关键词：课堂教学；语言伦理；环境建设
【中图分类号】G424.21
一、净化社会语言环境
当前，我国正处在科技信息迅猛发展时期，社会经济、政治、文化中难免会渗透一些不良的思想意识和言语信息，这些都直接或间接对师生们的学习工作生活带来负面的影响。尤其是对中学生来说，他们正处于青春成长期，缺乏社会经验，缺乏辨别是非的能力，又带有思想叛逆等特点，很容易受到不良影响的腐蚀。因此，要为师生营造一个健康的社会语言环境，不要让不文明不健康的社会思想和言语行为侵蚀到课堂这篇净土上来。有关部门要对那些不利于师生学习工作，又对他们具有巨大诱惑力的场所加强监管和执法力度；稳定商业市场，对那些不利于社会和谐，进而影响师生工作学习的广告、标语等要依法查处；对不利于社会进步和团结的言语行为要进行暴光，严重的要依法追究责任。
二、加强以语言伦理精神为根基的校园文化环境建设
2006年教育部在《关于大力加强中小学校园文化建设的通知》中指出“大力加强中小学校园文化建设，对于增强德育工作的针对性和实效性，实施引导青少年树立社会主义荣辱观、加强和改进未成年人思想道德建设这一重大而紧迫的战略任务，努力培育有理想、有道德、有文化、有纪律，德、智、体、美全面发展的中国特色社会主义事业的合格建设者和可靠接班人具有十分重要的意义。”怎样才能建设好以语言伦理精神为根基的校园文化呢？这就是要对校园进行语言伦理道德的重建，形成一种促进教师、学生的语言道德智慧不断向更优发展的文化。让道德价值和道德追求成为校园文化的核心，进而使学校成为一个具有良好的语言道德氛围的共同体。具体为：
一是，围绕语言伦理精神加强校园物质环境建设。努力创建一种教学语言伦理道德教育的环境，把教学语言伦理道德教育渗透到校园中的每一个角落，使其成为无声的教材和良师，进而潜移默化地影响着师生的课堂教学语言伦理意识和行为。这就应该首先加强校园的基础设施和环境建设。其次是充分利用校园电视台、校园广播、报栏、走廊、墙壁、雕塑、地面、建筑物等文化载体，围绕教学语言伦理精神，营造浓厚的校园文化氛围。再次是合理设计好学校的校徽、校歌、校标等，要体现一个学校积极向上的校本文化，增强师生的凝聚力和向心力，有利于形成和谐师生关系，便于师生教学语言道德行为的形成。
二是，加强校园精神文化建设。首先应建构平等和谐的师生关系。教学中，教师应做到把微笑、尊重、关怀、宽容、民主、公正、合作、礼貌等带进课堂，努力营造和谐民主的教学语言环境；学生也应做到尊重教师，爱戴教师，把文明礼貌用语带进课堂。其次应积极开展以语言伦理精神为核心的教风和学风建设。在教风建设上，应扎实开展教师语言道德教育，把尊重学生、理解学生、民主对待学生、教书育人等优良教风带进课堂，确保每一位学生都能在课堂轻松愉快健康地学习。在学风建设上，应加强对学生进行诚实守信、勤奋热情、勇于探究、积极合作、文明礼貌等良好学风的教育，积极引导学生以健康文明的课堂言语方式进行学习交流，让每一位为学生都能在和谐的氛围中感受到交流学习的快乐。再次应加强制度管理。
三是，组织开展丰富精彩的校园文化实践活动。针对学生，要利用好“五四”青年节、“七一”建党纪念日、“十一”国庆节等重大节庆日开展丰富多彩的文化活动，渗透教学语言伦理精神。利用好入学典礼、入团仪式等特殊日子，开展渗透有教学语言伦理精神的教育活动。针对教师，要加强教职工文化活动，如组织开展教师工作经验交流会，促进教师间的文明语言相互学习和交流，表彰先进，激发教师教学的积极性。利用三八节、教师节等节日，组织丰富多彩的教职工活动，陶冶教职工的情操，愉悦教职工的心情，进而促进教职工职业道德的提升。
三、发挥大众传媒对课堂教学语言伦理的宣传和评价作用
大众传媒即大众传播媒介，是传递新闻信息的载体。具体指报纸、通讯社、广播、电视、新闻纪录影片、新闻性期刊等新闻传播工具。随着大众传媒在当代社会生活中的作用和价值日益突出，它越来越被人们所认可和接受。作为社会意识形态的载体之一，大众传媒是信息传播的主力军，并且大众传媒的影响力将越来越大，已成为人们获取和传递新闻的最主要渠道，用好大众传媒对于课堂教学语言伦理的宣传和评价有着重大的作用。
首先，大众传媒对课堂教学语言伦理的宣传作用表现为，“大众传媒所营造的舆论氛围，对一个社会的生活习惯、行为规范、价值观念、道德标准等的形成和发展都有一种积极的教化与引导的功能。”[1]因此大众传媒当然也对教学语言伦理观念、规范、价值意义等都有着一定得传播、引导功能。而且其所具有的范围广、接触平凡等特性使人们主要是课堂教学语言主体―师生们随时随地都能了解、认识课堂教学语言伦理道德，加深课堂教学语言伦理意识，从而调节师生自身的课堂语言伦理道德行为，促进教学文明和谐发展。
其次，大众传媒对教学语言伦理的评价作用表现为，“大众传媒是道德社会化的主要阵地，具有公平正义的社会本质”，它通过电视、广播、网络、报纸等及时报道和评论课堂中的一些教学活动，营造一种舆论氛围，揭露课堂教学活动中一些不道德言语行为，对其形成强大的舆论压力，从而调控师生的课堂言语行为，维护课堂教学公正的人伦环境，促进课堂教学健康发展。
要充分发挥大众传媒的作用，通过广播电视网络的等传媒加强对文明健康和谐的课堂教学语言的宣传力度。例如通过一些电影、电视剧、文艺小品等电视节目正面宣传课堂教学语言伦理道德的积极作用；通过公益广告在电视广播、网络、报纸等传媒上宣传课堂教学语言伦理规范。使课堂教学语言伦理道德深入人心，从而增强对师生课堂教学语言伦理道德行为的自觉监督和评价，调节师生在课堂上的言语道德行为。
除此之外，加强大众传媒自身的语言文字规范和传播道德规范也是非常重要的。随着信息化社会的发展，大众传媒已是社会语言文字使用和信息传播的重点领域，具有广泛的社会影响，这对建立良好的社会语言环境有着关键的作用。又由于媒介环境是否全面、准确、真实，直接影响人们对现实环境的把握程度，因此做好自身的文字规范对于社会思想和文化的沟通交流有着积极的促进作用，有利于教学语言伦理道德思想文化的顺利宣传；做好自身的传播道德规范对树立健康文明的社会语言风尚有着很大的模范作用，有利于师生及全社会对课堂教学语言伦理道德规范的肯定和遵守。
随着实践哲学的复兴，“实践智慧”（phronesis）逐渐成为哲学话语的一个关键词。
对于“实践智慧”这个词语，学者们已经有了许多考证和说明。在汉语读物中，较早专题考察phronesis的论文有洪汉鼎的《当代诠释学与实践智慧概念》、《论实践智慧》等。[1]考证较为详尽的是汪子嵩等著的《希腊哲学史》。在讲到巴门尼德时，该书对巴门尼德所用过的跟“思想”有关的几个词作了比较分析，它们是：noema、nous、phronein和logos。其中，phronein的词根是phren，phronesis的词根也是这个。该词根指的是心或横膈膜（midriff），有视之为思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren为词根的动词、分词、名词，并且混入了“深思熟虑”、“持重”、“慎重”等伦理性含义。该书作者认为：“在哲学上，nous引申为不牵动意志、目的的心灵活动，如积极理性、沉思等；而同心、胸膜相联系的phren，则引申为牵动意念和追求的理性，所以英文有译（指译phronesis，——引者）为prudence、practicalwisdom的。《希英大词典》将这个词作两类解释：一是广义的指目的、意向、思想、感觉、判断等，二是狭义地指实践智慧（practicalwisdom）和治理事务中的深思熟虑（prudenceingovernmentandaffairs）。WWW.133229.cOM”[2]
我想指出的是：最早考证该词的可能要算柏拉图对话中的“苏格拉底”，而且他特别揭示了一层很重要的意思。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底说：“phronesis这个词可以表示phoraskairoeenoesis（运动和流变的观念），或许是phorasonesis（运动的好处），但不管怎么说，它与pheresthai（运动）有关。”[3]phronesis（智慧）不仅跟意志有关，而且跟运动有关，这对于我们理解这个概念应当大有裨益。当然，“苏格拉底”在同一个地方也说sophia（智慧）也跟运动有关，这两个“智慧”意思相近。这里涉及柏拉图跟亚里士多德的分歧，下文再议。
希腊语世界中对phronesis形成了最系统思想的是亚里士多德，其根本特点在于将phronesis和sophia明确区别开来，将前者视为专门在实践领域起作用的智慧而将后者视为专门在理论领域起作用的智慧。这是本文探讨的主题。
拉丁语用来翻译phronesis的词是prudentia。在拉丁语世界，托马斯·阿奎那承接亚里士多德传统，对prudentia作了最系统的研究，他的重要创新之一是将prudentia看成联系伦理德性和理智德性的枢纽。[4]
英语的prudence来源于拉丁词prudentia。德语的klugheit英译为prudence。康德把klugheit看作伊壁鸠鲁伦理学的核心，而把sittlichkeit（德性）看作斯多亚派伦理学的核心。[5]伊壁鸠鲁派跟亚里士多德传统接近，斯多亚派宗师苏格拉底。康德自己也是贬抑klugheit而尊崇dasmoralischegesetz（道德律）。
当代哲学家中，加达默尔是复兴和弘扬亚里士多德的phronesis最用力的人。他直接讨论的就是phronesis和sophia的差别，并且特别强调了维柯在发挥phronesis传统中的重要作用。[6]
这样一来，在phronesis一词的理解和使用上就有两种传统：一是从苏格拉底、柏拉图经斯多亚派到康德的传统，其特点是否定或贬低跟sophia完全有别的phronesis；一是从亚里士多德经阿奎那等到加达默尔的传统，其特点是肯定跟sophia完全有别的phronesis，伊壁鸠鲁派和维柯很靠近这一传统。
汉语对phronesis的译法有很多。上世纪30年代，严群译这个概念为“深虑”（prudence）。[7]向达所译的《亚里士多德伦理学》（商务印书馆，1933年，上海）笔者未见。《尼各马可伦理学》在大陆近出的两种汉译本——苗力田译本和廖申白译本均译为“明智”，在台湾的高思谦译本译为“明智”或“实践智慧”。[8]吴寿彭的《政治学》汉译本译这个概念为“明哲”。[9]潘小慧译阿奎那意义上的prudentia为“智德”。[10]汪子嵩等著《希腊哲学史》译phronesis为“实践智慧”，他们主要参照的是ross等人的英译法。ross在其所翻译的nicomacheanethics中译phronesis为practicalwisdom而译sophia为philosophicwisdom，[11]有意凸显两种智慧之别，可谓用心良苦。显然，汉语的译法跟译者所参照的英译有关，也跟理解有关。在柏拉图的意义上，phronesis和sophia都可译为“智慧”，但在亚里士多德的意义上，这两者固然也都是智慧，却具有完全不同的含义，所以译为“实践智慧”应最确切，当然同时还须有译sophia为“哲学智慧”或“理论智慧”为之对照。在阿奎那的意义上，“智德”之译颇佳；在康德的意义上，“明智”之译已经有抬举之意了。
2．“实践智慧”概念在亚里士多德体系中的位置
“实践智慧”以及直接相关的问题在亚里士多德的许多著作中都有讨论，但较为集中的讨论是在其实践学科的几种著作和《灵魂论》中，其中《尼各马可伦理学》和《大伦理学》讨论最充分，《论善与恶》中也有精彩之笔，尽管这后两篇著作被认为可能不是亚里士多德的亲作，而只能算成他这派的作品。不过，单从跟“实践智慧”有关的论述看，这些作品的基本观点是一致的，故本文放到一起讨论。
可以从亚里士多德的本体论思想和灵魂学说入手来定位其“实践智慧”概念。按照亚里士多德的“形式—质料”和“潜能—实现”说，任何事物都由形式和质料两方面构成，并且都有一个从潜能到实现的发展过程。对有生命的事物来说，其质料无疑是其躯体，其形式则是其灵魂。植物的灵魂是营养，动物的灵魂中除了营养外还有感觉欲望，而人的灵魂中除了营养、感觉欲望外还有思想。[12]对人来说，思想是人的灵魂中有“逻各斯”的部分，亦即理性的部分；营养和感觉欲望是无“逻各斯”的部分，即非理性的部分，其中，营养部分既非理性又无所谓是否听从理性，感觉欲望虽非理性却有是否听从理性的问题。按希腊人的观念，任何事物的功用发挥出色就叫德性（arete），人的灵魂的各部分也就有德性问题。与灵魂的构成相应（撇开营养部分不看），人的德性也包括两方面：理智德性和伦理（道德）德性。理智德性包括理论智慧（sophia）、理解（seenesis）和实践智慧（phronesis），道德德性包括慷慨与节制等。前者可以教育而成，后者只能在行为中养成。[13]理智（dianoia）的共同特性在于求真，其方式有五种：技艺（techne）、科学（episteme）、实践智慧、理论智慧和努斯（nous，ross译为intuitivereason，直觉理性）。努斯求科学理论的前提之真，科学求推论性知识之真，理论智慧则是二者的结合，这三者都属于认知性的沉思，即理论活动（theoria），以始因不变的事物为对象。技艺和实践智慧都以可变的事物为对象，属于计虑打算性的理智，求的是生产和实践之真，其中，技艺指导外在器物的制作（poesis），实践智慧指导伦理和政治行为，即狭义的实践（praxis）。[14]
显然，实践智慧就是实践领域的智慧，既不同于理论领域的理论智慧，也不同于制作领域的技艺（维科后来将技艺发展为poeticwisdom，实即“制作智慧”）。实践和制作都属于可变的领域，不同的是：前者变化的根源在于人的感觉欲望中有一种自为性机制，后者变化的关键则在生产对象的可塑性。人的感觉欲望的状态分为三个层面：一是感情，包括喜怒哀乐等；二是能力，即感到喜怒哀乐等的能力；三是品质，对待喜怒哀乐等的态度和方式。喜怒哀乐属人之常情，能喜怒哀乐也是人之本能，没有人会因这两个层面的状态而被称赞或谴责。这点相似于《中庸》所谓未发之中。但是，当喜才能喜，当怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，类似于“发而皆中节”之谓，这里面就包含了人的品质，有人的意愿和选择等自为性机制在起作用，存在着过、不及和中道三种可能。在这个层面做得恰倒好处就叫做有德性（确切讲为伦理德性），就会被称赞，而过与不及则都会受谴责。这些品质包括温和、勇敢、谦谨、节制、公正、慷慨、友爱等十四种，都是习惯所成，修养所致。“伦理学”（ethike）就是这种“习惯”（ethos）之学，德性也就是人的灵魂的优良习惯。[15]可见，实践是指把人自身变好的活动，跟制作是把物品做好的活动明显不同。
伦理德性是人的灵魂中感觉欲望部分的良善（agathon，指具体的善），是狭义的人的行为所追求的目的；而整个人生的最终目的则是生活的总体良善（tagathon），即生活得好、行为得好、德福双全，亦即幸福（eudaimonia）。对人而言，其可能实践地达致的最高目的就是幸福，幸福之上更无目的。神的幸福固然高于人的幸福，但这种幸福对于人来说最多只能在理论沉思中歆羡，而不能在实际生活中拥有。人的幸福是人所能获得的各种良善的总汇与和谐，这些良善既包括灵魂的良善（理智德性和伦理德性），也包括身体的良善（如健康、美丽）和外在的良善（如财富、朋友），还要有好运当头、神灵护佑。但这些因素中最能被我们自己把握住的、最应该通过我们自身的努力来达成的只有灵魂的良善，即德性。德性，特别是伦理德性一旦具有，甚至比科学知识的拥有还要稳定可靠。学到的知识可能遗忘，但高尚的品行即使在厄运中也闪烁光辉。幸福不是一个静止的终点，而是灵魂的合于完满德性的现实活动，包含着无数的具体行为和目的，并通过这些具体行为和目的而一步步实现出来。这好比在游泳中学会游泳并完善游泳技能，——这就是潜能和实现的辩证法在实践中的体现。伦理德性既通过每一个行为来养成，又能帮助我们确定每一个行为的正确目的，而实践智慧作为一种特殊的理智德性，其意义就在于为我们计虑达到每一具体目的的正确手段，并且这种计虑要以对生活的总体良善的周全考虑为坐标。如果只有伦理德性而没有实践智慧，则良善的目标就会因为缺乏正确的手段而无法实现；如果只有实践智慧而没有伦理德性，则有效的手段就可能被错误的目的所利用，而服务于错误目标的聪明才智并不配称为实践智慧，因为它跟人生的总体良善是背道而驰的。伦理德性是灵魂养成的优良习惯，它可以保证我们的行为总是趋向正确的目的，尽管这种保证不像自然规律那样必然。伦理德性本身不包含计虑打算的功能，所以需要灵魂中理性部分的帮助。实践智慧是理智德性之一，其特长就在于理性地思考跟实践行为相关的种种因素，以寻求达到目的的最佳途径，尽管其思考结果不像科学命题那样确定。实践智慧不属于感觉欲望方面的优良习惯，其自身不具有保证行为人一定趋向正确目的的功能，所以它主要充当伦理德性的助手。不过，由于每一种伦理德性所确立的都是单一目的，实践智慧则要考虑整体的和终极的目的，因而实践智慧以其理智之光能使每一种伦理德性在达致幸福的整个过程中显明自己的位置和意义。就此而言，相对于伦理德性来说，实践智慧又不仅仅是依附性的，它还具有对于伦理德性的开显和整合功能。这类似于康德的知性范畴对感觉经验所起的作用，可表述为“伦理德性无实践智慧则盲，实践智慧无伦理德性则空。”伦理德性和实践智慧只有配合一致才可能为人生谋求到现实的幸福。城邦政治的意义和使命就在于为全体公民实现合于德性的幸福提供必要的条件和保障。[16]
在《善与恶》中，对实践智慧概念有一个较在其他著作中更为完备的界说：“实践智慧在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和行为，拥有一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于实践智慧，或伴随着实践智慧。或者，其中的有些兴许是实践智慧的辅助性原因，例如经验和记忆，但另一些却是实践智慧的部分，譬如深思熟虑和机敏。”[17]
3．亚里士多德区分“实践智慧”和“理论智慧”的理由
要领会亚里士多德为什么提出实践智慧概念，最关键的是弄清这个概念跟理论智慧的关系。
在前面引用的柏拉图对话中，phronesis和sophia并无区别，并且这二者跟techne（技艺）也没有实质的区别，这三者都是人类理性在流变的世界中把握确定性的优秀品质（亦即德性）。据色诺芬回忆，“苏格拉底对于智慧和明智并未加以区别，而是认为，凡是知道并且实行美好的事情，懂得什么是丑恶的事情而且加以谨慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。”[18]苏格拉底的伦理思想通常被概括为“德性即知识”，但如果放到亚里士多德的框架中去解读，应该再加两句话：“明智即智慧”（实践智慧统一于理论智慧），“道德即理智”（伦理德性还原为理智德性）。把德性归结为普遍性的知识，意味着只用把握普遍性的理论智慧就能同时解决认识和实践两方面的问题。沿着这条思路，柏拉图更进一步，将理论的目光锁定在对普遍的、不变的和独立的“相”（idea，eidos，通常译为“理念”）的追寻和把握上，比如，如果要在实践上真正成为“善的”，唯一正确的办法就是知道那个“善”本身。这条思路在理论上的根本困难在于无法将“相”的世界和具体事物的世界令人信服地联系起来，在实践上的根本困难在于这种主张无法获得符合其理论预期的操作成效。
亚里士多德主张“实践智慧”，所针对的就是这些困难。据我的理解，对亚里士多德来说，最根基性的区分应是神人之分。如果有普遍、不变和独立品质的存在（on，“是”、“所是”），那一定是属神的或者说分有了神性的。人的灵魂中用于把握这种“所是”的品质就是理论智慧，这种智慧是人的灵魂中的神性部分。人拥有这种神性的理智，仅仅是为了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取类神（相似于神）的幸福。也就是说，这种智慧是高贵的，但却是非实践的。所有神性的存有都是不可改变的，人不能把不可改变的东西作为自己实践的对象。人自身属于动变世界，人的行为本身就是一种自为的动变，指导行为去应对动变的世界以求取相对稳定的幸福，需要一种特殊的智慧，即实践智慧，这是一种纯粹人性的或属人的智慧。神的智慧是单纯的，而人的智慧则由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一种混合本性。[19]用实践智慧处理好纷扰的人事，可以为理论智慧腾出闲暇，使其更好地去做通神的工作，所以，实践智慧又被比作理论智慧的管家。[20]重视神人之分，这在亚里士多德和苏格拉底、柏拉图那里是一致的，但苏格拉底和柏拉图的神性不仅具有理论性，而且具有可实践性，甚至是实践性的源泉，而亚里士多德的神性则只有理论性，没有可实践性，实践性的源泉在于纯粹人性之中。当然，这并不是说苏格拉底和柏拉图没有看到人性的混杂性，而只是说在他们看来人性的问题可以归根到底由神性来解决，二者是可通约的，相反，在亚里士多德看来，人性中的神性成分和纯粹人性成分是不可通约的，只能分类解决。
分类解决的思维方式是亚里士多德思想的精髓。在《范畴篇》中，亚里士多德把“是”（on，或译为“存在”）分成十个种（genos）或范畴，并在许多地方都明确反对把“是”本身看成统一这十个种的更高的种。[21]在《后分析篇》中通过对三段论的细致分析，他得出了不同学科有不同本原（arche，或译“第一原理”）的“一种一科”（onegenustoonescience）原则。[22]这些分类思想与其神人相分的价值观互为表里，构成了一种迥异于苏格拉底和柏拉图的思维方式，而其庞大又细密的学科分类体系正是这种思维方式所结出的果实。只有理解了这一点，才能明白亚里士多德倡言实践智慧的逻辑学和本体论根据。《优台谟伦理学》指出：“善”和“是”一样有多种含义，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一样，即使具有理论意义，也不具有实践意义；实践中有意义的善必须可以操作，因而是十分具体的。[23]在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也讲了同样的道理，并且对快乐也作了多角度的分类。[24]《大伦理学》仍延续了这种对“善”严加分类的观点。[25]对“善”进行分类，就好比将柏拉图的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之成为实践所追求的最高价值。跟“善”的相不同，人的幸福是不能理论地规定的，因为它无非是那些“善”的碎片靠诸多因缘在一生一世中凑成的一种非稳定的和谐状态。实践智慧所关涉的就是这种“凑在一起的东西”，[26]它的特长就在于根据每一个实践活动的具体情况协调各种凑在一起的因素。“善”的种类在实践上不可通约，就是说“善”在实践上具有异质性（heterogeneity，“种类不同”之意），这是亚里士多德实践学科的根本理论前提。正是这个前提使得“相”论在伦理学中遭到瓦解，使得用理论智慧解决实践问题的思路发生塌陷，从而为人生的“实践智慧”之需提供了一个理由。
亚里士多德区分“实践智慧”与“理论智慧”还有很多理由，但我以为上述理由是最重要的。
4．有关亚里士多德“实践智慧”概念的其他问题
亚里士多德的“实践智慧”概念还牵涉大量其他问题。这里暂列几种，供进一步讨论之用。
第一，在《形而上学》中，亚里士多德认为：本体（ousia，或译“实体”）只能是个别，知识只能是普遍。这应该是区分理论领域和实践领域的学理原点，但亚里士多德自己没有明确讲过。这是有待我们深入挖掘的。[27]
第二，如果把分类原则贯彻到底，那么在实践方面就会走向彻底的个别主义，而在理论方面则以“作为是的是”（toonheion）为主题的形而上学和本体论就难以成立。关于“是”的分类理论和普遍之“是”的学问之间的关系，西方学界长期聚讼纷纭，至今未有定论，[28]值得我们高度重视。
第三，实践智慧是一种针对个别性的智慧，这是亚里士多德反复强调的，但主张实践智慧的学说却是普遍性的，如是，伦理学、政治学等实践学科与其主张的实践智慧之间是否存在悖论？进而，关于实践问题的理论研究对实践本身来说是否还有意义？如果有，意义又是什么？对此，尽管亚里士多德有论述，但道理远未讲清、讲透，需要我们接着往下讲。
第四，按照今天流行的广义的实践概念，制作也是一种实践，其中也有智慧（即技艺），这种智慧跟实践智慧颇多相似之处，亚里士多德在讲实践智慧时也总是忘不了捎带讲讲制作的智慧，那么，这两种智慧究竟是什么关系？制作的智慧在一定条件下可否与实践智慧相整合？这也需要深究。
第五，“实践智慧”问题牵连整个哲学史，从这个角度切入，整部哲学史都要改写，各家各派都要重新理解和评价。这更是一项大工程了。
第六，总起来的问题实际上就是通常所谓理论与实践（广义的实践）的关系问题。不管是亚里士多德意义上纯粹理论领域的理论，还是以实践领域和制作领域为研究对象的理论或准理论，它们作为对普遍性的认识跟实践、跟制作究竟是什么关系？有没有跟实践无关的理论？有没有跟理论无关的实践？普遍的理论跟个别的实践究竟应当如何关联？这些都是亚里士多德没有回答而我们不得不回答的问题。[29]
主要参考文献：
1．thebasicworksofaristotle,themodernlibrary,2001,newyork.
2．亚里士多德著：《范畴篇解释篇》，方书春译，商务印书馆，2003年，北京。
3．亚里士多德著：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，1999年，北京。
4．亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1991年，北京。
5．亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，北京。
6．亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，北京。
7．苗力田主编：《亚里士多德全集》第1、8卷，中国人民大学出版社，1990、1994年，北京。
8．《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003年，北京。
9．色诺芬著：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2001年，北京。
10．康德著：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年，北京。
11．加达默尔著：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，上海。
12．严群著：《亚里士多德之伦理思想》，商务印书馆，2003年，北京。
13．汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》第1、3卷，人民出版社，1997、2003年，北京。
14．eleonorestump:aquinas,routledge,2003,newyork.
15．洪汉鼎著：《论实践智慧》，《北京社会科学》1997年第3期。
16．潘小慧著：《德行与伦理——多玛斯的德行伦理学》，哲学与文化月刊杂志社，2003年台北。
论文摘要：以道德理想主义为精神主旨，以“内圣外王”为人生坐标，追求德性和“道德自我”的精神建构与价值实现，是以儒家为代表的中国传统伦理思想的精神内核和个体生命价值理想主题。道德自我的建构与价值实现兼具伦理自然主义与道德理性主义相统一的特征；通过道德实践奉献于社会以及通过修养提升个体人格，是道德自我价值实现的根本途径和最终目标。
中国传统社会对德性、道德价值的重视和开掘的思想历史精深厚重，建构道德自我并积极实现自我道德价值与个体生命自然本性和人生价值追求密切关联，个体道德品性的获取、持守和行为实践以及道德自我的建构与价值实现兼具伦理自然主义和道德理性主义的双重特征。
一、道德自我价值实现的伦理自然主义路向
伦理自然主义以自然主义人性作为哲学前提，从所谓一切人都具有的、永恒的、不变的生物本性、心理本能产生的需要中推论出人的道德，把德性奠定在经验性东西之上。儒家表现出鲜明的伦理自然主义思想特征和思维逻辑，道德自我以“生动活泼怵惕恻隐之仁心”的善性良知和人性本心为价值基源，以仁爱和忠恕为价值推展力量，追求和实现在人我、群己关系中道德自我的价值。
(一)道德自我德性价值的自然基源：善性良知以及反求诸己的回返。人性和人心所内在具有的自然和潜隐特质，是人们追索人类区别于其他物种的特有价值和本质的由来已久的根本问题。尽管中国历史上和思想界有众说纷纭的“性无善无恶论”、“性恶论”、“性三品论”等论点，然而以孟子为端启和代表，后经宋明时期程朱、陆王等人进一步光扬的“性善论”、“良知良能说”是中国伦理思想中广为认同和占主导性的道德本性和价值起源论。孟子认为，“仁，人心也”，“仁、义、礼、智，非由外铄我也我固有之也”(《孟子·告子上》)，“人之有四端也犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)，仁义礼智之善性是“人之所异于禽兽”而存的本质、本然属性以及人天就的良知良能。“君子所性，仁义礼智根于心”，“人之不学而能者，其良能也；所不虑而知者其良知也”(《孟子·尽心上》)，以性善和良知为价值基础，坚信“人人可以为尧舜”、“亦有仁义而已矣”的乐观、普适性道德理想。南宋时期朱熹认为“理在天地问时，只是善，无有不善者。……只是这理，在天则日‘命’，在人则日‘性’。”“仁义礼智是性之体，性之中只有仁义礼智。”(《朱子语类》卷五)“仁义根于人心之固有，天理之公也。”(《孟子集注·梁惠王上》)“盖天自降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”(《大学章句》序)程朱认为人性就是所谓“天命之性”或日“天地之性”，其亦“仁而已矣”，是百行万善的根源，以天理高度将人性本善予以普遍化。南宋“心学”思想家陆九渊认为，“仁即此心也，此理也……此吾之本心也”(《与曾宅之》)。仁心良善是“我固有之”、人皆有之、普遍和永恒的“本心”。王阳明肯定说，“性无不善，故知无不良”(《答陆静原书》)。“良知”与天理照应，“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用”(《传习录中》)，以心外无理、“心理合一”的本然良知说，揭示人性和道德自我的内在价值基源。当代新儒家熊十力对儒学原典研究后指出，“人性本善乃《周易》、《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》所共同倡导的，是儒学人性论的本质所在”。以清澈纯一、本心始源的性善论对传统儒学思想作了精辟概括。积善成性是人生要务和根本，自在的良善和良知本性决定了个体道德修养基本途径及其意义在于通过后天反求诸己、返身而诚和自我慎独的道德修养，超越于内在自然欲望和外在世俗功利的诱惑而回复良善本心。孔子坚持“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，要求学生“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)，表达“君子求诸己”的自反修养特征。孟子强调存心养性、反躬自反求放心，“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)，“存其心，养其性，所以事天也”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。南宋时期陆九渊认为通过存心、养心、求放心以“保吾心之良”，主张“收拾精神，自作主宰”(《陆九渊集·语录下》)；王阳明认为真正的学问功夫只是克己内求，通过克除私欲障蔽达到复明天理良知，“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”(《传习录上》)，对自身行为动机的自反求责，正是对自我德性的自然主义价值基源的肯定和持守。
(二)道德自我自然价值的推展：仁爱和忠恕。当代海外新儒家杜维明概述说：“儒家传统中的自我被看作各种关系的一个中心，是在一个不断扩展的人类关系周围中的自我发展；儒家思想本体的宗旨，其核心的价值，是人际关系中的个人道德化。”[7](p336)具有善性人心的具有价值推展的内在力量和良善愿望，“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海”(《孟子·公孙丑上》)。仁爱蕴涵了道德自我与主体德性在性善、良知的潜隐和可能性基础上的自觉提升和推展，其内容体现为：首先是孝悌和亲亲，“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本与!”(《论语·学而》)其次是爱人、仁民和泛爱众，“樊迟问仁，子日：爱人”(《论语·八佾》)，孔子主张“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)，孟子提倡“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。再者以“仁”泛爱万物，理学家张载提出“民，吾同胞；物，吾与也”(《正蒙·乾称上》)，程颢提出“仁者浑然与万物同体”的论断，倡扬以天性自然的仁爱超越自身而辐照于自然万物。朱熹将“仁”的价值延展程序概括为：“仁如水之源，孝悌是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。”(《朱子语类》卷二十)形象表达和体现“仁”心自然流露、自觉推展的潜在机理和良善追求。仁爱精神以忠恕为“吾道一以贯之”的原则和为人处事的根本方法，“尽己之谓忠”，“忠”是道德主体以恭敬虔诚的态度去尽性命之道，负责任、行端正、守信用，表达不仅独善其身，而且能够兼善天下的积极处世精神，即“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”(《正蒙·诚明》)。“推己之谓恕”，“恕”表达的对他人的理解、尊重、体谅和宽容，要求“己所不欲，勿施于人”，“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”(《论语·卫灵公》)。仁爱、忠恕精神深切表达个体对内在道德价值的固持、外展以及自我超越的愿望，是体谅、同情、设身处地地了解别人处境和情绪，自觉把自身的善性、愿望以及情感由己推人和由人推己的移情力，“以爱己之心爱人则尽仁”(《正蒙·中正》。希望达到人与人之间相互尊重、相互宽容、相得益彰，“忠恕所以致公平，造德则自忠恕，其致则公平”(《二程遗书》卷十五)。传统思想中范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的豪情，顾炎武“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”的抱负，则体现了以自我的善性和仁爱精神推延至人伦群体、家国天下，实现“体物爱人立人之极”的宏远和至善道德追求的愿望。
二、道德自我价值实现的理性主义机理
当代新儒家梁漱溟、冯友兰等人对儒学总结为，与向外作用于物并战胜自然的科学理智或知识理性相对应，向内保持良知，完善自身的道德或人文理性是人类特质的理智和觉解精神的重要表现。传统伦理思想中以理性节制感性欲望、格物致知的道德理性主义，是道德自我价值实现的重要机理。
(一)道德理智和格物致知的修养论。道德和德性表现为具有“是非之心”的知识、理智和明智，对人伦关系、道德准则的理性把握和恰当运用是道德自我价值实现的重要途径和表现。儒家重视“知”和“智”在道德修养、道德实践中的作用，“知”能帮助认识自己和他人，“知己者，智之端也，可以推以知人也”(《王文公文集》卷二十六)，“自明然后能明人”(《陆九渊集·语录上》)，“事之至难，莫若知人；事之至大，亦莫若知人”(《陆九渊集》卷十八)。德性之知能使道德主体有效地区分善恶是非，做到抑恶扬善、择善而行，是道德实践的前提条件，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《论语·子罕》)，“未知，焉得仁”(《论语·公冶长》)，“智也者，言乎其不蔽也”(戴震《孟子字义疏证》卷下)，“知明然后能择”(《二程集·河南程氏粹言》卷一)。理性之“智”使人们在道德选择中从容中道，使道德实践获得持久动力和目标，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”(《孟子·离娄上》)。“智”实现着仁、义、礼等德性的自觉把握和恰切圆满，“知、仁、勇三者，天下之达德也”(《中庸》)。刘邵等人认为，“智者，德之帅也。”“以明将仁则无不怀，以明将义则无不胜，以明将理则无不通”(《人物志·八观》)。“德义之所成者，智也”(王符《潜夫论·赞学》)。道德理性体现并来源于后天坚持不懈的学习、实践经验和克服情欲冲动的主观意志努力，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”(《苟子·劝学》)，“今人之性固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也”(《苟子·性恶》)，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。”(《大学章句·补格物传》)“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬，非谓取之彼而归诸此也”(《朱子全书》卷三)。理性体现在个体心志能在博杂纷扰的现实生活中自我裁决，“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也、自使也、自夺也、自取也、自行也、自止也”(《苟子·解蔽》)。通过理性求知和志意的作用，达到“积善成德，而神明自得，圣心备焉”(《苟子·劝学》)，以格物穷理、敬义涵养的修养过程提升道德认知水平、实践能力以及个体人格，体现了道德主体性的理性主义特征。
(二)以义制利、以理节欲的道德理性观。现实生活中人呈现着自然欲望、自利追求方面的事实，人欲不可灭却，具有自然性、必然性、当然性，出乎于天(然)，内在于人性当中，“饮食男女，人之大欲存焉”(《礼记·礼运》)，“虽为守门，欲不可去，性之具也”(《荀子·正名》)，“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者”，“夫性必有欲，非人也，天也。既日天矣，其可去乎?”(罗钦顺《困知记》)苟子认为：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也；感而自然，不待事而后生之者也。”(《苟子·性恶》)在纷纭复杂、生生不已的欲望追求中，顺从自然本性而放任发展，必然会产生争夺、残害等恶行，“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(同上)。人类社会的进步和文明，人生睿智理性之处在能自我克制、化性起伪和循善求理，自觉“矫饰人之情性”使之合乎正义，“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”，“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”(《苟子·王制》)。本于人伦道德而以义制利、以礼矫情、以理节欲、克制谦让，使人类达到群居合一、多力胜物，“主而忘身，国而忘家，公而忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在”(贾谊《新书·阶级》)。“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”(朱熹《四书章句集注·论语集注》卷七)。人们的理智能力在于克制私欲以彰明天理，回复心之全德。天理不是先在的，也不是独立自在的，它存在于人欲之中，依托于并通过人欲展示自身，而人欲的合理满足正是天理的内在要求。“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何理乎?”(《陈碓集·别集》卷五《与刘伯绳书》)“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰到好处，即天理也。”(《陈碓集·别集》卷五《无欲作圣篇》)“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲尔后有为，有为而归于至当不可易之为理；无欲无为又焉有理。”(戴震《孟子字义疏证》卷下)“礼虽为天理之节文，而必寓于人欲以见。……故终不离人别有天，终不离欲而别有理也。”(王夫之《读四书大全说》卷八)在欲求享用中互相谦让和自我节制，以理性节制感性或物质欲望，做到“以义制利”、“顺理而行”是人理性修养的崇高表现。道德理性主义具有精神保证和砥砺作用，是道德自我价值的重要体现和实现机制。
关伯伦先生是一位被喻为“公司医生”的情绪管理专家、专业管理顾问。他专业帮助人们管理情绪、提升情商，做了大量卓有成效的工作。他早於上世纪八十年代率先引入了美国的企业及人生教练概念，成为香港企业及人生教练的先锋，成功协助多行业的企业扭亏为盈、扩张发展；又提倡导EQ亲子情的先驱者，出版了长期畅销的《EQ亲子情》；还注重成年人的精神世界，除了以《圣经》的智慧分享《活得更快乐》的心得，还探讨“放下”的课题，推出极受人欢迎的《放下为乐》（内地简体版名为《放下即为快乐》）。在各方面协助人们找到方向，他自称为生活“明”师，而不是生活名师！
表面上看来，关伯伦先生的贡献跟社会经济扯不上太大的关係，实际上並不是，他透过全方位教育为需要在心灵上有所慰藉、有所激发的人士燃点创造财富的动力，推动社会经济。
将快乐融入生活的点点滴滴，是关伯伦先生所期望的，近期，他将同时推出两本新书《快乐好家教》和《心灵画语》，希望更多人拥有快乐，世界更美妙。
在即将到来的12月8日，在香港的BAR CITY将召开一次别开生面的新书发佈会——生活“明”师关伯伦“歌颂人生”演唱+演讲会暨《快乐好家教》及《心灵画语》新书发佈会，“与其它发佈会不一样的是，我们不单是发佈新书，还将融入演唱及演讲的内容，使这场新书发佈会具有更丰富的内容。”拥有主办人、策划人、演讲者、演唱者、作者等多重角色的关伯伦先生，一直在精心地准备着这场盛会。据悉，当天将有加拿大华裔歌手 Leo Wong献唱与“人生”有关的动人歌曲，而且，还将会有关伯伦先生的多位“粉丝”到来，共同见证这激动人心的一刻。
其中，《快乐好家教》是一本由关伯伦先生与蔡绮文女士共同合著、被众多家长们翘首祈盼的书籍，文中凝聚他们多年的实践教育经验，且从EQ、心理学、沟通学、亲子教育等专业角度，引导家长们以快乐轻鬆的方式，对孩子们进行家教，共同赢取美满的生活。
“现下，许多人的家庭教育出现了一些不好的做法，譬如过分溺爱或过分控制子女等。要是父母从子女的幼童时期做好以品德为主的中国式家庭教育，並借鉴外国专家的寳贵意见及成功父母的经验，将中国传统智慧适当地融入现代亲子教育，相信大家都会有一个美好的将来。因此，我们这本书，着重从现代的角度去关注亲子教育，希望改变父母一些不太好的观念。”一直以来，关伯伦先生不太喜欢强调父母跟孩子像朋友一般，父母就是父母，孩子就是孩子，而要希望孩子能够建立正确的礼仪观，懂得敬老尊贤、以礼待人。
笔者提问，目前以孩子中心为教养基础及功利主义的大潮流中，这种倡导中国传统家教，会不会因反潮流而受到抨击？关伯伦先生亲切地微笑，然後从容地说道：“我在《心灵画语》中跟读者分享了自己奉行的一句金句‘ People often wrongfully judge you， but God will rightly justify you’中文的意思是‘人们经常予你不公平的评价，但神一定会为你公正’。况且，为了大家好、社会好，我们必须拿出道德勇气来，说该说的、做该做的。”“当然要用智慧，並且要尊重别人的意见和感受。”关伯伦先生又补充道。
至於《心灵画语》，则注重於成人的心灵成长。关伯伦先生介绍道，该书由他与著名彩墨画家郭祥声先生所著，主要由画作和人生谨言、人生感悟所组成。其中，郭祥声先生的绘画作品，展露出具地方特色和民俗风情的香港风光，而关伯伦先生针对画作，配以表映人生真谛的金句良言，“这本书，可以帮助人们了解到自身的心灵和优化思想，或许，一句话即可永远改变一个人的人生，是非常好的送礼或自用佳品。”
关伯伦先生继续说：“自己之所以恳请郭祥声先生，以他出神入化的画功，把昔日的尖沙咀天星码头五枝旗杆和石硖尾徙置区等重现，深信很多四十岁以上的人可以从这些绘画中找到他们自己独一无二的故事，例如：在石硖尾徙置区的童年，那时家境清贫，但全家都快乐；第一次在尖沙咀天星码头五枝旗杆与異性约会，由那时开始发展独特的罗曼史”。最後，关伯伦先生坦然说明他的心愿‘很希望《心灵画语》可以成为艺术寳典和心灵绿洲，值得每个香港人珍藏，也值得遊客自己拥有及馈赠亲友作为纪念品。细味本书，读者除了可以从画中找到属於自己的故事之外，还可以在座右铭中找寻到启迪“心灵的智慧和情绪的调节器”。
带着深深的祈盼，这两本新书也将在众人的瞩目当中，带着书香味，进入人们的生活，为人们带去思想的提升，心灵的净化……
关伯伦先生的身份多元，在管理顾问、培训、演讲、心理諮询、教授EQ等多个领域成绩超然，曾经协助多个大型知名企业渡过难关，被誉为“公司医生”，以及生活“明”师。
自1981年起，关伯伦先生以客席身份，在香港理工大学任教，教授英文、演讲、经济学和多项专业管理课程，包括领导学、市场学、企业文化、创意思维和社会责任投资等。学术浓厚的教学生涯，使得他进一步糅合了各科目与实际生活的关係，並成为首位为香港理工大学策划和教授EQ课程及行政人员发展课程的老师。
EQ，即情商，是一种认识、了解和管理情绪的能力，情商高的人，自信、乐观、幽默，能自如地应付各种情境，反之则然。“情商管理，实质在於‘以人为本’。”关伯伦先生以人出发，在人力资源开发和管理过程中加入了关於EQ管理的理念。
一般来说，各家企业所存在的“病症”各不相同，有些“病症”的源头就是老闆。有一次，关伯伦先生了解到一个案例，该公司老闆的EQ比较低，常教训和痛斥员工，而不懂得如何去欣赏、包容和鼓励员工。针对此情况，关伯伦先生一眼看出问题要害，但直接针对老闆“对症下药”有些不妥，於是他邀请公司其他董事一同参与培训，从而使问题得以解决。“管理哲学，首先得从学会欣赏别人开始”。
1980年代，内地的改革开放十分蓬勃，酒店管理行业处於发展初期，拥有丰富的酒店管理经验的关伯伦先生，被频繁地邀请到内地负责多家酒店的顾问、培训工作，其中包括内地星级酒店的佼佼者——广州白天鹅酒店、花园酒店、光大集团的和平饭店、中国银行辖下部分酒店等。可以说，关伯伦先生是从事内地酒店管理顾问、培训的先行者。
“我们的EQ培训，主要是透过心灵的教育，提升人的素质，使人无论是在工作还是生活当中，能够开心快乐。”目前，关伯伦先生已是一位名副其实的专业管理顾问，为各行各业提供了员工的培训服务。至今为止，中国内地及港澳地区甚至海外，有超过一百家著名集团企业、政府机构，都接受过由关伯伦先生所提供的企业培训服务。以教育机构为例，除香港理工大学外，有香港大学、香港华仁书院、香港玛利曼小学、优才学校等；在商业界，包括友邦保险、恒基、日航、东京兵兼等公司；在政府、非牟利机构及专业团体方面，有澳洲总领事馆、香港特区政府、香港廉正公署、香港警务处、香港赛马会、保良局等等……
1995年，关伯伦先生延伸专业领域，开始倡导EQ亲子教育，历经数年的研究和推广，於1999年出版了极为畅销的《EQ亲子情》，在香港社会捲起一场关注、讨论亲子教育的热潮，成为众多新手爸妈的必备书。目前，众多读者对《EQ亲子情》的热情仍旧未减。
困难来临，有人身陷囹圄，有人焦头烂额，而关伯伦先生处之泰然，“把每件事情做好，自然而然，就会有愈来愈多人信任你，找你帮忙。”在面对挫折之时，他笑面迎人，尽力做好每一件事。
在EQ上懂得自我修为的关伯伦先生，不但关注对下一代的EQ培养，自己也是一位追求自身快乐的人，並且做得很好。
1989年，关伯伦先生因一场特殊事件而使事业腾飞时期的自己身陷穀底。当年，他为数家酒店提供管理顾问及培训服务，也有酒店及其它投资，因发生了一宗政治事件，资金出现问题。本可把有限公司清盘了事，但考虑到为他服务的顾问也需养家糊口，关伯伦先生只有将责任担起来，变卖部分家产以支付薪水，而当时他自己要支付一家人开支，儿子还幼小，妻子又正怀着女儿。即使在这种十分艰难的困境当中，他依旧笑脸迎人，接了大量的工作，並十分用心去做，“悲伤解决不了问题，所以我思考的是解决问题的方法。我多接点工作，並且不让资金问题影响自己的心情，把每件事情做好，自然而然，就会有愈来愈多人信任你，找你帮忙。”
他,就是来自中国大连的赵智诚。
“新手”出马,三战三捷
赵智诚,1979年春天出生在大连的一个书香世家。从吉林大学法学院毕业后,赵智诚前往加拿大西安大略大学律师学院留学,获得法学博士学位。随后经过一年的实习,并参加了为期半年的律师协会专业课程培训,他正式取得了加国律师执照。
其实,早在赵智诚来到加拿大之前,他便早已在国内以法学硕士在读生的“准律师”身份打赢了第一场民事官司:为一位离婚的女士成功赢得了亲生儿子的抚养权,在当时的长春,可谓轰动一时。
可真正让赵智诚显露才华的是2007年他刚到多伦多时,接下了三宗“华人在加拿大遭受的不公平工作待遇,希望得到与当地公民相同的薪资待遇以及福利待遇”的诉讼案。赵智诚漂亮地为控方赢得了这三场官司的胜利,为华人同胞们赢得了应有的平等待遇……
事情是这样的―――
加拿大农园主、牧场主、餐馆经理,在支付劳动报酬时,给予华人及本地人的酬劳竟是完全不同的标准,因此华人劳工们认为自己受到了不公正待遇。于是,庄园劳工12人、牧场劳工8人、餐厅员工6人,分别状告庄园主、牧场主及餐馆经理。按照加拿大法律,必须由具备英联邦国家专业律师执照的人才能接手并成为控方代表律师。很长时间,3组原告都没找到律师接下案子,一是当地的律师不理睬类似案例,二是在昂贵的律师费面前,原本就生活艰辛的劳工们一筹莫展。直到赵智诚接手之后,案件进入诉讼审理阶段,他方才明白这些案件的专业性强、难度大,可他还是同时接下了诉状。
他在接受这三宗大诉状时发现,若不搞通大量关于加拿大劳工法的专业知识和术语,就根本无法把案子吃透。在详尽分析案件的基础上,他把每一处疑惑无论大小均记载下来。餐馆位于多伦多市中心,因此赵智诚办起事来还算顺利;可加拿大地广人稀,庄园及牧场通常在很远的郊区,赵智诚冒着加拿大零下30几度的严寒,往返于庄园、牧场、多伦多市中心等地,拜访有关专家及业内人士,虚心请教。同时,他还收集了大量有关当地薪资管理的规章制度。
不久,三宗案件相继开庭。他连续几次站在控方席上沉着应战,娴熟地运用法律知识及相关规章制度,摆出充足而环环相扣的证据,以大量加拿大劳工法律专业知识和术语,指出被告人具有种族歧视的主观心态和客观不尊重华人的行为,有力驳斥了被告人的辩解。十几个回合下来,赵智诚有理有据,针锋相对,步步为营,令三组被告心服口服,就连有着丰富辩护经验的辩方律师最后也无言以对。法官竟也把他当成了“内行”说:“这个小伙子,一定在劳工福利部门干过,要不,怎么说得这么头头是道呢!”
赵智诚连续在很短的时间内打赢了三场分量很重的官司。巧合的是,在这三场民事官司中,赵智诚分别打赢了加拿大律师界的著名老律师迈克・克伦威尔以及马特莱蒙・休斯。由此,赵智诚凭借这三场官司的胜利,一跃成为加拿大律师行业的一线律师,享受与加籍著名资深律师相同的“出场费”。中国人成为加拿大“一线律师”的超级新闻,在之前的加拿大乃至整个英联邦国家不断完善中的律师制度进程里,都是从来没有发生过的事情。
事后,赵智诚舌战群雄的三次胜仗,受到加拿大本土及很多国家媒体的竞相采访。于是,阳光律师开始扬名加拿大。
追求公正,捍卫正义
打赢了这样的官司,极大鼓舞了在加拿大的华人。渐渐的,赵智诚在加拿大的名气也越来越大了,就连加拿大本地的一些当事人都点名要委托他做律师。
随后,赵智诚受朋友委托,接下了“中国母亲夺子”的诉状。
28岁的中国女子于文静在与加籍公民丈夫婚后不久,便生下了儿子杰瑞。由于丈夫严重的酗酒和暴力虐待,在数次夫妻间的争执吵闹之后,按照加拿大法律,才5个月大的孩子被随同警察来处理问题的儿童事务管理局官员带走,理由是孩子的安全会受到威胁。才5个月大的杰瑞被安排在寄宿家庭里,母亲于文静每周只能见孩子一面。
后来,在孩子的监护权判给其丈夫的姐姐后,于文静只能在监护人的监视下看望自己朝思暮想的儿子。在一次探视时,于文静借机带着儿子回到蒙特利尔的哥哥家里。她开始被警方通缉,说她拐带儿童。于文静带着儿子返回多伦多,在多伦多机场被事先等候的加拿大警察带走。多伦多警方控告于文静犯了二级违反监护权罪,此罪名一旦成立,在当地最高可以判处4年监禁。
对于一个爱孩子的母亲,受到这样不公平的遭遇,于文静欲哭无泪。后来在朋友的介绍下,找到了赵智诚,她对赵智诚哭诉:“我真的搞不懂,为何此地的法律丝毫无视母子亲情?”面对这位母亲的困境,赵智诚看着这名曾经受虐的妻子和同时又是一位爱孩子的母亲的时候,他对这位母亲的遭遇深感同情。然而,赵智诚心里也明白,在以法律为道德准则的加拿大,就算司法遇到亲情,想要为这位母亲打赢官司也是一个不小的难题。
此案很快就开庭了。作为辩护律师的赵智诚,不亢不卑地在法庭上讲了一番后来被加拿大媒体评价为最感人的辩护词的辩方陈词―――
“母亲照顾孩子,天经地义,为什么夫妻两个打架孩子就要带走?此案一开始有着诸多疑点,或许这些疑点就是法律观念、人生观念的不同。作为加拿大人,你们这么做是觉得在对这个母亲无视法律、私自带走儿子而应该受的惩罚,但我的当事人的遭遇很让人心痛,活生生把母亲和孩子拆散,从任何方面来讲,都是不人道的。何况她曾经被丈夫虐待,作为受害人的她也没有拿起法律的武器保护自己,如此善良、疼爱孩子的母亲为什么拿不到孩子的监护权?要不是因为孩子让儿童局的人平白无故地带走,她也不会冒险带着孩子离开多伦多。我的当事人只要求一个权利:一个做母亲的权利。当事人曾对我无数次地表示,无论花多少时间,受多少苦,她都要把朝思暮想的儿子争取回来。恳请法官与陪审员宣判我的当事人带走亲生儿子没有过错,并恳请各位把孩子的监护权还给这位可怜的母亲,这不是我一个人的请求,也不是我当事人一个人的请求,是普天下所有母亲的请求。这番话让在场的所有人都为之动容,法庭当即宣判于文静拥有儿子的监护权,并不再追究对于文静二级违反监护权罪的处罚。”
当儿子被庭警抱还给于文静时,于文静还来不及对赵智诚说声谢谢,赵智诚早已经不见了人影,赶到他的又一当事人蔡先生那里,看望他们一家。
原来,加籍华裔蔡先生读初中的儿子在放学回家途中无辜遭学校的一群同学殴打,当场昏迷。为救治儿子,蔡先生将儿子送医院医治,儿子住院近一年,花了6万加币的医疗费才保住生命,但已失去自理能力,落下近于痴呆的后遗症,经多伦多司法部门鉴定为重度伤残。儿子遭打致残,行凶的当地学生却未受到法律惩罚,而且在儿子治疗期间,行凶学生的父母置之不理,蔡先生对此愤愤不平。他曾多次想通过告状讨回公道,但需要2―3万加币的诉讼费,他放弃了这一念头,因为医治儿子已使他倾家荡产,并欠下一大笔债。知情亲友对他的处境十分同情,后经一位熟人的指点,他抱着试试看的心理来到了赵智诚所在的律师事务所,将自己的困难和盘托出,赵智诚听后十分同情和愤慨,当即答应帮其打这场官司,并且不要一分钱费用。
为打赢这场官司,赵智诚开始寻证人,找法院,调阅案卷,认真分析案情的每个细节,经过近15天的准备工作,赵智诚蔡先生向多伦多法院,并3次出庭辩护。很快,多伦多法院根据因殴打而致使蔡先生儿子伤残的犯罪事实对那些参与殴打的学生做出判决,对他们分别处以一至六年不等的有期徒刑,并付给蔡先生赔偿金100万加币。官司打赢了,蔡先生对赵智诚仗义疏财、匡正帮困之举感激不已。蔡先生来到多伦多某报社,含着热泪把赵智诚热心帮助他、免费为他打赢官司,使殴打儿子的凶手们得到法律惩罚的事情说了出来,通过报社感谢赵律师所做的一切。
多才多艺,“粉丝”追捧
随着一场场官司的胜利,赵智诚在加拿大法律界的名气越来越大。2009年4月,他被加拿大律师协会评为“最有价值青年律师”。面对无数的掌声和光环,赵智诚如是说道:“我只是做了作为一个律师应该做的事,因为追求公正,捍卫正义是每个律师的职责……”如今,已是多伦多法律界风云人物的他,同一个又一个倍受关注的法庭大战联系在了一起。
赵智诚的职业是一名律师,精通法律、德语、英语以及中国的古诗词文化。同时兼任多伦多大学的中国古汉语教师。
加拿大多伦多大学是一所在国际上声名显赫、以优良教学质量及雄厚师资力量著称的著名高等学府,“阳光律师”赵智诚就是在这里向学生们教授着中国的“唐诗宋词”。由他开讲的古诗词鉴赏课得到了校园里本土学生以及来自全球七十多个国家的海外留学生们的狂热追捧,其中法学院的学生更是因为赵智诚是他们心中的成功榜样,仰慕赵律师的骄人战绩,因而理所当然地做起了赵律师的“粉丝一族”。课堂上的赵智诚,俨然摆着一副大律师的架势,那激情中充满睿智,简约里又带有英式冷幽默的上课风格,仿佛课堂也成了他的法庭……
关键词：劳伦斯；神话原型；《恋爱中的女人》
D. H. 劳伦斯（1885-1930）是英国20世纪最伟大、最具争议的作家之一。他的作品始终围绕两个主题：一是两性关系，二是工业文明对人类社会和自然社会的巨大影响。劳伦斯认为资本主义和机械文明的发展使人产生了异化，因此人类的当务之急是“重新发现失去的本能的、生物的、激情的自我”。[1]尽管在浓厚的宗教背景下长大，劳伦斯却反对正统基督教教义，因此在他的作品中常出现对传统基督教的重新改写以表达自己的价值观。赖特指出：劳伦斯关于借用由种族集体无意识主义积淀而成的古老宗教意向，并对其进行加工，意在从新的角度对其进行阐释。总而言之，他是用非正统的宗教批评去批评正统的基督教义。[2]因此，在《恋爱中的女人》（以下简称《恋》）中劳伦斯将神话人物和小说人物糅合在一起，用神话人物的性格特征来暗示小说人物，用神话人物之间的关系来表达小说人物关系。本文将从杰拉尔德、伯金、赫米奥恩、厄秀拉四个人物原型以及两对人物关系探讨人物性格和追寻作者思想。
一、人物原型
（一）该隐，被诅咒的长子
《圣经》在“创世纪”第四章中记载亚当和夏娃被逐出伊甸园后，从事农耕的长子该隐由于嫉妒杀死了从事放牧的亚伯，从而受到上帝惩罚被流放在外。《恋》中，还是儿童的杰拉尔德“他和弟弟一起玩一支枪。他让弟弟低头看着装了子弹的枪筒，他开了枪，把他弟弟的头打破了”。[3]这件事导致了菲拉尔德心灵的流放和自我的放逐，他终其一生孤僻冷漠且敏感多疑。在第二章中，克里奇夫人（杰拉尔德的母亲）同伯金对话，提出希望伯金能同长子杰拉尔德交朋友时，作者写伯金仿佛听到了“该隐”的叫声，并自言自语说到：“我是我弟弟的看护人吗？”[4]这句话是《圣经》里弑弟后面对上帝的诘问时该隐的原话，更加体现了杰拉尔德身上该隐的神话原型。
同样，与该隐被放逐的命运相呼应，杰拉尔德遭遇了妹妹狄安娜的溺水、父亲的逝世、母亲的冷漠。在被家庭遗弃后，他只能置身于冰凉的“机器文明”和借助戈珍的身体来得到短暂的慰藉。但正如厄秀拉预言：“等到他把可能改进的都改进了，再也没有什么需要改进的时候，他就会立即死去。”。[5]在《恋》的倒数第二章“雪葬”中，作者设置了雪山、十字架、耶稣像等意象来象征与戈珍情感破裂后的杰拉尔德最终走向死亡。这种被诅咒的宿命如同该隐的一生，流亡放逐。
（二）亚当，带着原罪的渴望
伯金一定程度上可以说是作家劳伦斯的代言人，他反对工业文明带来的环境污染和机器生产中的人情异化，甚至厌恶大工业时代下的知识与理性，渴望人与自然的关系回归到自然拥抱人类、人与人的关系回归到最纯粹的原始状态。伯金对自然的爱和对两性关系的观念，就像《圣经》中带着原罪的亚当。
上帝用地上的尘土造人，把生命的气吹进他的鼻孔，来创造世界上第一个人――亚当，后来上帝又用亚当的一根肋骨创造了他的妻――夏娃，夏娃被蛇引诱着吃下智慧之果，又给亚当吃，碛辛嗣鞅婺芰Γ自此亚当和夏娃也被驱逐出了伊甸园，以后人类的一切都是为了返回伊甸园。在《恋》小说第八章中，伯金受到赫米奥恩重击后，不是立即求医而是来到山上着身体需求自然界草木的抚慰和治愈，在那里他意识到自己不需要女人，甚至不需要和任何人类来往，只想有动植物的陪伴。这种回归自然的渴望和冲动正是亚当对返回伊甸园的夙愿。而在两性关系中，伯金倾向于一个男人和一个女人在一起是出于原始的动物性的占有欲，男性意志应当高于女性意识。在《恋》的第十三章中，伯金认为：“亚当在不可摧毁的天堂里供养着夏娃。他独自和她相处，就象星星驻足在自己的轨道里一样。”。[6]这同《圣经》中夏娃依附于亚当（夏娃是由亚当一根肋骨而成）、夏娃导致亚当被逐出伊甸园（引诱亚当吃下智慧之果）等男权意识解释不谋而合。
（三）夏娃，摘禁果前和摘禁果后
厄秀拉同伯金在一起经过了《恋》第二十二章中对两性关系看法不一致导致的争吵到后来找到肉与灵的平衡点以女性适度的谦卑达到两人和谐自然的相处。这个过程中，厄秀拉由完全激烈的独立女性到逐渐被伯金男性意识主导，像是摘下禁果前的夏娃，和谐相处在伊甸园，却不是完全独立于男性一方。
赫米奥恩从一开始就以知识女性的形象出现。她推崇知识和理性，虽然苦恋着伯金，也不会卑微祈求爱情。在《恋》中第三章提到，伯金说赫米奥恩口中只有一颗果子――那永恒的苹果。这里的苹果就是《圣经》中伊甸园里智慧树上的禁果，是智慧和知识的象征。而赫米奥恩正是偷吃禁果后被逐出伊甸这个自然的乐园、完全被社会属性束缚忽略人自然属性的夏娃。
二、关系原型
（一）宙斯与赫拉
伯金和赫米奥恩之间的关系类似古希腊神话中的宙斯与赫拉。在神话传说中，宙斯是万神之神，是男权意识的代表，也是的象征。他总是不停地在追求女性，却只拥有唯一一个合法妻子――赫拉。赫拉拥有超强的神力，这使得宙斯也忌惮三分；同时她善妒，不停地处理宙斯的情人及其私生子事件。在《恋》这本书中，伯金男权思想和占有意识突出，而他对赫米奥恩这一强大女性形象的害怕也像极了宙斯；而赫米奥恩家庭的优越、自身的优秀、对厄秀拉的嫉妒以及爱情的惨败也同赫拉相似。
（二）酒神狄奥尼索斯与日神阿波罗
在两性关系中，伯金本人处于一种特殊的“双性恋”状态：一方面他需要女性形象的厄秀拉，享受甜美的两融和完全的占有；另一方面他需要强大的男性杰拉尔德，享受精神层面的依赖和慰藉。在《恋》一书中，伯金是情感、自然和毁灭的象征，是追求人融于自然的酒神狄奥尼索斯；而杰拉尔德则是理智、规则和文明的象征，是追求个人成功和尊严的日神阿波罗。尼采在《悲剧的诞生》中指出日神精神和酒神精神的二元对立导致伟大悲剧的出现，这种悲剧在《恋》小说结尾同样体现：杰拉尔德葬身雪谷，伯金由于精神的缺失不再完整。
三、结语
劳伦斯对神话原型创造性地使用，使得《恋爱中的女人》一书深刻反映了20世纪工业文明和大机器生产的冲击下人类精神家园的缺失。而弗莱认为这种原型创作能够“轻松跨越语言和文化的障碍在世界上流行”[7]，使得作品拥有深广内涵和无限魅力。
参考文献：
[1]Daniel R Schwarz， Transformation of the English Novel 1890-1930[M]. London： The Macmillan Press， 1989， 96.
[2]殷洁.新伊甸园的复归――析《恋爱中的女人》中圣经原型的魔怪式戏仿[J]. 重庆科技学院学报社会科学版.2011，117.
[3]D. H. 劳伦斯. 恋爱中的女人[Z].黑马译.北京：中央编译出版社，2010，56.
[4]D. H. 劳伦斯. 恋爱中的女人[Z].黑马译.北京：中央编译出版社，2010，26.
[5]D. H. 劳伦斯. 恋爱中的女人[Z].黑马译.北京：中央编译出版社，2010，55.
关键词:教育伦理学;伦理学;发展趋向
作为一种分析教育与道德关系的“知识体”，教育伦理学是在伦理学与教育学的相互激荡中逐渐形成的:伦理学在探讨道德问题时，往往诉诸教育的力量，促进道德的进步;教育学在讨论教育问题时，常常追究道德的前提，巩固教育的基础。特别是19世纪末20世纪初以来，沿着杜威、纳托普等人开创的路线，教育伦理学不断丰富论域、拓宽视角、更新范式，逐渐成为教育学(或伦理学)家族中的重要分支，甚至在大学里形成了初步的学术建制。本文试图立足当代的语境，勾勒教育伦理学的发展脉络和总体趋向，以为反思和参酌。.
一、研究问题:从“教以道德”走向“道德地教”
单从渊源上说，教育伦理学在西方可以追溯到古希腊的智者派，他们宣称可以教人以道德;在中国也可以返回到先秦诸家，他们主张以道德人格为教育的目的。首先从理性的层面对道德的“可教性”(或者说教育完成道德目的的可能性)进行分析的，当推苏格拉底和柏拉图。但是，其后的许多思想家和教育家，从昆体良到夸美纽斯，从洛克、卢梭到康德，往往将这一前提问题“悬置”起来，直接将道德作为教育的目的或内容提出来。wWw.133229.COm18世纪末19世纪初，随着教育学作为一门学科的初成，以往有关道德作为教育目的或内容的强调，逐渐使人们意识到伦理学作为教育学的理论基础的必要性。例如，赫尔巴特从“目的一手段”结构出发，依据康德的先验伦理学，不仅确立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育学的伦理学基础;新康德学派的纳托普也按照康德的批判哲学，以教育为达成真、善、美目的的手段，建立了教育逻辑学、教育伦理学、教育美学的架构;此外，还有贝内克、施莱尔马赫、罗森克兰茨、拉伊等，都将伦理学作为教育学的知识来源。由此，教育与道德的关系，逐渐摆脱了纯粹经验的直觉或感悟，进而获得了伦理理论的理性辩护。总体来说，这些思想家或哲学家集中关注的仍然是“教以道德”的问题，具体涉及“道德是否可以教”、“教育应该达到何种道德目的或传递何种道德内容”两类问题。
然而，从19世纪末20世纪初开始，教育伦理学在论域上逐渐有了新的拓展，即从“教以道德”到“道德地教”。这种拓展与杜威的开创性工作是分不开的:他不仅在芝加哥大学开设了“教育伦理学”课程，形成了“教育伦理学”著作(educational ethics: syl-labus of course of six lecture-studies )，更为重要的是将伦理的视角从教育的目的(或内容)层面转向教育的程序或制度层面。他认为，学校的道德目的不能仅仅通过直接的道德教学来实现，而必须依托一种更加广泛、间接、生动的方式，即将学校自身、教学方法、课程建立在伦理的基础上。在半个世纪以后，彼得斯(peters r.s.)在《伦理学与教育》(eti11cs and education )中通过“教育”概念的语言分析，提出“教育”本身就意味着“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向学生传递某种有价值的内容”。这一观点在一定程度上承接了杜威的余绪，直接将“道德”纳人教育的“标准”，即一种能称得上“教育”的活动至少应该满足两个道德上的标准:一是传递的内容应该是“有价值的”;二是传递的方式应该是“道德上可以接受的”。到20世纪80年代以后，特别是在索尔蒂斯(solos j.f. )、斯特赖克(strike k.a. )、古德莱德(goodlad j.)等一批学者的推动下，有关“道德地教”的分析在主题上更加丰富，有的探讨教育(或教学)作为一项事业或实践的道德性质，有的分析教育(或教学)作为一门专业的伦理要求(主要是“教师专业伦理，’)，还有的关注教师在教育实践中承担的道德角色、遭遇的伦理困境、采取的伦理反思等。显然，这些分析直接指向的不是学生的道德发展，而是教师及其实践的道德维度，乃至作为教育(或教学)外部条件的政策或制度的合法性问题。如果说“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”则偏向“教育的道德”，关涉的是教育的“正当性”问题。就此而言，当代教育伦理学不仅与道德教育理论殊异，而且不限于教师伦理问题的分析。
二、研究动力:从“专业主义”走向“实践主义”
早期有关教育伦理的研究，主要是由教育的道德目的或性质所激发的，常常诉诸教师道德人格的养成和教师行为的道德规约。这些研究一般将教师作为“道德主体”或“道德教育主体”，但是未能明确从教育专业的特性出发，阐明教育伦理与其他社会伦理的区别及其在实践层面的意义。随着20世纪中期以来“教师专业化”运动的推进，教育作为专业实践、教师作为专业人员，不仅在制度层面得到一些国家或国际组织的确认，而且在理论上引起了广泛而深人的讨论。在这种“专业化”的诉求下，“教育专业伦理”或“教师专业伦理”概念逐渐成为教育伦理学关注的“中心”。这些研究主要是沿着两条路径展开的:一条路径是“社会学式的”，即从专业社会学的立场出发，以社会中相对成熟的专业(如医生或律师的工作)为参照，认为教育(或教学)要想成为一门专业，不仅要以坚实的知识或技能作为基础，而且还要履行某种特殊的社会职能，提供独特的社会服务。在这种服务中，专业人员(主要是教师)与服务对象(主要是学生)之间并非自愿或对等的关系:前者通常居于支配地位，后者往往处在受动的位置;这意味着专业人员必须承担起对服务对象的道德责任，以保障服务对象的基本权益和维护专业人员的社会形象。另一条路径是“教育学式的”，即以教育(或教学)专业中专业人员(教师)与服务对象(学生)之间的具体关系为基点，分析教师伦理的专业特性:与其他行业的专业人员(如医生、律师)不同，教师并不是去维持与学生之间的知识鸿沟和社会距离，而是与学生之间呈现出一种互惠式的关系。不管采取哪条路径，这些研究的动力或动因在很大程度上是来自“专业化”及其“专业主义”的诉求，其目的都在于提高教师职业的专业品质和专业地位。
然而，这种“专业主义”的诉求，不仅在理论上容易遭到洁难(特别是“教育或教学作为一门专业”的预设)，而且在实践上容易滑向“技术主义”，因为它强调的仍然是教育(或教学)作为一门专业的知识基础和技能专化。在这种“主义”看来，教育(或教学)是一个工具化、操作化或技术化的过程，因此教育(或教学)的问题不过是技术的问题，可以通过知识的提供、技术的改进予以解决。然而，“实践的”问题毕竟不是“技术的”问题:“技术问题着眼于在既定的目的(价值和准则)的情况下手段目的的理性的组织，以及在不同的手段之间的理性选择。相反，实践问题着眼于规范，特别是行为规范的接受或拒绝(我们可以据理支持或反对行为规范的公认的要求)。”这意味着，需要将教育(或教学)从“技术”的梗桔中解放出来，重新淦释为“实践”，进而凸显其“规范”或“道德”的维度。这里也有两条路线:一是直接回归亚里士多德的实践哲学传统，运用“实践智慧"(phrone-sis )概念，否认有关教育(或教学)的工具化、操作化或技术化理解，强调教育(或教学)在道德上的复杂性;二是从麦金泰尔的“实践”( practice)概念出发，认为教育(或教学)作为一种特殊的社会协作活动，是一种具有自身“内在利益”或“卓越标准”的实践，而这种“内在利益”或“卓越标准”就是满足或促进他人的学习，要实现这种“内在利益”，就需要教师拥有某种德性。总体说来，这些研究试图超越“技术主义”的限制，恢复教育(或教学)作为实践的内在品性，重建教师作为实践者的主体价值。
三、研究重心:从“道德规约”走向“实践反思”
不管人们如何定位，教育伦理学都是以“伦理学”为理论渊源的。伦理学的传统乃至分歧，也常常会在教育伦理学的架构中进一步具体化。长期以来，“规范伦理”在伦理学中占据核心地位，它关注的是社会的“道德”、“规范”和“行为”。在这一传统的影响下，教育伦理学最初也将研究的重心放在教育(或教学)的“道德规约”上，或针对教育(或教学)实践中所面临的现实的道德问题或困境，或从教育(或教学)所内含的道德品性、所追求的基本价值出发，着力探讨特定社会一历史语境中教育(或教学)应该遵循的道德理想、道德原则或道德规则，以及将这些理想、原则或规则内化为教师个人修养、制度内在品性的可能条件。因此，制定规约教育的优良道德规范，就构成了教育伦理学的首要任务。
然而，这种“规范”的立场常常遭到来自各方面的挑战和批评。除了一些激进的怀疑甚至否认道德规范普遍性的观点之外，更多的批评聚焦在道德规范的实践层面:即便是最优良、最完备的道德规范也不足以提高个体在教育情境中的道德判断，不足以应对教育情境中的道德困境或冲突，不足以保证个体在教育情境中的合理选择;相反，教条化地悟守某些道德规范，可能会阻碍个体在实践中的道德成熟，甚至可能造成某种“反道德的”结果，如以忠诚的名义滥用职权。索尔蒂斯也警告说，教育伦理准则( code of ethics
)并不能为其蕴含的基本伦理原则提供辩护;如果这些规范在实践中相互冲突，或者需要为一个人行动的理由进行辩护，那么教育者只是了解准则，就可能对情境做出不当的处理。因此，在很多研究者看来，伦理的实践最终还有赖于实践者个人的“德性”或“实践智慧”，而要获得这种“德性”或“实践智慧”，又有赖于实践者的“实践反思”。但是，这是否意味着道德规范在教育实践中就没有意义了呢?显然不是。仅有“规范”不足以产生“道德的实践”，但是失去“规范”，就无从确认“实践的道德”。因此，关键的问题不是“要不要规范”，而是“在实践中如何应用规范”。一般而言，“应用”有两种形式:一种是“技术”意义上的应用，将道德规范看作是普遍的、自足的、超越情境的，关注个体对这些规范的严格遵循;一种是“实践”意义上的应用，认为道德规范本身并不是自足的，它的合理性取决于实践的情境，有赖于个体的实践智慧，即将一般性的规范与具体化的情境结合起来的能力，因此规范不是用来“照搬”或“套用”的，而是为个体实践提供分析的工具，为个体判断提供参照的基点。当代教育伦理学尽管也在不断提出或完善教育的伦理原则，但是也充分意识到这些原则的实践意义在很大程度上取决于教育从业者的实践反思或实践智慧。
四、研究路径:从“伦理应用”走向“教育返观”
这里的“研究路径”，主要涉及“立场”( stand-point)和“方式，"(approach)两个维度。就研究立场而言，教育伦理学也从“伦理学的教育应用”走向“教育的伦理返观”。教育伦理学显然离不开伦理学，需要伦理学提供的概念和命题、理论和方法，但是这种“需要”并不意味着教育伦理学只是伦理学的简单应用或逻辑推演，或者说教育伦理学只存在与伦理学的单向关系。事实上，从杜威、彼得斯以至当今的诸多教育学者，都在不同程度上注意到教育作为一个实践领域的独特性，以及由这种独特性所引发的教育伦理学之于伦理学的“反哺”关系。这种“反哺”可以体现在四个层面:一是为伦理学的已有理论提供新的证据;二是补充或修正伦理学的原有概念、命题或理论;三是提出新的伦理概念、命题或理论;四是形成新的伦理探究方式。从这种意义上说，教育伦理学的建构不能只是从伦理学到教育的“演绎”，还应包括从教育到伦理学的“返观”。
[关键词]至善 柏拉图 《国家篇》 伦理共同体 美德
[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）03-0089-06
苏格拉底实现了哲学从自然哲学到伦理学的“转向”，柏拉图则实现了伦理学的理性飞跃，他的对话中所探讨的善、美、真、正义、智慧、勇敢、爱、幸福等丰富的思想成为了西方古代伦理学的重要源泉。其学生亚里士多德在伦理学开山之作《尼各马可伦理学》中开篇讨论“善”也明确地以柏拉图的理论作为起点。亚里士多德指出伦理学（他所谓“政治学”）的最终目的是“最高的善”，很多人认为它就是“幸福”，但柏拉图及其追随者则认为是善本身。柏拉图提出了至善的问题，但却使得它成为一个谜语。
一、《国家篇》的至善之谜
什么是“至善”？在柏拉图的理念论/型相实在论中，什么是终极的、最高的“善的型”？柏拉图秘而不宣，只给我们留下了许多关于它的线索，这就是柏拉图的“至善之谜”以及它在传世对话中的谜面。据最早的古代记录（Aristoxenus转述自他的老师亚里士多德），柏拉图曾就“至善”有过公开的演讲。人们以为听到的会是关于世俗所认为的善的东西，例如与幸福相关的财富、健康、力量等，但他们听到的却是关于数学、数、几何、天文学，以及最后的结论：“至善就是一”，结果招来了听众的讥讽、嘲笑和中伤，这个事件构成了“至善之谜”的“谜底之谜”；哪怕柏拉图亲口向大众叙说直接的答案，仍然没有人能够理解至善到底是什么。
让我们首先在《国家篇》理清所有对话中最清晰的“至善”的线索。
柏拉图在《国家篇》里谈论城邦的政治（政体与治理），他通过苏格拉底的对话构筑了一个瑰丽的“理想城邦”图景。苏格拉底和朋友们所在的雅典是地上现实的民主制城邦，在“天上”则有一个理想的金字塔结构的王政之城，这座城的政治结构依次向上是平民阶级、武士阶级和王者阶级，站在顶点统御这座理想之城的就是从王者阶级中挑选出来的最优秀的“哲人王”。理想城邦三个阶级各有符合自己阶级的美德，分别是“节制”、“勇敢”和“智慧”，这三个理想状态呈现的整体和谐状态就是“正义”。俯瞰整个城邦，它又有如一个三层的同心圆，王如圆心，政由王出。在他的个人灵魂之中，“欲望”、“激情”、“理智”三部分也呈现和谐的状态，如果说城邦是“大写的人”，那么这时他的灵魂应该犹如整个城邦的缩影一样拥有“正义”。因此，哲学王的培养就显得尤为重要，他所进行的应该是“最伟大的学习”。这个学习的终极对象，就是“至善”。
从《国家篇》第六章开始，苏格拉底探讨学习哲学的灵魂需要具备四种美德，并指出合适的灵魂屈指可数，而且它们所在的外在环境不适合也不能够成功。这些灵魂会关注永恒秩序的事物、尽力模仿它们、遵照理性、保持和谐。哲学王的灵魂还要通过“另一条更加漫长的道路”。在正义等四美德之上是“善的型”，它赋予这些事物以价值和意义，因为“如果我们不知道善的型，没有关于善的知识，那么我们即使知道其他所有知识对我们也没有什么用，就好像拥有其他一切，惟独不拥有它们的善”。所以“至善”超越了“正义”和其他美德。更普遍地说，“每个灵魂都在追求善，把善作为自己全部行动的目标”。“善”在希腊人那里常表示“目的”，因此善的型就是一切知识的“目的”。
苏格拉底接下来却停止了对至善的本性的探索，转而谈论它的映像——“善的儿子”，以相似物来间接谈论至善。他提出两个世界的划分，第一个世界是杂多的感觉事物（例如，“美的事物”可以有很多），它们可见不可思；第二个世界的对应的事物是单一的型相、实是者（例如，“美”本身只有一个），可思而不可见。感觉世界的事物遵从“太阳-光-视力与所见”的模式而被看见：太阳是第一原因，光是媒介，视力与太阳相似，通过光而看见太阳和其他事物。在思的世界也是类似的模式，至善位于顶点，是理智和被思的诸型相（类比“视力和所见的事物”）的原因。理智就是与善类似的“善的儿子”。至善赋予理智的光就是“真理”，至善令诸型相、实是者（例如前述四美德）有了知识上的意义——“真”，就好像照耀着它们令其可以被灵魂所看见和认识。灵魂离开至善之光和理智就陷入黑暗，转向生灭不定的感觉世界，只有不定的意见而没有了理智，所以至善也是灵魂具有认识能力的原因。因此，思的世界的模式可以归纳为“至善（善的型）一真理一知识/理智”。“真理和知识都是美好的，但是善的‘型’比它们更美好。”至善超越真理、知识/理智，也就超越了其他型相；而型相就是“实是者”，所以至善也就超越了“实是”。至善是一切真理、知识乃至灵魂认识能力的源泉。
如果知识是从善而来、仅仅类似于善，那么岂不是没有“善的知识”吗？人能够学习知识“之上”的东西吗？之后的“线喻”、“洞喻”与“日喻”一样，都是用形象化的语言、间接的方式揭示真理和知识如何是灵魂逐步通往至善的途经。柏拉图肯定灵魂最高的认识能力“理智之思”有能力并且最后到达的是“一切的本原”灵魂从可见上升到可思世界就如囚徒从火光照耀的洞穴走到太阳照耀的天地，这个囚徒先看水中的太阳的影像，适应了之后再看太阳。在思的世界，善的型是最后看到的事物，是只有历经困难才能触及的极限。所以至善是知识的第一本原，也是灵魂通过知识而领悟的最终目的。
柏拉图只给了检验学习至善成功与否的标准，那就是能够在论辩中运用正确的方式为自己和为别人提供对善的解释并坚持到底。回到前述“同心圆”的理想城邦模型，这个标准实际上也是理想的结果，对于“返回洞穴”的哲学王几乎是理所当然的，因为他必须说服其他人才能令整个城邦遵从他的治理。柏拉图好像给我们画了个地图，标明了至善的方向，却仍然没有解开至善的面纱，让我们一窥“至善是什么”的究竟。
二、其他对话中的“至善”线索
早期对话《吕西斯篇》里也有关于第一本原（最终原因）在“爱”的终极关系中被辨认出来的论述。它被称为万物的第一以及真正的朋友、终极的爱的对象，因为它万物才结成朋友。这个万物所爱的就是“善”。它是绝对的善，并不是因为有恶的存在，所以它与其他万物都不同。
《高尔吉亚》里苏格拉底从快乐、好人等好的事物出发论证更普遍的、共性的善，并有一个阶段性结论：“出现在每个事物中并与之相适应的秩序是使一切事物成为好事物的原因。”所以有一个原因使得事物之所以是善的，它也普遍地在杂多的万物中起作用，它的一个“功能性结果”就是使得事物具有各安其位的“秩序”。
《斐德罗篇》里的苏格拉底也谈到灵魂的上升以及终点——第一本原。那里已经包含了亚里士多德后来阐述的“不动之动者”的论证，本原永恒不动但却是万物运动变化以及持存的第一原因。灵魂原初在“天上”，也就是思的世界。那个世界只由理智这个舵手观照和驾驭，那里有不可见但可思的真正的存在、实是者，例如正义本身；理智就是所有真知识，是天上的诸神、灵魂的知识的来源。“只有哲学家（爱智慧者）的灵魂可以恢复羽翼”，通过回忆，高飞回归“天上”。这是与《国家篇》类似的论证，我们可以认为柏拉图（至少在中期对话中）还是有比较一贯的“两个世界”和最高者的学说。而在本篇中可直接推论的最高者只到理智，至善尚隐藏在幕后。
《斐德罗篇》讨论完理智世界接着却是冗长的对修辞术的讨论。虚假的修辞学不寻找事物的本性，不理会正义、善的来源，只是一味追求话语的说服力，所以有颠倒黑白、掩盖真相的倾向。这就好像掌握了知识却缺乏善的目的一样，也是智者的教育最为人诟病的地方。柏拉图的这个文本安排应该是有目的的，就好像是把哲学和貌似哲学的修辞学作了对比。柏拉图在这里暗示，知识是杂多的，其中各部分一致的真理性还必须来自另外的统一者。我们发现至善还必须包含“事物本身”的维度，就像《国家篇》里所说，是至善而不是理智/知识，才是“真理”的来源。
《斐德罗篇》开篇即谈论“何为善”。两个主要意见，一个认为快乐是善，一个认为理智及相关的事物才是善。其实这是对感官的和理智的两种善作比较，即两个世界划分的延续，对于柏拉图，自然是后者更加合适被称作善。理智与快乐相互脱离，因此相互有欠缺，理智、知识也不是绝对的善本身。关键在于可以被称为“至善”之物的条件：永久、完全、绝对拥有善，没有任何欠缺和需要，即“自足”。为了满足这些条件，就不能在单一的型相中寻找善。美、尺度比例、真理三者混合而成的“一体”就是更圆满的善本身。
《国家篇》特别的地方在于它明确提出在“美”、“正义”、“节制”等并列的伦理价值（以及更多真正的存在者）之上的第一本原是“至善”。
在《第二封信》中，柏拉图对叙拉古僭主狄奥尼修二世（柏拉图曾希望教导他成为哲学家一政治家）说，第一本性只能用谜语的方式叙说，即“一切之王”的谜语。柏拉图在信中解释说，个体灵魂希望明白这些本原的本性，但灵魂错向其同层次的事物中寻找，当然找不到。“它们到底是什么样的？”这个问题在灵魂中引起阵痛，是一切麻烦的根源也是发现真理必须克服的障碍。而且，这些思考在未经训练的人或者公众看来是荒谬的，对于有天赋的人来说则是最神奇的和有启发性的学说。柏拉图说自己大部分的研究都献给了这个问题，但他至今未遇见一个发现这个真理的人。这些记载与前述AristoxenHs的证言是相符的。
在《第六封信》中柏拉图说，“神是现在和将来的一切事物的统治者，是统治的积极原则的[原因]之父。他把一切原因之“原因”比作神并肯定人有禀赋可以到达关于神的最高知识，而唯一的道路就是实践哲学。
在《第七封信》中柏拉图也说他真正的学问不是写下来的，因为语言的局限性，要熟悉它就要长期接受教导，“然后终于有一天，它就像突然进发的火花在灵魂中生成，并马上成为不证自明的东西”。就像一件事物通过话语描述而在时间序列中展开，但听者必须用一种非推理性的理解力统一和把握话语的所指和真正含义，这基于柏拉图对每一个存在事物的“层次性”区分：名称、描述、形象、对象的知识、知识对象的真正实在。只有掌握前四个才能理解最后一个，前三个是语言范畴，第四个是心灵范畴，而第五个东西自然已经超出语言之外-但这里的“实在”只是指诸型相本身。
我们可以从“言意之辨”的角度推论关于至善的语言只能是“谜”的原因：至善乃是“逻各斯”背后所指的终极实在。言与物的分离必然导致“言不尽意”的本体论差异。至善乃在分析性的知识、话语、文字之外。
三、至善之谜的多维度回答
至善之谜的答案并不是寻找到一个定义，告诉我们善是什么，然后一切伦理判断都遵照这个标准来执行。海德格尔提醒我们，当有人问出“至善是什么”的问题的时候就已经走上错误的道路。按摩尔的元伦理理论，善是伦理学的核心问题，是最普遍又最特殊的研究对象，又是“单纯的、不可定义的特质”。我们可以这么理解：善为伦理学中外延最大、内涵最小的概念，无法再用更普遍、更抽象的概念来定义。按照《国家篇》中苏格拉底对言说至善的困难的解释，我们只能从多个角度分析至善的效果再借以还原柏拉图的“至善”的可能含义。
1 从本体论上看，至善也就是弥合“是”与“应当”的本体论基础。至善是一切型相的“型相”，就如某一个型相代表一类事物的共性，至善则是所有这些型相都分有的“共相”。但至善从本质上看不是一个“型相”，也不是诸多型相的统一体，而是型相所源出的本原。因此，至善具有一切型相的共性，包括真、美、永恒，等等。这些可以说出来的型相都具有相对的特性和独立性，例如真不等于美，但是在至善之内则没有区别地混合。而感觉世界中的万物都理应趋向整体的善，在整体中，个体灵魂的美德才得以正义的实现。就如柏拉图强调型相都是客观存在而不只是人心中的概念，至善也被认为是外在于个体思维的最真实存在。至善应该是“人之善与宇宙之善”的统一。
2 从知识论上看，至善是知识之“真”的来源。至善也应该是一切知识的基础、终极对象，也就是现实本身，类似康德的“物自体”的地位。就如亚里士多德反对知识的无穷倒退，必定有一个“为什么”的终点一切知识才有可能，否则所有知识命题都将是悬置的，任何问题也将失去意义。所以至善是不可再回溯的一切原因的原因，最终原因，也是希腊哲学传统“本原”的对应含义。柏拉图的“线喻”亦认为知识的各个阶段因为最高的至善（第一本原）才有了坚实的基础，否则它们都只是假设。作为最自足、完满者，至善也是一切知识的真理“尺度”。或者可以说柏拉图倡导一种知识的整体论，而至善同时也是知识的信念基础。
3 柏拉图的至善有明显的政治哲学的维度，至善也就是共同体的“共善”基础。《理想国》的至善乃是地上城邦、理想城邦都紧密围绕的核心理念；三封信件中的语境是城邦领袖人物的培养。最后之作《法篇》仍然坚持以“完整的善”作为体制的目的。他还认为，借由立法建立一个社会是在现实的人的德行所能及的范围内的最高成就。
至善乃是在完整的共同体中取得的，并非仅仅一种个人的善。城邦中的公民各安其位、各尽其能，每个人获得属于自身的公正的幸福，整体也呈现至善的状态。同时至善带着一种理想式的神秘，对于个人而言乃是一种“臻于至善”的逐步修养，通过美德和知识的学习，达至灵魂的和谐，乃至整个人表现出至善的状态，就好像至善与灵魂合一那样。反过来，这种共同善也具体化为每个公民的认知。
天人关系论是儒家伦理的哲学基础。所谓“天”，有着丰富而深刻的内涵。大体可以剖析为四层含义，即上帝（或天神）、自然、社会与人性（儒家认为“天”是人性的根源，是人性的本体）。相应地，天人关系也就包含四种关系，即人与神、人与自然、人与社会、人性与天道的关系。
1、人与神的关系。这里所谓“神”，包含天帝与鬼神两种含义。孔子说：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，“天”是那么高大、伟大，连圣王尧也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主张“畏天命”（《论语·季氏》）。但对“天”的具体内涵语焉未详。孔子不谈神秘怪异的事情，所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），拒绝回答鬼神的有无和人死后的情状，[①]他说“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《论语·先进》）。他只要求他的学生以一贯之礼事死如生：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）在孔子看来，死是生的继续，神道是人道的继续。孔子提出了“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的命题，为儒家的宗教观定下了基调：一是敬而不慢，二是远而不迷，这是一种道德理性的态度。如果只诚敬而不保持一定距离，就会沉溺于鬼神之事，从而忽略现实人生；如果只疏远而毫无敬畏之心，就会放纵行为而无所规约。[②]孔子认为宗教祭祀活动不可缺少，而且祭祀时必须具有诚挚的感情，故说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），孔子学生子张也说“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》）。只要求自己内心诚敬，不慢不欺，并不必计较鬼神是否存在；只有那些祭祀求报者，为了求福消灾，才渴望鬼神必有。儒家强调“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。慎终是严肃操办父母的丧事，追远是追念远代的祖先。这种纪念性活动有助于培养人们的孝悌之心，具有改良人心、淳厚风气的社会意义。牟钟鉴先生认为，以孔子为代表的儒家宗教观体现了中庸之道的特色，这不仅是一种合乎情理的态度，而且在实际上也符合宗教在社会现实生活中的地位和作用。因为，宗教的存在具有历史性和长期性，企图很快取消宗教，是不现实的；反之，若把宗教凌驾于社会之上，又是不恰当的。儒家“敬鬼神而远之”的态度，是一种非常理智和通达宽容的态度，既不会流于狂热，又不会陷于武断，表现出一种崇高的人文主义精神。[③]
2、人与自然的关系。儒家认为，自然是人类的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不过人与一般事物不同，自然界赋予了人以特殊的禀性，所谓“天地之性人为贵”（《孝经》）。孟子指出，“人人有贵于己者”，这就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。荀子进而说明：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）正是这种“义”，即道德理性使人类自觉到自己在宇宙万物中的独特地位与作用。《易传》提出天地人“三才”的思想，将人与天地并提，把人的地位看得很高。《易传》指出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”，这是说人类要努力做到与自然协调，并辅助天地万物的生长和发育。这一思想发展为《中庸》的“致中和”与“赞天地之化育”说。这是一种天地境界，它充分展示了人在自然进化中的伟大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人类中心主义，将人的作用引向辅天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙万物的发育流行与人类社会的健康发展结合起来。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张，但他的本意并非人定胜天、战胜自然的意思，而是顺应天道为人类造福，故说“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》），人要“备其天养，顺其天政”（《荀子·天论》），与天地万物协调发展，又说“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），人的作用是“治”，顺天时地财而治之，这种看法依然是儒家“与天地参”的思想。宋儒张载的《西铭》是宋明理学中具有纲领性的作品，它认为宇宙是一大家庭，天地为父母，人类为儿女，故有“民吾同胞，物吾与也”的深切感受。这就强调了人与自然、人与社会的关系存在一种血脉相连，痛痒相关的道德意义。
3、人与社会的关系。儒家主要强调两点：一是个人的人格尊严，强调独立的人格。如孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），所谓“志”，即个人的人格尊严。孔子还说“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是为了坚持个人的独立人格，而不愿屈从权势和随波逐流。《周易·蛊卦》爻辞说：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象传》说：“不事王侯，志可则也。”也表达了一种不依附权势的清高品格和独立精神。二是个人的社会价值，即个人对社会的贡献。《论语·雍也》记载：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。’”所谓“博施济众”、“己立立人”与“己达达人”，即表明了个人的社会价值。在儒家看来，要使一个人具有社会价值，最关键的是要具备仁心。儒家的基本态度是“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。这句话集中表达了仁的人道主义内涵。仁就是人类之爱，一种人类的同情心，主要表现为“己欲立而立人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。儒家主张爱有差等、施由亲始，从家庭内部敬爱父母兄长做起，推己及人，由近及远，从乡里到社会，以至于达到“四海之内皆兄弟”的广大境地。张载指出，儒家的人生使命是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《宋元学案·横渠学案下》。后人称这四句话为“横渠四句”。它精辟地说明了儒家的人生价值与社会理想，并使个人的人生价值与社会理想很好地结合起来，乃至融为一体。程颢提出了“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题。他用一种很形象的说法来说明这种同体之感，说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）在程颢看来，人与他人、人与社会，乃至人与天地万物都是血脉相连，痛痒相关。朱熹提出了“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子语类》卷五十三）的命题，认为仁爱的深层本质是爱护生命，人的爱心源于天地生长万物之心。王阳明说“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”，又称“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也”（《大学问》）。他的“一体之仁”从爱惜自家生命推到爱惜他人生命，再推到爱惜天地万物，形成一种泛爱万物的情感。这是从仁者所具备的宽广的心胸境界而言。但仁的主要着眼点，还是“仁者爱人”。
4、人性与天道的关系。这主要探讨人如何认识和修养自己的心性问题。这是个体道德修养的核心问题。儒家认为，天是人性的本源。孔子说“天生德于予”（《论语·述而》），即认为自己的德性是天所赋予的。《中庸》认为人性本于天道，教化基于人性，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人性最完美的境地是通过成己成物，达到“赞天地之化育”、“与天地参”的水平。孟子认为“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、又称“尽其心者知其性也，知其性则知天”（《孟子·尽心上》），这表明天道与人性是相通的，存其心养其性是为了更好的“事天”。《易传》认为人性的根源在于天道，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。“一阴一阳”是“天道”，“继之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本体；“人性”则是“天道”的自觉体现。《易传》把人的“继善成性”的过程看作是人自觉地继承、发扬天道的过程，是宇宙大化流行的一个特殊表现。这种“继”的精神，[④]是基于对天道的深刻体认而获得的一种自觉意识和行为，所以《易传》强调“果行育德”、“崇德广业”，这就是“成性存存，道义之门”（《系辞上》）。董仲舒继承了《易传》的人性论，他认为“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”与“禾”是天赋的、自然的，而“善”与“米”则是经过人的自觉努力而获得的成就，所谓“善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为，人性具有“善质”，这是“天所为之内”，而“性善”则是“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。宋儒则以“天命之性”与“气质之性”来说明人性与天道的关系，强调心性修养、变化气质，也即所谓“存天理，灭人欲望”。王夫之认为“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，又说“父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也”（王夫之《尚书引义》）。这种说法表明了天道与人道、人性的辩证关系。他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，是非常形象而深刻的。总之，儒家认为，从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。这就是儒家讲究心性修养的精神实质。
综上所述，天人关系论是儒家伦理思想的哲学基础。儒家的天人观是整体性的大生命观，它把宇宙看成是一个大生命体，人类是其中有机的但又是相对独立的组成部分。主要体现为人是宇宙中最灵秀的动物，人性根源于天道，人的心性具有自觉能动性，能自觉意识到人与天具有深刻的关联性，其中蕴涵宗教、哲学、美学和伦理学的意义。“人为天地之心”——人为社会着想与为自然着想具有高度的统一性。人类在不断改善自然环境和社会关系的过程中求得生存和发展，因而锻炼了人类的智慧。人类的特殊使命就在于自觉参与大自然的造化过程，使大自然变得更加美好，使人类社会变得更加和谐，也使人性本身不断得到升华和完善。
二、儒家伦理的基本范畴
儒家伦理的概念、范畴非常丰富，可谓不胜枚举。这里主要阐述其中的基本范畴。为了论述方便，把这些基本范畴分为五组，即（一）仁、义、礼、智、诚、信；（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬；（三）正、直、勇、节、廉、耻；（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同；（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭。
（一）仁义礼智诚信
1、“仁”。儒家伦理道德以仁为核心，孔子说“好仁者无以尚之”（《论语·里仁》）。仁是全德之称，它兼具诸如忠、恕、孝、悌、诚、信、敏、惠等道德品质。孔子说“仁者爱人”（《论语·里仁》），这是仁的基本内涵。儒家主张爱有差等，施由亲始，由家庭之爱推到社会之爱、天下之爱，以至于爱天地万物。仁以为己任，直到死而后已，必要时“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），成仁即成全理想的人格。孟子把仁称为“不忍人之心”（《孟子·梁惠王上》），由仁心发为仁政。又把仁定义为“恻隐之心”（《孟子·告子上》），提出“仁，人也”（《孟子·尽心下》）的命题，指明仁是成人之道，不仁无以为人。孟子还把仁从人推及于物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的观点，形成泛爱的思想。董仲舒把“仁”说成人格化的天意，他说：“仁之美者在天。天，仁也。……察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）韩愈在《原道》中则明确指出“博爱之谓仁”，确定了仁爱的普遍性，是孔孟仁说的发展。周敦颐以“生”释“仁”，说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”（《通书·顺化》）张载释“仁”为兼爱，“以爱己之心爱人则尽仁”（《正蒙·中正》），他的《西铭》把宇宙看成一个大家庭，认为“民吾同胞，物吾与也”。这是说每个人都是自己的同胞兄弟姐妹，人与天地万物是朋友关系。二程主要是以“理”释“仁”，所谓“仁者天下之正理”（《论语解·八佾》）。但程颢还提出“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题，程颐也提出“生之性就是仁”（《论语解·八佾》）的命题，朱熹继承发展了二程思想，既视“仁”为“天理”，又以“生”说“仁”，所谓“仁者，爱之理”、“克去己私，复乎天理”（《论语集注》）、“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）。而谢良佐、张九成则以“觉”论“仁”，所谓“心有知觉之谓仁”（谢良佐《伯逢问答》）、“仁即是觉，觉即是仁，因心生觉，因觉有仁”（张九成《横浦心传》卷上）。他们认为仁植根于人的心性，而心性具有知觉的功能与意义，故仁即觉。陆王心学更用“本心”、“良知”解释“仁”，由此推及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六），达到“天地万物一体之仁”（王阳明《大学问》）的境界。这些观点或命题都表明了仁德的丰富内涵。
2、“义”。“义者，宜也”（《中庸》），就是适宜、合理、正当的意思。儒家重义，孔子说“君子义以为上”（《论语·阳货》），又说“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），义是仁德在处理公私关系上的原则表现，即尊重和不侵犯别人的正当权益，故说“义以正之”（《礼记·乐记》）。“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》），表明义是一种扬善抑恶的道德感情，并引申出恩义、情义，指人不能忘恩负德。儒家认为，义是处理个人和群体、物质利益和精神原则之关系的道德规范，代表社会行为的原则性和崇高性，所谓“义之所在，不倾于权，不顾其利”（《荀子·荣辱》）。像仁一样，儒家也认为义比个人生命还重要，必要时应做到“舍生取义”。义利问题是儒家伦理的基本问题，一般说来，儒家强调义利统一，以义生利，反对惟利是图，见利忘义。
3、“礼”。在儒家典籍中，礼有三重含义：即礼法、礼义与礼仪。礼法指政治与社会制度，如孔子所说“为国以礼”（《论语·先进》），荀子所说“礼者法之大分”（《荀子·劝学》）。具体地说，礼法指宗法社会的等级制度和家族制度。礼义指人的社会行为规范，属于道德的体系。如孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。这些“礼”都属于道德规范。礼仪指人际交往中的仪节，表示自己身份和对对方身份的尊重，也包括传统风俗习惯，称为礼俗，如《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”。在运用上，孔子强调“仁”、“礼”统一，他说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）就是说在礼节背后必须有仁德的实质。儒家强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。礼义与礼仪可以通用，都属于伦理道德规范，是文明的重要标志。
4、“智”。孔子说：“知者不惑。”（《论语·子罕》）孟子说：“是非之心，智也。”（《孟子·公孙丑上》）说明“智”是聪明、智慧，是指人明断是非和善恶的能力，故是道德品质之一。《中庸》即认为“智”是“三达德”（智、仁、勇）之一。孟子又说：“智之实，知斯二者（指仁与义）弗去是也。”（《孟子·离娄上》）这是说，只有知仁知义才是真正的“智”。董仲舒提出了“必仁且智”的命题，认为“仁而不智，则爱不别也。智而不仁，则知而不为也”（《春秋繁露·必仁且智》）。这表明，在儒家传统里，“智”不仅是认识论上的智，更是道德理性上的智。对任何事物都要处理得很平实，智要通过礼来完成。它是理性的，但不是工具理性，而是道德理性和目的理性。[⑤]
5、“诚”。指真实无妄、信守不欺。《大学》讲修身步骤，以诚意为旨要，诚意即毋自欺。《中庸》提出“不诚无物”、“至诚无息”、“成己成物”。孟子强调反身而诚，重视道德自律。诚就是仁德的真情实感，故孔子说“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）、“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）。孔孟都疾力批判“乡原”（亦作“乡愿”，见《论语·阳货》及《孟子·尽心下》），因为乡原是伪善的，外仁而内诈，容易使人上当受骗，故称之为“德之贼”。虚伪是人类的一种劣根性，诚的提出，正是为了解决伪之乱德的问题。值得指出，《中庸》论“诚”，不仅有伦理学意义，还有认识论意义（如“诚则明，明则诚”，以及“至诚如神”），更有本体论意义（如“诚者，天之道”）。这些内涵为后来王夫之所继承和发展。
6、“信”。指诚实而有信用的品质。交友之道以诚信为本，做人做事也要信守承诺。孔子说，“谨而信”（《论语·学而》）、“敬事而信”（《论语·学而》）、“民无信不立”（《论语·颜渊》）、“人而无信不知其可也”（《论语·为政》）。这都是强调做人要以诚信为本。诚信是道德的基本规范，无论是谁或社会团体，无信都不能立足于社会。儒家又认为信要与义联系起来，合称信义，故说“信近于义”（《论语·学而》）。另方面，儒家又强调信必须服从仁义大节，“言必信，行必果”未必就是君子，不必学匹夫匹妇之小信，所以孟子说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。
（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬
1、“忠”。忠有两层含义：一是广义，做事尽心尽力。如孔子说“行之以忠”（《论语·颜渊》），曾子说“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》）；二是狭义，尽心为君服务。如孔子说“臣事君以忠”（《论语·八佾》），郑玄说“死君之难以为尽忠”（郑玄《孝经注》）。忠作为一种道德品质，随着君主专制制度的发展，其忠君的含义被强化。忠臣甚至要为君王死节，君要臣死臣不敢不死，而不问是非善恶，这是愚忠。但儒家主流派讲忠节是有原则的：第一君仁而臣忠。孟子认为不仁之君可废可诛。第二君有过要谏诤，不能一味服从。如果偷合苟容，不但不是忠臣，而且是奸臣国贼。近代以来，忠的意义增加了忠于祖国忠于民族的时代内涵。
2、“恕”。恕道是对他人的体谅和宽容。按照孔子的说法，恕即是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。朱熹《论语集注》说：“推己之谓恕。”“恕”字上“如”下“心”，即是将心比心，是儒家处理人己关系的基本道德规范。它与忠道结合起来，形成“仁”的完整内涵。《大学》提出“絜矩之道”，是对恕道的发挥，所谓“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”，这是强调要设身处地，为对方着想。
3、“孝”。指子女对父母和先祖的敬爱和怀念，是传统道德中最为基本的道德品质。孝的基本要求，即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。生时敬养，死时哀丧，依时祭祀。孟子又加上了娶妻生子以承家祭，故曰“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。《孝经》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。”又说：“大孝始于事亲，中于事君，终于立身。”“君子之事亲孝，故忠可以移于君。”这样，孝道包容了忠道，又是忠道的基础。孝道超出家庭伦理，成为政治伦理和社会伦理，孝道被认为是天之经地之义，百行之先，万善之首，罪莫大于不孝。故“明王以孝治天下”。后来出现愚孝，父要子亡子不敢不亡，这不是儒学的本义。孔子认为，父母可能有过失，子女应该“事父母几谏”（《论语·里仁》）。儒家主张“父慈子孝”，并有“当不义，则子不可不争于父”、“父有争子，则身不陷于不义”（《孝经》）的说法。这种精神才是儒家讲孝的本义。
4、“悌”。是幼对长的道德态度，包括弟敬顺兄和晚辈敬顺长辈。兄弟同辈，有骨肉之亲，但在家族社会，兄有着特殊的优先地位，仅次于父，故常并称“父兄”，在道德上则并称“孝悌”。孔子指出，“入则事父兄”（《论语·子罕》）、“入则孝，出则弟”（《论语·学而》）。孔子学生有子认为，“孝弟（悌），其为仁之本”（《论语·学而》）。汉儒讲“欲陈孝悌之德，以示天下”（《白虎通·乡射》），这是因为悌德可使长幼有序，推而广之，便会形成敬顺兄长、礼让长辈的良好风尚。
5、谦。作为个体道德修养的一种重要品质，包含谦虚、谦逊、谦和、谦让等含义。儒家很重视谦德。孔子强调“不伐”，即不自夸。《周易》六十四卦中即有《谦卦》，该卦卦辞说：“谦：亨，君子有终。”表明对谦德的积极肯定。《周易·系辞上》又说：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”这是强调君子谦逊、恭敬才能保其位。《周易·谦卦·彖传》说：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”认为“谦”不仅是一种美德，而且也是一条普遍的宇宙法则。所以，《周易》告诫人们要以谦虚为怀。俗语所谓“满招损，谦受益”、“谦逊使人进步，骄傲使人落后”，反映了“谦”作为一种美德已得到人们的普遍认同。
6、敬。指为人处世的一种认真、肃敬的精神与态度，也指道德修养的一种重要方法。孔子指出，君子要“修己以敬”（《论语·季氏》），又说“事思敬”（《论语·季氏》）。认为“上好礼则民莫敢不敬”（《论语·子路》），因而强调治国必须“敬事而信”，对鬼神要“敬而远之”（《论语·雍也》）。宋儒对“敬”有重要发挥，以主敬作为道德修养的重要方法。程颐提出“敬是涵养一事”（《遗书》卷十六）），“敬只是持己之道”（《遗书》卷十八））。他强调内心敬畏和外表严肃的有机统一，所谓“俨然正其衣冠、尊其瞻视，其中自有个敬处”（《遗书》卷十八））。朱熹也认为“敬”是“养心”之道，“敬只是一个畏字”，“只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬”（《朱子语类》卷十二）。又说“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处”（《朱子语类》卷六十二）。总之，朱熹认为“敬之一字”为“圣门之纲领，存养之要法”（《朱子语类》卷十二）。这表明程朱学派认为“敬”是道德修养的重要方法。而“敬”的根本目标，在于明天理，所谓“但涵养久之，则天理自然明”（《遗书》卷十八））。
（三）正、直、勇、节、廉、耻
1、正。在儒家伦理思想中，“正”具有三层含义：[1]从修身角度讲，包含“正心”、“诚意”之意。《大学》说：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”所谓“正心”，指内心端正，不存邪念；所谓“诚意”，指意念真诚而不自欺。《易传》：“君子敬以直内，义以方外。”这是强调内心正直与行事合义的统一。[2]从精神境界而言，指正义、正气，就是孟子所说的“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）这是指通过修养逐渐积累道义精神而产生的一种恢弘的精神气概，体现为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫气概。后儒称之为“德操”、“名节”、“风骨”。明末民族英雄文天祥身陷囹圄，不畏，坚贞不屈，写下气壮山河的《正气歌》，把“浩然之气”表述为“正气浩然”，体现出一种崇高的民族气节和人格精神。[3]针对执政者讲，要求言行端正，以身作则。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孔子认为，“政”的意思就是端正，执政者首先端正自己，下属也就不敢不正，由此达到“不令而行”的效果。这就是儒家“正人先正己”的伦理政治思想。这一思想受到历代儒家的重视，孟子提出“大人者，正己而物正”（《孟子·尽心上》）、“吾未闻枉己而后正人者”（《孟子·公孙丑上》）。王夫之总结历代王朝兴衰说：“夫为政者，廉以洁己，慈以爱民，尽其在己者而已。”（《读通鉴论·隋文帝》）。所谓“尽其在己”，即是“正己而物正”（《读通鉴论·太宗》）。
2、“直”。指正直无私，实事求是，不加曲饰。孔子说“人之生也直”（《论语·雍也》），荀子说“是谓是，非谓非，曰直”（《荀子·修身》），《大戴礼记》说“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位”，南宋陆九渊门人袁燮说“直者天德，人之所以生也，本心之良，未尝不直”（《絜斋粹言》）。为人处事，不计个人利害，唯以求真为善为准则，就是直道。孔子主张“直道事人”（《论语·微子》）、“直道而行”（《论语·卫灵公》）。但又认为，直道运用于父子之间时具有特殊的表现形式，说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）朱熹解释说：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”（《论语集注》）按朱熹的意见，父子天伦亲情的自然流露就是直道，它比普通直道更珍贵。不过，这是有适用范围的，像偷一只羊之类的一般犯罪是可以父子相隐的，但若是弑君等大逆不道行为，则提倡“大义灭亲”。《左传·隐公四年》记载：石厚参与州吁弑其君桓公，其父石碏使人杀了石厚。孔子对此称赞说：“石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！”可见，较之“父子相隐”，“大义灭亲”又是直道的更高级的表现。所以，孔子认为必须通过“学”来涵养“直”，使得“直”更为妥善，所谓“好直不好学，其蔽也绞”（《论语·阳货》）。
3、“勇”。指行善的胆气魄力，不惧怕恶势力与困难，有一往无前的精神。孔子将勇与仁智一并作为道德人格三要素之一，他说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·子罕》）《中庸》则把仁、智、勇称之为“三达德”。儒家之所以把勇与仁智相联，一方面在于排斥盲目、冲动的匹夫之勇，因为勇是一种从属性的道德条目，所谓“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）、“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）；另方面，勇又是道德实践的必要条件，有仁智而无勇，则仁智不能充分贯彻，甚至不能坚持，所谓“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。所以怯懦者是不能成仁取义的。
4、节。节有二义：一是节操，二是贞节。节操又称为气节，是守义不移的一种道德恒持心，也是保持高尚人格的精神力量。曾子说“临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》），何晏、邢昺《论语注疏》：“大节谓安国家，定社稷。”“夺，谓倾夺也。”即在国家存亡的紧要关头，坚贞不屈，视死如归。此种气节又叫大德。《论语·子张》说：“大德不逾闲，小德出入可也。”即是说大节不可偏离。孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神，也是大节的体现。荀子说：“节者，死生此者也。”（《荀子·君子》）又说：“士大夫莫不敬节死制。”（《荀子·王霸》）这是强调大节重于生命，应不惜生命去维护。儒家的气节观对后世仁人志士有着很大影响。宋代之后，统治者提倡贞节，专对妇女，要求女子不可离婚再嫁，从一而终，以为至宝，所谓“饿死事小，失节事大”（《二程遗书》卷二十二）。夫丧再嫁、失身于，皆是失节行为。这是统治者对礼教的歪曲利用。所以，五四以来“贞节观”受到猛烈批判。鲁迅先生即曾著《我之节烈观》加以深刻批判。
5、“廉”。有操守、不苟取，谓之廉，与“贪”相对立。廉正、廉洁，只有清廉才能方正纯洁。朱熹说：“廉，有分辨，不苟取也。”（《四书集注·孟子注》）廉洁是为官的道德品质，能廉洁者为清官，其反面便是贪官。廉洁的必要条件是节俭。孟子谓“俭者不夺人“（《孟子·离娄上》），就是说节俭的人不会贪取他人的财物，蕴涵“俭可养廉”之意。故后儒提出了“惟俭可以助廉”（《宋史·范纯仁传》）的命题。明朝清官海瑞明确指出“俭以养其廉”，认为这是为官“临民之龟镜”（《海瑞集·令箴》）。清代张圻也说：“居官之所恃者，在廉；其所以能廉者，在俭。”（《答周仲和书》）这充分说明节俭是为官清廉的一种必要的道德品质。在现代社会，廉洁奉公是公务员的核心道德。
6、“耻”。指人的羞愧之心。孔子说：“行己有耻。”（《论语·子路》）孟子说：“人不可以。”（《孟子·尽心上》）为保持人格的尊严，对于不道德的行为不屑于去做，从感情上加以排斥。耻是一种道德良心，知耻是做人的基本要求，则无人格可言。所以，孟子说“之耻矣”（《孟子·尽心上》）。《中庸》提出了“知耻近乎勇”的命题，这是说厌恶不道德的行为，而后方能见义勇为，所以耻能生勇。《管子·牧民》说：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。”将耻提到立国之本的高度，也得到儒家的普遍认同。如顾炎武说：“士大夫之，是谓国耻。”（《日知录·廉耻》）晚清启蒙思想的先驱者龚自珍也说“士皆知有耻，则国家永；士不知耻，为国之大耻”（《明良论》）。所以，中国历代仁人志士为雪国耻而不惜抛头颅洒热血，这种精神正是“知耻”的表现。
一、儒家伦理的哲学基础——天人关系论
天人关系论是儒家伦理的哲学基础。所谓“天”，有着丰富而深刻的内涵。大体可以剖析为四层含义，即上帝（或天神）、自然、社会与人性（儒家认为“天”是人性的根源，是人性的本体）。相应地，天人关系也就包含四种关系，即人与神、人与自然、人与社会、人性与天道的关系。
1、人与神的关系。这里所谓“神”，包含天帝与鬼神两种含义。孔子说：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，“天”是那么高大、伟大，连圣王尧也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主张“畏天命”（《论语·季氏》）。但对“天”的具体内涵语焉未详。孔子不谈神秘怪异的事情，所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），拒绝回答鬼神的有无和人死后的情状，[①]他说“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《论语·先进》）。他只要求他的学生以一贯之礼事死如生：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）在孔子看来，死是生的继续，神道是人道的继续。孔子提出了“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的命题，为儒家的宗教观定下了基调：一是敬而不慢，二是远而不迷，这是一种道德理性的态度。如果只诚敬而不保持一定距离，就会沉溺于鬼神之事，从而忽略现实人生；如果只疏远而毫无敬畏之心，就会放纵行为而无所规约。[②]孔子认为宗教祭祀活动不可缺少，而且祭祀时必须具有诚挚的感情，故说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），孔子学生子张也说“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》）。只要求自己内心诚敬，不慢不欺，并不必计较鬼神是否存在；只有那些祭祀求报者，为了求福消灾，才渴望鬼神必有。儒家强调“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。慎终是严肃操办父母的丧事，追远是追念远代的祖先。这种纪念性活动有助于培养人们的孝悌之心，具有改良人心、淳厚风气的社会意义。牟钟鉴先生认为，以孔子为代表的儒家宗教观体现了中庸之道的特色，这不仅是一种合乎情理的态度，而且在实际上也符合宗教在社会现实生活中的地位和作用。因为，宗教的存在具有历史性和长期性，企图很快取消宗教，是不现实的；反之，若把宗教凌驾于社会之上，又是不恰当的。儒家“敬鬼神而远之”的态度，是一种非常理智和通达宽容的态度，既不会流于狂热，又不会陷于武断，表现出一种崇高的人文主义精神。[③]
2、人与自然的关系。儒家认为，自然是人类的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不过人与一般事物不同，自然界赋予了人以特殊的禀性，所谓“天地之性人为贵”（《孝经》）。孟子指出，“人人有贵于己者”，这就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。荀子进而说明：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）正是这种“义”，即道德理性使人类自觉到自己在宇宙万物中的独特地位与作用。《易传》提出天地人“三才”的思想，将人与天地并提，把人的地位看得很高。《易传》指出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”，这是说人类要努力做到与自然协调，并辅助天地万物的生长和发育。这一思想发展为《中庸》的“致中和”与“赞天地之化育”说。这是一种天地境界，它充分展示了人在自然进化中的伟大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人类中心主义，将人的作用引向辅天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙万物的发育流行与人类社会的健康发展结合起来。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张，但他的本意并非人定胜天、战胜自然的意思，而是顺应天道为人类造福，故说“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》），人要“备其天养，顺其天政”（《荀子·天论》），与天地万物协调发展，又说“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），人的作用是“治”，顺天时地财而治之，这种看法依然是儒家“与天地参”的思想。宋儒张载的《西铭》是宋明理学中具有纲领性的作品，它认为宇宙是一大家庭，天地为父母，人类为儿女，故有“民吾同胞，物吾与也”的深切感受。这就强调了人与自然、人与社会的关系存在一种血脉相连，痛痒相关的道德意义。
3、人与社会的关系。儒家主要强调两点：一是个人的人格尊严，强调独立的人格。如孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），所谓“志”，即个人的人格尊严。孔子还说“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是为了坚持个人的独立人格，而不愿屈从权势和随波逐流。《周易·蛊卦》爻辞说：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象传》说：“不事王侯，志可则也。”也表达了一种不依附权势的清高品格和独立精神。二是个人的社会价值，即个人对社会的贡献。《论语·雍也》记载：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。’”所谓“博施济众”、“己立立人”与“己达达人”，即表明了个人的社会价值。在儒家看来，要使一个人具有社会价值，最关键的是要具备仁心。儒家的基本态度是“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。这句话集中表达了仁的人道主义内涵。仁就是人类之爱，一种人类的同情心，主要表现为“己欲立而立人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。儒家主张爱有差等、施由亲始，从家庭内部敬爱父母兄长做起，推己及人，由近及远，从乡里到社会，以至于达到“四海之内皆兄弟”的广大境地。张载指出，儒家的人生使命是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《宋元学案·横渠学案下》。后人称这四句话为“横渠四句”。它精辟地说明了儒家的人生价值与社会理想，并使个人的人生价值与社会理想很好地结合起来，乃至融为一体。程颢提出了“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题。他用一种很形象的说法来说明这种同体之感，说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）在程颢看来，人与他人、人与社会，乃至人与天地万物都是血脉相连，痛痒相关。朱熹提出了“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子语类》卷五十三）的命题，认为仁爱的深层本质是爱护生命，人的爱心源于天地生长万物之心。王阳明说“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”，又称“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也”（《大学问》）。他的“一体之仁”从爱惜自家生命推到爱惜他人生命，再推到爱惜天地万物，形成一种泛爱万物的情感。这是从仁者所具备的宽广的心胸境界而言。但仁的主要着眼点，还是“仁者爱人”。
4、人性与天道的关系。这主要探讨人如何认识和修养自己的心性问题。这是个体道德修养的核心问题。儒家认为，天是人性的本源。孔子说“天生德于予”（《论语·述而》），即认为自己的德性是天所赋予的。《中庸》认为人性本于天道，教化基于人性，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人性最完美的境地是通过成己成物，达到“赞天地之化育”、“与天地参”的水平。孟子认为“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、又称“尽其心者知其性也，知其性则知天”（《孟子·尽心上》），这表明天道与人性是相通的，存其心养其性是为了更好的“事天”。《易传》认为人性的根源在于天道，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。“一阴一阳”是“天道”，“继之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本体；“人性”则是“天道”的自觉体现。《易传》把人的“继善成性”的过程看作是人自觉地继承、发扬天道的过程，是宇宙大化流行的一个特殊表现。这种“继”的精神，[④]是基于对天道的深刻体认而获得的一种自觉意识和行为，所以《易传》强调“果行育德”、“崇德广业”，这就是“成性存存，道义之门”（《系辞上》）。董仲舒继承了《易传》的人性论，他认为“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”与“禾”是天赋的、自然的，而“善”与“米”则是经过人的自觉努力而获得的成就，所谓“善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为，人性具有“善质”，这是“天所为之内”，而“性善”则是“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。宋儒则以“天命之性”与“气质之性”来说明人性与天道的关系，强调心性修养、变化气质，也即所谓“存天理，灭人欲望”。王夫之认为“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，又说“父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也”（王夫之《尚书引义》）。这种说法表明了天道与人道、人性的辩证关系。他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，是非常形象而深刻的。总之，儒家认为，从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。这就是儒家讲究心性修养的精神实质。
综上所述，天人关系论是儒家伦理思想的哲学基础。儒家的天人观是整体性的大生命观，它把宇宙看成是一个大生命体，人类是其中有机的但又是相对独立的组成部分。主要体现为人是宇宙中最灵秀的动物，人性根源于天道，人的心性具有自觉能动性，能自觉意识到人与天具有深刻的关联性，其中蕴涵宗教、哲学、美学和伦理学的意义。“人为天地之心”——人为社会着想与为自然着想具有高度的统一性。人类在不断改善自然环境和社会关系的过程中求得生存和发展，因而锻炼了人类的智慧。人类的特殊使命就在于自觉参与大自然的造化过程，使大自然变得更加美好，使人类社会变得更加和谐，也使人性本身不断得到升华和完善。
二、儒家伦理的基本范畴
儒家伦理的概念、范畴非常丰富，可谓不胜枚举。这里主要阐述其中的基本范畴。为了论述方便，把这些基本范畴分为五组，即（一）仁、义、礼、智、诚、信；（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬；（三）正、直、勇、节、廉、耻；（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同；（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭。
（一）仁义礼智诚信
1、“仁”。儒家伦理道德以仁为核心，孔子说“好仁者无以尚之”（《论语·里仁》）。仁是全德之称，它兼具诸如忠、恕、孝、悌、诚、信、敏、惠等道德品质。孔子说“仁者爱人”（《论语·里仁》），这是仁的基本内涵。儒家主张爱有差等，施由亲始，由家庭之爱推到社会之爱、天下之爱，以至于爱天地万物。仁以为己任，直到死而后已，必要时“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），成仁即成全理想的人格。孟子把仁称为“不忍人之心”（《孟子·梁惠王上》），由仁心发为仁政。又把仁定义为“恻隐之心”（《孟子·告子上》），提出“仁，人也”（《孟子·尽心下》）的命题，指明仁是成人之道，不仁无以为人。孟子还把仁从人推及于物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的观点，形成泛爱的思想。董仲舒把“仁”说成人格化的天意，他说：“仁之美者在天。天，仁也。……察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）韩愈在《原道》中则明确指出“博爱之谓仁”，确定了仁爱的普遍性，是孔孟仁说的发展。周敦颐以“生”释“仁”，说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”（《通书·顺化》）张载释“仁”为兼爱，“以爱己之心爱人则尽仁”（《正蒙·中正》），他的《西铭》把宇宙看成一个大家庭，认为“民吾同胞，物吾与也”。这是说每个人都是自己的同胞兄弟姐妹，人与天地万物是朋友关系。二程主要是以“理”释“仁”，所谓“仁者天下之正理”（《论语解·八佾》）。但程颢还提出“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题，程颐也提出“生之性就是仁”（《论语解·八佾》）的命题，朱熹继承发展了二程思想，既视“仁”为“天理”，又以“生”说“仁”，所谓“仁者，爱之理”、“克去己私，复乎天理”（《论语集注》）、“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）。而谢良佐、张九成则以“觉”论“仁”，所谓“心有知觉之谓仁”（谢良佐《伯逢问答》）、“仁即是觉，觉即是仁，因心生觉，因觉有仁”（张九成《横浦心传》卷上）。他们认为仁植根于人的心性，而心性具有知觉的功能与意义，故仁即觉。陆王心学更用“本心”、“良知”解释“仁”，由此推及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六），达到“天地万物一体之仁”（王阳明《大学问》）的境界。这些观点或命题都表明了仁德的丰富内涵。
2、“义”。“义者，宜也”（《中庸》），就是适宜、合理、正当的意思。儒家重义，孔子说“君子义以为上”（《论语·阳货》），又说“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），义是仁德在处理公私关系上的原则表现，即尊重和不侵犯别人的正当权益，故说“义以正之”（《礼记·乐记》）。“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》），表明义是一种扬善抑恶的道德感情，并引申出恩义、情义，指人不能忘恩负德。儒家认为，义是处理个人和群体、物质利益和精神原则之关系的道德规范，代表社会行为的原则性和崇高性，所谓“义之所在，不倾于权，不顾其利”（《荀子·荣辱》）。像仁一样，儒家也认为义比个人生命还重要，必要时应做到“舍生取义”。义利问题是儒家伦理的基本问题，一般说来，儒家强调义利统一，以义生利，反对惟利是图，见利忘义。
3、“礼”。在儒家典籍中，礼有三重含义：即礼法、礼义与礼仪。礼法指政治与社会制度，如孔子所说“为国以礼”（《论语·先进》），荀子所说“礼者法之大分”（《荀子·劝学》）。具体地说，礼法指宗法社会的等级制度和家族制度。礼义指人的社会行为规范，属于道德的体系。如孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。这些“礼”都属于道德规范。礼仪指人际交往中的仪节，表示自己身份和对对方身份的尊重，也包括传统风俗习惯，称为礼俗，如《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”。在运用上，孔子强调“仁”、“礼”统一，他说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）就是说在礼节背后必须有仁德的实质。儒家强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。礼义与礼仪可以通用，都属于伦理道德规范，是文明的重要标志。
4、“智”。孔子说：“知者不惑。”（《论语·子罕》）孟子说：“是非之心，智也。”（《孟子·公孙丑上》）说明“智”是聪明、智慧，是指人明断是非和善恶的能力，故是道德品质之一。《中庸》即认为“智”是“三达德”（智、仁、勇）之一。孟子又说：“智之实，知斯二者（指仁与义）弗去是也。”（《孟子·离娄上》）这是说，只有知仁知义才是真正的“智”。董仲舒提出了“必仁且智”的命题，认为“仁而不智，则爱不别也。智而不仁，则知而不为也”（《春秋繁露·必仁且智》）。这表明，在儒家传统里，“智”不仅是认识论上的智，更是道德理性上的智。对任何事物都要处理得很平实，智要通过礼来完成。它是理性的，但不是工具理性，而是道德理性和目的理性。[⑤]
5、“诚”。指真实无妄、信守不欺。《大学》讲修身步骤，以诚意为旨要，诚意即毋自欺。《中庸》提出“不诚无物”、“至诚无息”、“成己成物”。孟子强调反身而诚，重视道德自律。诚就是仁德的真情实感，故孔子说“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）、“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）。孔孟都疾力批判“乡原”（亦作“乡愿”，见《论语·阳货》及《孟子·尽心下》），因为乡原是伪善的，外仁而内诈，容易使人上当受骗，故称之为“德之贼”。虚伪是人类的一种劣根性，诚的提出，正是为了解决伪之乱德的问题。值得指出，《中庸》论“诚”，不仅有伦理学意义，还有认识论意义（如“诚则明，明则诚”，以及“至诚如神”），更有本体论意义（如“诚者，天之道”）。这些内涵为后来王夫之所继承和发展。
6、“信”。指诚实而有信用的品质。交友之道以诚信为本，做人做事也要信守承诺。孔子说，“谨而信”（《论语·学而》）、“敬事而信”（《论语·学而》）、“民无信不立”（《论语·颜渊》）、“人而无信不知其可也”（《论语·为政》）。这都是强调做人要以诚信为本。诚信是道德的基本规范，无论是谁或社会团体，无信都不能立足于社会。儒家又认为信要与义联系起来，合称信义，故说“信近于义”（《论语·学而》）。另方面，儒家又强调信必须服从仁义大节，“言必信，行必果”未必就是君子，不必学匹夫匹妇之小信，所以孟子说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。
（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬
1、“忠”。忠有两层含义：一是广义，做事尽心尽力。如孔子说“行之以忠”（《论语·颜渊》），曾子说“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》）；二是狭义，尽心为君服务。如孔子说“臣事君以忠”（《论语·八佾》），郑玄说“死君之难以为尽忠”（郑玄《孝经注》）。忠作为一种道德品质，随着君主专制制度的发展，其忠君的含义被强化。忠臣甚至要为君王死节，君要臣死臣不敢不死，而不问是非善恶，这是愚忠。但儒家主流派讲忠节是有原则的：第一君仁而臣忠。孟子认为不仁之君可废可诛。第二君有过要谏诤，不能一味服从。如果偷合苟容，不但不是忠臣，而且是奸臣国贼。近代以来，忠的意义增加了忠于祖国忠于民族的时代内涵。
2、“恕”。恕道是对他人的体谅和宽容。按照孔子的说法，恕即是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。朱熹《论语集注》说：“推己之谓恕。”“恕”字上“如”下“心”，即是将心比心，是儒家处理人己关系的基本道德规范。它与忠道结合起来，形成“仁”的完整内涵。《大学》提出“絜矩之道”，是对恕道的发挥，所谓“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”，这是强调要设身处地，为对方着想。
3、“孝”。指子女对父母和先祖的敬爱和怀念，是传统道德中最为基本的道德品质。孝的基本要求，即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。生时敬养，死时哀丧，依时祭祀。孟子又加上了娶妻生子以承家祭，故曰“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。《孝经》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。”又说：“大孝始于事亲，中于事君，终于立身。”“君子之事亲孝，故忠可以移于君。”这样，孝道包容了忠道，又是忠道的基础。孝道超出家庭伦理，成为政治伦理和社会伦理，孝道被认为是天之经地之义，百行之先，万善之首，罪莫大于不孝。故“明王以孝治天下”。后来出现愚孝，父要子亡子不敢不亡，这不是儒学的本义。孔子认为，父母可能有过失，子女应该“事父母几谏”（《论语·里仁》）。儒家主张“父慈子孝”，并有“当不义，则子不可不争于父”、“父有争子，则身不陷于不义”（《孝经》）的说法。这种精神才是儒家讲孝的本义。
4、“悌”。是幼对长的道德态度，包括弟敬顺兄和晚辈敬顺长辈。兄弟同辈，有骨肉之亲，但在家族社会，兄有着特殊的优先地位，仅次于父，故常并称“父兄”，在道德上则并称“孝悌”。孔子指出，“入则事父兄”（《论语·子罕》）、“入则孝，出则弟”（《论语·学而》）。孔子学生有子认为，“孝弟（悌），其为仁之本”（《论语·学而》）。汉儒讲“欲陈孝悌之德，以示天下”（《白虎通·乡射》），这是因为悌德可使长幼有序，推而广之，便会形成敬顺兄长、礼让长辈的良好风尚。
5、谦。作为个体道德修养的一种重要品质，包含谦虚、谦逊、谦和、谦让等含义。儒家很重视谦德。孔子强调“不伐”，即不自夸。《周易》六十四卦中即有《谦卦》，该卦卦辞说：“谦：亨，君子有终。”表明对谦德的积极肯定。《周易·系辞上》又说：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”这是强调君子谦逊、恭敬才能保其位。《周易·谦卦·彖传》说：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”认为“谦”不仅是一种美德，而且也是一条普遍的宇宙法则。所以，《周易》告诫人们要以谦虚为怀。俗语所谓“满招损，谦受益”、“谦逊使人进步，骄傲使人落后”，反映了“谦”作为一种美德已得到人们的普遍认同。
6、敬。指为人处世的一种认真、肃敬的精神与态度，也指道德修养的一种重要方法。孔子指出，君子要“修己以敬”（《论语·季氏》），又说“事思敬”（《论语·季氏》）。认为“上好礼则民莫敢不敬”（《论语·子路》），因而强调治国必须“敬事而信”，对鬼神要“敬而远之”（《论语·雍也》）。宋儒对“敬”有重要发挥，以主敬作为道德修养的重要方法。程颐提出“敬是涵养一事”（《遗书》卷十六）），“敬只是持己之道”（《遗书》卷十八））。他强调内心敬畏和外表严肃的有机统一，所谓“俨然正其衣冠、尊其瞻视，其中自有个敬处”（《遗书》卷十八））。朱熹也认为“敬”是“养心”之道，“敬只是一个畏字”，“只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬”（《朱子语类》卷十二）。又说“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处”（《朱子语类》卷六十二）。总之，朱熹认为“敬之一字”为“圣门之纲领，存养之要法”（《朱子语类》卷十二）。这表明程朱学派认为“敬”是道德修养的重要方法。而“敬”的根本目标，在于明天理，所谓“但涵养久之，则天理自然明”（《遗书》卷十八））。
（三）正、直、勇、节、廉、耻
1、正。在儒家伦理思想中，“正”具有三层含义：[1]从修身角度讲，包含“正心”、“诚意”之意。《大学》说：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”所谓“正心”，指内心端正，不存邪念；所谓“诚意”，指意念真诚而不自欺。《易传》：“君子敬以直内，义以方外。”这是强调内心正直与行事合义的统一。[2]从精神境界而言，指正义、正气，就是孟子所说的“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）这是指通过修养逐渐积累道义精神而产生的一种恢弘的精神气概，体现为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫气概。后儒称之为“德操”、“名节”、“风骨”。明末民族英雄文天祥身陷囹圄，不畏，坚贞不屈，写下气壮山河的《正气歌》，把“浩然之气”表述为“正气浩然”，体现出一种崇高的民族气节和人格精神。[3]针对执政者讲，要求言行端正，以身作则。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孔子认为，“政”的意思就是端正，执政者首先端正自己，下属也就不敢不正，由此达到“不令而行”的效果。这就是儒家“正人先正己”的伦理政治思想。这一思想受到历代儒家的重视，孟子提出“大人者，正己而物正”（《孟子·尽心上》）、“吾未闻枉己而后正人者”（《孟子·公孙丑上》）。王夫之总结历代王朝兴衰说：“夫为政者，廉以洁己，慈以爱民，尽其在己者而已。”（《读通鉴论·隋文帝》）。所谓“尽其在己”，即是“正己而物正”（《读通鉴论·太宗》）。
2、“直”。指正直无私，实事求是，不加曲饰。孔子说“人之生也直”（《论语·雍也》），荀子说“是谓是，非谓非，曰直”（《荀子·修身》），《大戴礼记》说“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位”，南宋陆九渊门人袁燮说“直者天德，人之所以生也，本心之良，未尝不直”（《絜斋粹言》）。为人处事，不计个人利害，唯以求真为善为准则，就是直道。孔子主张“直道事人”（《论语·微子》）、“直道而行”（《论语·卫灵公》）。但又认为，直道运用于父子之间时具有特殊的表现形式，说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）朱熹解释说：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”（《论语集注》）按朱熹的意见，父子天伦亲情的自然流露就是直道，它比普通直道更珍贵。不过，这是有适用范围的，像偷一只羊之类的一般犯罪是可以父子相隐的，但若是弑君等大逆不道行为，则提倡“大义灭亲”。《左传·隐公四年》记载：石厚参与州吁弑其君桓公，其父石碏使人杀了石厚。孔子对此称赞说：“石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！”可见，较之“父子相隐”，“大义灭亲”又是直道的更高级的表现。所以，孔子认为必须通过“学”来涵养“直”，使得“直”更为妥善，所谓“好直不好学，其蔽也绞”（《论语·阳货》）。
3、“勇”。指行善的胆气魄力，不惧怕恶势力与困难，有一往无前的精神。孔子将勇与仁智一并作为道德人格三要素之一，他说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·子罕》）《中庸》则把仁、智、勇称之为“三达德”。儒家之所以把勇与仁智相联，一方面在于排斥盲目、冲动的匹夫之勇，因为勇是一种从属性的道德条目，所谓“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）、“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）；另方面，勇又是道德实践的必要条件，有仁智而无勇，则仁智不能充分贯彻，甚至不能坚持，所谓“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。所以怯懦者是不能成仁取义的。
4、节。节有二义：一是节操，二是贞节。节操又称为气节，是守义不移的一种道德恒持心，也是保持高尚人格的精神力量。曾子说“临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》），何晏、邢昺《论语注疏》：“大节谓安国家，定社稷。”“夺，谓倾夺也。”即在国家存亡的紧要关头，坚贞不屈，视死如归。此种气节又叫大德。《论语·子张》说：“大德不逾闲，小德出入可也。”即是说大节不可偏离。孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神，也是大节的体现。荀子说：“节者，死生此者也。”（《荀子·君子》）又说：“士大夫莫不敬节死制。”（《荀子·王霸》）这是强调大节重于生命，应不惜生命去维护。儒家的气节观对后世仁人志士有着很大影响。宋代之后，统治者提倡贞节，专对妇女，要求女子不可离婚再嫁，从一而终，以为至宝，所谓“饿死事小，失节事大”（《二程遗书》卷二十二）。夫丧再嫁、失身于，皆是失节行为。这是统治者对礼教的歪曲利用。所以，五四以来“贞节观”受到猛烈批判。鲁迅先生即曾著《我之节烈观》加以深刻批判。
5、“廉”。有操守、不苟取，谓之廉，与“贪”相对立。廉正、廉洁，只有清廉才能方正纯洁。朱熹说：“廉，有分辨，不苟取也。”（《四书集注·孟子注》）廉洁是为官的道德品质，能廉洁者为清官，其反面便是贪官。廉洁的必要条件是节俭。孟子谓“俭者不夺人“（《孟子·离娄上》），就是说节俭的人不会贪取他人的财物，蕴涵“俭可养廉”之意。故后儒提出了“惟俭可以助廉”（《宋史·范纯仁传》）的命题。明朝清官海瑞明确指出“俭以养其廉”，认为这是为官“临民之龟镜”（《海瑞集·令箴》）。清代张圻也说：“居官之所恃者，在廉；其所以能廉者，在俭。”（《答周仲和书》）这充分说明节俭是为官清廉的一种必要的道德品质。在现代社会，廉洁奉公是公务员的核心道德。
6、“耻”。指人的羞愧之心。孔子说：“行己有耻。”（《论语·子路》）孟子说：“人不可以。”（《孟子·尽心上》）为保持人格的尊严，对于不道德的行为不屑于去做，从感情上加以排斥。耻是一种道德良心，知耻是做人的基本要求，则无人格可言。所以，孟子说“之耻矣”（《孟子·尽心上》）。《中庸》提出了“知耻近乎勇”的命题，这是说厌恶不道德的行为，而后方能见义勇为，所以耻能生勇。《管子·牧民》说：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。”将耻提到立国之本的高度，也得到儒家的普遍认同。如顾炎武说：“士大夫之，是谓国耻。”（《日知录·廉耻》）晚清启蒙思想的先驱者龚自珍也说“士皆知有耻，则国家永；士不知耻，为国之大耻”（《明良论》）。所以，中国历代仁人志士为雪国耻而不惜抛头颅洒热血，这种精神正是“知耻”的表现。
（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同
1、“中庸”。指不偏不倚，无过不及。孔子以中庸为至德，它表示行仁的最佳状态，说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。孔子还说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）这是强调因时制宜，恰到好处。有人认为中庸就是折衷调和，这是误解。四面讨好，八面玲珑，不讲原则，似忠而伪，这叫做“乡原”。恰恰是孔子、孟子所最痛恨的，称为“德之贼”。中庸是有原则有标准的，它坚守正道而不偏离，故《中庸》说“君子和而不流”、“中立而不倚”。所以，中庸蕴涵一种中正独立、和而不同的精神。
2、经权。所谓“经”，指儒家伦理的根本原则；所谓“权”，指对原则的具体运用。孔子讲“权”，有通权达变之意。他说：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）孟子开始把“权”与“礼”并举，“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）。经权并称出自《公羊传·桓公十一年》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权；杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”可见，“经”与“权”有着对立统一的关系。但儒家强调“反经合道”和“行权有道”，即要求据道行权，行权归道。西汉董仲舒也强调说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”（《春秋繁露·玉英》）北宋王安石为变法而强调知权达变，指出“若有礼无权，则何以为孔子？”（《答王深甫书》）宋学家惟恐后世利用权变思想败坏伦理道德，强调“权只是经”（朱熹《论语集注》引程颐语），朱熹指出，“经者，道之常也；权者，道之变也。”（《朱子语类》卷二十四）又说：“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”（同上）清儒戴震批判理学家“执理无权”，只知片面强调“天理”而不懂因时制宜。
3、慎独。指在无人觉察、闲居独处时，尤须谨慎地对待自己的心理和行为，自觉遵循道德规范。《大学》说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”又说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”这是强调慎独要“诚其意”而“毋自欺”，即意念真诚、自然。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”即是说“道”是不可以片刻离开的，如果可以离开，那就不是“道”了。所以，君子在无人之处也是谨慎戒惧的。越是隐蔽的地方越是明显，越是细微的地方越是显著。因此，君子在一人独处时也是谨慎的。宋明理学家对“慎独”内涵作了进一步的发挥。南宋朱熹把“慎独”之“独”解释为“独知”，即人所不知的个人的心理活动。而明末刘宗周则视“慎独”之“独”为“意”。但刘氏所谓“意”，不是指一般的思维意识，而是具有哲学本体的意义。[⑥]尽管理学家对“慎独”的具体内涵解释不一，但都把它视为一种道德修养的重要方法。
4、理欲。“理”，即天理，指人的道德理性；“欲”，即人欲，指人的本能欲望。首见于《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”。孔子认为人皆有欲求，如追求富贵，但人应该有更高的追求，如好学问道，要用道义来限定人欲的范围。孟子认为，人之所以异于禽兽者在于有道德理性，应当用道德理性来约束欲望，故说“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。荀子也提出“以道制欲”（《荀子·乐论》）。宋明理学突出了天理与人欲之间的对立，主张存天理灭人欲。张载明确区别天理人欲高下，说：“上达反天理，下达徇人欲。”（《正蒙·诚明》）程颐说：“凡人欲之过者，皆本于奉养；其流之远，则为害矣。”（《程氏易传·损卦》）程颐认为用道德来节制生活是天理，而超过限度便是人欲。朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十一）天理与人欲不可并存，私欲净尽则天理流行。但朱子并不反对人的生存需求，说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十一）可见，朱熹主张节欲而非禁欲。王阳明也强调存天理去人欲，说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。”（《传习录》上）总之，宋明理学家强调用理性节制人欲，有其合理性。但也带有一定的禁欲色彩。特别是，被统治者利用后，“存天理，灭人欲”成为压抑普通民众的生存欲望的工具。于是明末泰州学派向天理人欲观念发起冲击。何心隐提出“育欲”说，与“灭欲”说相对立。李贽说“穿衣吃饭即是人伦物理”（《焚书》），又提出“人必有私”（《焚书》）的命题。清儒戴震认为“理者，存乎欲者”（《孟子字义疏证》卷上），提出“体民之情，遂民之欲，而王道备”（同上）的观点，他尖锐抨击“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《与某书》）。总之，理欲问题是从义利关系中发展出来的，在儒家伦理思想中具有重要意义。
5、和同。“和”，指不同事物、思想或利益之间的协调、统一与平衡；“同”，指完全雷同的事物聚集一起，也指毫无原则地附和随同，结党营私。儒家尚和思想渊源于西周末史伯至春秋末晏婴的和同观念。史伯提出“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）的命题，并指出“以他平他谓之和”，晏婴又发挥“和”的含义为相异事物之相成相济（见《左传·昭公二十年》）。孔子指出，“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）这表明了孔子的尚和思想。孔子还说“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）、“群而不党”（《论语·卫灵公》）、“和而不流”（《中庸》）等，都蕴涵着尚和的意味。孔子把“尚和”的精神运用于解决经济和政治问题，提出“均无贫、和无寡”的主张，他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）和，和睦，和谐；寡，民少；贫，财乏；均，谓各得其分；安，上下相安。董仲舒解释说：“故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲，欲无所穷，而俗得自恣，其势无极，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”（《春秋繁露·度制》）可见，孔子所谓“均无贫、和无寡”，在经济上和政治上都具有深刻意义。孔子学生有若把孔子尚和思想概括为“和为贵”（《论语·学而》）。不过，有若并没有把“和”绝对化，所谓“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（同上）。这是对孔子所谓“和而不流”思想原则的具体发挥。孔子对貌似中和而实际随波逐流者，斥之为“乡原，德之贼也”（《论语·阳货》）。《易传》提出了“保合太和”的命题，《中庸》提出了“致中和”的主张，把孔子尚和思想提升到世界观和方法论的高度，认为“中和”为天地万物之根本，也是通行于天下的达道：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孟子把“和”的理念运用于社会政治生活，提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的思想。“人和”的实质精神就是“得道者多助”（同上）。儒家这种崇尚和谐的思想对中国历史和文化影响深远。
（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭
1、纲常。指三纲五常。“三纲”指君臣、父子、夫妻。其关系表现为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，即要求臣、子、妻必须绝对服从君、父、夫；“五常”指仁义礼智信五种道德规范和道德意识，用以保障“三纲”的实行。在先秦儒家著作中，没有“三纲”的说法，只有“五常”的概念。汉儒董仲舒提出“王道之三纲，可求于天”，规定“君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴”（《春秋繁露·基义》），并以“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）来论证臣、子、妻只能依附君、父、夫。东汉《白虎通义》明确提出并系统阐述了“三纲六纪”的观念。所谓“三纲”，内涵同上；所谓“六纪”，“谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”“六纪”的准则是“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。至于“三纲”与“六纪”的关系，则是“纲者张也，纪者理也；大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也”（《三纲六纪篇》）。这就是说，父子以至亲族之间的血缘婚姻关系和君臣以至师长朋友之间的社会政治关系合起来构成所谓“纲纪”，就像罗网一样，只要抓住纲纪，网目自然张开。“三纲六纪”就是为了“张理上下，整齐人道”，因此，要“以纪纲为化”。《白虎通义》还阐明了各项纲纪间的关系。在“三纲”中，以君臣关系居于首位，它是父子关系的升华：“夫臣之事君，犹子之事父。”而且“不以父命废主命”，即君命与父命矛盾时必须从君命。“六纪”是辅助“三纲”的：师长为君臣之纪，诸父、兄弟为父子之纪，诸舅、朋友为夫妇之纪。《三纲六纪》释“父”为“矩”：“以法度教子也。”而子则应“孳孳无已”地学习、遵循法度。又释“夫”为“扶”：“以道扶接也。”释“妇”为“服”：“以礼屈服也。”《嫁娶》篇中指出妇事夫应兼有臣事君、子事父，弟事兄及朋友之道。妾事正妻则等同于侍奉公婆，其地位更为低下。入宋以后，理学家对三纲五常作了形而上的论证。朱熹把“三纲五常”纳入“天理”的轨道，又从“天理”论证“纲常千万年，磨灭不得”（《朱子语类》卷二十四），赋予“三纲五常”以一种永恒、普遍的天经地义的伦理性质。[⑦]
2、公私。“公”，公正、公平、公共利益；“私”，私心、私欲、私人利益。孔子认为，“公”是伦理政治的基本原则之一。“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。”（《论语·尧曰》）孔子视“公”与私相对立。《礼记·礼运》提出了“天下为公”的观念：“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。”《吕氏春秋·贵公》强调：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。”在儒家伦理思想中，公私通常与义利、理欲等范畴相联系。荀子称“义”为公义、公道；“利”为私欲、私事，所谓“公义胜私欲”（《荀子·修身》）。因而，儒家伦理一般把“私”视为与“公”对立的极端的私利，从而加以排斥、否定。[⑧]近代以降，梁启超在《新民说》中提出了关于“公德”和“私德”、“利己之德”与“合群之德”的概念，赋予“私”以新的内涵与意义。梁启超说“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，并认为两者有着密切联系，“皆人生所不可缺之具”。他一方面强调“公德者诚人类生存之基本”，另方面又肯定私德是公德的基础，认为“公德者，私德之推”，强调无私德则公德不能立，进而提出“合公私而兼善之”的道德建设方案。所谓“合群之德”，是指一种以“社会公德”和“爱国主义”为主要内容的道德原则。梁启超吸取了荀子“人之生不能无群”（《荀子·富国》）的观点，强调群体的重要性，认为“群者，天下之公理也”，提出“道德之立，所以利群”的命题。进而得出“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而利焉”的结论。所谓“利己之德”，主要指维护个体的正当权益的道德原则。梁氏既提出“道德之立，所以利群”的命题，又强调“天下之道德法律，未有不自利己而立”的道理。他认为西方社会具备了利己之德，并使之成为政治民主、人群发达之基础。而中国则相反，自古以来视“利己”为“恶德”，故今日必须更新这一观念，积极肯定合理的利己思想。总而言之，梁启超主张以“利己”为基础，以“爱己之心”为“爱他之义”、“合群之德”之前提，最终实现“群己相维之理”。这是对中国传统“公”、“私”观念的扬弃和发展。
3、荣辱。“荣”，光荣；“辱”，耻辱。荣辱观的首要问题是知耻。亦即所谓羞恶之心、廉耻之心。孔子提出“行己有耻”（《论语·子路》）作为“士”的行为准则。主张“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。孔子认为，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）即是说，如果国家政治清明，而个人生活贫贱，这是可耻的；反之，如果国家政治动荡，而个人生活富贵，也是可耻的。换言之，只有国家太平而又生活富贵，才是光荣的、值得自豪的。这就把个人的荣辱与整个国家和社会的前途命运紧密地联系在一起了。荀子认为，“义”与“利”是“荣辱之大分”，他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”又说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荀子·荣辱》）儒家论“荣”，在学理上是与取义成仁相一致的。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）陆九渊更明确地说：“君子义以为质，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱。轻重荣辱惟义与否，科甲名位，何加损于我，岂足言哉。”（《陆九渊集·与郭邦逸》）由此，“杀身成仁”、“舍生取义”，是儒家引以为“荣”的最高境界。总之，荣辱观反映了儒家对于光荣与耻辱及其社会价值的根本看法。在现代社会仍具有重要的借鉴意义。
4、苦乐。“苦”即苦痛、辛苦；“乐”即快乐、幸福。《论语·季氏》：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”这表明孔子对苦乐的一种辩证认识。娇侈、游荡和饮食荒淫，尽管能带来一时的感性快乐，但从根本上说，它们是有害的，最终会带来苦果。孔子认为，有益的爱好可以增进仁德，有害的爱好则损害仁德。孟子亦提出“君子有三乐”，他说：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）这三乐充满伦理道德的内涵。孔子认为，好学也是一种快乐，他说“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》）。儒家的苦乐观特别表现出一种安贫乐道的精神。孔子力倡“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）的精神，认为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。他赞颂那种在贫困生活中自得其乐的人，他对颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！”（《论语·雍也》）实际上，孔子本人也体现了这种精神，所谓“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这种精神得到宋明理学家的高度赞赏，称之为“孔颜之乐”、“颜子之乐”。认为这体现了儒家的人生价值观和苦乐观，即不以物质欲望的满足为人生目标和最大的快乐，而以道德理想之实现和德业的增进为目标和快乐，故能“穷达一也”，体现了一种“富贵不能淫，贫贱不能移”的大丈夫精神。孟子与齐宣王谈论与民同乐，提出了“乐民之乐，忧民之忧”、“乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王下》）的思想观念。这种思想观念被北宋范仲淹所继承和发扬，写出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）的名句，充分体现了儒家苦乐观的崇高的精神境界。
5、勤俭。“勤”是勤劳、勤勉，与“安逸”、“懒惰”相对立；“俭”指爱惜财物，不铺张浪费，它与“奢”相对立。古人认为，“俭，德之共（洪）也；侈，恶之大也。”（《左传·庄公二十四年》）孔子主张“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》），又说“节用而爱人”（《论语·学而》）。可见，“俭”蕴涵“仁”的意味，所以《礼记》说“俭近仁”。俭则廉，廉则义，义则仁，故俭可养德。“俭”通常与“勤”连用，勤是开源，俭是节流，所谓勤俭持家，勤俭建国。这是儒家伦理道德的优良传统。
总而言之，儒家伦理是讲述如何做人和怎样处理人际关系的学问。它以人为本，以现实人生为基础，精神修养达到很高的境界，具有一种内在超越性，这是儒家伦理区别于西方宗教学说的特质；它以伦理为本位，[⑨]以家族宗法制为依托，注重人际关系的团结和谐，这是儒家伦理区别于西方人文主义和中国道教伦理的地方。
三、儒家伦理的主要特征
儒家伦理孕育于中国古代的农业文明和宗法社会。农业文明使得儒家伦理注重天人关系的思考，强调效法天道，自强不息，表现出以修身为核心和基础的特征；宗法社会又使修身的目标指向齐家治国平天下。这便决定了儒家伦理存在以下几个方面的特征：
首先，儒家伦理是一种“为己之学”，孔子讲“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）。所谓“为己”，是为了成就自己的人格，而不是为了在别人面前炫耀自己。[⑩]“儒学是身心之学，讲身和讲心；是性命之学，讲人性和讲天命；是圣人之学，讲怎么样学圣人。”[11]这就要求个体自强不息，厚德载物，在心性层面达到以仁为本，天人合一的境界。儒学的精义在于教人做人。从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。儒家所谓“圣人”，并不是道貌岸然，高不可攀的偶像。照儒家的理解，“圣人是最纯粹、最真实、最完全的人”[12]。实际上是指达到天人合一境界的人。
其次，儒学伦理又是一种伦理政治学说，表现出以人为本、注重和谐的特点。孔子确立的“敬鬼神而远之”的宗教态度，奠定了整个中国文化的人文特色。《大学》中所讲的“三纲八目”说明了儒家伦理政治的根本宗旨。而汉儒则把儒家伦理概括为“三纲五常”。但这两处所谓“三纲”，内涵迥然不同：《大学》所谓“三纲”是指“明明德、亲民和止于至善”，而汉儒所讲“三纲”，则是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。前者是儒家伦理的根本精神，具有超越性和普遍性；后者则是中国古代宗法社会和君主制度的伦理体现，具有历史局限性。作为一种伦理政治学说，儒家强调忠孝合一。表现在家庭伦理方面，尊老爱幼，孝悌为本；表现在国家伦理方面，尊君爱民，以民为本；表现在治理方式上，德刑相辅，德治为本；表现在列国关系方面，兴灭继绝，协和万邦。孔子指出“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说“以礼让为国”（《论语·先进》），说明“礼”为立身之本和治国之本。儒家还强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。所以，儒家伦理注重家族和社会的和谐。
第三，儒家伦理强调天人合一，有着与自然相协调、相统一的特点。这是因为中国古代文明是以农耕为基础的农业文明，认识自然、认识“天”与“天时”，注重与“天时”、“地利”保持和谐一致，对于中国人的生活来说是至关重要的。所以，儒家伦理强调和突出“天人合一”、“天人协调”的观念。
第四，儒家伦理关注义利之辩、理欲之辩和公私之辩，有重义轻利、以理节欲、扬公抑私的特点。这是因为中国古代社会以家族和社群为本位，有强烈的整体主义观念，强调个体服从整体。因此，在义利关系方面，强调见利思义，义然后取；在理欲关系方面，强调以理节欲，以理导欲；在公私关系方面，反对损公肥私，主张扬公抑私。
第五，儒家伦理在修养原则、途径与方法方面，强调仁礼统一、文质彬彬，强调诚明合一、仁智统一，表现出知行统一、行重于知的特点。这是因为儒家伦理是历代大儒自身进德修业的经验结晶，而不是一种抽象的理论思辨，因而注重知行合一，突出道德实践。
[①]《易传·系辞》说：“阴阳不测之谓神”、“原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这是用阴阳二气的变化来说明鬼神，开启了儒家从哲学高度说明鬼神的思路。
[②]参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》，济南，齐鲁书社2001年版，第172页
[③]参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》第195-197页
[④]余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》，北京，社会科学文献出版社1998年版，第25页
[⑤]杜维明《文化中国与儒家传统》，见王元化主编《学术集林》卷四，上海，上海远东出版社1995年版。转引自平和书院网/
[⑥]参见陈来《宋明理学》，沈阳，辽宁教育出版社1991年版，第403-407页
[⑦]值得注意的是，“三纲”的说法不见于先秦儒家典籍，而在《韩非子》中却有近似的言论：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）因此，张岱年先生指出，三纲“事实上是儒法伦理思想的一种综合。三纲否定了臣对于君、子对于父、妻对于夫的独立人格，在历史上起了加强君主专制的反动作用。‘五四’新文化运动批判旧道德，矛头主要是对准三纲，这是十分必要的。”见张岱年《文化与价值》，北京，新华出版社2004年，第59页
[⑧]但需要指出，儒家伦理这种扬“公”抑“私”的思想也存在流弊。正如张岱年先生所指出，“但自古及今，掌握最高权力的人将其个人利益冒充为群体的共同利益，‘以我之大私为天下之大公’（黄宗羲《明夷待访录》），名为公而实为私。”见张岱年《文化与价值》，北京，新华出版社2004年，第26页
[⑨]参见梁漱溟《中国文化要义》，见《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社1990年版
[⑩]孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）这表明了一种天人合一的精神境界。孟子讲：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）意思是说，一个人让人感觉可亲叫善，自己确实具有善就叫信，身心充满善就叫美，既充实而又有光辉就叫大，既大而又能感化万物就叫圣，圣而妙不可测就叫神。由此可见，从“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”至“神”的过程，表明了儒家道德修养过程的不同阶段及其所达到的精神境地。也充分表明了儒家伦理道德所具有的内在超越性之特点。
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