【关键词】政治哲学 政治知识 政治事物 否定派 肯定派
一般认为，有模有样的现代政治是由英国和美国奠定基础的，它的底色是以经验为导向的；法国和德国的现代政治，也许给予人们敬多于爱的印象，它并不涉及它所包含的概念与经验客体之间的关系，而只涉及这些概念彼此之间的思辨或逻辑关系。然而，到底是什么构成了现代政治哲学概念的基础，依旧是不清楚的。按照列奥·施特劳斯对哲学史的解读，现代的政治哲学，既不懂政治是什么，也不懂政治哲学是什么。它所信以为真的政治律法，事实上所说的是信以为是的或约定为真的政治律法。因此同样也是宣称知道它不知道也不能知道的东西。施特劳斯用“宣传”来表达马基雅维利及其后继者的现代政治哲学的毛病，旨在彰显现代政治哲学的危机。在此，我们并非意欲附庸施特劳斯的观点。我们的观点是。要认识现代政治哲学的原则当然离不开历史。或者说，一个关于政治哲学的概念把握可以有两种视角，即历史或逻辑的视角。从这两种不同的视角，可以形成政治哲学的不同定义。
一、什么是政治哲学
什么是政治哲学？在现代，政治哲学形形，彼此有着根本差异。我们把对这个问题的回答概括为两派：即“不作正面回答”，我们把它叫做否定派；“正面回答”，我们把它叫为肯定派。否定派与肯定派仅仅类似于人为约定的定义。
否定派主要有三个方面的意思。第一，分析了政治哲学与政治理论的关系。否定派认为，应该区分两种政治哲学：一种是特殊的政治生活理念、纲领、主义；另一种是分析政治事物本性的哲学，或者直截了当说，就是哲学的分支。对于这后一种政治哲学来说，“如果不能理解人类社会的自然，就不可能理解人的自然”。这种政治哲学诉诸自然而然就是公正的东西。闭在很高层次上，就是智慧。
若说，智慧乃是完备或整全目的论的而非部分的知识，那谈智慧就太奢侈了。每个想要谈论智慧，或者想要让这样的谈话能够带来益处的哲人，自然都必须假定一个前提，即他自己并不智慧，也就是要有意地表现出，他认为自己是不智慧的。苏格拉底的知识是关于无知的知识。“无知的知识不是知识，它是认识到真理和整全难以捉摸这一特性”。如果有人问为什么要有意表现出自己不智慧，那么有一个答案会首先跳出来，这个答案是政治哲学的。因为它认为，不表现自己很智慧，是更保险、也是更聪明的做法。例如，在某种弱者和强者的权力分配极不公平的环境中，弱者自认聪明很容易让强者火冒三丈，乃至丢掉身家性命。
与此完全一致的是，如果深入分析与政治的知识相关的概念，会发现前一种政治哲学实际上就是历史具体的政治学说、教义、理论、观念、方案、意见、信念、行为科学，等等，还有今日的所谓公共哲学。它是公众化和平均化的精神政治话语，是维护公共秩序的哲学。
因此，否定派把政治哲学中的一种等同于某某“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西，甚至把政治哲学等同于“公务员考试哲学”或“朝令夕改政策申论”。它的特点是把智慧打折当做概念，或者把智慧当做智术。一句话，把智慧当做许许多多的“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西。阿尔都塞把它们定义为主体的话语。它们是区别于没有主体的话语即关于科学的话语。因而，否定派说，政治哲学是不可能的。对于否定派来说，事实上，现代人虽然“主义”、“世界观”、“信仰”样样齐备，却弄得自己不知道是非对错、正义非正义，以至现代人不得不承认，只有神才知道这些东西。对于否定派来说，今天我们的社会容忍多种多样的世界观，却既要强化一种特定的世界观——马克思主义哲学，又要强调与时俱进。这等于说我们坚信马克思主义哲学是永恒真理，却又承认永恒真理也会变老，也会死。
从否定派的角度看，政治哲学说到底被当做一个梦或不可理喻的东西。卢梭、康德、黑格尔、马克思，都是孤独的梦想者。梦可以做得很美好，但不管怎么样终究还是个梦。否定派的这种比附旨在告诉我们，不能把马克思主义当做一顶“帽子”，一张会变脸的“面具”。在政治和哲学理论的教学中，应该区分马克思主义政治哲学与政治理论，以及区分提高政治素质与培育马克思主义哲学素养的不同。
第二，分析了政治知识与政治意见。否定派认为。关于政治事物的本性有“知识”和“意见”的区别。在古典世界中，关于政治事物的本性的“知识”都有“意见”成分。或者说，古典的政治哲人会有意使自己的观点适合同时代人的普遍可接受的“意见”（譬如，法律）；但是现代世界由于受事实与价值之分的诱导，认为所有名副其实的知识仅限于科学知识，“意见”纵然具有现实性，也不再是知识。因为“意见”会随时代而改变，易受情感左右。例如，我们常常说马克思哲学是无产阶级世界观。它宣扬对无产阶级的爱，对资产阶级的恨。这是一个“事实”描述，也有某种“价值偏爱”。否定派对此的主要异议大概在于，爱恨乃是一种神秘的人类弱点。如果马克思哲学是严格科学的话，它就不能特别偏爱无产阶级。否则，会影响自己科学的声誉。至少在讲坛上，马克思哲学就可能会被人为地杜撰“事实”，也可能易于制造各种各样的政治神话。
对否定派而言，激进社会主义就有一种政治神学——以神的启示为基础的政治教诲。更不用说。“”时期的无产阶级理论。韦伯的“去魅”（去“领袖魅力”）的思想曾被视为解决问题的办法。如果想改正我们曾经犯过的错误，首先不要搞个人崇拜、不要只看重领导人会表示什么样想法行事，而是必须尊重社会所依赖的民间智慧（意见）——意见尽管不可靠，却是人类社会的命运；不要天天不断的你唱我和的大吹大擂，说现在开始了一个新时代。至少，按照否定派的观点来看，如果说马克思哲学能够在真正意义上称得上是“科学的”
（或更准确地说，一种经过系统研究而获得并被表述为一般规律的知识系统），那么它的本质必当是批判方法的思想。反过来说，一种自由的思想方法以充分理解的批判方法为前提。
第三，关于政治哲学与意识形态关系。众所周知，意识形态是个带有轻蔑意味的字眼。从这个角度看，否定派似乎是受“科学性的惬意梦想支配”的人。他们认为，凡是关于政治事物本性的“知识”都与意识形态煽动的目的挂钩。证据有三点。一是无论各种各样的政治哲学怎么样地千差万别，但它们总是相互攻讦。因为，它们都是意见，以某种方式隐含评价原则，它们都有某一帮派或政党的标签。自由主义之政治哲学中出现的现实表明，政治生活中可能有非常不同的思潮和倾向相互并立地起着作用。譬如把自由、平等分成不同的党派。在法国，左派强调平等，强调自南；在英国，工党突出平等，保守党鼓吹自由；在美国，侧重平等，共和党则坚持自由。政治哲学被萎落为政治的党派斗争，也就是说，归根结底是萎落到经济利益斗争的这个层面上，并且因此变成真正特殊的意见：排除一种意见，植入另一种意见。二是在政治哲学讲坛上，古今中外的哲人都发出声音，众声喧哗。否定派感觉到每一种声音都是关于“什么是正确”的教条：比如说，上到“政治哲学”告诉你应当如何；下到政府简单地通过法令颁布谕令乃至居委会老太太黑板报的宣传张贴。否定派把这类东西当做神志不清的东西。因为它们背后都有党派立场。三是否定派或许因为把跟政治事物的本性毫无关系的事情扯在一起。因此，他们可以方便地宣告没有政治真理可以寻求。对于政治哲学的讲坛来说，这意味着，老师们应该去讨论学校如何跟学生签订协议，学生自杀学校可以免责，而不要去讨论“人应该如何美好生活”之类的问题。应该告诉学生去拒绝使用政治意见，不能赋予“大词儿”过高的特权。
因此，如果按照否定派的原则，那么，政治哲学差不多就是政治意识形态建构。它是社会工程建筑的蓝图，由不同个性的社会建筑师设计。否定派告诉我们应该从意识形态的相互攻讦中抽身出来。揭露一切政治信仰，彻底还其本来面目。在否定派的心目中，我们过去时代的许多信仰，说白了，就是对人民进行“洗脑”加“愚弄”。当把照亮人民黑暗的“火把”当成“太阳”，看似明白，本质上却分不清那照亮人民黑夜的是“火把”还是“太阳”。所谓的“科学理论”，也绝不仅仅是客观的命题。而是种种打造“主义”的高帽。否定派认为，在我们这个时代，政治哲学真的已经声誉扫地了。
从我们的角度看，否定派说出了什么东西不是政治哲学，但它没有说出什么“正确的东西”是政治哲学；它只是证伪，而不是证实。这种对政治哲学的否定，当然会造成一定现实的和理论的混乱。
现在谈肯定派的回答。它是什么呢？这一问题我们作以下两个方面分析。
第一，关于说“不”与说“是”的区分。哲学家给人的印象好像是只能说“不”，而从不说“是”。事情真能这样吗？这是一个值得检验的问题。我们只是提出一点：没有任何科学能够单单在说“不”的范同内；它也必须通过说“是”来证成。也就是说，假如我们根本没有什么“是”政治哲学这样的概念，那么我们同样也没有什么“不是”政治哲学这样的概念。这说明，对政治哲学说“不”，实质上暗示一种“是”。说“不”是批判，是划清界限并澄清前提。如果不是这样来理解什么是政治哲学。对政治哲学概念的证成是不可能的。
第二，我们应如何看待施特劳斯的政治哲学定义。施特劳斯把政治哲学的实质内容首先看做是认识政治事物的本性，也在于认识公正的或好的政治制度。在他看来，当我们思考“好公民”、“好人”这些词的含义时，好的社会政治制度概念的实践意义就得到最为清楚的展现：“做好公民的含义完全取决于政治体制”，但“好人的含义时时处处都相同。好人只有在一种情况下等同于好公民——最好的政体中”。若要辨识施特劳斯的好人观念，其理智能力不能限于某一传统或随时随地变化的标准。我们公认施特劳斯是政治哲学家。其原因也在于，他可以算是进行政治哲学证成的肯定派。可是，奇怪的是，在施特劳斯的著述中，我们并不能够满意地找到关于什么是政治哲学的定义。
在施特劳斯的回答中，大家引用得最多的是他在耶路撒冷的关于“什么是政治哲学”的讲演稿。在那里。他讲政治哲学的主题就是讲“两个城市”的事情：即“正义之城和忠信之城”。同据施特劳斯的这一同答，政治哲学的主题算是讲正义和信仰。但是，施特劳斯的著述主要讲的是古典政治哲学家在哲学上的正确。如柏拉图和亚里士多德，是自然法的真正创立者，哲学上是正确的。至于无论是斯多葛学派、中世纪的自然法，还是启蒙时代的自然权利学说，哲学上是不正确的。更不用说，后来，罗尔斯的《正义论》，都不能被看做哲学上是正确的。有人可能心里不服气，他也许认为，罗尔斯的《正义论》难道不是正确的政治哲学吗？不是有人说，研究政治哲学不能绕过罗尔斯吗？施特劳斯太狂妄了。
那么，我们猜断，施特劳斯自己又会怎么对待这个批评呢？他自己认为，他对关于什么是政治哲学这个问题的回答只是临时的。而我们这些外行只能自己想办法用比较自由的方式来回答。这里，对于施特劳斯关于政治哲学的解释，我们甚至无法试着做出总结。有两点给笔者的印象最为深刻。一是他做学问其实很“低调”。施特劳斯不搞作为普遍的政治哲学定义，这是因为从以上任何一种视角单独做出的定义都必然是不尽人意的。而且施特劳斯很少以自己的名义说话。他通过悉心阅读经典著作，竭力摆脱学术霸权的姿态。他在自己的著作里更多的是把自己装扮成政治哲学史家。所以，我们认为，关于什么是政治哲学的定义也可以从政治哲学史中去理解，特别是可以从政治哲学的实践的历史中去理解。二是施特劳斯力图重新勘定政治哲学的地盘。哲学本质上是政治哲学，这是施特劳斯最引人注目的论断。或者根据施特劳斯的理解，现代政治哲学本质在于它瓦解它自身的任何基础，因为任何被称为“基础”的，立刻被认为是传统的一部分，于是受到批判，继而被解构。这当然是政治不正确。在我们的政治生活中，这个论断与以下论断呼应：没有正确的理论就没有正确的实践，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义。但我们可以补充说，我们也不能从中国社会某一阶段对马克思列宁主义的实际认可中推出马克思列宁主义与中国政治之间有一种先天和谐。所以，我们更加真切地认识到，只有对一些貌似政治正确的东西加以哲学拷问，我们才能将社会主义理想和希望建立在稳固的根基之上。
二、政治哲学的启发价值
今天人们把哲学本质上当做政治哲学来看待，根据是很深刻的。这个根据就是我们的世界首先就是一个坏的世界、异化的世界或献身于“集体自私的”（社会）世界。大多数政治哲学家对人性都有尖刻的讥讽。他们讲政治哲学，亦即讲人的动物变形的故事。我们须认清这个事实。然后才能想想你为什么觉得大多数人还是好人，他们有自己的信念，他们相信正义的重要性。关于这个问题我们有四点分析。
第一，分析政治哲学与生活的切关性。先做一个假设，每一个人当然都想过上美好的生活。但何谓美好生活是政治哲学的追问。今天我们讲中国梦，实际上是讲中国人的美好生活追求。讲中国人的美好生活追求，也要讲中国的政治哲学建构。因为其最终目标起码也是对最好的政治体制的建构。但有人说，古人讲理想！所以，古代的雅典和中国，政治哲学就已经萌生了。可现代人讲现实。政治哲学不再可能。我们可以广义地称这种观点为“唯物论”。政治哲学是跟每一个人息息相关的东西。你不能不追求美好生活。这是所谓本真的欲望。这之所以是本真的欲望，是因为人人都愿望真的美好生活，尽管他实际愿望的也许是看似美好的生活。这一原则从反面也许能得到更好的表达：追求美好生活不可以逃避政治哲学的要求，就像“好公民”不能逃避纳税的要求一样。就连在某一个场合（关系），如菲佣和主人，士兵和将官、小孩与父母的关系中，我们都可以确信那里面包含着政治（哲学）问题。
第二，政治哲学为什么不再作为第一哲学。我们能够按照如下论证来表述这一点：现代人很现实。一心只想有套花园洋房，有份薪酬不菲的工作，还要有能力让孩子受洋教育，此外，扪心自问，还有什么更高的理想吗？没有！罗尔斯这样的道德哲学家在讨论碰到价值冲突怎么办时，居然是援用“到哪里度假”这样显得挺“平俗的”例子！还有，分析马克思主义者科恩对正义的强调，也是举旅行团体如何能够实现公平这样的例子。想想看，这就是如今一个叫做政治哲学家的最高智慧。如果罗尔斯、科恩觉得自己在政治哲学研究中的“成果”就是“度假”或“旅行”，那么这等同于他们摆脱哲学的解释而将正义缩水成公平。他们是如何思考这个世界的呢？让我们看看古人在探讨什么，就知道观点看法随着时代变迁变化得有多大。换句话讲，现代人为什么不讲讲“为正义而正义”。不讲讲政治生活的目标即德性，不讲讲“唯有人有自尊心，会尊重自己因为会自我鄙夷”呢？这实际上问为什么现代人不再定位于一个社会可能选择的最高而非实际的目标谈论社会生活？这等于问现代政治哲学当能够让公众愉悦时就是可称许的吗？谁只要抓住公众状态的政治或社会理论思考的平均状态就可以配称学术大师吗？实际上，罗尔斯、科恩等人调低所有社会实际追求的（理想）目标无法就此止步。但我们更强烈感到的不是他们的著作寻求、甚至“勾引”公众的特点而是他们所解释的现实。用马克思的话指证这种现实就是。“庸人希求的生存和繁殖（歌德说，谁也超不出这些），也是动物所希求的”。然后用尼采的一句话作补充说明：“从现在起再也建立不了的东西是一个按照前人理解的社会。我们缺乏所有建立这个社会的东西，首先是缺乏材料，我们大家都不再是建立这个社会的材料。这是时间造成的事实”。
第三，关于什么是“重要的东西”的概念的变迁。观点看法随着时代变迁变化得有多大，我们已经可见一斑。再举个小例子，在一本很古老的精神病学教科书上，谈到“什么是公正”这个问题，和“别人受到惩罚”这个回答是被作为低能症的病态来描述的，而在今天，它却成为法律观点的基础。可见，在今天，更重要的是，把“重要的东西”的物质性概念置于诸如思想的忠诚、坚贞可靠、纯洁以及类似于对荣誉的武士道式崇拜的非物质性的东西之前了，相当于“笑贫不笑娟”，即我们对待“贫”与“娟”的道德评价发生了逆转。从这一观点出发，现代政治哲学经常把利益与理想对立起来。对前者的重视可以解释对后者及其处理方式的轻慢。普莱斯纳曾经告诉过经过世界大战之后的德国人。德国要成为欧洲的一个“正常”国家，就要降低理想目标，以便不会为保存社会被迫犯下并非必要的兽行。让利益政治取想政治，这是普莱斯纳自己的观点，大概也反映了所有现代政治哲学的观点。所以，有人担心，现代人面对道德和政治的选择已经无据可循，利益便成了关键所在。换句话说，现代人按照利益而非按照理想或原则做事情，这是现代性特点。批评界津津乐道于那些罗尔斯始乱终弃的形而上学的理念，事实上，罗尔斯自己也承认他搞的不再是哲学，而是政治。谈什么重叠共识、宽容，罗尔斯自认为这是现代政治哲学所应当抓住的基本品性，至于那种政治自由主义的哲学基础就免谈了。我们也可以说他不再从种种根本且永恒的问题角度来看人或社会。
当然，我们也可以理解，世界上，重要的东西的确很多。除了利益，还有安全，等等。譬如食品安全也与每一个人都有关，对于普通老百姓的好生活似乎也很重要，但是哲学家为什么却从来没有公开谈论过食品安全的哲学。每个人都知道，对食品安全的追求并不等同于一个人对美好生活的追求。然而，如果今天食品安全构成的问题，比如说，黑心的商贩贩卖假羊肉，这些日常生活中的野蛮事实会形成大的社会危机，那么，解决这些危机总应当有一套办法，或者是自由主义的，或者是社会主义的。换句话说，关键是政治哲学怎么为这些理论撑腰打气。只是在这一意义上，食品安全问题理所当然地就是政治哲学问题。因为这种危机隐藏于人性信念的危机，也就是政治哲学危机。
第四，社会正义问题至关重要。正如前面表明的，正义问题乃是政治哲学的主题。简单地说，正义的问题就是我们如何对待他人的问题。但通过宣道和劝告性言辞，并得不到正义。持各种论点的哲学家都指出一个事实，即市民社会中的他人却往往忽略我们的利益。只重视他们自己的利益。从许多地下工厂制造的食品，制造者本人从来不吃，就是一种反证。因此，正义的问题也是我们如何在不贪图自己的利益条件下按照应该得到的给予他人。不消说，这首先关乎可能性及其范围。
这里，我们必须处理一种流行的误解，它容易让社会主义正义何以可能这个问题变得含混不清。让我们援用科恩对社会主义正义问题的批判。他以与朋友旅行为例，说明社会主义正义原则在多大范同内可能实现。大家知道，人们去旅行当然有很多目的。其本真的意愿是为了度过一段美好的时光。跟朋友一起旅行比较容易能够达到这样的目的。因为那样的旅行过程潜在和显在地实现着几个基本原则。一个是平等正义原则。一个是共享互惠原则，一个是互信合作原则。所有这些原则都是确保旅行美好的条件。此处我们详细地来例举一种看来不算离题的情景。例如，在旅行途中，张三用了两个小时辛苦地发现了一颗枣树。他向大家宣布了。其他旅友高兴地大喊：我们已经饿了三天了。现在，终于不用挨饿了。这个时候，张三可能会说，你们当然可以共同享用这颗枣树，但这是要么减轻我背的行李，要么在早餐给我更多的香肠为条件的。当张i这样说的时候，大家会怎么想？有两种可能性：大家欣然接受，因为，大家都是好朋友；也有可能，有人会很真诚地批评张三把那颗枣树的一种所有权归为自己的做法。但是，这两种情况都表明，团体旅行的同伴之间容易形成社会主义式的相互帮助、相互照顾的准政治治理结构；我们据此可以进一步设想，在一个由朋友组成的规模不大的旅行团体中，几乎所有的人都会赞同“各尽所能、按劳分配”的基本原则，甚至会赞同“各取所需，按需分配”的基本原则。
不过，科恩提出，这样的原则在人数倍增，例如在一个城市人群、甚至在一个国家范围内是否能够实现的问题。我们发现，针对科恩的问题，有两种回答：即肯定和否定的回答。例如，处于19世纪的马克思肯定地认为，能够实现，只要世界上所有的国家一起来搞社会主义；但是，还有一点也是毫无疑问的。马克思在当时从不曾为这一目标制订特定的战略和战术以确保自己的教诲在死后获得成功。当时的社会主义者肯定社会主义，实际上也不是因为他们真的知道社会主义必然到来，而是因为他们觉得当时的社会状况很不公正，是“剥削”，是“压迫”，而他们认为社会主义的社会制度是正义的要求。他们提及社会主义的设定，既是一种宣传，又是一项要求。所以，要认识马克思的巨大成功，人们有必要清楚地把握社会主义奠基其上的历史唯物主义原则。违背这一原则，社会主义就实现不了。还要补充一点。有人认为。奥巴马推进美国的全民医保是搞社会主义，这完全错了。奥巴马的主张是救助于自由主义之一种，正如科恩的社会主义观念也并不是以马克思的名字命名的社会主义一样。
当然，从历史上看，社会主义并不是那么容易实现的。在我们这个时代，没有其他制度可供选择，连号称马克思主义者对资本主义危机的批判也仅仅是希望改进它。科恩就此做出了否定性的回答。在他看来，社会主义原则虽然很吸引人。但在一个国家范围内是没有办法实现的，更不要说在世界范围内实现了。科恩的基本理由有三点。一是人性恶或自私。在现代社会，存在市场竞争，那种像小时候对待邻居、朋友、兄弟那样的美好光景不可能作为可欲的社会秩序来实现。贫乏的社会技术也是实现共同互惠合作的障碍。科恩认为，今天为什么有很多社会主义者向右转，支持市场社会主义原因也在这里。西方思想经过几百年的启蒙，是如何易于给“人天生自私，天生就只有自私，从而坏，但他们能够变得有社会性、有公共精神或者说变好”的政治哲学教诲以尊重的氛围。二是现实困境。社会主义不仅是一个政治哲学预言，而且是一个希望。经马克思列宁主义解释，尽管社会主义成为现代政治思想有力的趋势之一，从而社会主义的正义要求要比迄此所设想的迫切得多。但正如科恩所理解的那样，目前我们还不知道如何在国家政治经济的层面上去实现它。从列宁领导的十月革命开始，社会主义走过一半的历史旅程，今天似乎又步入一片幽暗的森林，甚至有给人迷失了正确的路径的表象。三是这个世界并“不好”，至少不是“基本上好”，但却很真实。科恩在陈述“为什么不要社会主义”的理由时，在伦理学、形而上学中，确立起“真实”和“虚假”的区分。科恩观察到，迄今为止的每一种市场，包括社会主义市场也都是掠夺性的。要超越这种掠夺的努力也是失败的。但他又认为，我们不能让反动的力量增加勇气，我们因此也不能放弃社会主义理想。从而社会主义的可能性只能依照道德的意义加以理解。
不过，科恩“为什么不要社会主义”的理由也面临严重的理论困难。主要原因在于其政治教诲的理论基础是一种从类似“弗雷格式的心理状态”之特质——一种相信社会主义却不管社会主义是否为真的“信念”——加以显示的。有一个人使科恩的理解方案更为激进，这个人就是海德格尔。人们很快就想到早于科恩的海德格尔对非本真历史意识的批判。海德格尔《存在与时间》自称是一部现象学著作：它讨论事物如何对我们显现，而不关注它们本身可能被想象为怎样。在我们看来，如果有一个例子能够说明对政治哲学与道德哲学失去信心，那么非谈海德格尔的例子不可，亦即谈那滥熟的《存在与时间》和他的关于尼采的讲座。在20世纪欧洲大陆的许多哲学运动中，面对道德和政治选择的无据可循，“为决定而决定”、“为行动而行动”成了时代潮流。自从海德格尔哲学流行以来。时人渐渐熟悉了一些新的哲学词汇，诸如“烦心”、“怕”、“畏”、“无聊”、“向死存在”、“被抛态性”、“投身”。海德格尔用这些词汇说明人的存在的历史性。他试图从生存本身来确定方位，从而促使他在理解政治事物的方向上发生生存存在论的变革。具体地说，一方面，对海德格尔来说，这些词汇说明了过去那种把严肃对待正义、神志清楚当做道德和政治选择的优秀品质，其实是建立在有限性的深渊之上的。1933年5月，时任校长的海德格尔在弗莱堡讲座中提出这样的问题：如果道德政治可以没有坚实的思想根基，那么科学会变成什么模样？想必，当一所著名的大学校长跟在场的人提出这样的问题时，这肯定不单单是把他的听众搞得神志不清了。甚至在世界上的任一所大学里，它都可能使人不知所措；因为那时正逢法西斯主义风头正劲的时候。另一方面，对海德格尔来说，这些词汇的出现意味着哲学的终结。所以，当海德格尔拒斥以道德方式阅读他的著作，就增加他被人指认为默许自己成为政治工具的可能性。
【关键词】大学生；思想政治教育；哲学；价值
一、哲学对思想政治教育的重要作用
哲学思想在思想政治教育中占有十分突出的地位，具有不可替代的重要作用。其一,哲学为思想政治教育奠定了世界观、人生观、价值观基础。哲学的基本任务是在人与人及人与社会的发展规律中,总结人们对世界的基本看法,以自身的特点来反映世界本质,论证在纷繁多样的社会中,人的本质、人的价值所在、人生的意义等。面对这些难题,我们哲学给予了高校学生基本的解释:马克思主义哲学提出,人的本质在于社会性,人存在于各种各样的社会关系中;人的价值在于对社会的奉献,因为社会的发展以人的奉献为基础,又反过来促进人的价值的满足;而人生意义,是在世界观、人生观的反映下,作出的关于人生重大问题的选择及审视。黑格尔曾留下这样一句名言:“哲学本身是精神的故乡。”[1]思想政治教育,塑造人的精神世界,因此必须帮助人建立正确的世界观、人生观、价值观。也只有在哲学的不断深入了解下,才能提升高校的思想政治教学水平。其二,哲学为思想政治教育提供基本方法论。哲学不只是世界观、人生观、价值观的传授,更是方法论的学说。从马克思主义哲学提供的方法论中,我们基本上可以得出:事物是不断运动变化的,我们要以发展的眼光看问题,并一切从实际出发,实事求是。而检验我们的认识是否正确,唯一的标准就是投身于社会实践。思想政治教育,以哲学提供的一般性的方法论为依托,为受教者和教育者搭建沟通平台,倡导科学、合理的教育方法,解决学生的思想观念和政治立场,让学生汲取哲学的＂营养＂，能从实际生活情况出发，根据自己的特点能够面对社会上人与人之间关系,并根据正确的思想导向,树立马克思主义哲学的科学世界观和方法论,达到思想政治教育的教育育人的目标。其三,哲学的学习构成了思想政治教育的重要内容和组成部分。思想政治教育如果没有在哲学上打基础,没有将哲学的思想深入到思想政治教育中,以一定的思想观念、道德规范对学生的有计划的教育,那么达到形成基本的思想品德的目标就很难以完成。哲学作为世界观、人生观及价值观的学说,体现在思想道德规范教育的有机组合部分中。马克思主义哲学世界观的指导下,思想政治教育更有利于培养学生和谐人际关系及为社会主义建设贡献的精神品质;人生观是人们的生活态度、人生目的及意义的根本看法,它决定了人们的生活积极性和处理事情的态度。高校的思想政治教育课程,培养大学生乐观面对学习和后来工作,在生活出现挫折时,不惧困难,理性面对;价值观是基于一定的思维感官作出的判断，它是对事物、人是否有价值,对自己能否满足的一种评价。价值观的判断同样是思想政治教育中的重要一环，回答学生在做出专业选择、职业选择、生活选择中坚持什么样的观念。其四，哲学为思想政治教育指明方向和基本道路。思想政治教育的任务研究人的思想及思想政治教育变化规律，其中人的立场、观点是主要的研究方向和内容。而统筹人们观念的是哲学的精神塑造作用。哲学，特别是马克思主义哲学明确了思想政治教育的基本道路和素质要求。我们思想政治教育契合中国特色社会主义发展，强调思想政治教育要发展加强集体主义教育、爱国主义教育、社会主义教育及理想教育等，这些都围绕哲学提供的世界观与方法论，特别是马克思主义哲学基础理论的规范和引导，符合最广大人民根本利益和符合历史发展规律的，这正是思想政治教育的路径。另外，哲学具有反思过去、预测未来等作用，归纳、概括、综合等方法，把人与社会的过去、现在、将来联系起来，更有利于思想政治教育中分析学生的过去与现在，展望未来，为学生综合素质的提高创造更好的条件；最后，哲学对于规律性的认知，是对事物本质的把握，有利于思想政治教育了解学生的本质特点，掌握基本的思想政治教育规律，为授教者提供更有效的教育途径。
二、如何加强哲学对思想政治教育的作用
提升哲学在当代大学生思想政治教育中的作用，可以从以下几个方面开展：第一，巩固哲学思想主导地位，明确正确方向。“一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”[2]在阶级社会中，意识形态与统治阶级的生存发展和利益诉求密切关联。马克思主义理论教育、宣传和研究主要是基于高校哲学社会科学学科来学习研究。因而，在哲学相关学科的思想政治教育教学过程中，必须坚定不移地坚持和巩固马克思主义的指导地位，坚持正确的政治方向，坚持马克思主义立场，观点和方法，并充分贯彻到大学生思想政治教育中。第二，强化社会使命意识，提升教育效能。哲学社会科学教育要从社会主义事业发展兴衰成败、中华民族名族复兴和社会长治久安的深层次认识其工作的极端重要性，提高学生社会责任意识，担负起中国未来建设与发展的历史使命和责任,实现民族复兴的中国梦。要树立和强化育人为本、德育为先的教学理念，全方位关注大学生的成长进步，使大学生不仅专业成才，而且精神成人；自觉加强师德修养，做到教书育人，为人师表。第三，相互促进和配合，形成强大力量。大学生思想政治教育工程，需要学科之间的相互渗透和互动。人文学科相通的思想导向，特别是马克思主义哲学，对学生进行“润物细无声”的世界观、人生观及价值观的“隐性教育”，与思想政治教育直接传授相关理论，辅之相关思想导向的“显性教育”，相互呵成，有助于提升高校思想政治教育效果。哲学特别是马克思主义哲学，为思想政治教育的深化和完成基本教育功能，提供了基本的内容与正确的导向。加强哲学在高校思想政治教育中的价值作用，必须巩固主导地位，把握正确方向；强化使命意识，提升教育效能；推进理论创新，增强引导效果；配合思想政治理论课教学，形成教育合力。
参考文献：
[1][德]黑格尔.哲学史讲演录,第1卷[M].上海:商务印书馆,1959.1.
关键词：哲学无政府主义；政治正当性；国家合法性；公民不服从；政治哲学
中图分类号：B035/D03 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2014）01-0013-06
约翰・罗尔斯《正义论》（1971年）出版之前，沃尔夫出版了其无政府主义著作《为无政府主义申辩》（1970年），而三年之后罗伯特・诺齐克的著作《无政府、国家与乌托邦》（1974年）问世，由此复兴了政治哲学的诸种议题并构筑了当代政治哲学的基本图景。相比于罗尔斯和诺齐克的被广泛关注，沃尔夫与其著作显然暗淡不少。然而，沃尔夫在这部著作中重提了无政府主义的政治哲学主张，尽管他的最终目的与当代主流政治哲学有一定的区别，但他把康德和经典自由主义的基本思想带入到当代政治哲学的视域之中，对罗尔斯和诺齐克以及在他们之后的政治哲学不无启发。而对无政府主义而言，沃尔夫开启了当代无政府主义的政治哲学思考，直接促成了哲学无政府主义的当代表述与当代论争。
所谓哲学无政府主义，是围绕政治哲学的核心议题并以个人自由权利之至上性和国家权威之不合法性为其根本政治哲学主张而展开的一种批判性政治哲学思潮。沃尔夫之后，哲学无政府主义的当代代表人物还有John Simmons、Jesse Russell、Joseph Raz、A.D.Woozley、John P.Clark等，对当代哲学无政府主义思想形成有贡献的还有它的当代批评者，比如Chaim Gans、RichardDagger、Steven DeLue、Thomas Senor、Tony Honore等学者。令人惊讶的是，当代自由主义的政治哲学家对哲学无政府主义思想并非完全排斥而是表现出根源上的亲密，比如当代具有创造性的自由主义思想家哈耶克、诺齐克、布坎南，甚至哈贝马斯，在他们的政治哲学构建之中，均不约而同地呈现出一些无政府主义的政治哲学思考。由此可见，哲学无政府主义是当代不可或缺的政治哲学派别，它从否定国家合法性的基本前提出发，阐述了自己的政治哲学主张，并在应对各类政治哲学批评之中拓展了自身独特的理论内涵。
一、国家合法性的否定
一般而言，无政府主义政治哲学的核心主张是个人自由的至上性和国家权威的不合法性。在它们看来，自由具有至高无上的价值，而“强制始终是一种罪恶”，国家作为具有强制力量的权威，并不是如自由主义政治哲学家们所理解的那样是自由的保障，而是侵犯和损害自由的罪魁祸首。故此无政府主义思想家一致认为：所有现存的国家都具有不合法性，这是无政府主义思想中不可或缺的基本要素。。对于国家的不合法性，近代以降的无政府主义思想家进行了多种多样的论证，当代美国政治哲学家约翰・霍顿则根据他对无政府主义思想的理解，把这些论证区分为了“积极的”论证和“消极的”论证，也即他所说的“积极的”哲学无政府主义与“消极的”哲学无政府主义之间的区分：前者“对于为什么没有也不可能有任何政治义务这个问题提供了自己的积极论证”；后者“仅仅从所有证成政治义务的积极尝试都失败了，就得出结论说根本没有这种义务”，进而论证了无政府主义的这一思想主张。
从“积极的”论证角度来看，无政府主义否定国家合法性的论证，或者说，对国家不合法性的论证大致有四种方式：第一，无政府主义者对这一观点的承认通常由对自愿主义的预先承认（即承认自律、自由选择或自决等具有决定性的道德意义）所激发起来，从而认为现存国家从根本上讲是非自愿的或强制性的；第二，由对平等主义的预先承认（即承认权利平等、机会平等或获得基本好处的权利平等诸如此类的观点）所激发起来，从而认为现存国家从根本上讲是等级制的、男权至上的、阶级的或不平等的；第三，是由对共同体价值的预先承认（即承认共同的目标、团结一致的感情或同情心等具有重大道德意义）所激发起来，从而认为现存国家使人彼此疏远、彼此分裂；第四，是由对这些立场的某种结合的预先承认所激发起来。总的来说，否定国家合法性的“积极”论证主要是从个人的自然权利以及政治理想的达成与否的角度展开的论证。近代以来的政治哲学家都优先主张个人具有与生俱来、不可剥夺的天赋人权，正如法国《人权宣言》中所立之自由、平等等权利，正是因为国家作为一种享有强力的组织对自由和平等可能或事实上的侵犯和损害使得国家在合法性上不能得到根本的证明。近代无政府主义思想家葛德文在其著作《政治正义论》中强调自由或自治的重要性，认为个人自由权利和国家权威之间存在永恒的冲突，而且此种冲突无法调和，从而否认了权威对维护和保护公民自由的积极作用。巴枯宁则认为，个人的自由是绝对的、无条件的和普遍的，“一切权威都是虚伪的、专横的、独断的、致人死命的”。在巴枯宁看来，自由是最为重要的，国家权威与自由则完全冲突，个人自由和国家权威相互排斥，“国家，任何一种国家，哪怕用最自由最民主的形式装饰起来，都必然是建立在控制、统治、暴力即专制的基础上的”。巴枯宁认为，国家在根本上不合法，要想实现个人的绝对自由，就必须废除国家的政治权力。
从“消极的”论证角度来看，国家不合法性的论证并不在于某种先验或经验性依据，而是在于国家合法性论证的失败，从否证的意义上证明了国家的不合法性。即为了论证国家的合法性，政治哲学家们提出的主要论证理论有同意理论（Consent）、自愿理论（Voluntarism）、自然责任理论（Natu-ralduty）、公平游戏理论（Fair Play）等，但这些理论没有一个被认为是完美的论证理论，这些理论均存在着或多或少的问题。比如，自霍布斯和洛克以来最为重要的同意理论，一直以来遭受批评。德沃金曾总结性地分析指出，不管是默然地同意还是确然地同意，均存在着两个需要考虑的环节：一个是同意是否是自由的表示？另一个是这种自由的表示是否同时伴随有可供选择的其他可能性？。也就是说，公民对国家权威的同意服从不能是在国家权威的威逼或者引诱之下所作的无可奈何的选择。此外，即便我们可以找到很多理由说明公民是自由选择此一国家的统治及其法律和制度的约束，德沃金认为同意理论也无法回答第二个疑问，“因为一个人离开一个统治者却只能加入另一个统治者所统治的国度，他根本无法幸免于不被统治”。在德沃金看来，不是“自由的”同意当然不能称得上是真正的同意，据此同意理论显然失之牵强。此外，自上世纪70年代以来最为流行的公平游戏理论，也被指责其本身“并不公平”，认为该理论自身存在两个致命的弱点：一是公平游戏理论认为人们仅仅是因为得到了他们并没有要求的利益而获得了义务，这并不合理；二是公平游戏理论在关键环节上含糊不清，很难回答“在什么意义上可以认为人们从政治组织中获得了利益”。所以，即使不必预先承认任何特殊价值（即那些被认为是由国家所破坏的价值），无政府主义理论也可能会因为觉察到所有对国家合法性的辩护都有缺陷而被激发起来。换言之，有的人持无政府主义立场是因为不相信能找到任何一种论据来证明某些或所有现存国家是合法的。如果迄今为止的政治哲学在寻找任何有说服力的论据来证明国家的合法性时都遭到了失败，那就足以证明这种怀疑主义是正确的。
上述无政府主义就国家的不合法性进行的正面论证以及国家合法性论证的差强人意激发了哲学无政府主义的政治哲学主张，从而在一个新的理论层面上反思和拓展了无政府主义的思想内涵。不过，哲学无政府主义虽然承认国家不合法的基本观点，但它并不认为这种国家不合法的论证就必然意味着要求在实践中反对或取缔国家，这一点类似于公民不服从的理论。换言之，一方面哲学无政府主义接受国家不合法的基本观点，另一方面却不像无政府主义的前辈们那样激进地要求破坏所有现存的国家。在这两种显然相互冲突的主张之间，哲学无政府主义是如何达成一种平衡的呢？这需要进一步详细地揭示哲学无政府主义的政治哲学主张。
二、哲学无政府主义的政治哲学思考
当代的哲学元政府主义者认为，对于某些不合法的国家，我们可能有充分的道德理由不去反抗或破坏它们，这些理由压倒了一切反抗的权利。哲学无政府主义认为不合法的国家，即缺乏道德上证成理由的国家并不等于需要完全将其毁灭的国家。对这些国家应该采取一种“实际态度”并仔细考虑是否应该反对或在何种程度上反对，还需要进一步思考此种国家是否具有一些不被反对或者免于反对的其他理由。人们在不合法的国家中应该（或可以）如何行动？在回答与这一问题相关的众多道德考量因素中，国家的不合法性（以及这种不合法所蕴涵的约束性政治义务之不存在）仅仅是其中之一而已。显然，与传统的无政府主义观点不同，哲学无政府主义在现实政治实践中并不那么激进或者极端，而是对国家的不合法性以及如何对待国家的不合法性进行了理性的思考，并对此给出了有力的分析。其分析具体可从以下三个方面展开：
第一，国家不合法性的程度有区分。哲学无政府主义认为，即使不合法的国家也可能有一些优点，这些优点并不受那些使得国家丧失合法性的缺陷所影响；而且在决定我们应该如何对待这些国家时，这些优点也是相关的考虑因素；至少在大多数（即使是不合法的）国家中，根据某些独立的道德理由，拒绝做法律所要求的事通常也是不对的。比如专制通常是无政府主义认为国家“恶”的集中表现，但古典政治哲学的观点认为，专制与否并不是区分国家邪恶与否的标准，如果一个专制国家由一个道德高尚、充满智慧的“哲人王”统治，并为国家中的所有人实现他们的幸福提供了有力的正面支持，那么这样的国家是否也应该不加区分地被否定或破坏？传统无政府主义显然会认为这样的国家因为具有“根本恶”的特性应该被否定，但当代无政府主义则认为事情并非如此简单，应该综合考察此类国家的优点和弊端，从而给出明智的对待方式。
第二，根据国家不合法性的程度不同，反抗国家不合法性的方式也应该有所区别。当代哲学无政府主义者认为，对待不合法国家的方式大致可区分为两种方式，即强的方式和弱的方式，也可以据此把二者称为“强无政府主义”和“弱无政府主义”。约翰・西蒙斯说：“弱无政府主义是这样一种观点，它认为没有普遍的政治义务，所有国家中的所有（或者说，至少几乎所有）国民都有道德自由――就是说，拥有一种特权或许可权（permission right）――把法律看做是没有约束力的，把政府看做是没有权威的。那种我们可以称之为强无政府主义的理论也接受国家不合法这一判断的最低限度道德内容，但是除此以外它还主张，国家的不合法性进一步蕴涵了一种道德义务或责任去反抗国家，并且只要不超出我们的能力范围就要取缔国家。”应该说，所谓弱无政府主义，其对待不合法国家的态度是采取不合作的主体行为而并不主张激进的反抗。而强无政府主义则不同，它主张以直接的反抗来消除国家的不合法甚至毁灭不合法的国家本身。从无政府主义的历史来看，大致可认为巴枯宁所主张的应该是一种强无政府主义，相对而言葛德文所主张的是一种弱无政府主义。约翰・西蒙斯明确指出，哲学无政府主义应该作为一种弱无政府主义而存在，个人应该把反抗国家作为较弱意义上的政治义务，而不应该始终把反抗国家作为自己的政治义务予以确定。除非一个国家中的不合法性被看做是一个根本的错误，否则它就并不必然意味着有一种反抗这个国家的义务，因为一个国家可以很明显地缺乏制定约束性法律与政策的普遍性权利，却并不是如此之邪恶以至于必须去反抗并取缔它。
第三，国家的不合法性和反抗国家的权利并不直接相关。无政府主义一般认为，国家的不合法性直接为人们反抗国家提供了根据。但当代哲学无政府主义则认为，此种根据不仅不充分，而且并不直接甚至不相干。西蒙斯曾把国家不合法性和反抗国家的权利比作“商家卖东西并向我收钱的权利和他的仁慈”之间的关系，认为二者是相互独立的变量，即商家的仁慈并不能理解为没有“向我收钱”的权利，也不能因为他不向其他人收钱而独独“向我收钱”就认为商家的行为不合法，从而以为“我”有了买东西但不付钱的权利。这个比喻可以理解为，个人基于国家的不合法对待而得出了国家不合法性的结论往往具有个别的特性，而并不具有普遍的特性。国家的合法性是一个具有普遍性的观念，不能因为个人的具体个别行为而遭到简单的否定。事实上，即使“我”有非常普遍的责任去支持体现了适当美德的国家，这些责任也是对所有这种值得效仿的对象都同等负有的责任，而不是专门对任何特殊对象所负有的责任。我们不能认为，所有不合法的国家仅仅因为它们都是不合法的就应该受到其国民或其他人同样的对待（比如单纯地反抗或取缔）。有些不合法的国家也许已经邪恶到不可救药的地步，而有的国家还算过得去，而且也还算仁慈。所以，当代哲学无政府主义注意到国家不合法性和反抗国家不同层面上的理论区分，特别是作为个体或部分的不合法和作为整体或全部道德判断的不合法性应该作出区分，二者有着本质的区别，在实践中的表现也完全不一样。
总体而言，当代哲学无政府主义并不主张盲目地反抗和取缔国家，而是认为应该对国家的不合法性作出具体分析来选择适度的对待方式，尤其是不能用个体行为替代全部共同体的行为，也不能基于国家部分的不合法性就否定国家整体和国家本身。因此，哲学无政府主义事实上主张一种弱无政府主义，这种无政府主义认为大多数时候并不是要反抗或取缔国家，而是要针对个别的不合法性国家行为进行“矫正式”的反抗，这种反抗的目的是为了获得对国家局部不合法性的修正。此一观点显然和公民不服从理论有着某种相通之处。
三、围绕哲学无政府主义的论争与辩护
通过以上分析不难发现，当代哲学无政府主义不仅与其传统形式存在很大的区别，而且其基本的政治哲学主张也颇富争议性，从而引起了许多学者的批评。一般而言，当代围绕哲学无政府主义存在三种有针对性的反对意见，它们交织起来基本勾勒了哲学无政府主义与其他政治哲学派别之间的当代论争。
第一种反对意见认为，哲学无政府主义“激进的外表”与其“温和的”实际后果（practical impli-cation）之间有着一条“令人尴尬的鸿沟”。这一批评主要来自切姆・甘斯。他认为哲学无政府主义者通过集中于“微不足道而又不常见的情况，如凌晨三点乱穿马路”来为其观点获取直觉上的支持，然而这仅仅符合人们对在更熟悉的日常环境中是否有必要服从这个问题的通常看法。更重要的是，甘斯对哲学元政府主义者的这一做法评论道：尽管他们正式地拒绝种种支持政治义务的著名论据（在此基础上，他们宣称国家不合法），然而他们又暗地里依赖同样这些论据（他们“复兴了”这些论据）来主张，即使对于不合法的国家，我们也没有必要总是不服从它或破坏它。他认为，完全接受那些常见的、支持服从法律的论据更为诚实，一旦我们认识到接受政治义务并不意味着道德总是要求我们服从法律，那就更是如此。甘斯的观点代表了一些学者的批评，他们认为哲学无政府主义徒有虚名，其思想本身存在内在缺陷。根据前面对哲学无政府主义政治主张的阐述，我们比较容易地发现此一批判并没有完全理解哲学无政府主义，所谓的“矛盾”在哲学无政府主义看来并不存在。因为对国家不合法性的论证和采取何种方式予以对待是不同的问题，即便国家存在不合法性，但通过综合的反思和平衡，并不一定意味着要不服从或否定国家的存在本身。
第二种批评意见则与第一种基本相反，它认为哲学无政府主义过于激进。此一批评认为，接受哲学无政府主义将会“怂恿对重要法律的普遍性不服从”，并且将被证明是“自由主义政体的一场悲剧”；它将具有“极端”且“令人震惊的”后果。这种批评显然过于强烈，而且存在两个方面的问题：一是对国家和法律的不服从并不仅仅是无政府主义的主张，自由主义本身也有观点认为可以不服从不合法的法律，这一点可以在洛克及其后继者的著述里获得明确的支持；二是哲学无政府主义并没有“怂恿对重要法律的普遍性不服从”，相反它主张应该理性分析并谨慎对待，有些时候通过全面、综合的分析，甚至可以容忍不合法国家和法律的存在和实施。哲学无政府主义与政治义务的自由主义捍卫者在实际的建议上有时候是一致的，二者存在分歧的主要情形有三种――当法律禁止无害的行为时；当法律特别地强加政治责任时；当不服从对个人或对个人所合理依赖的社会组织的某些方面没有严重的负面后果时。而在更多的时候，哲学无政府主义根据独立的道德理由去决定如何选择最好的行为与政治义务的自由主义捍卫者之间并没有明显的区别。约翰・西蒙斯分析说，如果哲学无政府主义者的建议得到了普遍采纳，国民将认为自己（在某些情况下）可以全凭个人的喜好或兴趣自由地服从或不服从。即使人们全都一致地选择不服从，这些行为也完全可能使得国家更为开放、更富合作精神、更具自愿色彩，而更少地以有争议的道德与宗教学说为名实施强制，且不再对金钱与国民的生活那么恣意妄为。所以，哲学无政府主义并不是“自由主义的悲剧”，也不完全就是极端的否定和破坏，它也有其正面的、建构性的意义。
【关键词】马克思政治哲学理论特质历史主义实践思维人类解放
当前，学术界就马克思政治哲学的边界问题展开了热烈的讨论。而要想厘清马克思政治哲学的边界，就必须加强对马克思政治哲学理论特质的研究。在我们看来，马克思政治哲学因其不同的方法论、实践旨趣和价值诉求实现方式而表现出与其他政治哲学不同的理论特质。
一、马克思政治哲学的科学性和价值性
事实与规范的关系问题是马克思政治哲学研究的重要基础理论问题之一。一般来说，人类考察社会生活的方式主要有两种，即认知性的考察进路和规范性的考察进路。认知性的考察进路主要是以科学认知为目的对社会生活进行描述性的实证分析和陈述，而规范性的考察进路则是以价值评价为目的对社会生活进行规范性的价值判断和评价。前者以事实性问题为核心，后者以规范性问题为核心。当代自由主义者对马克思哲学的批判主要集中在其历史主义的方法论上，他们认为马克思将事实与规范问题对立起来，马克思哲学是建立在历史决定论基础上的，是典型的机械决定论，根本就不存在作为规范维度的马克思政治哲学。历史唯物主义的实证化诠释与政治哲学的规范性评价是不兼容的。这其实是对马克思社会历史理论的一个重大误解，尤其是对历史唯物主义的片面理解。
历史唯物主义是马克思社会历史理论的总方法论。马克思的社会历史理论从产生之日起，就内在地包含着认知的真理尺度和道义的价值尺度。这两种尺度是内在统一的，共同构成了马克思考察社会政治生活的进路。将两者割裂开来或者仅从一个维度来理解历史唯物主义的看法是片面的，这只会得出“有两个分裂的马克思”或者“有两种共产主义理论”的结论。显然，这样的理解是不正确的，它只是一种片面化的图景。实际上，“在马克思那里既不存在纯粹的规范性问题，也不存在纯粹的事实性问题，毋宁说在这两者之间有一个很高的关联度，甚至它们是彼此融合、相互会通在一起。”[1]（P329-330）那么，使两者相互会通的依据何在？卢卡奇的观点很有启发意义。他在《历史与阶级意识》中指出，“不是经济动机在历史解释中的首要地位（Vorherrschaft），而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。”[2]（P791）这实际上指出了马克思主义理论与资产阶级理论的根本区别就在于其总体性的方法。从一定意义上说，总体性的方法就是历史主义的方法。卢卡奇从方法论的角度给我们理解事实与规范的关系问题提供了一种全新的视角。马克思正是运用历史主义的方法巧妙地解决了历史主义理论的内在矛盾——一方面要探求事物的客观确定性基础，另一方面又要对事物的暂时性和相对性给予肯定。正是这种特殊类型的历史主义才克服了黑格尔以思辨形而上学为基础的唯心史观无法解决的难题，为马克思政治哲学的建构提供了一种全新的世界观和方法论。
何为历史主义？“就其本来意义而言，历史主义有两层相互联系的含义：一是指任何事物都是一种历史性的存在，因此只有通过追溯其在历史发展过程中的地位和作用才能得到理解；二是指，所有的人类思想和价值观念都是历史性的，因此不能以我们所持有的信念和普遍原理为依据考察历史事件。”[3]尽管马克思的历史主义思想来源于黑格尔，但马克思对历史主义的理解要远远超过黑格尔。黑格尔假设了一个理论前提，即理性统治世界历史，而他所认为的世界历史是“理性各环节从精神的自由的概念中引出的必然发展，从而也是精神的自我意识和自由的必然发展。”[4]（P399）在黑格尔看来，历史主义是理性各环节在观念内的绝对运动。他在其思辨哲学内部通过观念的先设性将历史主义的内在矛盾加以解决。但实际上，这只是虚假的解决，只是在思想内部克服了这个矛盾，使现实统一于观念。这是一种把自然或理性的秩序作为消除事实与价值二元对立依据的非历史主义的解决思路。而马克思却通过对生产方式的解释，即对历史条件的认知性考察来试图解决这一矛盾。马克思认为，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”[5]（P526）马克思正是凭借历史主义的方式超越了黑格尔的历史主义，弥补了观念和现实、理想与必然之间的断裂，建构了认知的真理尺度和规范的价值尺度相统一的社会历史理论。
马克思将历史的维度加入到了事实与价值二元对立之中，“以绵延的时间性消弭了事实性和价值性在平面关系上的二元对立”[6]，为两者的统一提供了可能。在历史主义视野中，现实历史的客观现实性和必然性主要体现在现实的人的实践活动中，体现在对象性的物质活动中。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”[5]（P196）通过认知性的考察进路，我们不仅可以把握现实的人活动的历史规律，而且还可以获得对特定历史条件下价值规范的历史条件的理解。正是历史性向度的介入，才为消除事实与价值间的鸿沟提供了可能。此时，永恒发展的历史性取得了自然或理性的秩序成为实现事实与价值统一的客观依据。
与自由主义和人本主义将伦理应当作为解释社会政治问题的起点不同，马克思则是在超越应当逻辑的基础上，将生产劳动作为解释社会历史理论的出发点。在马克思看来，作为规范性的价值尺度并不是独立于生产方式之外的抽象规定，它是在对生产方式科学认知的基础上来阐述其价值意义。价值尺度是相对的，在不同的历史条件下具有不同的标准，但特定价值尺度产生的历史条件却是确定的，是可以被人类所认识和把握的。人类可以通过对历史条件的科学认知考察来把握价值尺度的客观性。因此，马克思对社会历史的考察是在真理尺度和价值尺度的相互结合中进行的，而使两者相统一、相结合的关键就是其超越应当逻辑的历史主义方法。这也是马克思政治哲学与保守主义、无政府主义以及自由主义政治哲学的根本差异所在。
二、马克思政治哲学的批判性和实践性
“哲学的变革归根到底是哲学观念的变革及由它所决定的哲学思维方式的变革。”[7]（P4）马克思实现的哲学史上的伟大革命主要是指其实践思维方式的确立。马克思主要是在批判以黑格尔为代表的唯心史观和以费尔巴哈为代表的旧唯物主义观的基础上确立了自己的新哲学观。“马克思并不是在同等程度上来批判这两种哲学传统的，实际情况是他对唯物主义的批判要远甚于唯心主义的批判。”[1]（P33）尽管费尔巴哈已经看到了黑格尔哲学的抽象性，并把人作为自己哲学的出发点，但他所理解的人仅仅是生物学意义上的人，是感性直观的人，而不是人的感性的实践活动。在马克思看来，费尔巴哈“仅仅把理论的活动看作是真正的人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[5]（P499）所以，费尔巴哈并未真正解决思维和存在、自由和必然的关系问题。
在中国学术界，很多学者总是倾向于从本体论的角度来理解马克思的实践概念。当然，这是有一定根据的。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思首先批判了旧唯物主义的主要缺点，认为旧哲学只是在理论视野中探讨人的认识问题，是离开实践思维的认识路径，因而也不可能正确地处理好认识和实践的关系。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[5]（P502），马克思以感性的人为基础主张通过人的具体的感性实践活动去改变现存的世界。在《德意志意识形态》中，马克思“从现实的、有生命的个人本身出发”，此处“现实的个人”是指“以一定的方式进行生产生活的一定的个人。”[5]（P523-524）“现实的人”成为了马克思哲学实践观的逻辑起点。那么“现实的人”的现实载体又是什么呢？众所周知，马克思在巴黎的时候就已经开始着手研究政治经济学，而这些研究成果可以说是马克思写作《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的第一手重要资料。“法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓的人类精神的一般发展来理解，相反，他们根源于物质的生活关系，这种物质的社会关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”[8]（P591）市民社会正是“感性的人的活动”的现实载体。马克思正是在批判费尔巴哈的基础上将思维的触角深入到了更深层次的市民社会中来批判资本主义社会的内在矛盾，从而形成了以实践为根本特征的唯物史观。作为世俗基础的市民社会是理解马克思实践概念的重要载体，从某种意义上说，只有从政治哲学的维度，在市民社会的问题域中理解实践的概念才能获得更广阔的理解空间。
从政治哲学史的角度看，马克思关于实践劳动的观点是沿着洛克以来的理论路标确立的。洛克从政治哲学的意义上对劳动进行了界定。“每个人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。”[9]（P18）在《1844年经济学哲学手稿》中，一方面，马克思肯定了黑格尔对劳动的认识，“他抓住了劳动的本质，把对形象性的人、现实的因而是真正的人理解为自己的劳动的结果。”[5]（P205）另一方面，他从劳动生存论的视角对资本主义生产条件下工人劳动进行了无情的批判。但是，我们也应该认识到，马克思与以洛克及其后继者为代表的自由主义有着根本的不同。这个不同点就在于两者的立脚点方面。“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[5]（P502）马克思正是从“人类社会”或“社会的人类”出发，对资本主义社会的生产关系进行了深刻的批判，提出了要通过革命的手段打破资本主义私有制，实现全人类的解放。由此可见，马克思政治哲学的立脚点是人类社会，而非市民社会。但不可否认的是，市民社会仍然是理解马克思实践观，尤其是实践思维方式的重要问题域。
从市民社会问题域的角度来看，实践思维方式是马克思政治哲学的根本特性，正确理解实践概念是当前构建马克思政治哲学的基本前提。实践思维方式与传统的思维方式有着本质上的不同，主要表现在以下三个方面：第一，实践思维方式是一种从主体与客体的关系中来把握思维对象的“关系思维”，而传统思维方式则是一种从主体或客体来把握思维对象的“实体思维”。第二，实践思维方式是一种从主体方面去理解和把握思维对象的“主体性思维”，但这里的主体并非上帝、绝对理念、自我意识等，而是处于一定生产方式中的现实的人。传统思维方式则是一种从客体方面去认识和把握思维对象的“客体性思维”。第三，实践思维方式是一种在主客体的矛盾运动中来把握思维对象的“辩证的思维”，而传统的思维则是一种仅以形式逻辑为工具来认识和把握对象的“直观形式的思维”。实践思维方式的确立开启了马克思政治哲学新的阐释路线。正是在实践思维方式的指导下，马克思主义者运用历史主义的方法才正确地解决了马克思政治哲学的合法性问题。因此，从某种意义上来说，实践思维方式的确立是澄清马克思有没有政治哲学问题的前提条件。
实际上，上面的论述涉及到马克思政治哲学与其实践哲学的关系。在我们看来，马克思的政治哲学是其实践哲学最典型的表现形式。因为马克思实践哲学的确立是以人类社会立脚点的确立为前提条件的。与近代自由主义政治哲学主张在政治正义视野内寻求人类生存与解放的解释体系不同，马克思是在超越政治正义的视野内立足于人类社会的立脚点上，为实现人类解放开辟了一条全新的道路。也就是说，正是在人类社会的立脚点上，马克思的政治哲学才是改变世界的哲学，才具有不同于其他哲学的实践特性。在马克思那里，马克思的政治哲学内在地包含两个层面，即超越性层面与现实性层面。这也就意味着马克思政治哲学既具有批判性的维度，又具有建构性的维度。“如果说马克思政治哲学的超越性层面是批判性的，那么其现实性层面则是建构性的。这就是说，其超越性层面是依据超越性理想对现实社会政治秩序的批判，而其现实性层面则是关于现实政治秩序应当是怎样的理论建构。”[10]（P68）仅从一个维度来理解马克思政治哲学的看法是片面的，这也正是其他政治哲学方案无法走出现代性困境的原因所在。
三、马克思政治哲学的人民性和革命性
马克思主义是关于全世界无产阶级和全人类彻底解放的学说，其学说的最终归宿是共产主义。而作为规范性理论的马克思政治哲学则是其学说政治旨趣的集中表达。在当今国际社会中，资本主义的发展仍在继续，贫富差距过大的趋势仍在愈演愈烈，实现公平正义的呼声越来越响亮。这些客观的现实迫切需要马克思政治哲学“在场”，需要以追求全人类解放为价值诉求的马克思政治哲学来为世界合理秩序的建构和人类如何过上良好生活的期待提供意义支撑。如果仅从道义规范或者价值性的维度来看，马克思政治哲学与乌托邦社会主义或空想社会主义在价值追求上是一致的，都是为了实现全人类的解放，为了实现每个人的自由和发展。“缺少了对现实社会的经济分析（事实性维度），马克思关于社会生活的解释就与乌托邦主义和空想社会主义没有区别。”[11]那么它们难道是相同的理论吗？答案显然是否定的。到底是什么促使我们能够将其区别开来呢？我们认为，正是在历史主义的基础上，马克思找到了实现人类解放的历史主体和现实道路。正是在这个意义上，我们才说马克思政治哲学具有人民性和革命性的特质。
实际上，马克思对人的概念的认识并不是一蹴而就的，而是经历了由理想的、抽象的人到现实的、具体的人的转变。在马克思看来，每个人的自由全面发展是未来理想社会中人的存在方式，而实现每个人的自由全面发展必须要经过两个阶段，即政治解放和人的解放。政治解放的主要任务是反对封建主义，把人从宗教的束缚中摆脱出来，从“人的依赖”中解放出来，实现市民社会和国家的相对分离。但政治解放并非人的解放，政治解放的局限性主要表现在其并未触动市民社会，其直接的消极后果就是利己主义的人。“利己的人是已经解体的社会的消极的、现成的结果，是有直接确定性的对象，因而也是自然的对象。”[5]（P46）只有变革市民社会，构建人与人之间直接的联系共同体，才能彻底实现人的解放。因此，人的解放的主要任务是反对资本主义，废除资本主义私有制，把人从精神的枷锁中摆脱出来，从“物的依赖”中解放出来，实现人的真正独立性。
而怎样才能实现人的真正解放呢？这正是马克思与空想社会主义者产生分歧的地方。空想社会主义者由于缺少从事实性维度对社会政治生活的经济分析，没有找到创造历史的行动主体，因而其对未来社会的道义设想只能是乌托邦。而马克思却找到了连接资本主义经济分析和创造历史行动的中间环节——无产阶级，主张依靠无产阶级革命的道路来实现人类的解放。这样马克思就为实现人类解放找到了行动的主体和道路。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思明确地阐明了实现人类解放的主体是无产阶级，无产阶级是革命的主要依靠力量。哲学理论只有同群众实践结合起来才能发挥其作用，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经群众掌握，也会变成物质力量。”[5]（P11）当然，实现人的解放还需要一定的现实物质条件。在《德意志意识形态》中，马克思反对青年黑格尔派否认存在历史前提的观点，提出了物质生产劳动是“一切人类生存的第一个前提”，是“一切历史的第一个前提。”只有在物质财富极大丰富，生产力高度发达的前提下才能实现每个人的自由全面发展，实现全人类的彻底解放。马克思正是基于劳动人民的立场，从劳动人民的切身利益出发，为无产阶级自己实现解放自己的目标提供了切实可行的方案。
但这并不意味着马克思只有超越性的理想而没有现实性的伦理关怀。实际上，马克思在《论犹太人问题》中就曾明确指出，我们不能奢望犹太人脱离社会历史条件而直接站在人类解放的立场来看待自己的宗教和权利。虽然人类解放为我们指明了奋斗的方向，但在政治解放的任务尚未完成的历史条件下，马克思仍然肯定了自由主义政治哲学方案的一定合理性。“在现实的社会生活尚未越出政治解放的历史任务时，现实的社会生活就仍然需要以权利为核心的正义原则加以规范，需要以民主的政治制度保障这些正义原则的落实。”[10]（P68）与韦伯求助于自由主义民主制的政治哲学方案不同，马克思站在无产阶级的立场上深刻地批判了资本主义制度下工人阶级非人的生存状况，并在改造世界的意义上找到了解决问题的方案。也就是说，在马克思那里，理想性的政治哲学与现实性的政治哲学是统一的，而马克思政治哲学正因其两者之间的张力而成为破解现代人自由的钥匙。因此，我们应该从历史主义的视角来理解政治解放与人类解放的关系，并在不同的历史条件中深刻把握人的解放及其实现条件。
将已有概念与定理整理、建构成一项完整的建筑工程，离不开系统性的思维与全面的眼光，同时，也离不开较强的学术能力。对于这一问题，哲学发挥出了自身所独有的特点，尤其是马克思主义哲学，它并非分析某些细小事物的哲学派，而是一种广阔思维的世界观。要想实现对思想政治教育的深入研究，就必须了解教育，同时，还要了解基本的政治与哲学，这在思想政治教育学原理体系的建构中占有重要地位。
二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度
(一)哲学思维应用不足
站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。
(二)哲学思维的运用缺少原则性
正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。［4］从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。
(三)哲学思维应用过多
由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。
三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科
思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。
(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别
实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。
(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系
思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。
四、总结
在21世纪在这个生活节奏紧张的社会里，大多数人都只知道把人生目标确定为名誉、财富、地位；鲜少有人会停下忙碌的步伐去关心政治哲学，去认真思考人生与政治的关系与价值。例如：我们为什么需要国家？国家的体质是什么？人的权利和义务的本质是什么？自由、平等的价值何在？因为这些政治终极性问题的思考在大多数人眼里都属于“无所事事”者的智力游戏，没有现实价值和意义的；即使它们有价值，也是需要社会长期的关注和投入。既是如此，它们就应该是“思想家、学者、大人物、聪明人”的事，与普通人、小老百姓无关。
然而，深废思考后笔者发现；政治哲学关注作为政治领域最重要的元素——国民和国家；它关心公民的权利与幸福、国家的权力与义务。它是人类政治与行政管理实践的精神指南，能让我们在批判与反思中深刻的探索政治的真谛，是我们的精神家园和“理想国”。因而自从有了政治生活以来，政治哲学象一块宝石一样吸引着那些智慧的人。柏拉图、亚里士多德、孔子、孟子、墨子、韩非子、西塞罗、马基雅维里、格老秀斯、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭、波伏娃、罗尔斯等著名政治哲学家用他们的政治哲学思想为人类政治文明的推进和发展提供了丰富的精神力量。在他们的思想中，任何人都体会到政治哲学打开心灵枷锁、释放政治智慧与自由光辉的那种强大魔力。
政治哲学绝对不是“无用之学”。用一个简单的比喻来形容政治哲学的魅力。政治哲学如同一种满各种各样果树的果园；马克思主义政治哲学、资本主义政治哲学和其他传统的政治哲学就如同一株株枝繁叶茂的大果树在果园的每一个角落开花、结果。而这些思想的精华都曾为我们人类政治文明推进披荆斩棘。以下就是作者对政治哲学的功能、价值、意义的一点简单感悟。
二、政治哲学的无限动力
政治哲学在我国社会前进中的精神动力，在历史发展中的光芒四射。长河里有着5000多年的光辉曲折历程。
虽然20世纪的中国并不是世界上最发达的国家，人民的生活也面临着各种各样的艰难困苦。而且在一些普通中国民众的眼里；中国传统政治哲学“一钱不值”；中国现代政治哲学软弱无力，没有西方政治哲学的“威风凛凛”。然而一个毋庸置疑的事实是：中国哲学集知识、道德和信仰、教化、治家、治国等多重功能于一身，成为政治家和学者的法宝。正如冯友兰先生在《中国哲学简史》之《中国哲学的精神》中说：“我国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识，而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。”这也就说明，与西方政治哲学的价值侧点不一样，中国政治哲学的人文主义色彩非常浓厚，要求也很高。
中国历史上的传统政治实践一直依托于儒家、法家的政治哲学。在传统的中国会社会，儒家的政治哲学影响最为深远。它在中国历史上系统全面地分析了人类的道德性及其逻辑。儒学要求“穷则独善其身，达则兼济天下”。儿童的启蒙教育就是政治哲学，从而展开他们认识人性与天下的学习之路。幼年时学《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《三字经》的第一句话就是“人之初、性本性”。慢慢地长大后，开始学习“四书五经”，由浅入深。成年后再去实践“修、齐、治、平”的梦想。现在“四书五经”已经被很多人看做是“迂腐、落后、保守”的代名词；而真相未必如此，因为它们有着坚实的儒家特色的政治哲学基础——人性善、世界可以被认识和改造“道”。儒家思想与生活密切相关，是“入世”性最浓厚的思想，同时它特别强调政治和管理的价值。孔子被誉为“世代文人表，万世帝王师”，北宋宰相赵括说“半部论语可治天下”。
而法家“人性恶”的“悲观”政治哲学第一次关于人的欲望和需求分析得非常透彻。与西方历史比较对“人性恶”的正视，积极作为不同，它在先秦试验的效果不是很好——引起社会的强烈恐惧、排斥，并在政治上引发危机。但经过修正，封建政府把“法家政治哲学”作为实施法治、制定系统规章制度的理由。法家与儒家政治哲学开始联手，法制与道德从此成为中国政治管理形式外儒内法而治社会。
对普通人而言，如果不愿意遵循儒家“先天下之忧而忧”、“以天下苍生为已任”人生追求的行动指南，也不愿在法家的束缚下生活，那可以在道家那里学习“顺性自然”与“无为而治”的逍遥，感受老子、庄子绘制的世外桃源般的自由与惬意。
一
其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。
当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。
谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞尔开始,特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最着名的哲学家那里,人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。
人们通常认为,政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是,在当代语言哲学与政治哲学之间,并不存在某种学理上的断裂。在这方面,我宁愿相信这样一种分析:与传统哲学相比,当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变,这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加,因此,从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素,都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上,今日学术界渲染的诸多“转向”,正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果,诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述,并不只具有实证性的或语义上的意义,语言学转向也并不只是为了语言学的问题,而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式,因此,对语言的分析还是要服务于人的认识,服务于人的存在,把一种关于人与世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式,即语言。问题的关键在于,找到语言只是一个开端,重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的,即语言的用法问题。语用不同于语义,它所关涉的是语言与世界的具体关系,这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系,更直接地说就是权力关系,是政治关系。在这个意义上,语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说,实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学,在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到,早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的,但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信,深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入
。但是,十多年以后,通过游戏理论以及生活形式的发现,维特根斯坦全面了人工语言论,而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于,维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性,或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的,是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题,更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说,当代政治哲学的复兴,是整个当代哲学生活世界转向的成果形式,而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式,从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实,分析哲学家们对语言的关注,正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说,他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险,而希望直接从权力关系讨论语言。换言之,他们对语言的探讨,其实是直接服从于他们对权力的探讨的,并且在可能的情况下,他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳,政治哲学终于冒出头来。 政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中,这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满,特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下,罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内,罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为:“在最近的实践哲学史上,罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音,前后出现了一批卓越的政治理论哲学家,如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等,而且总体说来是自由主义传统。但此后,政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中,政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学,并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说,现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学,这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代,政治哲学在美国的兴起,的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束,世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻,各种现代性问题不断积累,不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。
自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。
从根源上看,自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派,但自由主义成为主流观念,则是在近代启蒙运动之后,特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由,它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里,文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的,并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变,也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变,因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。
二
自由主义政治哲学的现代变迁,与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代,正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示,已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观,主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解,通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判,揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上,马克思提出了无产阶级革命理论,认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样,问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上,马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方,并迫使资本主义进行彻底的结构性改革,以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期,是马克思所提示的社会裂变的高风险期,资本主义渡过这一高风险期,更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看,20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里,马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立,在全球化的意义上,更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立,即使是发达资本主义国家之间的冲突对立,也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力,但对来自于资本主义国家内部的革命可能性,马克思曾一度持过于乐观的态度。其实,马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义,在具体的历史演进中,这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。
因此,从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程,与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会,正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代,在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐,在德国有歌德、洪堡和席勒,在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔,正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里,表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统,而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期,主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上,马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判,至少对于青年马克思而言,是掺进了相当多的自由主义因素的。但是,时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导,也极大地影响了自由主义传统,甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年,其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些着作宣布的正是古典自由主义的破灭,并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的:在1848年之后,“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样,同民主运动结下了更加密切的同盟关系”,而且,“在这个世纪
的下半叶,它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后,按照哈耶克的看法,自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用,20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义,并且,“最重要的是社会主义,尤其是在大量知识分子的舆论中,它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法,马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的,因而就出现了两个马克思,一个是“新自由派的、‘科学的’,因而是西方理论家的马克思”,另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”,而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”,则被看成是对帝国主义的依附。其实,区别出一个与时代无关的“学者马克思”,并使这一马克思近代化,恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性,并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实,在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学,是向第三世界开放的,而且,在第三世界形成的马克思主义政治哲学,必然是基于其民族立场,与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想,而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。 马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点:经济自由化与自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题,与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而,古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果,另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析,而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实,而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联,进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到,古典自由主义将经济自由化与自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性,但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突,恰恰就在抽掉这一合法性,并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此,马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性;而且,马克思要求重新判定自由主义。在他看来,本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上,古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础),这一传统直接延伸到美国立国的文化传承,即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是,这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想,并且这~区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化,但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象,也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论,在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且,马克思主义的阶级分析理论,具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言,自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上,连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系,本身就需要加以彻底改变。因而,马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念,更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言,马克思主义政治哲学更好地发挥了社会影响与渗透作用。因而,在马克思之后的现代社会里,共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会,政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求,这样一种状况,显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。
西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思,有着自由主义的哲学与政治观点,《导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读,而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点,也与马克思的早期着作相契合,但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变,倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中,吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期着述中。我们知道,《导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质,《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联,《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义,恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此,过度强调马克思本人前后思想的断裂,看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统,实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法,其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义,虽然也在肯定自由主义的有益成分,但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上,正是政治哲学统领着西方马克思主义,并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后,哈贝马斯的回撤或“右”转,乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中,人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价,以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰,竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。
三
马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征,并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而,对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此,对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为,20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴,是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素,包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思,但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考,政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情,因此没有必要美化马克思主义政治哲学,而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。
自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的,但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象,即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念,因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会,实际上已被选择掉了,好像历史经过马克思主义的一番“折腾”,又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定,也不意味着自由主义就能成功“收回失地”,因为在自由主义的对面,又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上,在最近二十年来与保守主义的较量中,自由主义已逐渐失去了话语优势。
新自由主义所关注的差异原则,即经济与分配正义问题,仍然需要纳入马克思政治
经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现,显然不只是在既定制度安排下的具体性问题,而是涉及制度本身的合法性问题。第一,新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件,实际上,这种干预的直接目的乃是宏观控制,是资本扩张的需要,其次才是分配正义问题。如前所述,国家干预或国家资本主义的确立,是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革,新自由主义乃是这一变革的产物。而且,新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是,马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二,国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的,因此,所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提,显然忽视了“体制外”的力量。因而,一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求,它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了,而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇,是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态,也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。 新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统,而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义,与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实,保守主义复兴的文化背景,是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场,源于他早年现象学的训练,包括受海德格尔的强烈影响,以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来,近代启蒙运动提出的古今之争,核心并不是进步/落后,而是好/坏,本质上是道德问题,并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论:整个现代性的推进过程,正是道德从社会政治体系中被离弃,乃至清除伦理学的过程。在他看来,马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性,主题是非道德性的政治观(进步逻辑);卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性,主题是非道德的历史观念(历史逻辑);而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思,因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判,同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中,作为第二期现代性的终结者,马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求,马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式,而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。
施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的,而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来,与马基雅维利等前辈一样,尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”,都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中,马克思是第二个分期的最后一人,马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结,意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种,这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题,正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景,从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解,恰恰也是在这一层面上发生的。
新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义,是一种理想主义乃至于人文主义,由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理,后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式,并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于,马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义,而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问:即使在当代社会现实中,是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题,是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时,可以断定,在他看来,基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上,新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂,然而,它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调,是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性,但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断,转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来,霍布斯对理性人的反叛,是国家理论的基石。“与理性主义的决裂,是这个概念的决定性前提,也是用‘权利’取代‘法’,用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道,启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续,并且取得了一种近代式的普遍主义效应,但是,在这一逻辑中,是服从于理性的,而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性,这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的地位提供了论证。
新保守主义主张的强权哲学,虽然一直在谋求国家哲学的地位,但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析,“9·11”事件发生后,布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策,而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认:“如果没有‘9·11’,我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上,如果一定要考虑其实践后果的话,新保守主义的政治哲学主张,在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面,恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上,中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境,恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态,在以协调为主题的现代社会通常被忽略了,但经常也会有脱离常规的情形,这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时,在法律制度和者关系暧昧、法治和人治发生冲突时,在国家对社会的全能政治控制受到动摇时,施米特的‘例外状态’、‘者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐,在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征,不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系,人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题,但是,如果他们知道施米特,而又用他的眼光去看待这些问题时,就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热,一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后,的确存在着来自于中国政治文化传统的原因;另一方面,由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角,很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学,人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。
马克思政治哲学有两个基本向度:一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上,马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会关系的区分,包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言,阶级区分的立场指向是弱势主体。并且,对于弱势主体的权力诉求,马克思不是诉诸道德伦理,而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此,决定马克思政治哲学程序合法性的,并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题,而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构,这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看,政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位,但是,从内容上看,马克思的政治
哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里,政治解放只是中介,人类解放才是目的,马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中,政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提,就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。 把握马克思主义政治哲学的现代性十分重要,这是马克思与新保守主义的根本区别。马克思明确表述的历史进步思想,在施特劳斯的理论中是作为典型的“进步逻辑”与“历史逻辑”而加以批判的。在强化自身的保守主义思想方面,施特劳斯的确恶意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依据黑格尔“主奴辩证法”的思想,提出被剥夺者应当起来抗争,颠覆社会结构,并且建立一种“普遍且均质的国家”(the universal and homogeneous state)。而在施特劳斯看来,这正是现代性的极致类型,因而必然是自身否定的类型。对柯耶夫思想的反讽似乎直接得出了施特劳斯自身政治理论的“绝对正确”。实际上,借对柯耶夫的否定,施特劳斯同时也否定了马克思的阶级分析理论及其历史成果(从这里人们看到了20世纪福山之所谓“历史终结论”的历史脉络)。但这不仅把马克思的阶级分析理论简单化了,也把马克思主义的历史过程简单化了。对马克思主义政治哲学而言,阶级分析理论及政治解放必然是其人类解放论的具体化,而人类解放将始终是一个历史过程,它本身不可能终结。就这一意义而言,关键在于是否对历史以及现代性社会持有一种基本的信念与信任。
〔关键词〕 政治；政治哲学；马克思；阿伦特
〔中图分类号〕B505 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2014）04-0136-06
〔基金项目〕国家社会科学基金项目（14BZX021）；国家社会科学基金青年基金项目（11CKS017）；教育部人文社会科学研究规划基金项目（13YJA720001）；吉林大学哲学社会科学青年学术领袖培育计划（2012FRLX01）
〔作者简介〕白 刚，吉林大学农学部教授，博士；
李德炎，吉林大学哲学社会学院博士研究生，吉林长春 130012。
自20世纪70年代罗尔斯的《正义论》发表以来，作为寻求、探讨和规划最好的社会-政治制度的“政治哲学”正在重新兴起，“哲学”实际上是在走向“政治哲学”，以致政治哲学几乎成为今日哲学中的“显学”。而作为“黑暗时代的一盏明灯”〔1〕的阿伦特和“漫长的政治哲学史上最具争议性的人物”〔2〕的马克思，他们的政治哲学思想和著作及其相互关系，也因此开始受到越来越多的关注。确实，作为“爱这个世界”的阿伦特和“追求人类解放”的马克思之间有许多共性之处：在批判资本主义剥夺人类作为一个完全的人、自觉的人、属于这个世界和在他人中存在的能力方面，马克思是一位才华横溢的，也许是无与伦比的资本主义批评家；在批判极权主义无论从哪方面来讲都剥夺了人类作为一个完全的人、自觉的人、在世界中就像在家的感觉一样的能力方面，阿伦特则是一个天才的极权主义批评家。因此说，“政治观”就是阿伦特和马克思相容之维的“入口”。〔3〕在一定意义上，当前对阿伦特与马克思政治哲学的关注和研究，正在直接影响和左右着当代政治哲学的发展和走向。
一、当代政治哲学兴起中的阿伦特与马克思
汉娜・阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975），著名美籍犹太裔女政治思想家，被公认为20世纪政治思想最独特、最伟大、最不平凡和最具影响的“局外人”之一。这位“来自远方的姑娘”（席勒诗），作为生活在美国的“异乡人”，一直坚持对人类黑暗世界的独立思考。在西方，自《极权主义的起源》于20世纪50年代问世以来，阿伦特的政治思想就逐渐引起各领域的广泛关注和研究。而后随着政治哲学的再度兴起，她的思想和著作又受到更多的关注，特别是1990年代以来，阿伦特的著作及其影响更具有世界性而不仅仅是在欧洲和美国。她的著作“犹如一个采矿场，人们根据自己的需要发掘出一块弥足珍贵的宝藏。”〔4〕在今日之世界范围内，阿伦特名声鹊起：“除她之外，还没有一个20世纪的政治作家受过大家如此多和如此广泛的关注。”〔5〕在国内，关于阿伦特的研究大致是在进入新世纪后才基本展开，但在这短短约十余年时间里，阿伦特的政治思想却成了一个备受关注的理论“热点”和“生长点”，大有“超过”甚至“取代”最富影响和盛名的罗尔斯之势，以致当代的政治哲学研究无论如何都无法忽视或无视阿伦特这个“局外人”的存在。
实际上，作为“黑暗时代”的思考者，阿伦特决不是“局外人”，她已经成为21世纪政治哲学的一个重要思想资源，以致美国最权威的阿伦特传记作家扬-布鲁尔，在阿伦特百年诞辰之时专门写书强调“阿伦特为什么重要”：“阿伦特去世后的三十年里，无论理论家还是活动家，只要考察公民、国家或是国际关系的当代形态，无不把她奉为关于极权统治、革命类型、暴力与战争形态的权威分析家。”〔6〕但是，作为“不用扶手思考”的政治思想家，阿伦特也是公认存在争论最多的：“阿伦特的思想所激起的问题远多于它所提供的答案。”〔7〕因此，阿伦特的许多难以归类、“不合时宜”的独特思想，还有待于我们今天继续深入挖掘和探讨。其中，最需要我们关注的就是阿伦特与马克思政治思想的“关系”问题。其实，在某种程度上可以说，阿伦特把自己的政治思想置于同马克思相比较的过程当中，把马克思当作一个坐标轴，以此来锤炼自己的思想，以致在阿伦特著作和思想的背后，一直巍然耸立着一个高大的马克思形象。作为19世纪和20世纪两位最激烈批判资本主义和最关心人类生存境况而追求人的自由解放和爱这个世界的重要政治思想家，马克思与阿伦特的生平和思想之间确实有着诸多相通之处。正如英国学者莱斯诺夫在评价阿伦特时所言：“在我们这个世纪，就一个政治思想家的生平对于理解其思想的至关重要性而言，虽然没有谁能够把这一点表现得比她更为真实，也没有哪个政治思想家比她更好地反映着这个世纪的政治史。”〔8〕实际上，这一评价也完全符合19世纪的马克思。
卡尔・马克思（Karl Marx，1818-1883）在后人面前，一直是以多重形象存在的。但在笔者心目中，马克思最完满、最真实的形象，是一个充满激情和斗志、拥有“怀疑一切”的自由批判精神、一生不停地“为人类的幸福”而工作的永不屈服的革命斗士。这也就难怪马克思最好的朋友和终生的战友――恩格斯为什么会盖棺定论地称马克思“首先是一个革命家”。在此意义上，我们完全有理由说作为“革命家”的马克思的“思想形象”就是一位变革政治规划和政治蓝图的“政治哲学家”。为此阿伦特强调：“马克思所产生的影响及其科学工作的根底里的东西……真要说的话，恐怕是他的政治哲学。”〔9〕实际上，早在马克思刚刚走向社会时，就通过批评费尔巴哈的“政治观”而表达了自己鲜明的“政治关怀”：费尔巴哈使自己最不满意的一点就是，“他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”〔10〕对此，英国学者认为“从骨子里说，马克思是一个政治哲学家”，〔11〕实乃一语中的。但是，随着20世纪末发生的震惊世界的政治事件――“剧变”，人们开始对马克思的“革命形象”及其“政治学说”产生了质疑。“在我们目前所处的21世纪初露黎明之前，马克思的各种理论以及他对世界的构想在全球范围内都遭到了抵制；以他的名义建构起来的政治实践被扔进了历史的垃圾桶。”〔12〕由此可见，普遍的“政治无力感”是让马克思主义在西方失去大众拥护和信任的最主要原因。
“剧变”之后，以美国的福山为代表的一些西方学者认为，马克思主义、社会主义、共产主义已经“消亡”，而自由民主的资本主义获得了全面的胜利，“历史终结”了。他们宣称：“马克思已经死了，共产主义已经灭亡，确确实实已经灭亡了，所以它的希望、它的话语、它的理论以及它的实践，也随之一同灰飞烟灭”；他们高呼：“资本主义万岁，市场经济万岁，经济自由幸甚，政治自由幸甚！”〔13〕这些呼声可谓甚嚣尘上、鼓噪一时。但与之相对的是，西方另一些左派学者，却对“历史终结论”提出了强烈的批评，认为历史并没有终结，“已经死亡的是作为现代性理论的马克思主义，这一理论是与自由主义的现论一起被精心制造出来的，而且它确实在很大程度上受到了自由主义的激励。而没有死亡的是作为对现代性及其历史表现、即资本主义的世界经济进行批判的马克思主义”。〔14〕可见，真正死亡和终结的只是背离马克思的“苏联模式”的所谓“正统马克思主义”。“苏联的解体，如果不表明马克思主义自身的终结，那也表明正统马克思主义某些观点的终结。”〔15〕这实际上给我们提出了一个十分尖锐，但又必须回答的问题：“剧变”之后，马克思主义向何处去？按美国学者詹明信的看法就是“哪一种马克思主义将存在于晚期资本主义？”〔16〕而其潜在的含义就是作为批判和超越资本主义的马克思政治哲学，在“剧变”之后还有没有生命力的问题。对此问题，以法国学者德里达、德国学者哈贝马斯、美国学者詹明信及英国学者吉登斯和伊格尔顿等为代表的许多知名学者都给予了肯定性的回答。在此意义上，真正的马克思不但没有死亡，反而获得了“新生”，马克思及其幽灵“复归”了。而在这一幽灵的“复归”过程中，阿伦特的政治哲学及其对马克思政治思想的阐释（虽然存在一定误解）确实功不可没。
二、阿伦特政治哲学的历史局限
两千多年前，古希腊的大哲学家亚里士多德曾说：人天生是“政治的动物”，而政治学则是众多学科中的首要之学。然而两千多年后，我们发现除阿伦特外，似乎没有一个政治思想家还在坚持和论证亚里士多德的这一论断。反而是在现代政治理想家的著述中，人由“政治的动物”变成“社会的动物”，再由“社会的动物”变成唯经济利益为目标的“经济的动物”，人们在越来越远离和遗忘了“政治”。只有这位一生“充满激情的思索”的女政治哲学家阿伦特，依然相信人是“政治的动物”，并坚持其政治性在于人能够通过行动和言谈，与他人互动，使人能够超越获取生活必需品的劳动必然性的自然限制，获得自由而臻于不朽。在此意义上，阿伦特确实可算是“亚里士多德的门徒”。〔17〕阿伦特一生所做的，就是重建作为“积极生活”的关注人类“言说”和“行动”的“本真政治”，努力恢复政治在人们公共生活中的最高地位，避免政治误解带来的人类灾难，以此丰富她对20世纪政治的理解。但是，由于阿伦特对“何谓政治”或“本真政治”的理解和解释，奠立在前苏格拉底时代的希腊城邦制的基础上，导致当她以“言行的呈现”作为政治的本质时，使她的“政治”存在两种内在冲突的矛盾：一方面她过度扩大了政治现象的范围，使其纳入了许多不相干的人类经验；另一方面她又不必要地排斥功效考虑与物质利益，使政治的内涵空洞化。〔18〕这一矛盾，从她把“政治领域”与“公共领域”划上等号，并与“私人领域”和“社会”严格区分开时就产生了。在阿伦特这里，孤寂的心灵生活与公共的政治世界之间，始终存在着难以弥合的张力。由此，阿伦特要复归古典政治的努力，要重振公共领域、联结政治行动与人类本性的理想，以及她对西方代议制民主的批评和对共和制参与式民主的追求，似乎都是建立在颇有问题的、不牢固的假设和理论想象之上，因而最终只能成为理想化的、带有浪漫主义色彩的“政治乌托邦”。毕竟，阿伦特在根本上仍然没有跳出学院化的思考道路，最终只能是徘徊在20世纪的现实事件和政治思考之“十字路口”的“政治异乡人”。
作为孤独的思想者和观察者，虽然阿伦特的思想很难定位，但总体上她还是一位关注政治问题和政治生活之“哲学解答”的政治哲学家。阿伦特一生关注资本主义社会政治领域中人的自由的实现问题，她探索的道路就是“政治领域免于必然性，免于工具性，免于手段/目的模式下的智力盘算。”〔19〕阿伦特虽然十分关心政治问题，但是她根本上走的还是一条从哲学思索开始、最后又回归哲学判断的 “政治的哲学解答”之路。阿伦特希望最终通过哲学思考和判断，能够启明当代政治世界。特别是参加了“耶路撒冷的艾希曼”审判之后，促使阿伦特重新反省人类“平庸之恶”的“无思”状况，她又从一直激情关注的“古典政治”之“言说和行动”，走向了“现代政治”之“精神沉思”：“我已在政治上尽了微薄之力，不再做了；从现在起，剩下的时间我要从事超越政治的事情”――“回到哲学去”。〔20〕因此，她本人根本就无法跳出“沉思生活”的领域。由于阿伦特“如此沉湎于纯粹政治活动以至于根本就无意于政治行动的目的”，她“将政治变成一种‘生活戏剧’而将政治美学化了”，她“在政治上仍然是异化的”。这导致阿伦特与她私下理论表述的行动必然性相反，以致“行动的生活”与“沉思的生活”之间出现断裂，她自己也明显“不能介入公共领域”，也同样“不能公开地扮演她在自己的作品中私下设定的政治角色”。〔21〕所以说，阿伦特关于政治的思考，虽然确实确立了许多固定的立场、作出了严格的概念区分和相互关联的承诺，但“它们依然是可修正的和不完备的。”〔22〕在这一意义上，阿伦特开创的“回归古典政治”的“政治问题的哲学解答”之路，虽然对我们今天反思和批判“后极权主义”时代资本主义现代文明及其全球化发展，具有不可或缺的理论和实践价值，但它的乌托邦色彩和乡愁韵味仍然过于浓厚，我们推进当代政治哲学的研究，最终仍然需要“超越阿伦特”――阿伦特对现代政治思想的解构似乎本身就需要一种解构。〔23〕而在“超越阿伦特”的发展进程中，马克思独特的政治哲学资源及其时代意义就越发凸显出来了。
三、马克思政治哲学的时代意义
在阿伦特和施特劳斯等现代政治哲学家看来，西方现代性的危机实际上就是现代政治哲学的“危机”。为了克服和拯救这一危机，现代的技术、语言分析不是关键，而古典的道德、政治论证才更为根本。所以，他们主张返回“古典”政治哲学，最终寄希望于以“德性”对抗“技术”，借此来拯救现代政治哲学的危机。但令人遗憾的是，他们以“德性”对抗“技术”的重返“古典”世界，实际上只是从思想源头上来“修正”现代性的方向，结果依然是在现代性的逻辑之内继续“筹划现代性”，〔24〕因而根本无法摆脱现代性的逻辑，最终仍然难以克服和拯救现代性的危机。而罗尔斯主张通过重建“作为公平的正义”来拯救和超越现代性，虽然没有重返古典世界，但其“正义论”主张却完全是力图在资本主义制度内部对资本主义的“基本善”――“自由、平等、博爱”进行修正和完善，因为他既不要求废除资产阶级的私有财产制，也不主张改变现存的资本主义社会的政治-经济秩序。所以，罗尔斯的“正义论”最多只能算是对现代性的一种“形式超越”。但马克思对资本主义现代性危机的克服和拯救则与之根本不同：使马克思区别于罗尔斯之正义的，并不是资源应该被平等化到怎样的“程度”，而是这种平等化应该采取什么样的“形式”。〔25〕罗尔斯采取的是使每个人所能获得的私有财产的数量平等化，马克思却持另一种立场：消灭私有制。因此，马克思对资本主义现代性的危机采取的是一种“实质性超越”，即必须从根本上改变资本主义私有制――“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”〔26〕唯此，资本主义私有制的丧钟才能敲响，剥夺者才能被剥夺，每个人自由而全面发展之“正义”也才能最终实现。
在此意义上，我们确实可以说：从尼采开始经海德格尔到阿伦特，再到罗尔斯和鲍德里亚等这些所谓后现代的“徒子徒孙”们对西方现代性和政治哲学危机的批判和拯救，实际上要么是从其“源头”来“修正”现代性，要么是从其“延长线上”来“批判”现代性，因此其结果都是进一步推进和发展了现代性，仍然是在与现代性“联姻”和“共谋”。对此，哈贝马斯明确指出：西方的现代性批判，“自以为处于超越的位置上，而事实上他们仍然滞留在由黑格尔所阐明的现代性的自我理解的前提之中。”〔27〕因此说，黑格尔之后的整个西方现代性批判，仅仅是沿着现代性的“”做了一次雾里看花而又孤芳自赏的“思想之旅”，充其量只能算是做一些对现代性的“形式性”补救和修正。而真正“本质性”地克服并超越现代性及其政治哲学危机的，正是通过对现存的资本主义政治-经济制度进行无情的“政治经济学批判”、彻底打破资本主义现代性“内核”，而实现在批判人类现实经济事务中发现新世界的马克思政治哲学。为此，恩格斯曾深刻强调：“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。”〔28〕在这一意义上，对资本主义社会现实的“经济学分析-批判”，就构成了马克思政治和社会思想的根本。对此阿伦特指出，马克思以“经济术语”替代“政治和哲学术语”来解释政治，〔29〕最终使政治问题在现实经济事务中得到了说明和实现。所以说，正是马克思对西方这一“观念论”政治思想传统之彻底颠覆和超越，才使政治哲学真正从天国降到人间、而不是从现代返回古典，从而为我们克服和走出西方政治哲学的危机，实现人的自由解放开辟了一条现实的可能性道路：在所谓的“历史终结”之后，马克思的政治哲学将经历一种全面复兴，这种复兴有助于开启关于现代世界的政治自由前景的新视野。〔30〕可以说，韦尔默的这一论断，正是对作为“政治经济学批判”的马克思政治哲学之伟大时代意义的深刻揭示和根本澄明。
在当代政治哲学重新走向复兴的过程中，我们决不能也无法绕过和忽视的，仍然是作为“政治经济学批判”的马克思政治哲学。诚如阿伦特自己在进行“小小的马克思研究”时所指出的：“一解读马克思，就发现不把政治哲学的所有传统放入自己的视野，就不能探讨他。”〔31〕这表明，马克思的政治哲学既具有广泛而深刻的思想史意义，又具有具体而鲜明的时代意义。事实上，当代政治哲学无论是关注自由、民主、解放、公平、正义等问题，还是探讨国家、阶级、革命、政党、社会等问题，都无法也不能“无视”或“绕开”马克思的存在。当代美国政治哲学家乔治・布伦克特曾深刻指出：对正义和权利的讨论以及对马克思重新表现出兴趣这两项广泛的运动，深刻影响了政治哲学的当展。〔32〕因此说，作为“政治问题”的“经济学分析-批判”之解答，马克思政治哲学对拯救和超越现代政治哲学的危机、推动当代政治哲学复兴并转变为“第一哲学”，具有重大的现实和思想史意义。马克思的政治哲学，实际上创建了一种革命的政治，一种救赎的政治，一种解放的政治。正如阿伦特所言：虽说马克思的政治理论只有一些“结论性论断”，如“问题在于改变世界”、“劳动创造了人本身”、“暴力是助产婆”等，但这些“结论性论断”所产生的冲击力，要比那些精心论述的理论产生的影响的总和还要大。〔33〕从西方政治思想传统中可以清楚地看到，自从马克思政治哲学产生之后，几乎所有重大政治问题的探讨，都少不了马克思的在场和声音，都必须与马克思展开对话。在当代，任何有影响和吸引力的政治思想都必须解释和回答社会-政治制度应该如何谋划-规范社会现实的问题，而向这个方向迈进的第一步，就是去发展和完善一种关注人类自由解放的马克思政治哲学。说到底，马克思的政治哲学根本上代表着一种人类性的伟大世界精神。
虽然阿伦特并非完全认同马克思，有时甚至还颇有微词，但她对马克思政治哲学的巨大思想史和现实意义的肯定和赞扬，却是毫不掩饰：在与西方政治思想传统的“断绝”中，马克思的政治哲学最具有影响力和冲击力，以致“直接左右政治的发展”。〔34〕所以说，在当今资本全球化的时代，马克思继续对政治、经济和社会等问题发挥和施加着重要影响，马克思仍然是“活着的幽灵”，而这一“活着的幽灵”必将重现人世间。对当代政治哲学来说，马克思的政治思想不只是政治哲学的一个重要分支，而且已经成为政治哲学中堪与自由主义相对而立的另一极坐标。〔35〕今天全球性金融危机的再度爆发和蔓延，促使人们又开始重新“阅读《资本论》”，更加关注和思考作为资本主义社会“解剖学”的马克思政治哲学，这无疑是对其重大本质意义之最强有力的回应：“现在是时候去除伪装，用现代人的思维来讲述马克思那不可思议的命运以及他非同常人的智慧与政治轨迹，……发现这位针砭时事之人的卓越之处。”〔36〕马克思才是真正的“千年伟人”，直到生命的最后一刻，马克思还在努力探求整个世界以及人类自由的原动力。对所有关心黑暗时代人类生存状况的人来说，无论他们的“政治观”是什么样的，马克思都会对他们持续提供有意义的启示――马克思“拥有人们对他的所有期待”，其意义深远的政治哲学永远是人类走向自由解放的“助产婆”。
在一定意义上，改革开放以来国内政治哲学的兴起有两次浪潮：第一次大致是20世纪90年代初开始，围绕罗尔斯的“正义”问题而展开；第二次是进入新世纪后，围绕阿伦特的“政治与公共性”问题而展开。而在这两次浪潮中，马克思的政治哲学都是必须与之交锋而无法绕开的主阵地。而在另一层意义上，无论罗尔斯还是阿伦特，他们的政治哲学都是在或隐或显地关注和回答马克思提出的“人类自由解放何以可能”的问题。在这一意义上，我们确实可以说：马克思的政治哲学才真正是名副其实的“第一哲学”，当代的政治哲学研究都是在为马克思作“注脚”并与之展开“对话”。即便是当代政治哲学的复兴和发展，也依然离不开马克思开创的地基。而未来政治哲学的基本走向，必然是从阿伦特对古典政治哲学的“回归”，走向马克思对古典和当代政治哲学的“超越”。
一句话：面向人类未来，我们既需要“爱这个世界”的阿伦特，更需要“改变世界”的马克思。
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摘要： 主张“哲学与实践相分离”是欧克肖特一贯的思想立场。他指出现代哲学深深地陷入理性主义的窠臼。他对政治中的理性主义的批判的目的就是让哲学和政治实践恪守各自的领域。现今理性主义过多地与政治实践纠缠在一起，而现在正是要区隔它们的时候。
Abstract: The relative separation between philosophy and practice is Oakeshott’s consistent viewpoint. He denotes that modern philosophy is stuck in rationalism. His critique of rationalism in politics is to let philosophy and practice abide by one's own duty. Rationalism， which is now excessively in close relation with politics， must be stripped from it.
关键词： 哲学；实践；行为
Key words: philosophy；practice；behavior
Rationalism aims at bringing the behavior into clear frame， which made the tradition of politics cut apart incoherently. It wants to prove its own correctness in theory and practice. Oakeshott’s criticism is resulted from his reflection to the modern philosophy. This paper attempts to discover the theoretical foundation of Oakeshott’s political philosophy while dealing with two key concepts about it.
1Philosophy and Practice as Modes of Experience
Oakeshott insists that philosophy should avoid becoming tool of ideological and political propaganda. Philosophy should adhere to the attitude of "radical subversion". Nevertheless， his attitude of subversion is not shown in a kind of theory which would bring about political revolution， but in his view of "experience as a whole". Oakeshott does not offer this view with the mysterious vEil. He just denotes that we would recEIve more consistent understanding about world in the mode of "whole experience". According to Oakeshott， the dualism about the relation of “experience” and “the object of experience” would have less acceptability than the doctrine such as “there is only an experience world as whole”[1].
There is no other work expressing philosophy of Oakeshott more directly than experience and their mode.This early work is mainly benefited from thoughts of Bradley and Hegel. It learns from Plato， Aristotle and Spinoza too. In fact， Oakeshott played an important role in the research community of British Neo-Hegelian at the beginning of 20th century. In this book， he tries hard to show there is no essential difference between "experience of the world" and "the world itself ". Modes of science， history and practice are all different visual angles in understanding experience.Each mode of experience tries hard to proceed from its own assumption and acquires total understanding of experience. Meanwhile， every kind of mode is abstract understanding of the sole world. Due to the contradictories between various modes， people should not endorse any certain mode and deny another one absolutely.
Certainly， it is impossible for us to survey the theory of modes of experience completely. So this paper must expressly consider the view of "the separation between philosophy and practice ". In experience and mode， Oakeshott denotes that philosophy should not criticize in an external way. Philosophy and practice may be two different fields which discriminated against each other. Then the former should not aim at repelling the latter. Philosophy must not be interfered fundamentally by instruction from practice， and similarly practice needs not subject to the guidance of philosophy principally.
转贴于 Philosophy should not be any system which consists of extrinsic concepts. Any extrinsic concept can not define philosophy， and philosophy needs not to introduce any external concepts. Therefore， philosophy would not allow the scope and standard of itself to be provided by practice. People must keep philosophy from disturbance of feel and effect which is brought forth in practice. Except itself， philosophy can acknowledge any other authority.
However， the purpose of rationalism in philosophy is to replace all of other modes of experience and then secure a systematical understanding of the world. But the experience of the world is unique. Practice has its external features while philosophy contends with it through critique. But the strength of critique of philosophy does not give itself right of replacing practice. Philosophy won't be able to provide any specific instruction for practice.
According to Oakeshott， philosophy is relevant to actual life， but the relation of them should not be elevated artificially. In other words， philosophy can't fundamentally control practice. Just as Franco reviews，rationalism in politics results in ruin of practice， but the latter is the inviolable fountain of politics.[2]
2Practice as "Behavior in Change"
Oakeshott argues that philosophy had no absolute relation with practice， because he believes the concrete situation in actual life can't be considered by philosophy. According to Oakeshott， practice is defined as the behavior in change， unable to obtain absolute consistency.[3] Practice is formed by behavior. It is action itself and total behavioral. People always try to change thEir life momentarily. Action should be understood as thing in a kind of transition in this world. People always ask “what the world is”， but the world is unstable， transient and variable indeed. This is the key to understand the concept of practice correctly. Oakeshott thinks that we should expect nEIther eternal truth which contained in a system of concept， nor any consistent theory which keeps up with behavior. Truth always can not catch up on behavior. Any endeavor of constructing system of philosophy to exercise control over behavior would be futile eventually.
Oakeshott has pointed out the key characteristic of practice which is composed of changing behaviors in the world. Through emphasizing practice as a behavioral field， Oakeshott wants to show that we are always demanded to take action in specific environment. Thought can be assumed， suspected， criticized and regained， but the behavior is transient and final once it has been done. It is irrevocable， unable to be cancelled. This hints that practice always submits to the sense of urgency， because problem must have been solved before it slips away.
Practice includes assumption， and has no doubt about its authenticity. There is certain tension between “ought to be” and “be in fact”. Philosopher hopes their thought has unified system， but behavior in reality is always linked to change. Attempting to dispel all contradiction and difference of practice， rational philosophy will cause disasters. We have no adequate reason to change the contradiction in present practice. Contradiction and difference can be tolerated. Further more， they are necessary for us to behave effectively. Practice and philosophy are very different in eyes of Oakeshott. Practice is in the change， and is restrained by an urgent matter. It needs not the stabilization as in the system of philosophy， but it must have the ability to make a decision in the changing situation. In other words， it is inappropriate for practice to be command by philosophy. Practice is in the world filled with value. It attempts to define such concepts as “good”， “right” and “ought”. Philosophy should not construct any system of value or principle of correct behaviors， but try to understand them.
3Conclusions
Oakeshott’s viewpoint of the relation of philosophy and practice is the basis of his critique of rationalism in politics. The relative separation between philosophy and practice shows that Oakeshott keeps at a distance with a complete system of philosophy， which is feature of rationalism. As known by all， rationalism is the most remarkable fashion of modern philosophy. but what is wrong with rationalism？Oakeshott acknowledges the necessity of systematic knowledge， but he argues that it is insufficient for practice. Thus he primarily contends against rationalism in politics. Oakeshott thinks of politics as practical activities. But rationalism in politics tries to convert political activities into abstractions. It creates the illusion of certainty， and then leads people to believe that all problems can be solved certainly. Since it misconcEives the relation of philosophy and practice， and so misconcEIves the relation of philosophy and politics too， it has harmful effects on political activities. Oakeshott tries to promote the politics of civil association4. He seeks to have us cultivate our characters. Inpidual’s independence would not be product of rational political system， but his own ability to understand the hints in tradition.
Notes:
[1]Michael Oakeshott. Experience and Its Modes[M].Cambridge: Cambridge University Press， 1933:21
[2]Paul Franco. The Political Philosophy of Michael Oakeshott [M].New Haven and London: Yale University Press， 1990:113
[3]Michael Oakeshott. On Human Conduct[M].Oxford: Clarendon Press， 1975:55
[4]Michael Oakeshott. On Human Conduct[M].Oxford: Clarendon Press， 1975:102-108
译文：
政治理性主义旨在把政治行为纳入明确的框架之中，使得政治实践传统被分割得支离破碎。虽然这种理论的弊端公众都略有感知，但是它仍然要在实践中拼命地证明自身的正确性和可延续性。欧克肖特对政治中的理性主义的批评源于他对现代哲学的反思。本文试图通过对欧克肖特的“哲学”与“实践”这两个概念辨析中阐明其政治哲学的主旨和理论基础。
1“哲学”与“实践”——两种经验的模式
欧克肖特认为哲学应避免沦为意识形态和政治鼓吹的工具，哲学应秉持“激进的颠覆”的态度。但他的颠覆性的态度并不表现为一种倾向政治革命的理论，而主要体现在“经验作为一个整体”的哲学主张中。欧克肖特并没有给予“经验整体”以神秘的面纱，他只是认为在“经验整体”中，世界将会得到更为一致的理解。他反对设立“经验”与“经验对象”相区分的二元论的观点，认为“只存在一个作为整体的经验世界”的观点更为可取。
《经验及其模式》（Experience and Its Modes）最直接地表达了欧克肖特的哲学思想。这本早期著作受益于黑格尔和布拉德雷，同时也熔合了柏拉图、亚里士多德和斯宾诺莎的思想，因而在20世纪初英国新黑格尔主义学派中独树一帜。在这本书中，他力图表明 “世界本身”与“对世界的经验”之间没有本质的区分。科学、历史和实践的模式都是对经验的三种不同理解视角。每一种经验的模式都力图从自己的假设出发对经验作总体的理解。同时，每一种模式也都是对经验整体的抽象理解，各种模式之间相互矛盾，故而学者不应当武断地肯定某种模式同时又贬斥另一种模式。
当然，我们不可能完整地考察欧克肖特的经验模式学说，因此本文必须重点考虑欧克肖特的“哲学与实践相分离”的观点。在《经验及其模式》这本书中，欧克肖特认为哲学批判不应是外在的，哲学包含的不是简单的对于不同经验模式的排斥。他主张哲学与实践是两个不同并且各自排斥的领域。哲学必须不受实践假设的干扰，而实践也不必谦恭地等待哲学的指导。
哲学不应当是由外在概念构成的理论体系，后者无法定义前者，前者也无需引进后者。所以，哲学不允许自身的领地要由外部实践来划定。哲学要免于在实践中产生的情绪的干扰，除了它自身，哲学不承认任何权威。
哲学中理性主义总是试图取代别的经验模式以确保对世界的系统建构。实践具有明显的外在特性，而哲学总是抓住这点不放。不过，哲学的批判力量并没有赋予其取代实践的权利。哲学也不能给予实践任何明确的指引。
欧克肖特认为，哲学虽然和实践不是全然无关，但它们二者的联系不能被人为放大。换言之，哲学不能原则性地掌控实践。正如欧克肖特研究者弗兰克所言，哲学理性主义引入政治领域的后果必然是摧毁政治实践，而政治实践才是政治的神圣源泉。
2作为“变化的行为”的实践概念
欧克肖特之所以主张哲学与实践不具备绝对的必然联系，是因为他相信实际生活中的具体情形不能被哲学考虑到。欧克肖特认为实践是变化中的行为，无法获得完全确定的一致性理解。实践由行为构成，它是行动本身，是行为的总和。人们随时尝试去改变生活。行为应当被理解为一种不断改变之物。人们总是问“世界是什么”，但世界终究是易变的，不稳定的以及短暂的。这就是正确理解欧克肖特实践概念的关键。他认为我们不应期望任何概念式的关于外在实践的真理，也不应当尝试建构能够与行为保持同步的理论体系，真理总是赶不上行为的脚步。任何建构规范实践行为的全面性哲学体系的努力最终都是徒劳的。
欧克肖特指出了实践的关键特点：它是世界中变化的行为。通过强调实践是行为领域，欧克肖特想展示这样一个情形：我们总是被要求果断地去行动。思想可以被假定，被怀疑，被批判以及被收回，行为却是短暂且也是最终的，一旦做了，便无法撤消。行为是不可撤消的，这暗示了实践总是服从于紧迫感，因为它必须在问题溜走之前解决它。
实践包含了假设，并且还毫不怀疑的认为此类假设是真实的。在“是”与“应当”之间总是保持了一定的张力。哲学家总希望他们的思想具有系统的整体性，而现实中的行为总是与变化联系在一起。理性主义尝试消除我们实践中所有的矛盾和差异必会招致灾难。我们没有理由去改变现存的任何实践中的矛盾，矛盾和差异不只是可容忍的，而且对于也是有效行动所必须的。
因此，在欧克肖特眼里，实践和哲学是很不相同的。实践是变化中的行为，并被眼下紧急的事件所约束，它不需要哲学的稳定的体系性，但它必须拥有在不断变换的情形中做出决断的能力。简言之，让政治实践服从于哲学理论是很不合适的。实践是个充满价值的领域，它总是尝试去明确什么是“好的”，“正确的”以及“应当的”。哲学并不去构建世界的价值观或是正确行为的原则，而只是尝试去理解它们。
3结论
“哲学”与“实践”之区分是欧克肖特批评政治的理性主义的理论基础。“哲学”和“实践”应相区隔的观点显示了欧克肖特对任何完整的哲学体系的厌恶，因为完整的哲学体系往往是理性主义的特征。如众所知，理性主义是近代哲学最为著名的范式，但理性主义有什么错？欧克肖特承认确然性知识的必要性，但认为这对实践来说还不是充分的。因此，他竭力批评哲学理性主义介入政治。欧克肖特认为政治属于实践行为，而政治中的理性主义却力图使政治行为受控于为抽象的指示。它引发了确然性的幻像，诱使人们相信所有的问题可以通过抽象的指示普遍地加以解决。由于混淆了哲学与实践之间的关系，因而也混淆了哲学与政治之间的关系，政治中的理性主义对于政治危害甚多。欧克肖特力争促进公民联合型政治，以便培育人们的德性。个体的独立性不可能是理性政治体制的产物，而是理解实践政治传统的暗示的能力之后果。
参考文献：
[1][英]迈克尔·欧克肖特，张汝伦译.政治中的理性主义[M].上海:上海译文出版社，2004.
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