论文摘要:孔子的教育伦理思想作为人类文化遗产的精华，具有.很高的社会价值，主要包括:有教无类的教育公平理念;因材施教的教育科学方法;德育为先的教育指导思想;注重人的全面发展的教育培养目标;学而不厌，海人不倦的教育职业要求。
随着现代社会的高速发展，人们对教育的要求越来越高，而如何搞好教育成了人们最关心的问题。西方75位诺贝尔奖金获得者在一次巢会后发表的宜言中认为，如果人类要在21世纪继续生存下去，避免世界性的混乱，就必须回首二千五百年前孔子的道德智惫。孔子是人类历史上最伟大的教育家，他的教育伦理思想乃人类文化遗产的精华，对当今世界教育的发展有着十分重要的现实意义。
1、有教无类的教育公平理念
孔子十分重视教育的教化作用，认为教育是社会进步和发展的推动力。在他看来，要使人民富庶，国家强大，社会安居乐业，就必须对人们进行教育，反之，“使民不教，则民不足，民不足则无信，民无信则国不立，国不立，则仁义礼智否矣。”他还认为教育是改造和再造社会道德规范体系的有效途径，只有通过有目的的教育，把仁义道德的一系列规范和要求内化为全体社会成员的一种自觉的道德意识，才能提高全体社会成员的思想道德家质，从而为‘德治”创造前提。因此，他提倡并率先实行了一种新的教育形式—私学，把教育的大门向全体社会成员平等的开放。
孔子认为“人皆可以通过教育成才成德”，因此提出了“有教无类”的教育公平理念。‘有教无类”指的是不分贵族与平民，不分华夏与华夷，只要有心向学，人人都可以人学受教育。孔子的弟子来自诸侯各国，分布地区较广。他不但吸收了被中原人视为“蛮夷之邦”的楚国人公孙龙和秦商人学，还欲居“九夷”施教，这不仅打破了当时的国界，也打破了当时的夷夏之分。孔子的弟子还出身于不同的阶级和阶层，如南官敬叔、司马牛等是来自贵族阶层;颜回、曾参等是来自平民家庭;子路原是不知礼的“野人”，子贡是个商人，仲弓之父为“贱人”，“子张，鲁之鄙家也;颜琢聚，梁父之大盗也……”颜回等人不仅非贵族子弟，而且也非士人，出身很卑残，孔子都肯接受为自己的学生。此外，孔子也十分注重给别人以平等受教育的机会。例如:有一个名为互乡的地方，此地之人不善，难与言。互乡一童子求见孔子，而孔子接受了，门人非常疑惑.孔子解释说:“与其进也.不与其退也.唯何甚?人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”(《论语·述而》)这就是说，只要人愿意进步，不管其曾经怎样，现在洁身自好，以求获得受教育的机会，我们就不应该放弃他，谁也不能剥夺他受教育的机会。
孔子的“有教无类”这一具有划时代意义的人人应受教育的主张，充分体现了教育的民主性、平等性，打破了传统文化传播中的贵践界限，对于提高全体社会成员素质、普及教育、传播先进文化、促进各民族之间的文化交流都起到了积极的作用。
2、因材施教的教育科学方法
孔子所采用的教育方法，主要是’‘因材施教”。孔子指出，“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)也就是说，每个人先天的案赋是很相近的，但是每个人的习性(习惯和性格)却有很大的不同，这是由于每个人后天学习成效有很大差异的缘故。孔子还指出，“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也。”这句话的意思是:对于中等才智以上的人，可以和他谈论高深的道理;对于中等才智以下的人，不可以和他谈论高深的道理。也就是说，人的智力有智、愚、中之分，人的性格有鲁、哆之异，人的心理状态有勇进与退缩之别，而且每个人的才能有不同的发展趋势(例如有的适合文学，有的适合从政，有的适合军事，有的适合经商等)，因此教学中必须根据这些人的不同特点因材施教，才能获得理想的效果，达到培养人才的目的。
若说孔子所推行的“有教无类”，是当时历史条件下的教育相对公正。那么，他所实践的“因材施教，，方法，则是对这种教育公正的进一步深化。“因材施教”的前提条件，是承认学生的个别差异、先天智力的不同，并且要有教师充分了解学生的基础。孔子就通过“视其所以，观其所由，察其所安。”(《论语·为政》)，深刻了解其弟子的道德面貌、性格特征，且能准确扼要的作出鉴定评价，如“由也果”、‘.赐也达”、“求也艺”(《论语·雍也》)，“柴也愚、参也鲁、师也辟、由也哮”(《论语·先进》)，等等;并由此从学生的实际出发，针对学生特点进行差异教学，面对子路和冉有请教的同一个问题:“闻斯行诸?”(听说了一件事，要不要马上去做?)，孔子做出了不同的回答。对前者，孔子约束其“有父兄在，不可以如此。”对后者，孔子则鼓励其“闻斯行之。”(可以去做。)孔子的另一个学生公西华对此发生疑问，孔子解释说:“冉有退缩，故鼓励其进取;子路则勇于进取，故使之知有所退缩。”(《论语·先进》)这个故事就是比较典型的因材施教的例子。孔子的学生之所以各有所长，正是他因材施教的结果。
孔子“因材施教”的教育科学方法不仅满足了当时社会对各类人才的历史需求，而且从现代教育学的观点看，也轰梦一种追求高效率教学原则的科学教育方法。
3、德育为先的教育指导思想
“成人”、“成德”是孔子育人的重要目的与内容。孔子培养人才首先注重的是德育。他主张学生“行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)即把品德修养，礼义实践列于学习文化技能之前。他要求学生“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)即把信仰政治理想，执守道德修养，遵循仁爱学说置于学习文化技艺之前，作为根本。孔子认为一个有志向、有道德、有操守的人，才能爱人、济众、济民，所以他教学生以“忠”与“信”的道德知识，培养他们的道德信念、道德情感、道德意志。“忠”是我国传统的为人的美德。孔子认为“尽己之谓忠”，作为君子要做到“推己及人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。孔子还教育学生要“主忠信”，“言忠信，行笃敬”。他认为，有了坚强的道德信念，就能够“笃信好学、守死普道”、“无求生以害仁，有杀身而成仁”，为祟高的道德目的而献身。有了祟高的道德情感，就会对好坏行为产生一种爱与憎的情感，“唯仁者能好人，能恶人”、“恶不仁者”，而认为“好仁者无以尚之”。有了坚定的道德意志，就能够志于道。孔子的德育是以’‘教会学生如何做人”作为自己的根本任务。所谓“君子务本，本立而道生”，这里的本就是做人的根本，“务本”就是要学会做人，学会做一个有仁爱之心，能“泛爱众”和“博施于民而能济众”，即能为人民大众谋福利的人。实施德育的过程就是塑造和完善人格的过程。有无人格是区别人兽的标志，丧失人格就要沦为禽兽。所以，造就人格是德育的根本任务。
把完善人格作为做人的目标并把造就理想人格作为德育的根本任务，孔子的这一光辉思想不仅至今有其重大的现实意义，而且对于我国当前的教育现状来说真可谓“切中时弊”。在竞争激烈的现代社会里，学校教育竞相追求学业佳绩，忽略品格的熏陶与培养;人们无休止地追求金钱、物资与感官享受，致使人们身心失常、心灵孤寂、人格分裂，以及由于心理不平衡所引起的精神失常、酗酒、嗜毒、杀人、自杀等，严重影响社会的稳定与人类的安宁。基于此，我们必须深切地反省思考，重新审视我们的教育并认真借鉴孔子的重视德育的教育伦理思想。
4、注重人全面发展的教育培养目标
孔子十分注重培养人的全面发展。他从道德教育、文化知识和技能技巧等方面去培养学生，以使其获得全面综合的发展。《史记》载:“孔子以诗书礼乐教。”(《史记·孔子世家》)《论语》也说:“子以四教:文、行、忠、信。”(《论语·述而》)即文化技艺，生活实践，忠诚待人，信实办事四类，从德、智、行全面关心、培养学生。孔子的教育内容可概括为“六书”和“六艺”。“六书”指的是:《诗》、《书》、《礼》、(乐》、《易》、《春秋》，偏重于文化知识;“六艺”指的是礼、乐、射、御、书、数，偏重于才能和技术的训练。他认为礼、乐、射、御、书、数是一个学生必须掌握的全面知识与技能。“礼”是人行为的准则，侧重于德育;“乐”可以陶冶人的情感，形成人的性格，侧重于美育;“书、数”是基本知识与技能，侧重于智育;“射、御”是军事课程，侧重于“体”。很显然，孔子的培养目标是让学生既有丰富的知识与技能，又具备高尚的品质，内外兼修，全面和谐发展。
此外，孔子还认为智、仁、勇、艺、礼、乐六个方面，构成了最高标准的成人。他把这六项任务看作一个联系的整体，同时认为，这六种因素又有自己的独立性，各自有其特殊的任务。他说:“仁者不优，知者不惑，勇者不惧。”(《论语·宪间》)“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)等等。这比古希腊教育家苏格拉底仅仅追求在道德上的完善化的人格要全面得多。
由此可见，孔子是教育史上第一个提出要使受教育者在“仁”(德)、“知”(智)、“勇”(砌，“美”(乐)、才”等几方面都得到全面修养和发展这一教育目标的“先师”。他在教学过程中把学生的个性发展与全面发展很好的结合起来，这一点正是我们今天的教育所需要借鉴之处。
5、学而不厌，诲人不倦的教育职业要求
关健词：孔子；现代化；新儒家
中图分类号：K203 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）02-0148-01
一、孔子研究的历史回顾
自1949年以来中国学术界的孔子研究，大致可以分为以下四个阶段。
第一阶段:自1949年到1966年“”兴起是孔子研究的第一阶段，学习、接受、运用马列主义观点、方法研究孔子是这一阶段的最大特点。
第二阶段:1966年至1976年的期间，对孔子根本谈不上学术研究，孔子完全被政治化了，成为政治斗争的工具。延至1974年，“”发动了有史以来规模最大的批孔运动。
第三阶段:1976年至1989年，清算、反省、复苏、再研究、再评价成为这一时期孔子研究的主调。一时间，孔子再研究，孔子再评价成为学术界的热衷话题。
第四阶段:1989年至今，为孔子研究的第四阶段。政府关注孔子研究成为这一阶段孔子研究的一道耀眼光线。
二、孔子研究的现状
一些孔子研究的学术会议相继召开。1989年10月，由中国孔子基金会与联合国教科文组织联合举办的孔子诞辰2540年盛大纪念会和学术研讨会在北京召开。1994年10月5日至8日，由中国孔子基金主办的“孔子诞辰2545年纪念与国际学术讨论会”在北京举行1999年纪念孔子诞辰2550周年举行了“99中国曲阜国际孔子文化节”。
大批儒学经典重新问世。儒学经典的编印、诊释、解读、直解书籍及现代版的《论语》、《孟子》等已无可计数;《新刊四书五经》、《诸子集成》等均现于各地书店。谢祥皓的《中国儒学》、张岱年主编的(孔子大辞典》、刘蔚华主编的《中国儒家学术思想史》、庞朴主编的《中国儒学》、吴龙辉的《原始儒家考述》等等。
三、孔子研究的主要议题
这一时期研究发生了重大转向:由研究孔子个人及其思想转向了他所创建的儒家思想。其转向的标志是学者们着重探讨孔子思想与儒学的关系、孔子所创儒学的逻辑结构、思想渊源、发展脉络及其合理走向等，进而论证儒学的未来前景。这一阶段研究主题有以下几个方面。
第一，儒学与马克思主义的关系。1995年12月，中央党校科研部、中国特色社会主义理论研究中心精神文明课题组、中国孔子基金会学术委员会联合召开了“马克思主义与儒学”学术研讨会，召集对“儒学与马克思主义关系”持不同意见的学者进行了面对面的争论。这次争论虽然没取得突破性的进展，但是对此议题的讨论的新一轮热潮出现，促进了人们对此问题的进一步研究。
第二，儒学与现代化的关系。在探讨儒学与现代化的关系中，学者们进一步认识到，不论传统文化对现代化建设起到什么样的作用，现代化建设无论如何也不能摆脱传统文化的影响。关于儒学在现代化中究竟处于什么样的位置，有的学者认为:中国传统哲学始终围绕着两大主题，一日天人之际，一日人我之际，集中反映了中华民族的文化特征和精神智慧。传统哲学的某些具体问题，将因时代推移而丧失其现实价值，这两大主题则具有改正错误和普遍的意义。中国在现代化的过程中，必须正视和恰当地解决这两个重要的问题。现代化必须建立在传统之上，首要的问题是摒弃传统与现代的对立，认可传统。
第三，现代新儒家的难题及出路。现代新儒家研究的兴起得益于中国马克思主义者和现代新儒家对立态度的转变。从中国马克思主义学者方面看，20世纪90年代，中国马克思主义学者把研究的重点转向以“人”为本的实践唯物主义。人的主体性、人的价值被重新发现和挖掘。这与现代新儒家追求人文价值的目标不谋而合。
四、孔子研究前盼
20世纪后半期孔子研究还有许多问题没有很好地解决，作为20世纪后半期孔子研究的延续，儒学的未来发展其实在很大程度上就是利用孔子研究的成果来解决孔子研究至今尚未完全解决的问题。实现现代转换问题将是学者探讨儒学未来发展的另一个重点。儒学未来发展的主要任务就是运用具体原则去理解、诊释、筛选、转化儒家思想，推陈出新，供现代社会选择使用。儒学价值资源的挖掘也是儒学未来发展重点之一。随着时间的推移，儒学思想的价值资源会得到更加充分挖掘，儒学体系也会更加庞大、丰富。
参考文献：
[1]张岱年.大儒列传―孔子[M].长春:吉林文史出版社，1997.
本文试图从价值哲学的角度入手，以《论语》文本为依据，对孔子礼学思想进行分析和梳理并揭示其丰富的价值内涵，试图通过对孔子礼学的价值意蕴的研究以弥补目前我国学术界从价值哲学角度对孔子礼学研究的缺失，为这一领域提供可借鉴的研究成果。
关键词：孔子 礼学思想
一、孔子礼学的历史形成
关于礼之起源解说颇多，礼的起源问题一直是礼学研究的一个重要问题，至今也没有一个固定的统一说法，不过较有代表性的观点有：祭祀说、习俗说、制欲说。
以上三种观点基本代表了学术界对礼的起源的大部分观点。这些观点都从不同的角度来解释了礼的起源问题，都能言之成理，代表了学术界在这一问题上得认识成果。礼的产生不是一时一事的事情，它的形成经历了长时间得积累和发展。同样道理，礼的起源不可能局限于一种途径，祭祀、生活习俗等都应该是礼的源头，因为对于原始部落来说，生活最基本的活动就是生产，在生产过程中发展了人与人、人与部落、部落与部落之间的关系，这是人与人之间的社会关系。从生产活动中产生的宗教观念和宗教仪式由此融入生活，成了人们生活中不可缺少的约定成俗的习惯。所有这一切都说明，礼的起源是多源的。但是作为宗教仪式的意义的确是礼的主要方面，也是各种礼仪形式的大宗。这反映在殷周以降的文献中，描述祭祀之礼的文章的增多，以祖先崇拜、天神地祗崇拜、鬼魂崇拜、圣王崇拜、自然崇拜等为主要内容的信仰体系确立之后，祭祀之礼也就逐渐完备。祭祀之礼的完备和确立，是礼的发展和成熟的一个重要标志。
“礼”的价值取向――“仁”
1、孝悌为仁之本
孔子认为，推行“礼”首先要从家庭开始。因为“君子务本，本立而道生”；而“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语・学而》）
孔子提出“孝悌为仁之本”体现了人对生命的热爱和尊重，以及对生命的赋予者――父母的敬爱和体恤。凡人之出生，必先接触父母，其情感必先指向家人。每个人都是父母生命的延续，如果这一链条断裂，生命将不复存在，人类也将无法存续。
2、 克己复礼为仁
在孔子的思想体系中，“仁”与“礼”是一个不可分割的整体， 二者相辅相成，“克己复礼为仁”。也就是说， 每个人克制住自己的欲望， 使一切言行都符合礼的要求， 即为“仁”。匡亚明先生认为， “仁”是一种人道主义思想， 它强调人们之间的仁爱、谅解、关怀、容忍， 也强调广大人民物质生活的安定和提高。
3、 忠恕以行礼
“克己复礼为仁”还是显得让人有点不知从何做起的感觉，孔子在另外篇章对“仁”作了进一步的解释：孔子“忠恕”之道的内在逻辑说明了在处理人与人之间的关系时，应以“仁”为其指导原则、以内心的真情实感（“忠”）为出发点、以“推己及人”（“恕”）为具体方法、表现为“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”。在价值系统里，“忠恕”之道与“仁者爱人”意义相同，在行为实践中，“忠恕”之道与“推己及人”方式相通。
“礼”的价值理想――“和”
孔子以“礼”、“仁”、“中庸”为特征的思想发展体系， 奠定了儒学的基础。在《论语》中“礼”出现了75次，“仁”出现了105次， 孔子更是把中庸视为至高， 足见这三者的地位和作用。孔子倡“礼”， 是要自己、别人、社会循“礼”， 目标是“和”；孔子贵“仁”， 甚至于“杀身成仁”， 无非是“天下归仁”后的“和”；“中庸”也不过是适度， 其最大的目的还是“和”。由此可见，“礼”是改革社会的标准，“仁”是对待事物的态度和手段，“中庸”是处理问题的方法， 但其最终的理想却是“和”。无论是“礼”、“仁”， 还是”中庸”， 孔子所希望达到的都是“和”――一种和谐的状态， 和平的环境。
1、 和而不同
“和”以肯定差别为前提。孔子曾对“和”与“同”作了区分：
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语・子路》）
孔子这句话的意思是：君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见，使一切都做到恰到好处，却不肯盲从附和。小人只是盲从附和，却不肯表示自己的不同意见。在这里，“和”是儒家重要的价值原则，是品评人物，区分君子、小人的标准。可以说“和”、“同”在这里的重要区别就在于原则性，承认差异，有差异的统一才是“和”。钱穆释为：“和者无乖决之心，同者有阿比之意。君子尚义，故有不同。小人尚利，故不能和。或说：‘和’如五味调和成食，五声调和成乐，声味不同，而能相调和。‘同’如以水济水，以火济火，所嗜好同，则必互争”。①正是因为君子心态平和中正，无乖决之心，做事公正，毫无偏执；而小人却尚利忘义，心存阿比之意，做事只会从己之利益出发，随波逐流、人云亦云，所以只有君子才是儒家的理想人格。
2、 礼之用，和为贵
以实现“制礼作乐”为自己最大的人生理想的孔子面对这样的社会现实也痛心疾首，他周游列国，宣扬周礼。他发现，要恢复社会的秩序，首先要重新认识周礼在维护社会秩序方面的重要性――和；要使社会达到“和”，必须实行“礼”。 有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语・学而》）
孔子礼学思想的现代价值
礼学是中华民族宝贵的精神遗产，有其现代价值。礼乐文化不仅促进社会秩序化，而且有“谐和万民”的目的，即促进社会的和谐化。一个稳定和谐的社会秩序总是要一定的礼仪规范为调节的，包括一定的等级秩序、礼文仪节。“礼的目的是使“四海之内合敬同爱矣”《礼记・乐记》。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文化与文化相接相处的精神，是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的动力。孔子对礼的继承、传授，大有益于他身后两千五百年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。
结 语
礼治并不等于人们非议颇多的人治，礼治提供了一系列不同于法制的行为规范，并通过对这些规范的自觉遵守，于潜移默化中起到一种教化的作用，提高人们的道德品位和思想境界，使人们自觉地去维护社会秩序，主动地去营造良好的人际关系和社会风气，从而形成一种良性循环。孔子礼学继承和发展了“礼治”思想，汉代以后，礼治就一直是历代王朝治国的主导思想，这是一种历史的必然选择，因为它最为适合中国古代的国情。可以说，中国古代几个盛大的王朝之所以国祚绵长，在很大程度上是靠的礼治的维护作用，仅凭这一点，礼治思想的重大价值就是不可否认的。当然，礼治实际上是一种“贤人政治”，它虽然主张礼法互补，但过于强调人和德行的重要性，有重人轻法的倾向，须加以扬弃。（作者单位：西北政法大学）
参考文献
论著类
[1]赵馥洁：《中国传统哲学价值论》，人民出版社，2009年11月版。
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论文类
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儒家之所以取得决定性的胜利，主要原因有两个：一是儒家所倡导的价值观符合古代中国宗法社会的特点;二是儒家创立经典，所依托的是悠久的历史文化传统。从几千年的中国历史看，执政者要想提出一种价值观主张，若不以华夏民族悠久的历史文化作依托，虽然暂时可以用强大的行政权力加以强制推行，但用不了多久，就会像秋天的落叶一样，一阵风就可以把它吹走。
要说清以儒家思想为主体的中华民族的传统价值观究竟是怎样形成和建立起来的，牵涉到早期儒学的四个最主要的代表人物：孔子、孟子、荀子、董仲舒。他们的学术思想活动带有许多原创性，在中国思想史上创造了许多“第一”，其影响深远而巨大。这四个人的时间跨度达三四百年，在这段时间当中，中国历史的发展既是波澜壮阔的，又是复杂曲折的。下面我们分别说明孔子、孟子、荀子、董仲舒对中华民族核心传统价值观的形成和建立所起的历史作用。
孔子：第一位私学教师
说到孔子，我们要了解他是一个什么样的历史人物，他对中国文化作出了怎样的贡献。综合前人的观点，再加上个人认识，我提出如下几点看法：
中国第一位私学教师 冯友兰在《中国哲学简史》中讲到孔子时以“孔子：第一教师”为标题，突出了孔子在中国教育史上的贡献。孔子的祖先是宋国贵族，是殷商王族微子的后人。到了孔子的曾祖父辈，为躲避政治迫害迁居鲁国。父亲叔梁纥老年时娶年轻女子颜征在为妻。孔子三岁时父亲去世，母亲抚养他长大成人。在穷困的家境中，孔子从少年时开始艰苦求学，到了三十岁时，已被人视为知识渊博的学者。西周时期的教育是“学在官府”，只有贵族子弟才有受教育的资格，一般平民子弟没有受教育的机会。但到了春秋时期，官学没落，学术下移，原来许多从事“王官之学”的人才流落民间，比如司马迁就曾说，他的先祖世代做周朝的史官，进入春秋时期以后，流散到各国。这种情况使得民间有了接受“王官之学”的机会。相传孔子曾问礼于老聃，问官于郯子，问乐于苌弘，学琴于师襄等。孔子学成“王官之学”，便首开私人讲学之风，“有教无类”，即不问出身，不分阶级，实施平民教育。所以说，孔子是中国第一位私学教师。
第一个自觉对经典进行创造性诠释的人 孔子曾说过“述而不作，信而好古”的话，此语颇为人诟病，被看作保守、复古。这恐怕是一种误解。依孔子的思路，“述”是述其历史，“信”是珍视历史中内含的价值。历史中自有价值，所以要“述而不作”;现实中价值失落，所以才“信而好古”。
经过历史上的风风雨雨，今天的人们对价值观的概念有了较为深刻的理解。价值观是民族文化心理中深层次的东西，只能到本民族的历史文化传统中去发现和发掘，从而来彰显它，继承它。如果一个社会共同体不能从自身的历史文化中去发掘它，而要用现当代某家某派的理念强加在这个社会共同体之上，其结果多半是以失败而告终。我们现在反思孔子“述而不作，信而好古”的话，理解到其中是有深刻含义的。
第一个建立中国道德哲学体系的人 孔子建立了一个以“仁”为最高理念的道德哲学体系，这个体系包含了孝、忠、恕、礼、义、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等许多内容。统治者的责任是要通过教化的手段将其落实在社会共同体成员的身上，使之成为共同体成员的内在品德和人与人之间的道德规范，从而建立一种良好的社会秩序。儒家推崇和弘扬“道德”，认为道德教化是一种最为人性化和社会成本最小的社会管理方式。朱熹称“道德”为“规矩禁防”，意思是道德有如堤防，当洪水不发时，堤防看似无用且占用土地，可是若无堤防，一旦洪水肆虐，人们的生命和财产都将受到严重威胁。“道德”平时看似一种束缚、一种令人生厌的说教，但一旦道德的堤防垮掉，就会人心蛊坏，物欲横流，互相侵害，而要重建道德堤防，非数十年不能奏功也。正因为孔子建构了这样一种道德思想体系，中国古代社会才能在一段时期里获得稳定与发展。
孟子：将孔子奉为“教主”的人
任何学派的宗师，其地位之确立，除了其自身的非凡品格和造诣外，也还需要有影响力的后学不遗余力的弘扬。那些有影响力的后学，在弘道的过程中也同时在其学派史上刻下自己的名字，孟子正是这样一位有影响力的孔子后学。
【关键词】孔子社会价值观精神
儒家哲学是中国传统哲学的主流，对中华民族的文化心理影响极为深远。而价值论思想是中国传统哲学的核心。那么儒家道德价值论可以说是中国传统哲学的核心之主导，而孔子的思想却是儒家思想之原典、源头所在。孔子的思想经孟子、荀子继承和发展，董仲舒等弘扬和尊独，宋明理学各派的阐释和复兴。孔子的思想一直被统治者奉为正宗学派，作为统治思想，孔子本人也被推崇为“大成至圣先师”。
孔子所生活的时代是一个“礼崩乐坏”、诸侯混战的时代，所处的社会是一个“天下征战自诸侯出”、“八佾舞于庭”（《论语•季氏》）的环境。而孔子又是一个博学多才、畅怀大志的“弘道”之人，面对乱世，他主张道德、经济、政治等价值相结合，以达到复礼的地步。而他在社会价值观上一系列的观点思想影响是深远的，其提出的仁义道德对于治理国家、巩固政权、统治人民的价值功能思想；提出关于仁义道德是维持人类社会的根据，是社会存在和发展的根本条件。以道德作为社会的支撑、以正名作为社会的原则、以“庶、富、教”作为社会的条件、以“修己安人”作为社会的宗旨。这一系统的社会价值观在当时虽没有被统治者所充分利用，但其思想价值却是深远而重大，这一思想也被后世一直继承发展并推崇。其其中的意蕴很值得我们反思。
一道德是社会存在和发展的最根本的支撑
一个社会的存在和发展，是需要内在的动因和外在的动力的结合并促动支撑的。而其社会的发展无外乎需要四个基础：经济基础、社会制度、军事力量以及精神文化。正是这四个方面构成了一个社会的存在发展的支承点。离开这四个支承点，一个社会很难得以维持和发展。
在中国传统思想中，一个始终存在的理念就是把道德与政治相结合，以道德来指导社会生活和国家政治的贯彻。孔子在这点上是这一思想的发创也表现尤为突出。在孔子的思想里，社会存在发展必然需要经济、军事、制度以及的道德的支撑，并认为道德是最重要最根本的支承点，也是核心和主导。
《论语•颜渊》“子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
在孔子看来，任何人的生存、任何社会的维持、任何国家的存在，是需要先具备一定的物质条件和生活资料的，“足食”是满足最基本的生存需要；但同时作为一个国家尤其是在战乱纷争的时代，要想不被欺凌和侵略还必须拥有强大的军事力量，“足兵”是维持最基本的存在；再加上拥有一套完善的社会制度，“使民以时”，在中国这样的以农立国的农业大国，其国家经济就是农业经济，而其发展的条件是必须要具备一个完善的制度来保证“使民以时”的，从而促使人民安定生产而粮食充足。
但在孔子心目中，认为一个社会、国家光具有丰富的经济基础、强大的军事力量、完备的社会制度仍然不够，而最根本最重要的社会存在和发展的核心、主导是“信”，是“仁”之贯彻，即是仁义道德要在社会生活得以贯彻、得以普遍。只有这个核心之支撑才能让一个社会、国家真正得以生存与发展。
孔子认为只有道德才能够做到“尚贤”，只有统治者具有仁义道德才能表率、感召人民，才能更好的统治，才能“子欲善而民善之”，“上好礼则民莫敢不敬”，“上好义则民莫敢不服”，“上好信则民莫敢不用情”，“上好礼则民易使也”。只有道德作为社会的原则才能治国平天下，“为政以德,譬如北辰居其所,而众星共之。”（《论语•为政》）只有道德才能使“民信之”，只有道德原则的贯彻，才能够是整个社会做到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”（《论语•颜渊》）。社会才能安定、稳定。
在孔子的社会价值坐标中，仁义道德是高于其他社会支承点的，高于一切价值。道德高于生产、经济、利益、军事、艺术、宗教等等。早整个价值体系里，仁义道德是处于最高的层次，居于最上的地位。
孔子身怀救世之情怀，一方面为社会的存在发展寻求到其支承点的所在，认为社会的存在发展是建立在经济基础、军事力量、社会制度以及道德精神之上的，而且在另一方面还同时把道德做为社会的最根本的支承点。这一思想具有着很重要的意义，也是以后的统治者当作统治国家的思想发扬广大。
二正名主义是社会存在发展的最基本的原则
孔子所处的时代和社会环境让孔子感到一个社会的存在发展需要有支承点之外，还需要正名定分，认为“政者，正也”。他目睹当时各种制度的崩坏且人伦失常，他认为当时各国之所以出现“子弑父、臣弑君”、“天下征战之诸侯出”的状态，是因为名分不正、人伦不常，而解决这个问题的途径就是要“正名”，要“君君、臣臣、父父、子子”（《论语•颜渊》）。
《论语•季氏》中记载“天下有道,则礼乐征伐,自天子出;天下无道,则礼乐征伐,自诸侯出;自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。”认为如果“名不正则言不顺”情况继续发展下去，就会导致一个社会的崩溃。所以应该要“克己复礼”以正名。
一个社会的正常发展应该需要一个明确贯穿于整个社会领域的原则，孔子面对这个问题的思考就是认为这个原则就是“正名”。子路曰：“卫君待子为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语•子路》）在孔子看来，只有正名，才能挽救秩序的崩溃，促进周礼的复兴；也只有正名，才能恰当的运用刑罚，制止邪说暴行的产生和流行；只有正名，才能使得一个社会得以正常的发展。
在孔子的理想中，一个美好的社会应该是“君君、臣臣、父父、子子”人伦有常的，应该是“老者安之、朋友信之、少者怀之”（《论语•公冶长》）的社会，而贯彻这样的社会的最重要的原则就应该是“正名”。通过正名字、定名分、寓褒贬来使得整个社会处于“君使臣以礼，臣事君以忠”、“男女有别，长幼有序”的状态，使得每个社会成员能够各司其职、各安其分、各敬其事，做到“在其位谋其政”。
孔子这一思想也是给后世之影响深远且重大，后来被董仲舒等发扬广大，且一直被后世的统治者作为治世的重要原则。另这一思想对于人们的正常人伦也有着重要的意义，给人伦的正位提供重要的原则。
三“庶、富、教”是社会存在发展的最重要的条件
在中国传统思想里面，一个社会的良好模式莫过于人口众多、生活富裕、道德文化发达。而这把人口众多、人民生活富裕、人们道德高尚三者并重是孔子。
在春秋时代，儒墨道法等都在寻求着一个社会的良好发展模式，而其中大多都认为人口是十分重要的资源，因为在当时，无论是作为生产力最重要的主体还是作为军事力量的最重要的组成部分，人都是不可缺少的因素。可是在当时的情况，人口众多是一个国家兴旺发达强盛的标志之一。孔子也看到这一点，并认为社会存在和发展、国家兴盛和强大，首先应该要惠政于民以发展人口。而在当时发展人口有两条途径：一是使本国人民安居乐业，生儿育女，从而繁殖人口，另一个就是通过本国的各项惠民政策使得其他地方民众来到自己的邦国以增加力量。而在孔子看来对于发展人口的具体举措就是《论语•子路》中记载：叶公问政。子曰：“近者悦，远者来。”近者悦是因为国力强盛，人民安居乐业，生活蒸蒸日上；远者来是因为声名远扬，吸引外地人才。朱熹说得好：“被其泽则悦，闻其风则来。然必近者悦，而后远者来也。”（《论语集注）卷七）所以，首先是要为人民谋幸福，增强国力，使“近者悦”。使得本国的人口得以安居乐业。其次就是广开言路，知人善用以“尚贤”，使得外地人才闻风而至。
孔子在看到人口因素的重要性外，还主张应该惠民爱人，使人民的生活水平不断得到改善、富裕起来，因为在孔子思想里一个社会真正的兴盛不是作为君王和官员的富裕，而应该是百姓人民之富裕。《论语•颜渊》：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”此是孔子弟子有若答鲁哀公所问“年饥，用不足。如之何”时所言。也即是发挥孔子“政在使民富”（《说苑政理》）的儒家思想。孔子认为，民富在于薄税敛“诗云：‘恺悌君子，民之父母’，未见‘其子富而父母贫者也”（同上）。孔子认为一个社会要想长足发展必须要“节用而爱人，使民以时”、“择其可劳而劳之”、“因民之所利而利之”。要仁民、富民，主张限制对人民的剥削、压迫，应该使人民在一定程度上富裕起来，这样一个社会才真正谓之发展，一个国家才得以有强大的民众基础。
在注重人口因素和人民生活的问题上孔子还看到了精神文明和教育的重要性。物质生活的丰富固然能够带来精神文化的进步，“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”（《管子•牧民》）；但同时在另一方面物质生活的丰富往往也伴随着道德的沦丧，“饱暖思淫欲”，随着物质财富、享受欲望在不断积累和增加，“者富，多信者显”，贪婪，自私狡诈，阴险毒辣等现象也随着增多。孔子正是看到这一点，所以提出在“富”的基础上发展精神文化的建设和对人民的“教之”。在这一点上，孔子可以说极其睿智、眼光长远的，极大地超出了当时各家学派有识之士的思想。孔子一生从事教育事业，培养出众多之人才，他深深的看到了精神文化的塑造、教育对于人民的重要性和必要性。
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子日：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《论语•尧曰》），认为作为统治者应该要加强精神道德的塑造，要进行对人民教育宣传，要使得“民信之”。
而且孔子把“德”与“礼”作为精神文明的重要内容。认为对人民要“道之以德，齐之以礼”，要做到以“礼“统摄人们日常生活中的一切，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”可以说孔子是有机地把社会发展的三个基本条件：人口因素、生活水平和精神信仰结合统一起来。他看到了在大力发展经济的同时往往会伴随着道德沦丧的现象，这就需要进行道德文化建设。这一思想也值得我们今天所借鉴。
四修己安人是社会存在发展的最主要的宗旨
孔子一生中以君子具有“仁“之品德是为“成人”。而“仁”的内容却包含多重，但无论是“克己复礼为仁”、“仁者爱人”还是“忠恕”之道，映射到社会领域那就是“修己安人”的价值观。
《论语•*宪问》：子路问君子。子曰∶修己以敬。曰∶如斯而已乎？曰∶修己以安人。曰∶如斯而已乎？曰∶修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！
孔子怀着“修己安百姓”的终极情怀，而落实这“修己安人”的社会宗旨。在他看来，通过”修己“而达到“安人”的目的，进而起到改变社会的作用。“安人”是经世之道、治世之道。可以说安人之道体现了孔子的强烈社会历史责任感。
在孔子的思想中，济世救民的社会最高宗旨是子贡所提出的：子贡曰：“如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）在孔子看来，“博施於民而能济众”是最高的社会宗旨，是达到“仁”的最高境界“圣”了。在孔子肯定“博施於民而能济众”为圣境的同时并认为其落实到社会生活层面上就是“修己安人”。而“修己安人”这一社会宗旨是通过“为仁由己”从而“能近取譬”般推己及人，由“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道落实的。
孔子认为“子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语•述而》）十分重视主体的作用，通过自我修养，“见贤思齐焉见不贤而内自省也”（《论语•里仁》）自律的方法，来大到”仁“的境界。然“为仁”、“修己”的内省、自律截是为“立人”、“达人”进而到“安人”的目的。孔子带着“知其不可为而为之”的舍生成仁之信念，怀着“博施於民而能济众”的终极情怀，把“修己安人”作为社会存在发展的最主要的宗旨，并认为通过“内省”自律达到“修己”进而“立人”、“达人”、“安人”，实现“老者安之，友者信之，少者怀之”的价值理想。
孔子这一思想后来在《大学》中被进一步发展为“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”八条目的思想。也说明了孔子这一社会价值观对后世影响深远并被后世发扬成重要的社会宗旨。
五孔子社会价值观的当代意义
孔子的思想是中华民族精神的源头活脉，礼乐文明的重要依据，价值观念的是非标准，伦理道德的规范所依，构成了中华民族的基本精神价值。而孔子一生对社会进行了全方位的探索，其社会价值观为后世治国治世提供了重要标准和规范，也是值得我们现在探索和寻思的。
一个社会的存在和发展必然离不开其系统的社会支承点结构；也离不开社会本身各项条件的存在；另作为人与人所结成的社会必然要有重要的原则和主要的宗旨，而人与人关系的调整一方面需要充分发挥每个人的个体发展，另一方面又同时要注重人与人之间的社会互助，而这就需要既要明确人伦，使得各得其位，还要人际关系是互利双赢，从而使得一个社会得以正常健康有序的发展。
而目前的中国社会正处于经济转型、社会转轨的时期。一方面社会发展迅速并取得一定的成绩，经济取得巨大发展，物质资料得到极大丰富，人民生活水平得到极大提高，社会主义精神文明建设也取得一定的成就；但另一方面，目前社会问题还比较众多，矛盾还比较突出，金钱至上、信仰缺乏、精神空虚、职责不分、权责不清等等一系列现象尚存在严重，而这些都严重的影响了社会的正常健康有序的运行和发展。这也就需要我们既要从现实状况寻找原因，同时还要充分寻求传统文化中的积极因素尤其孔子的社会价值观来匡正人心的迷失、精神的迷乱、信仰的缺失，要充分发扬其中的理念和经验来为我们社会的发展所提供理论上的指导。
【参考书目】
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摘 要 运用文献资料法，从现在体育的视角，通过阅读、选择、分析和综合对孔子的体育教育思想、军事体育思想、伦理体育思想以及它的传播和对后世的影响有了更进一步的了解。孔子的体育思想有两个突出的方面和现在体育密切相关；一是“成人”的体育主张，即现在提倡的素质教育、全面发展；二是“重参与、重过程、轻结果、讲道德”的竞技体育观念，与现在奥林匹克精神相映生辉。孔子的体育思想在古代体育思想史占据重要位置，是体育史上的里程碑。
关键词 孔子 体育思想 现在体育
一、孔子与体育
（一）孔子的体育教育思想
在孔子的教育思想中，不仅提倡体育，还把体育和德育以及智育都列为培养人才的重要内容之一，并提出了“成人”教育。按照孔子的观点，一个人如果具备了“知”（智慧）、“不欲”（仁德）、“勇”（勇力）和“艺”（多才多艺）等四个方面的本领，然后经过礼乐道德的自身修养和外部教化之后，达到了相应的外显礼仪标准，这样的人就可以称之为“成人”了。孔子提出的这一“成人”目标，单纯从教育学角度看，就是一种美好的理想，因而有着很强的导引和鼓舞作用；从体育学的角度看，他并不主张“勇”和“艺”的一枝独秀，而是要与“智”、“不欲”结合在一起实现全面地发展，因而又有着社会实用性。
（二）孔子的军事体育思想
在记录孔子思想的重要资料《论语》中，尽管对德、智方面的论述占有大量的篇幅，但也不乏孔子对军事体育方面的论述。孔子说：君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。表达了他在培养人才上注重仁、知、勇的诉求。因此，把“勇”列为军事体育的范畴是毋庸置疑的。尽管孔子反对战争和杀戮，但作为思想家、教育家、政治家，他深知军事力量在治国安邦中不可或缺的道理。因此，我们说，孔子的教育内容不仅包括军事体育的内容，而且对军事体育训练在战争中作用的认识是十分深刻的。
（三）孔子的伦理体育思想
孔子提倡的体育活动，以及在他的教育中宣扬的体育思想，都是他实施“仁”的教化的一种手段。从这个意义上说，孔子的体育思想具有鲜明的伦理色彩，是一种以“仁”为人生最高精神境界的孔子体育伦理思想。他还强调体育的道德价值追求，决定了孔子体育伦理是以“义”为思想和行为价值判断标尺的。除此之外，他还将体育视为一种礼仪活动，并将这种礼作为人的体育活动中的道德界限和行动标准。
（四）孔子体育思想与奥林匹克
《论语》中记载有孔子一句非常著名的话：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”孔子这段话的本意完全在于强调比赛过程中的道德建设，主张要把比赛双方的友谊放在第一位，而不是为了比赛名次互不相让。言外之意，孔子的观念强调的是比赛的参与意识，而并非是胜负的目标争夺。本质要求之所在――重参与、重过程、轻结果。
孔子体育思想对奥林匹克竞技道德的也有积极的影响。孔子以仁为精神境界的体育伦理思想有利于体现和维护公平竞争的基本原则。孔子以义为行为标准的体育伦理思想有利于彰显奥林匹克精神，调节人际关系。
二、孔子体育思想的传播
孔子体育思想中始终把“德”放在较高的位置，“克己正身”这种思想已经成为中华武术的核心思想体系。孔子提倡的体育精神与奥林匹克精神在某种程度上有着相通之处，儒家思想中倡导的“同一个世界，同一个梦想”的追求与奥林匹克精神中的团结、友谊、进步、和平、公平理念不谋而合，特别是“友谊第一、比赛第二”的竞技观念与奥林匹克追求的参与比取胜更重要更是一脉相通。这种理念的相同带来的直接效果是西方的认同，因此孔子的这种体育思想具有普世价值，孔子学院的成了正好为孔子体育思想的传播提供了良好的平台。
三、孔子体育思想对后世的影响
孔子的体育思想其主旨并非探索体育之真谛，而是把体育作为一种实用性的工具，为实现其仁的政治理想服务。在汉代，人们运用蹴鞠这种练兵手段，远征大漠，开疆拓土；在南宋，岳飞精通武艺，精忠报国；在明代，戚继光平倭卫国，捍卫疆土。每当国家危亡之时，孔子的仁学体育思想，就会唤起人们积极从事实用性体育，精忠报国，舍身成仁。仁学体育思想在中国古代起着重大影响；直到当代，中国体育界一直流行和实践着一句口号：友谊第一，比赛第二。
四、结论
孔子的体育思想观念，其价值和意义在整体上突出表现为三个方面：一是在中国古代体育思想史上是前无古人，占据着重要的里程碑位置；二是孔子的思想主张有着与时俱进的精神特征，即便今天，同样有着重要的理论指导意义和现实借鉴价值；三是孔子的体育思想观念是以社会的实际需要为根本目的，这与西方文化观念中的体育价值取向有着很大的差别，由此而显现着勇于担当的中华民族文化精神。
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一.“君子”概念的双重属性
学术界公认，孔子的道德思想可以表述为“成圣之学”，即以一种理想的人格作为道德实践的最高境界。可以说，儒家道德思想的全部内容和思维方式都是围绕着成圣之路而展开的。正是由于儒家的道德实践旨在成就一种圣人的品格，因此儒家思想的落实必然要求在现实生活中有一个可以承担这一理想的社会群体。在儒家思想中，能够负载儒家的道德理想、躬行儒家道德规范的现实主体就是君子。在《论语》中，孔子虽然经常表达出对圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作为生活的楷模和实践的目标来教育自己的学生。他经常将君子与小人对举，以表明自己的价值倾向和道德追求。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利”；“圣人，吾不得而见之；得见君子者，斯可矣”！圣人固然是儒家道德实践的最高理想，但在现实生活中，人应按照君子的标准来实践儒家的道德，逐渐地向着成圣之路趋近。
在孔子生活时代，“君子”是对处于统治地位的贵族的通称，所以君子这个概念自始就是一种身份概念。《诗经》有云：“彼君子兮，不素餐兮”。由于孔子奉行“有教无类”的教育思想，而且由于他将君子品格作为教育的主要内容传授给他的学生，因此，在现代一些学者看来，孔子打破了传统的等级界限，使君子这个称谓由身份概念转变为道德概念和文化概念。这样一种认识误以为身份概念与道德概念是相互矛盾的，故对一方的肯定就必然伴随着对另一方的否定。没有意识到身份本身就包含有对特定的行为模式的要求，本身就包含有一定的道德内涵。中国道德文化的一个主要特点就是道德要求与人们所处的社会地位密切相关，所有的规范均依身份而定。如“君待臣以礼，臣事君以忠”这句话，其中既包括了对身份等级的确认与肯定，也包含了相关的道德要求。身份构成道德的前提，道德是对身份的确认和维护，两者相辅相承。孔子生活的时代是一个“礼崩乐坏”的时代，它表现为一方面旧的等级秩序以及附着于这一秩序的行为规范已不再能有效地约束人们的思想和行为；另一方面，越是出身低层的人越是渴望享有在传统等级制度下不能享有的特权，以显示自己所获得的权力和地位。“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”等现象就充分表明虽然传统的等级制度已不再具有权威性，但人们的等级观念依然根深蒂固。所以孔子所面临的问题并不是要将人们的等级观念转变为我们今天所能理解和接受的平等观念，而是要为当时的社会寻找到重新划分社会等级的依据和尺度，从而为等级制度的恢复和巩固奠定更加牢靠的基础。孔子对周朝礼乐文化的继承和改造，表明孔子只是抛弃旧的划分社会等级的血统标准，而将人们的文化修养和道德成就作为证明等级制度合理性的理由。
如果我们详细分析孔子在使用“君子”这个概念时的具体含义，我们可以看出，君子作为一种身份概念在孔子那里是始终一贯的，孔子固然赋予君子这一称呼以更多的道德色彩，但这并不意味着对君子概念所固有的等级内容的否定，而是从更高的层次上重新确立了君子在社会中的至高无上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表贵族阶层生活方式和价值观念的礼仪传统和行为规范，而不可能是体现一般人价值倾向和利益要求的普遍性道德。孔子之所以经常从道德角度来评价君子与小人之间的差别，其目的并不仅仅在于使君子与小人成为不同道德境界的人格象征，更是为了突出君子身份的优越地位，以确证等级秩序和统治关系的正当性与合理性。毕竟，孔子所理想的社会是“礼乐征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不议”的有道之世。在这样一个社会中，等级的确定不移与整个社会的稳定有着内在的统一性。对孔子来说，等级意味着文明，君子的生活方式代表着真正属人的生活。所以，孔子作为心仪于周朝礼乐制度的思想家和教育家，他对君子等级中道德内涵的重视和弘扬丝毫也不意味着他对传统等级秩序和社会身份意识的否定，恰恰相反，孔子通过他的教育、他对各种谮越行为的谴责以及他对传统等级制度下行为规范的恪守，表明他始终把社会的等级结构看成是神圣不可侵犯的，并且把统治者与被统治者之间的差别看成是无可置疑的。只有君子才是道德实践的主体，才有可能践履孔子的道德理想；而小人不是道德实践的主体，其作用只在于为君子的道德实践提供必要的生活保障和实践对象。例如：
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语?宪问第十四》）
对于这句话，历来的注释都语焉未祥，连最权威的朱熹编纂的《论语集注》也只给出谢氏的简短注解。而且从注解与原文的关系看，谢氏的解释也是非常牵强的。如果按照现在人们普遍认为的那样，即君子小人的称谓在孔子那里只具有道德意义而不再是身份等级的象征，那么这句话确实无论怎么解释都显得强辞夺理。但如果我们结合当时的历史背景以及孔子自己一贯的贵族主义倾向，就可以一眼看出这里所谓的君子小人，其实都是身份概念而不是道德概念。孔子的这句话不过是反映了他对不同阶层在实践道德伦理方面的一个态度。在孔子心目中，小人不是道德实践的主体，行为不具有德性，故不能以“仁”相许；而君子虽然是道德实践的主体，但由于德行只能通过人的实践才能获得，所以也不能认为凡是君子必有美德。换言之，孔子这句话的真实意思是：君子中有仁有不仁；而小人中则无仁可言。君子小人群体中的个别成员可以由于各种缘故而改变自己的身份地位，但君子与小人之间的等级差别是不能抹平的。此外，在《论语》中，以“君子”、“小人”分别指称统治者与被被统治者的例子还有很多，如：
“先进于礼乐者，野人也；后进于礼乐者，君子也。”（《论语?先进第十一》）
“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语?阳货第十七》）
“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语?颜渊第十二》）
“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《论语?子张第十九》）
孔子除了突出君子阶层所内涵的道德属性外，还喜欢用带有明显道德色彩的称呼来指称统治者或上流阶层的人。譬如：
子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语?卫灵公第十五》）
宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语?雍也第六》）
子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”（《论语?子路第十三》）
子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《论语?子路第十三》）
这里的“仁者”、“善人”均指君子阶层中具有儒家美德的人。从这些对君子阶层的美称中，我们可以看出，孔子始终是把君子阶层看成是道德实践的主体，将统治者看成是落实儒家道德理想的推动力量。这里值得注意的是，孔子明确指出“仁者”来自于“士”，即君子阶层。与上文孔子关于君子中有仁有不仁的观点相印证就可看出，对孔子来说，君子是道德实践的主体，故道德只能是君子之德，是通行于贵族阶层的价值倾向和礼仪规范。但这些东西并非与生俱有，只能通过后天的学习与实践才能获得。所以在孔子心目中，君子阶层内部也是有等级上下之分的，划分君子阶层内部不同等级的标准就是道德修养。真正的仁者、善人只属于君子阶层中的少数人。既然君子尚且不能全部实践孔子的道德理想，那么处于君子之外的小人和野人更是与道德无缘。由此可知孔子虽然经常强调君子阶层的道德品质，但他的本意只在于强调不同阶层所代表的不同道德层次，强化人们对以君子为代表的贵族阶层的崇拜意识，而不是要改变当时社会所通行的身份等级观念。在思想史上，为了证明某种社会秩序具有内在的合法性，故意赋予某一阶层以更多的道德色彩，这种做法为许多社会思想家所采用。孔子对君子阶层道德内涵的强调与弘扬，即是通过将贵族的生活方式道德化、神圣化以达到凝固社会等级目的的又一显例。
另外我们还需搞清楚的一个历史事实是，那种以财产来划分人的社会地位的观念，只是资本主义时代的价值观，是近代文明才有的现象。在包括中国和欧洲在内的许多前资本主义文明当中，统治阶层与被统治阶层的划分只与各自所处的社会等级有关，而与财产的多少无关。而且往往是财产随地位而来，而不是地位随财产而来。故贫无立锥之地亦可为君子，而富可敌国却未尝不可是小人。在孔子的思想中，君子小人的区别固然与贫富无关，但却与各自的身份和从事的行业密切相关。孔子的一个学生颜回，因为安贫乐道、恪守本份而得到孔子的赏识；而他的另外一个学生樊迟由于向孔子请教有关农业技术方面的知识而被孔子斥为“小人”，说明孔子虽然打破了以宗法血统来划分等级的传统观念，但他取代这一传统的并不是我们今天所信奉的平等价值观，而是建立在另外一个标准上的等级观念。固然，我们可以说，相对于传统而言，孔子以美德而不是血统作为划分社会等级的标准是一个了不起的进步，但我们不能因此就说孔子具有我们所理解的平等意识，甚至认为他的思想比当时古希腊雅典的平等观念更为先进和人道。无论是雅典人享有的平等还是我们今天所享有的平等，都是建立在对共同政治身份的确认上面的。而儒家所承认的平等，只是一种人性论的平等，这种平等不仅不能导致现实生活的平等，而恰恰是为现实的不平等作辩护的。
二．君子成仁之路与权力的占有
孔子道德的实践主体是君子，是占据统治地位的“仁者”、“善人”；而君子实践孔子道德的活动有赖于一个小人阶层的存在。小人虽然不是道德实践的主体，但小人为君子成就圣人的事业提供了经济基础和实践对象。有学者认为，“孔子的着眼点并不是社会政治，他孜孜以求的是人的实现。”这一观点由于忽视了孔子所处的时代背景以及孔子对社会、对人的基本理解，因此很难说它触及了孔子思想的本质。儒家伦理中的人不是纯粹意义上的自然人，而是处于一定伦理关系中的社会人。包括孔子在内的历代儒家思想家，他们的思维视角始终是站在社会的角度来认识和规定人的行为的。因此儒家把社会既存的等级关系看成是不言而喻的自然规律，是亘古不变的“道”和“理”。也正因为孔子及其学生将不平等的社会等级结构作为他们思考一切社会问题的出发点和理论归宿，所以他们不是站在个人的立场上对社会提要求，而是站在社会的立场上对个人提要求。道德的具体规定由古代的圣王为全体人民制定，而不是个人作为天性自由的理性存在物为自己制定。而为着使社会中的每个人都按照社会事先分配给他们的义务行事，一个凌驾于全社会之上的政治统治机器的存在就成为落实孔子道德理想的必要条件。道德的起源决定了道德自身的不自由以及处于这一道德约束之下的人的不自由。这样，道德就具有了压迫的性质。同时，对于“博施于民而能济众”的圣人事业的追求，也使得孔子及其学生将政治活动看成是实践儒家道德的主要形式。道德与政治的合而为一，不仅是孔子道德思想的逻辑结果，而且也是孔子及其学生所孜孜以求的最终目标，按照儒家的一贯说法就是“内圣外王”。所以，通过实践儒家道德而实现的“人”不是我们今天所追求的全面发展的个人，而是作为某一道德观念的载体和特定政治秩序的环节的道德人与政治人。
西方的传统政治观点将政治活动看成是社会共同体对公共事务的管理和向着某个共同价值目标趋近的过程，而中国自古就将政治看成是对被统治者进行管治和教化的过程。由此道德灌输构成了中国传统政治活动的主要内容，对道德的关切也相应地结合着对政治目的的认知来进行。在《论语》中，凡涉及道德价值与道德内容之处，无不着眼于道德的社会功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。关于这方面的内容，在《论语》中俯拾皆是。如：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）
慎终追远，民德归厚矣（《论语·学而篇第一》）
为政以德，譬如北辰居其所而众星共之（《论语·为政篇第二》）
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政篇第二》）
君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。（《论语·泰伯篇第八》）
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《论语·子路篇第十三》）
善人教民七年，亦可以即戎矣（《论语·子路篇第十三》）
羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。（《论语·宪问篇第十四》）
上好礼，则民易使也（《论语·宪问篇第十四》）
君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫（《论语·卫灵公篇第十五》）
君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货篇第十七》）
如果我们只是个别地来研究这些论述，那么它们似乎只不过是一些源自于生活经验的道德训诫。但把这些散见于各章并包含有大致相同意义的语录编排到一起，孔子道德思想中所蕴含的价值倾向和实践目的就非常突出地展现在我们眼前。由此我们发现，对孔子而言，道德的价值只在于它能体现社会各等级阶层的地位和彼此间的界限。由于道德能使一个人知道他在社会中所占据的等级地位和相应的行为规范，因此道德就成为统治者据以驯化被统治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的那样，仅仅通过行政手段和法律手段只能使被统治者表面上显得很顺从，而要真正使被统治者心甘情愿地接受统治，就必须使他在内心深处认同既存政治秩序的合法性和统治者的优越性，从而自觉地接受社会强加给他的地位和行为规范。“上好礼，则民易使也”；“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。这里我们看到，尽管中国古代思想家由于偏重于直觉而在逻辑思辨能力方面逊色于古代希腊的同行，但无所不在、无时不在的逻辑依然默默地发挥着它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活动中的意义，由于他把道德看成是内在于统治权力本身的一种属性，因此他的道德思想必然以等级制和统治关系的正当性作为理论的前提和归宿，他所倡导的道德必然要以一个庞大的被统治阶层的存在作为统治者解决自身生计的必要条件和从事道德实践的中介。站在我们今天的角度，一种将道德作为统治他人工具的道德观是否还属于道德的范畴、美德能否成为一个人凌驾于另外一个人之上的充分条件是大可商榷的，而对孔子及其学生来说，这显然不是一个问题。
对儒家道德的学习和实践不仅对统治者是有利的，而且对于实践者本人也是有利的，因为它是使个人获得高贵的社会地位和稳定的生活保障的必由之路。这是我们从孔子关于道德价值的论述中所得到的又一个教训。孔子固然不鄙视穷人，但他却鄙视那些试图通过所谓的“小人之业”来改变自己的贫穷状况的人。在孔子那里，一切单纯的谋利行为都不具有道德属性。“君子喻于义，小人喻于利”。然而义利之辨在孔子那里并非真正的义利两分，而是义中有利、本中寓末。这表明在孔子的道德思想中，蕴含着超出道德之外的、强烈的利益诉求和功利主义倾向。追求道德的事业之所以高于单纯谋利的事业，并非因为心灵的安顿比物欲的满足更能体现生命的意义和价值，而是因为儒家道德本身就包含有物质利益成份在里面。所以真正的君子应该通过学习和实践儒家道德来获得利益，而不是企图通过某项“小人之术”来谋求改善自己的生活和地位，那样会得不偿失。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中；学也，禄在其中。君子忧道不忧贫”。这句话表明孔子所谓的“道”实际上是一种研究如何治人而食于人的统治术，美德被视为是只存在于统治活动中的一种属性。故樊迟请学稼，就被孔子视为“小人心性”；而他的另一个学生南宫适以禹稷躬稼而有天下的事实来证明行善是有利可图时，孔子却大加赞赏，认为这是崇尚德性的思想。说明孔子完全以实用主义的态度来看待道德的价值。行为的道德性要依它所追求的目的和达到的效果而定，而与行为自身无关。
论文摘要:孔子健家思想，时中国社会经济、政治的发展，灿烂的古代丈化的形成与丈化心理素质的培养，曾起过积极的推动作用。它对廿界丈化也产生过重要影响，而且还将产生更大的影响。
孔子是孺学的创始人，是人道的启蒙者。他的思想博大精深，既有祟高的价值理想，又有切实的百姓日用，是中国古代思想的结晶。孔子的思想，一言以蔽之，是以治平为本，以仁为核，以和为贵。他的思想是中华民族精神的源头活水，礼乐文化的重要根据，价值观念的是非标准，伦理道德的规范所据，构成了中华文化的基本精神价值。
早在公元一世纪，孔子孺家思想就传人东亚地区，先后在日本、朝鲜、越南等国产生广泛的影响。到十七、十八世纪后，孔子及孺家思想又影响到欧洲，在十八世纪曾掀起一股“孔子热”，当时人们就尊称法国的启蒙思想家伏尔泰为欧洲的孔夫子。
21世纪的今天，人类在经过了三次工业革命的大变革和二次世界大战血的洗礼以后，在思想上已经进人一个迷茫时期。在人类所面临的众多挑战中，最大的挑战是来自于人类自身的道德水准，西方学者因此提出了“全球精神危论”。
随着科学技术和现代工业的发展，给人类社会带来了前所未有的经济繁荣和高度的物质文明，也改变了人们的生活方式和思维方式，使其价值取向更趋于复杂和多元。人在变得更加理性的同时，也更加物欲化，在一定程度上出现了人文精神的弱化和道德的下滑。这样就迫切需要一种理论指引我们重新步人正常的发展轨道。
孺家讲究天人合一，君子以自强不息，应该说对当今世界的和平发展、和谐社会的构建等具有重要的现实意义。诺贝尔物理学获奖者汉内斯·阿尔文博士就说过:“人类如果要在21世纪生存下去，必须回到2540年前去吸取孔子的智慧!”
中国是孔子孺家思想的发祥地，近些年随着中国社会主义市场经济的发展，一些人却出现了文化理想的失调和价值意识的丧失，而要唤醒这些人，孔子的孺家思想不失为一剂良药。尽管孺家是中华民族的宝贵精神财富，但在学习孺家思想方面，我们反倒应该学习一下我们的邻国。
在韩国，孔子的名字家喻户晓。在韩国有将近80%的人曾奉孺教或受过孺教思想的熏陶。韩国把孔子尊为“万师之表”，并每年举行纪念孔子的“释典大祭”。时至今日，孺教在韩国仍占据主导地位，孔子“为国尽忠，敬信节用，爱民如子，人伦之中，忠孝为本”的思想已融人韩国人的血液。韩国借鉴了孔子提出的“和而不同”的多元化文化观，在大力引进西方市场经济和先进技术的同时，尽量摒弃西方文化中个人至上、金钱万能、人情淡薄等弊病，倡导孺教的敬业乐群等精神，创建了家庭和谐稳定、道德风气良好的社会。而时下“韩剧”在中国的热播也从一个侧面反映了中韩两国人民在传统孺家思想文化上的相通和共融。
在日本，有实业界一代猫主之称的著名企业家涩择荣一则写了一本《论语加算盘》的著作，总结自己成功的经营之道，那就是一手拿算盘，一手拿《论语.》，既讲精打细算赚钱之术，也讲孺家的忠恕之道，二者相得益彰，才使事业得以不断发展。比如他吸取和践行了孔子儒家思想中的“天生万物，维人为贵”的人本思想;“己所不欲、勿施于人”的“交互式管理模式，’;“以义统利”、“见利思义”的诚信观，还有主张“二人同心，其利断金”的团队精神等等。“见贤而思齐焉，见不贤而内自省也”。
孔子儒家思想是我们民族世世代代的宝贵财富，我们应该进一步发扬光大。因为儒家思想至今还具有现代意义，其主要体现在以下几个方面:
一、“仁学”与当今世界的两大主题
当今世界的两大主题是“和平与发展”。不仅要解决好人与人之间的关系，还要解决好人与自然之间的关系，保护生态平衡，坚持可持续发展战略。其实任何宗教和哲学家的终极理想境界，无论是佛教的西方极乐世界、道教的神仙世界、儒家的大同世界，基督教的天国，都是无杀人(战争)、无偷盗、无说谎、无奸淫的和平、幸福、快乐的世界。而儒家的“仁学”和“天人合一”的思维模式可以为这方面提供十分有意义的资源。这便是儒家思想二千五百多年来常新不衰的原因所在，同时也凸显出孔子思想的现代价值。
“仁”是儒学最高的道德原则。在孔子看来，“仁德”是做人的根本，是处在第一位的。目前，人们在感受发达的物质文明的同时，更渴望人性的回归，得到精神的慰藉。因而注重仁爱之心的培养，对于善待他人、扶残助弱、扶危济困社会风尚的形成有着积极的现实意义。
何谓“仁学”?孔子的弟子樊迟问“仁”，子曰:“仁者，爱人”。这种“爱人”的思想从哪里来呢?子日:“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的精神是人自身所具有的，而爱自己的亲人是最根本的。但是“仁”的精神不能只止于此，还要“推己及人”，还要做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，才叫作“仁”。而要做到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。“仁”是人自身内在的品德，“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度。这对于现在世界上一些国家来说就是应该行“仁政”，行“王道”，不应该行“霸道”。这对和平与发展两大主题的实现，反对霸权主义和强权政治都具有重要的现实意义。孔子还提出:“君子和而不同，小人同而不和”的主张。他认为，以“和为贵”而行“忠恕之道”的有道德有学问的君子应该做到能在不同中求得和谐相处。这和我国一贯主张的“求同存异”“和平共处”的外交原则有相通之处。颜渊也曾问孔子如何才能做到“仁”，子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”意思就是说，通过自己约束自己的欲望以达到礼的要求就是仁。颜渊继而问到如何求仁，子曰:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”可见，“礼”是求“仁”的行为标准和必由之路。但孔子的“克己复礼”不是宋学家所宣扬的“存天理，灭人欲”，而是适度克制，独善其身的节欲观。我们知道，欲望是社会发展的动力，然而无度的欲望却无异于饮鸽止渴。因此，我们应该再度发扬孔子的价值与智慧，用孔子的节欲思想扼制和节制人类自身不断膨胀的不合理欲望，从而使得整个人类社会得到健康的可持续发展。
二、“中庸”与和谐社会的构建
对于中庸，孔子说“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”意思是说中庸是一种最高的仁德。孔子认为过与不及二者都偏离中道，都是“不贤”的表现，所谓“过犹不及”、“乐而不淫，哀而不伤”。由此可见，中庸作为君子的德行，是儒家思想中的一个重要观念，也是其中一个重要的方法论原则，它有广泛的适用领域。在政治领域，它表现为宽猛相济、德刑并用的治国方略，一种“致中和”为政的最高境界。子思(孔子之孙)所作的《中庸》说:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”不仅实现了整个人类社会的和谐，而且也实现了人类与自然万物的和谐。类似《礼记·礼运》所设计的“大同”社会蓝图，是一个高度和谐的社会。
中庸之道适用于法律领域，从维护统治阶级的长远利益与整体利益出发，应当在立法上适当考虑民众的利益。孔子有言“刑罚不中，则民无所措手足”，就强调了刑罚公正问题。用今天的标准看，一种以公正和人道精神为主宰的立法与司法是构建和谐社会的有力保障。
在文化领域，中庸之道则表现为一种理性与温和的文化发展观。它反对在文化问题上搞“不破不立”，反对横扫一切文化传统，提倡文化的“损益”式发展。孔子说:“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”所谓“损益”就意味着对传统文化要有继承、有创新，批判地继承。而回首“五四新文化运动”和十年“文革”中我们对大成至圣的孔子和儒家思想的态度，不能不说是偏激或野蛮的，是数典忘祖的民族虚无主义。
中庸之道还适角于经济领域，表现为经济政策上的“富民”措施。儒家从“中庸之道”的立场出发，反对将社会不同阶层间贫富差距拉得过大，因为这将有碍于社会的和谐与稳定。孔子是明确主张“富民”的，因此我们不能将“不患寡而患不均，不患贫而患不安”简单地理解为财富分配上的一种平均主义，而是应该从建设和谐社会，缩小贫富差距，实现共同富裕的角度来理解。
【关键词】孔子，仁学境界，仁者无忧，思想价值
【中图分类号】1K2 【文献标识码】A 【文章编号】0457－6241(2012)10－0014－06
“仁者无忧”，这是孔子仁学所要追求的境界。“仁”是孔子终极的理想人格追求和最高的道德诉求，它下接人的真性情，上契天道，以感通为性，润物为用，在孔子的思想体系中起着核心和统帅的作用。孔子主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，他鼓励人们去追求这种境界，并将“仁”看成是“君子”需要孜孜不倦去达到的境界。孔子的仁学境界对后世儒家、道家及佛教影响深远，其思想价值历久弥新，至今仍不减其色，居功至伟。
一
冯友兰先生认为：“《论语》所讲的仁，有些是四德(仁、义、理、智)或五常(仁、义、理、智、信)之一而居其首；有些是全德之名，包括诸德。”“作为四德之一的仁，是一种道德范畴伦理概念”，“作为全德之名的仁，是人生的一种境界”，是“最高的境界——天地境界”。“仁”作为伦理道德规范，是将其作为人们恪守的准则。所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，即志士仁人，不因贪生怕死而损害仁德，要勇于牺牲来成全仁德。而作为人生境界的“仁”，是一个生命本体论的哲学范畴。在孔子那里，“仁者无忧”是孔子仁学所要追求的至高境界，蕴涵着深厚的人生境界意味，可以分为以下几个层次：
首先，克己复礼。
“仁”是儒家对于“君子”亦即有道德的人内心修养上的要求，如《论语·阳货》中说：
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
可见，仁者的心理状态和精神境界是慈善、宽容、平和。而如何“克己”为“仁”呢，孔子强调最主要的就是“修己”：“修己以敬”“修己以安人”以至“修己以安百姓”，即铸成一种刚健清新的生命意志：
“子绝四：毋意、毋必，毋固，毋我也。”(《论语·子罕》)
“君子求诸己，小人求诸人”；(《论语·卫灵公》)
“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”；(《论语·卫灵公》)
“不患人之不己知，患其不能也。”(《论语·宪问》)
“子六言六蔽说，曰：‘好仁不仁好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”’(《论语·阳货》)
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。(《论语·颜渊》)
正因为“仁”是一个很高的人格理想和社会理想标准，所以需要不断克服自我的欲念，使之合乎社会的法度礼仪，从而“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)
其次，普遍之仁。
按照儒家的“人世”主张，“穷则独善其身，达则兼济天下”。仁者只要有可能，就要推己及人，把爱心，把“仁”的思想行为普及于整个社会、整个国家，正如王国维在《孔子之学说》中说：“孔子自天之观念演绎而得‘仁’，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也……即为普遍之仁”。如《论语》中说：
“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”(《论语·颜渊》)
“己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)
“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)
“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而》)
“爱人”，就是主张把他人当作自己的同类来看待，这是一种原始的人道主义思想。孔子在一定程度上突破了狭隘的宗法血缘观念，将个人提到比较高的位置，他承认每个人都有独立的人格，强调道德意识是人普遍具有的特质。并将“将心比心，推己及人”确立为基本的道德原则，让人在躬行仁道的道德实践中，实现人的价值，成就理想人格。同时，孔子又强调“为仁由己”，指出：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣!”《论语·述而》)这是一种由道德自律达于心灵自由的义务伦理。在孔子那里，个人不是向外寻求相对他人(物)的自由，而是向内寻求相对于自己的自主，即人格的独立和道德的自主。人只有实现在道德上的自主，才能使自己真正成为自己的理由，即实现真正意义上的个人自由。
第三，乐天知命。
《周易·系辞上》说：“乐天知命，故不忧。”孔子在《论语·子罕》中说：“子罕言利，与命与仁”。这里的“与”字，是赞许的意思。孔子将命与仁放在等同的地位。命又称为天命，何谓天命?《尚书·酒诰》记载“惟天降命”，《中庸》说：“天命之谓性。”也就是说，天命是主宰人类祸福的，是不可改变的。所以，孔子敬畏天命，说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)。并说自己“五十而知天命。”孔子认为天命虽然不可改变，但是可以认识，此所谓“德人无累兮，知命不忧”(《史记·屈原贾生列传》)。
孔子生活在周代礼崩乐坏的社会、政治大动乱时代，但他却“竭尽全力改革世界。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力……这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐”。可以说，孔子的“乐”，是一种知其不可为而为之的乐，是一种面对困境和失败而无所萦怀的乐，是一种超越个我得失的“知命”之乐。因而孔子说“仁者无忧”，那是“安于仁，不改其乐”的“无忧”，换言之，只有进入“仁”的层面，才能获得生命的大乐。因此，他说：
“君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧”；(《论语·子罕》)
“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”；(《论语·雍也》)
“饭疏食饮水，曲胧而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)；
“贤哉，回也!一单食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)
孔子一生的写照可以用命和仁来概括，孔子既承认、敬畏天命，又不放弃追求“仁道”的理想。正如郭沫若所言：“在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。”虽然天命造成了谋才实略的孔
子不被世所用，但他并不怨天尤人，时时不忘“修道立德”。《孔子家语·在厄》记载：“芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修身立道，不谓困厄而改节。”孔子一生“干七十余君”，而未尝忠事一君，虽然在仕途上命途多舛，但他仍不忘“为仁由己”；虽不能“兼济天下”，但也不忘“独善其身”。孔子虽然提倡“学而优则仕”，但其目的不是为了飞黄腾达，而是拯救乱世。由此，孔子所讲的“求”仕，只是一种方式，而不是终极目标，推行道才是最高追求，即达到“仁者无忧”的最高人生境界。
二
儒家学说从诞生之初开始，就以继承和传授前代的文化传统为己任，这与孔子强烈的文化生存与承传意识是分不开的。后代儒家那种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《正蒙·诚明》)的精神，早在孔子身上即已表现出来。“子日：‘述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”’(《论语·述而》)此言昭示着孔子作为一个文化传承者的身份，在孔子身上承载着春秋末期之前的文化积淀，而孔子仁之境界于后世的历史影响也是不可估量的。
首先。孔子仁学之境界对后世儒学士大夫的处世方式产生了深远影响。
孟子的性善论，直接继承和发展了孔子“仁”的思想。“孟子道性善，言必称尧舜”。孟子认为由仁延伸的善的道德观念是先于人的社会存在而存在的，是人所固有的东西，也就是“良知”，即“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之。”(《孟子·告子上》)“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)孟子强调了仁的修养全靠自觉修养，只要自觉努力，便可达到仁的境界。于是，孔子的“仁者无忧”上升到孟子，便是“寡欲”、“养性”或“养浩然之气”。因此，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。
与孟子一样，后世儒家也都力图追求道德精神的完善以达到孔子之仁的境界。如董仲舒的“人之人本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁”(《春秋繁露·为人者天》)，“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私”(《汉书·董仲舒传》)，“天高其位而下其施……高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也”(《春秋繁露·离合根》)，即“仁”是来自超越的“天”，“仁之美者在于天。天，仁也!”(《春秋繁露·王者通三》)唐代韩愈讲“博爱之谓仁”(《原道》)；北宋程颢提出“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。”(《河南程氏遗书》卷四)，“仁者，以天地万物为一体”(《河南程氏遗书》卷二)；宋张载“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也”(《西铭》)；明王阳明之“视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”(《大学问》)等等。
从上述可知，孔子“仁者无忧”的境界为历代儒家学者所认同、坚持、传承，成为儒学的一个重要方面，进而深入到民族文化和民族精神之中，成为千百年来积淀在人们思想观念的精神力量。
其次，孔子仁学之境界对道家庄子逍遥游人生理想境界予以启迪。
儒道两家在中国思想史上的精神具有互通性和互补性。道家以“道”为最高范畴的哲学本体论，儒家以“仁”为最高理想的生命哲学论。无论“道”亦或是“仁”，在其精神境界层面是一致的，都是达到人生之最高境界。老庄论“道”，不仅论“天道”，也论“人道”，尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。如：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”(《老子·八十一章》)可以看出，老子对“圣人”的评价即具有高贵的精神和正直的品格，“不争”、“不积”的廉洁，“被褐怀玉”的高尚——这是一种理想式的人物，是老子所期望出现的“大道之人”，亦是孔子所言的“君子”。
庄子继承了老子返归自然，游心于大道的学说，主张“以人合天”、安天乐命、“得道”而“逍遥”。庄子认为只要摆脱功名利禄束缚，忘记世间毁誉得失，超越自己的生死界限，胸怀就会宽广，精神就能超脱，才能达到“无名”“无功”“无己”的理想人格，最终达到“至人”的境界，享受怡然自得的逍遥。即“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰：‘至人无己，神人无功，圣人无名。’”(《逍遥游》)
庄子思想中的“逍遥”，主要是指精神上的自由与超越，所谓“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”(《庄子·大宗师》)，这显然是受孔子“仁者无忧”而致“从心所欲不逾矩”的影响。庄子“乘物以游心”(《庄子·人间世》)，即是心灵的安闲自适、恬静无欲，因而也蕴含了精神自由的意味。是一种精神的自由安适悠闲，是一种心灵超脱万物的飘逸无尘。逍遥游表达了庄子对精神自由的憧憬与追求。于此境界之中与世无争，尽兴遨游，任意驰骋，精神得到莫大的满足。
可见，“逍遥游”是庄子人生理想的最好概括，难怪晋代的夏侯湛也称颂庄子：“迈迈庄周，腾世独游。遁时放言，齐物绝尤。垂钓一壑，取戒牺牛。望风寄心，托志清流。”(《庄子赞》)而与此同时，更有不少是文人名士以及帝王将相抱着极大的热情，投身于庄周那种淡泊虚渺的人生境界的探究之中，“宁如老聃之清静微妙、守玄抱一乎?将如庄周之齐物变化、洞达而放逸乎?”(嵇康《卜疑》)似乎人生真可以由此得到解放而心灵真可以由此得到自由，人人能够逍遥于世、自由自在。
第三，孔子仁学之境界与佛教涅檠理论及精神境界予以融合。
佛教自印度传人中国，便受到中国本土的儒、道思想的影响，并与之相融合，最终形成了具有中国化的佛教。佛教认为娑婆世界被三毒(贪、嗔、痴)所燃烧，苦热所逼，无刹那安息。所以佛法修学的目的即是熄灭一切烦恼惑业而达到清净自在解脱的状态，是解决人生苦难的根本大法。涅槃也是佛教道德修行力图达到的最高理想，是佛教徒人生理想的归宿。佛教是高度重视解脱的宗教，佛教围绕涅槃(解脱)从道德修养到智慧的通达等设计了一系列修行方法。但佛教的解脱决不是个人的自我解脱，而是在自觉、觉他中完成个人利益与他人利益的统一。大智、大悲并起，不舍众生，以利乐众生为己任，这是佛教伦理道德的最高体现。
可以说，孔子发端于孝梯、推扩为爱人、最终上达以“至善”和“创生不已”为内涵的天道的“仁”便是佛教“慈”、“悲”为基础的道德核心。徐复观也说：“孔子是认定仁乃内在于每一个人的生命之内……则孔子虽未说明仁即是人性……他实际是认为性是善的；在孔子，善的究极便是仁，则亦必之实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性。”从孔子“仁”的实现过程来讲，善和仁都不是与生俱来的先验的东西，需要后天的努力和培养；从“仁”可以发端于每个人，其最终的指向是终极的“善”来讲，它又是内在的和超验的，这与佛教涅槃理论
及精神有异曲同工之妙。
佛教的涅槃理论从解脱的高度告诉人们生命的真谛，使人在追求神圣、超越自我的行为中生起信心，此信心佛教又称“菩提心”。大乘佛教认为，“菩提心”是一切佛法的基础。在“菩提心”的基础上在通过一系列道德实践及修证方法，即可通达宇宙人生的真理，达到涅槃境界。正如佛教“七佛通戒偈”说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”这其中便蕴涵着一种超越道德的价值，“自净其意，是诸佛教”即众生消除屏障后，显露本有的清净自性。
孔子的仁学思想是对中国文化和世界文化最大的贡献。孔子仁学思想在中华民族文化中的地位，就是要为人的存在和发展确立一个终极的意义与目标，也就是要为中华民族确立最基本的伦理价值系统。在长期的发展中，孔子仁学的基本精神已经渗入了中华民族文化的各个领域和各个阶级、阶层的人们心中，已经化为民族文化精神的重要部分。孔子是用“仁”挺立人的内在人格世界，建立人的道德精神生命，从而决定了两千多年中国传统文化的价值理性和道德伦理走向。作为一种传统文化精神，作为一种文化类型，孔子的仁学具有恒久存在的价值，对现代社会文化贡献了以下价值观的核心理念。
第一，圣人君子的人生价值观
孔子对中国文化心理结构的改塑，使得圣人君子的理想成为知识分子的自觉追求。《周易·系辞》明确指出：“与天地相似，故不违；知周万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范天地之化而不过，曲成万物而不遗。”圣人的职责在于调节自然的变化而又不违犯其本能，普遍成就万物而无所遗漏。因此，在个人人格的塑造上，孔子坚持“志于道，据于德，依于仁，游于艺，”(《论语·述而》)“当仁，不让于师，”(《论语·卫灵公》)“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁，”(《论语·卫灵公》)“朝闻道，夕死可矣，”(《论语·里仁》)“若圣与仁，则吾岂敢?”(《论语·述而》)孔子对自己的要求是“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)可见，在孔子眼里“道”和“仁”是人生的终极目标，仁与圣是人生的最高境界。正如李泽厚所言：“孔子通由仁而开始塑造一个文化心理结构体，如说得耸人听闻一点，也就是在制造中国人的心灵。”
孔子讲：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·过而》)应该做到“见贤思齐焉，见不贤而自省也”(《论语·里仁》)。孔子的个人道德修养以“仁”的养成为目的，孔子虽然没有直接提出“内圣外王”，其“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的仁学思想已经显露出克己成圣、复礼达王的端倪。“内圣”主要是通过心性修养而使人超凡人圣，达到理想人格，而“外王”则必须通过经验层面的努力才能达到。而“孔子提出了以‘仁’为核心的人格理想模式。其特点就是追求人格的自我完善，因而决定了儒学是一种价值理性”。
孔子修己与安人的社会责任感，体现了对宇宙人生的觉解，是一种精神境界，也是一种生活方式。这种生活方式，不需要道教所讲的“长生”，也不需要佛教所讲的“无生”，它只要求在有生之年，人尽其作为宇宙和社会成员所应负的责任和义务，这种精神追求至今仍然受到了文人志士的肯定和推崇，也对当代我国公民践行社会主义核心价值观具有很大的指导和示范作用。
第二，仁爱道义的道德价值观
孔子的“仁”发端于真实道德情感的“孝梯”，推扩升华为道德伦理理性，在本质上无疑是一种人本主义的道德哲学，就是对人之为人的本质的一种规定，其核心内涵就是“爱人”，即以人为本，尊重人，爱护人。并以此推及于他人、社会乃至宇宙的博爱，其诉求无非是构筑一套理想秩序。正如张立文教授所言：“孔学在解决孔子当时的时代冲突、时代课题中作出了成功的回应，重建了价值理想，伦理道德和精神家园。”
因此，可以说孔子所创立的仁学思想体系“是内圣外王之道，从哲学意义上说，儒学是内通心性，外透天道，旁彻物情，内合外，一天人，天人性命一贯之学……肯认道德优先，视道德为解决一切人生、社会问题的出发点，为维系家庭、国家、社会存在的根本原则。道德优先是儒学的本质所在，是儒学之所以为儒学的根本点”。可见，孔子仁学思想作为立人立德之学，关乎人的道德生命和精神生命的建立，所闪耀的伟大的人性光辉是“不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)的。正如徐复观所言：“由孑L子所开辟的内在的人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深、无限广的一片道德理性，这在孔子，即是仁；由此而将客观世界乃至客观世界中的各种成就，涵融于此一仁的内在世界中，而赋予以意味、价值；此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性、自由性。这种主观与客观的融和，同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。”
当代美国批判社会学和文化保守主义思潮的代表人物丹尼尔·贝尔曾经痛心于资本主义社会的堕落：“当社会失去了耻辱感时，腐败就开始流行，什么事都可能出现——这时习俗和法规不再受人尊重，平等导致了怂恿，卑鄙和妒忌取代了仁爱。”因此，我们更要充分认识到传统文化的现实意义，重新汲取孔子仁学思想的仁爱道义精神，结合现实形势的新发展，为建设和谐社会从理论和实践上走出一条切实可行的新路子。
第三，礼性和谐的政治价值观
从汉武帝罢黝百家、独尊儒术，儒学成为中国中央集权制社会治国安民的主导思想，以及儒家所倡导的“内圣外王”的一贯之道，可以清楚地知道，孔子的仁学，除了从道德情感出发，塑造人的道德生命和精神生命之外，在一定程度上还是一种治国之说。在孔子以前以至孔子所处的春秋晚期，中国一直是“宗教、政治、伦理三合一，三者交融混同”。孔子所处的时代，礼崩乐坏、世衰道微、上下尊卑的等级秩序完全乱了套。鉴于这种混乱局面，孔子竭力强调以礼治国的重要性，而“纳仁入礼”，企望通过恢复“郁郁乎文哉”的“周礼”(实质是仁道)，实行“德治”，建立“泛爱众”“王道乐土”的理想的大同世界。
孔子为政的理想目标是“德治”、“礼治”和“仁政”，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”(《论语·卫灵公》)，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。孔子所要“复”的“礼”，其实是外在的道德秩序、人文规范的总和，它的作用是保证社会生活秩序的正常有序，所以孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)而孔子之“仁”的目的是“和”，所谓“礼之用，和为贵”，即礼要体现仁的精神，通过调节人与人、人与社会之间的关系，达到人世间的和谐。它在昭示人们：仁是处理人与人之间关系的行为规范或道德标准。孔子认为，社会关系应当是有序的、和谐的。这是他的社会理想的基本内容，也是他一生不断追求的目标。他认为处理人际关系问题有两个法宝，那就是爱的情感和礼的规范，只要做到内基于爱，外合于礼，一切问题都好解决，稳定有序的人际关系就能形成。
孔子从个人伦理道德的仁归于接近政治的仁，通过推行“仁政”“德治”，建立“天地位”、“万物育”、有德者治天下、“君君，臣臣，父父，子子”的秩序井然、“天下归仁”的王道乐土。可见，孔子及其门徒所倚持的修身齐家，其最终的着眼点就在于治国平天下。
综上所述，孔子通过他的政治理想、人人平等的理念和对圣人君子的人生追求，向我们展示了一个与贵族等级社会迥异的“普遍的人间”，“孔子在两千四百多年以前，很明确地发现了，并实践了普遍的人间的理念，是一件惊天动地的大事。”
总之，孔子仁学思想的生命力无论在过去还是在将来都不会消失，“生生不息”的孔子仁学的“常道”精神将会日益显示出其超时代性的价值，不仅会继续发挥创立个体人格世界和终极关怀的人本哲学的作用，也必将会在与民主政体的激荡磨合中获得新生，并对人类文明进步做出无可替代的贡献。
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