人，大量临床活动几乎都与人的生命有关，与生命的价值和意义有关，因而不仅需要一般的医学伦理学原理和原则去衡量、指导我们的行为，医学科学技术日新月异，越是新技术应用于临床，越需要伦理学的评估，而敬畏生命是伦理学的重要内涵。医务人员应该对生命常怀敬畏之心，关爱之情。如果缺乏抚慰生命最起码的善意，那么是很难成为一名合格医生的。
（二）从伦理的角度规范医师的行为，从伦理的角度关心患者的健康
在市场经济飞速发展的今天，作为医师这一掌握着病人生命健康的群体，他们所面临的问题又有了深一层的含义，在面对日新月异的医学科技，诊治复杂疑难急症的同时，还要结合自己的工作实际和服务对象，更多地遵循医学伦理学原则。医学伦理学来源于医疗工作中医患关系的特殊性质，病人求医时一般要依赖医务人员的专业知识和技能，并常常不能判断医疗的质量；病人常人把自己的一些隐私告诉医务人员，这意味着病人十分信任医务人员，这就给医务人员带来一种特殊的道德义务：始终把病人的利益放在首位，采取积极的行动赢得和保持病人对自己的信任。在临床诊疗过程中常风的伦理问题有：伦理对临床思维的影响，患者的知情权、隐私权和自主选择权，高新医疗技术应用带来的伦理冲突以及临床诊疗的“最优化原则”等。客观上要求医务人员在与病人交流和提供服务的过程中，必须遵循道德和伦理的基本原则，始终保持与患者之间“信任——负责”的关系，把病人的利益放在首位。在选择诊疗方案时，经努力争取以最小的代价获得疗效最好、安全性高、痛苦最小、耗费最少的最大效果。我们知道，任何一种手术和诊疗方法，一方面能够给患者解除疾病困扰，另一方面也不可避免地带来某种损伤和痛苦。这就要求医务人员在实施诊疗、手术前，遵守最优化的伦理原则，诊疗、手术方案的设计既要考虑尽可能减少患者的损伤，又要考虑到近期和远期的效果。同时，在诊疗、手术进行之前还要做好患者心理疏导，做好患者知情同意权的落实。由于疾病本身复杂多变，医师的诊疗行为以及医患之间的交流与配合，随时会受到诸多因素的影响，加上最优化目标及其实现是变化的、动态的，所以，在要求医疗行为实施最优化原则的时候，除了要考虑病人的经济条件和医疗资源耗费外，还要充分考虑必备的医疗条件，同时，医师具有高超医术和高尚的医德更是重要的。
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