[关键词] 民族音乐 民族文化 研究
在给民族音乐学下定义时,常常是从划定其研究对象和方法着手,无论是起初的比较音乐学,还是后来的民族音乐学,及今天的“Enthnomusicology”一词译成民族音乐学或音乐民族学,或者干脆叫音乐学、音乐文化人类学等争论,都是与这一学科自始至今研究对象的不断变化拓展有着密切的关系。因此,民族音乐学最初被称为比较音乐学。比较音乐学的名称是进入20世纪后首先在德国开始使用的,英文为“Comparative Musicology”。其实,比较研究的方法用于非欧洲音乐研究,最早在17世纪就开始了。但是这一学科的建立是以1885年阿德勒的《音乐学的范畴、方法和目的》和亚历山大约翰•艾利斯的《各民族的音阶》为标志的。其研究对象是欧洲以外的种族、民族的音乐文化,正如萨克斯所定义的异国文化的音乐。这一学科的建立和研究对象的确立,是与当时的历史背景和研究者的立场有着密切关系的。
但是,如何理解中国民族音乐文化?
音乐来源于民族,是各个民族的产物,由此解析音乐的产生和发展就是一个民族的生活地域、生活方式、经济形态并是传统文化、文化交流的重要的必然要素,更能体现各个民族的内涵和精神价值。
音乐作为普遍艺术的共同纽带培育了一个民族的灵魂,对全部的人来说它是自然而然表现出的艺术媒体。音乐并无什么特别之处,而是普通一般人的艺术。音乐并不象其他艺术一样有什么特别形成的方法,只是在我们日常生活中形成而已,是民族不可缺少的一部分,具有一定意义的代表性。
音乐兼具民族精神的价值,就是说它有与个人和民族的灵魂保持同一性的特点,也是像民族语言、民族生活习惯,民族文化一样具有保持性和流传性。
民族的存在受民族同一性极大的影响,一个民族如果没有具备自己的归属意识,那么,就不能称之为民族,换言之,这个民族就是不存在。“民族同一性来源于民族的传统文化,换句话说就是传统文化造就了民族的个性,并且为了强调民族的个性,慢慢形成民族同一性,了解民族同一性最重要的线索就是民族的传统文化。”不管是哪个民族,在特定的地域生活,都会形成适应于其自然环境和社会环境的民族文化。
民族音乐作为民族传统生活文化的一部分而存在。在我们所生存的地球上,不同的民族和地域,会存在着各种各样的音乐形态。民族音乐从民族存在开始,不仅随着风土,生活手段等自然条件的变化而变化,并且受民族历史,政治背景的变化而变化。因为民族是有其自己信仰,习俗,生活,习惯等文化传统,特别是语言共同的社会集团,所以不管是哪个民族,在特定的地域生活,都会形成适应于其自然环境和社会环境的民族文化。所以,民族音乐的形成有其特定的民族特征,所以民族音乐是表现其民族特征及民族文化的重要要素。
中国音乐是从公元前十四世纪―公元前十二世纪的商代开始的。根据孔子的话,真正的音乐,即是“民族民间沟通的桥梁,使人快乐和积极。音乐必须是明朗的,所以“音乐”和“明朗”表现出同一个字,那就是乐。一般来说,音乐受人间,政治和教育影响。
对中国人来说,音乐是发自内心的,是人的精神,对任何人的灵魂来说都是受音乐的影响。
民间音乐简称为民谣,民谣是从民众的必要性中直接产生的。是在21世纪的现在能表现出美和活力的真正艺术。民谣因为是纯粹直观的,所以不能计算;民谣是根据音声来传达的,所以不能从视觉上考;。民谣是全部口头上直接传下来的,所以同文字和印刷并不关系。有“民谣是自己形成的”的语言存在。
民谣是民族音乐的一种表现形式,民谣的形成,是在幸福中探索作为不可缺少基本原理的艺术的欲求的一种表现。民族音乐不仅仅是民谣,但是民谣能表现出这个民族的本质,民谣所体现出的精神通常就是这个民族的精神。
民族音乐是民族的产物,与其说是个人的东西,不如说是能反映出民族共同体的感性和趣味更加合理。它通常是流动性的,个人在民族音乐创造中有一定的比例,但是民族也占有一定的比率。
比如说,蒙古族是很好客的民族,客人来的时候很有礼貌地给他们带上哈达,唱歌、敬酒并奉上美酒佳肴,不过这个传统越来越商品化,现在有很多的蒙古餐厅开起来。在内蒙古的呼和浩特市有很多蒙古餐厅,在这其中,有个叫“蒙古大营”的餐厅里有40个歌手,其中有10个是汉族的歌手。
民族音乐并不只是作为音乐本身存在的,而是与自然环境和社会环境相适应存在的,由于人间生活和行动样式,但更是由价值体系的文化产生和培育出的。在现代化的社会当中,民族音乐的本质更需要我们保护和传承。
旅游业发展至今其文化属性表现愈发突出，欣赏民族文化、品味民族文化、感悟民族文化、追求民族文化是现代旅游者对旅游活动的终极要求。因此，展现民族文化内涵、张扬民族文化个性、突出民族文化差异性是我县旅游业不变的灵魂和永久的主题。为深度挖掘民族文化精髓，加强民族文化与旅游的有机融合，提高文化旅游品位，进一步打造“神秘湘西”旅游品牌，根据县委、政府部署和安排，永顺县民族事务局日组织了专门的调研组，对我县的芙蓉镇旅游进行调研：中国查字典
一、芙蓉镇民族文化与旅游开发现状
我县是一个土家族为主的少数民族聚居县。主要居住着汉族、土家族、苗族等民族。全县49.5万人，土家族有37.2万人占总人口的75%。历史悠久，民族性突出；民族文化遗产得到不断的传承、不断光大、不断变革。这里沉淀着民族千年的智慧结晶，内容博大精深，她包含民族历史文化、民族饮食、民风民俗、民间工艺、土家特色建筑等，而芙蓉镇更是土家族重要聚居区和发祥地，之所以备受广大游客的青睐，之所以被县委政府不遗余力将其打造为我县旅游黄金带，其核心就在于除了分布自然旅游景观之外，更为迷人的地方在于她是一座千年古镇，陈列着溪州铜柱等土家民族创造的、极为丰富的、以文化遗产为主体的众多人文旅游景观，这里遗留着大量的古建筑和土家民族特色建筑，而这正是大批游客心仪芙蓉古镇的重要理由。
1、历史文化
芙蓉镇是一座具有3000多年历史的的古镇，它是土司统治溪州800年重要交通要道，商贾云集，号称“酉阳雄镇”，原名王村，因中国电影泰斗导演谢晋、著名明星刘晓庆主演的电影《芙蓉镇》在此拍摄而得名。土家族起源于斯、统一于斯、建都于斯、发展鼎盛于斯。被专家誉为“土家源、千年古镇”。因得舟辑之利，可上通川、黔，下达沪、杭。五代十国时期（公元939年），溪州刺史彭仕愁与楚王马希范发起土家历史上最著名的“溪州之战”，公元940年双方言和立铜柱（现存该镇，是国家一级文物保护单位）于该镇会溪坪。明嘉靖年间，“东南战功第一”的抗倭英雄彭翼南就是由该镇起程，率部三千前往东南抗倭。而这里发现和挖掘的汉代古墓与天主教堂、红军医院等见证着该镇的历史。
2、自然生态文化
古镇三面环水，自古以来就是水上交通要道，窜镇而过的营盘溪瀑布连着瀑布，尤其是王村大瀑布，高101米，宽60米，飞流而下，声响如雷，故芙蓉镇又被称“挂在瀑布上的千年古镇”。沈从文先生曾对古镇王村赞道：“白河中山水木石最美丽清奇的码头，应数王村，夹河高山，壁立拔峰，竹木清脆，岩石黛黑，水深而清，鱼大如人”。镇内还有著称“天下第一漂”的漂流和猛洞河沿岸秀丽宜人的美景。这些鬼斧神工朔造的奇特美丽的芙蓉山水为发展旅游业提供了天然资源和生态条件。
3、土家饮食文化
土家族具有丰富多彩的饮食文化，独特的地理气候条件，造就了土家族酸辣香的饮食特性，积累并创造了品种繁多、风味各异的民族特色佳肴。天下第一螺、土家腊肉、猛洞河桂花鱼、土家酸菜等传统饮食和小吃蒿子粑粑、刘晓庆米豆腐等都使很多游客吃了忘返；而伴随旅游业的蓬勃兴起，樱花蜜酒、牛头宴、土王全席等具有千年历史的美食开始重放光彩。即传承推广了土家饮食文化，又达到了以食促游，以食创收。
4、特色建筑
土家族先民古居溪州，早在采集狩猎时期，土家先民以树筑巢、以石垒屋、以石洞而居。“洞穴居”后来与兄弟民族建筑文化交融后发展成明清时期的封火统子大屋；“树巢居”则是土家先民为防潮湿防野兽在树上搭建居住的简陋窝棚，后与兄弟民族文化相互影响发展成今日的转角吊脚楼，成为溪州土家族当代的主要建筑风格。土家族民歌唱到:“唱支山歌难开头，木匠难起吊脚楼，铁匠难打钓鱼钩……”,转角吊脚楼的主构特征为吊脚转角，下吊金瓜，上挂猫弓眉枋；吊脚廊栏、门窗多扎“万”字花格；吊脚下栏廊枋多通雕“万”字浮雕花边。屋顶坡面小青瓦，飞檐翘角，翘角以雄为美。而在芙蓉古镇这种转角吊脚楼有土王行宫、红军医院等与古镇五里石板街构成了古镇标志性建筑，而石板街上磨光发亮的石板更是见证了古镇千年发展历史。
5、土家服饰文化与民间工艺
自古以来，土家族的服饰就是别具一格，分男装、女装和童装，头戴青丝帕，脚穿麻草鞋，彩丝绣钩花……形成自己的服饰文化。土家人善于绣花和织锦，自称“西兰卡普”，在古镇依然建着具有土家特色的织锦作坊，生产出土家服饰、土家织锦和绣花鞋垫。芙蓉镇上土家人与织锦作坊一样建有独具特色的竹篾加工作坊，编织出土家人特有的筛、簸以及宋祖英歌中精致的小背篓，同时还有石雕、木雕、根雕等，并以此来招揽游客。
7、民风民俗
土家族人民在长期的生产生活中，创造了自 己丰富多彩的民族文学。其内容丰富，有神话、歌舞、传说、民歌、丧葬文化等。取材极为广泛，主题明确，表现生动，流传深远，具有多学科价值。形成了自己独特的民风民俗，如土家族摆手舞、毛古斯舞、土家族打溜子、土家族梯玛歌、土家族民歌、土家族过年赶年等，而这些民风民俗与旅游的有机融合在芙蓉镇都有了一定的尝试。
二、芙蓉古镇发展民族文化特色旅游的契机
1、县委政府的高度重视和精心打造。永顺县委政府连续几年经济会议提出了旅游发展王村的战略决策，从资金、政策上给予了倾斜，给芙蓉镇发展民族文化旅游提供了前所未有的契机。
2、良好的发展空间。新建的国家二级公路1828线穿镇而过，张家界-王村-凤凰旅游线路已成精品旅游线路，电影《芙蓉镇》的拍摄，《乌龙山剿匪记》、《血色湘西》取景拉动了芙蓉古镇民族文化旅游向前发展。
3、土家族原始戏剧舞蹈毛古斯入选奥运开幕式。原始戏剧舞蹈毛古斯产生于土家族祭仪式中，土家语称“谷斯拔帕舞”、“帕帕格次”或“拔步卡”。作为湖南唯一入选奥运开幕式的表演节目，在国人和世人面前展示了源远流长、博大精深的土家族文化。这也给土家族聚居区和发祥地芙蓉镇发展民族旅游提供了天赐良机。
三、芙蓉古镇发展民族文化特色旅游的对策和建议
1、加强旅游硬件建设，整合民族文化资源。搞好民族文化旅游，应重点突出、特点鲜明、丰富多彩的展览出民族文化，应避免文化遗产旅游产品的单一性，因地制宜，加强组合，包括文化景观与自然景观的组合，主题不同的文化遗产景观组合等。加强民俗村，歌舞广场等硬件建设，如发展土家族民俗游，把当地土家族的民俗风情(包括服饰、居住、饮食、歌舞、婚俗、土家织锦、刺绣等)组合后向游客集中展示，吸引游客。同时也给那些没有机会向更多游客进行展演的单项文化遗产项目提供展示平台，可谓一举多得。加强行业管理，对旅游从业人员和旅游区居民进行专门培训，进行民族统一着装，学会简单的土家语。对古街进行集中改造修建，构建土家吊脚楼群，打造土家一条街。
论文摘要：语言是文化的载体和传播工具，文化则是语言形成和发展的基础，不同民族在人文历史、风俗习惯、价值观念等方面的差异必然会在其语言上打下深刻的烙印。论文以英汉两种语言为例，在认知语言学等理论基础上，运用对比分析的方法，对词义民族性表现形式展开分析，研究了语言特别是词义中具有的明显文化特征，认为如果处理不好这种语言上的文化特征对于跨文化交际会造成“交际短路、交际失误、交际障碍”的影响，认真分析、准确运用语言才能更好地进行跨文化交际。
the national representation of lexical m eaning an d当以母语为基础去接触和学习英语时，不少人会习惯性地在词典中查找与汉语词的意义完全相等的英语对应词，但不是所有的词都像“book=书”那样存在准确的对应关系。以汉英 中的“玉”和“jade”为例：二者都指一种温润而有光泽的矿石，汉语 中的“玉”还隐含着“美德”之义，如“玉洁冰清”，此外，还可以尊称对方的身体，如：“玉体、玉容”等，然而英语中‘’jade”的联想义则与之大相径庭，有疲惫、衰弱的老马之义，还表示放荡的女人，如：“you saucy a littlejade”(你这个糟女人!)。其实，即使是在英汉双解词典中注释词与被注释词的意义也不是完全相等的，在不同的语言中意义完全对等的词语数量很少，绝大多数的词都在内涵或外延上存在着或大或小的差异，有时甚至会呈现出一种空缺状态。这一现象是与词语使用者所属民族的历史文化、风俗习惯密切相关的，即不同语言的词义呈现 出一种强烈的民族性特征。本文仅以英汉两种语言为例，分析词义民族性的表现形式及其对跨文化交际的影响。
一、 词义民族性的表现形式
(一)词语空缺——词义 民族性的突出例证
语言深深地植 根于文化现实之中，二者密不可分、相互依存，始终处于一个互动的过程。一个民族文化上的“独特性”或“差异性”，往往在其语言中都有充分的体现、表达 、传承和沉淀，往往在其它民族语言中形成“空白”，形成概念、语义、词汇等方面的空缺。语言中有一些表示某 民族文化有 的事物 、现象 、概念的词语 ，这些事物 、现象、概念在其他民族的文化中是不存在的，因而这些词语在其他民族的语言中也是不具备的，即呈现出一种空缺状态 ，这一类 的词语最具 民族文化特色，是反映民族文化的一面镜子。譬如：一些表示我国古代器物、典章、称谓的词语“鼎”、“八仙桌”“轿子”、“科举”、“贵妃”等；一些政治性色彩浓厚的词语“三个代表”、“一国两制”等，这样的词语在英语中是没有的，即使把它们翻译到英语之中，如果没有一定的文化背景知识作为注释说明也很难被人们所理解。英语 中的“hippy(嬉皮士)”，很多人认为是指一群嬉皮笑脸的青年，而实际上他们并非都嬉皮笑脸，其中有不少人对待社会问题很严肃对社会有种不满情绪，只是他们的生活方式与众不同：蓄长发、着奇装异服、行为颓废、甚至吸毒等等这些意义如果没有对美国五六十年代文化背景的了解 是无法 被我们 所理解 的。同样，英语 中的“church”、“priest”、“christmas”等词语所代表的概念在汉语的本土文化中也是不存在的，今天这些词所指称的意义能够被理解，是由于广泛地接受了这些外来词所传递的文化的结果。
(二)词义错位——词语意义的表同质异
如果说词语空缺是词义民族性的一个特例，是文化中的沧海一粟，那么，不胜枚举的词语联想意义的差异则更能说明词义的文化个性。人类生活的客观环境的相似性和人类认知心理的趋同性导致不同民族的词语之间总是存在着某种对应关系，这是双语词典编撰的基础，也是跨文化交际的先决条件。但“对应”不等于“对等”，即使所表达的概念意义相同，也往往会因为文化背景的不同而产生不同的联想意义，形成词义对应上的错位。
“柳(willow)”在英汉两种语言中所指的客观事物不仅是相同的，而且还都可 以产生“忧伤”的联想，但在汉语中，这种忧伤的联想是由于离愁别恨引起的，而在英语中则是由于死亡和失落引起的。周邦彦的《兰陵王 ·柳》开篇即写“柳阴直，烟里丝丝弄碧。隋堤上，曾见几番，拂水 飘绵送行色。”其中“柳阴直”营造了一个典型的离别环境，全词以“柳”为基调，充满了浓郁的依依惜别之情。而英语则用“wear the willow”表示“失恋”或“悲悼心爱者的逝去”。
“龙”在汉语中有着极其崇高和庄严的联想意义 ，华夏民族被称为“龙的民族”，我们自称为“龙的子孙”。此外，“龙”还象征着皇权、神力与威严，如：“真龙天子”、“龙袍”、“龙椅”。含有“龙”的词汇大多为褒义，如“龙飞凤舞”、“龙马精神”等。然而，英语中的“dragon”则常常被用于贬义，《朗文当代英语辞典》对它的释义有两种：①“a largeimaginary animal that has wings and a long tailand can breathe out fire”(想象中长着翅膀，长尾巴，能吐火焰的大动物 )，②“a woman who behaves in an angry、unfriendly way”(凶恶的女人，母夜叉)，如：“the woman in charge of the account department is an absolute dragon．”(会计科那个女科长是个十足的母夜叉。)
(三)对同一语义场的分割不同
文化不仅决定了人的认识结果，还决定了语言的形式。以亲属词语义场中由同胞关系构成的语义场为例，可以发现这样的对应：
应注意，首先，在该语义场中参加比较的是亲属词 的基 本形式，而英语 中的“elder brother”“younger sister”等并非是该称谓的基本形式其次，正如贾彦德 指出的“汉语虽然也有 ‘兄弟(‘弟’不轻读)、‘姐妹’这样的词，但那是指称哥哥和弟弟、姐姐和妹妹。如果只指某个由一层同胞关系形成的亲属，汉族人一定要讲清楚是哥哥还是弟弟，是姐姐还是妹妹，决不含糊 。”可见，对于同胞 关 系 这 一 语 义 场 ，英 语 是 用 “brother”“sister”两个 词来进 行分 割，而汉语用 的是 “哥哥”、“弟弟”、“姐姐”、“妹妹”四个词来分割，称呼时不仅要区分性别 ，而且要区分长幼。
汉语里的“跳”根据其不同的特点在英语中要分别用“jump”、“leap”、“skip”、“spring”来表示“jump”表示通过腿部和双脚肌 肉的活动跳离地面或其他基部。如：①“the cat jumped to the table．”“leap”表示从某一平面跳起或弹起 ，常常落到另 一 地点 。如 ：② “the dog leapt over thfence．”“skip”表示轻快地跳，(尤指每只脚轮流跳两 次)。如：③ “the children skipping alongthe road．”“spring”表示突然地跳起。如：④“shsprang out of her chair to greet her father．”不同民族的语言对于同一语义场的分割可能存在着迥异的差别，这种差别并不是说分割细致的语言较之分割粗疏的语言更赋有表现力、是更优秀的语言，而是说明不同的民族所选择的语言表达方式不同。英语中也可 以用“elder brother”、“younbrother”来表示出长幼的差别。对于文中的“跳”，汉语也可以通过述补词组、动词重叠或加上适当的介词、介词短语来表达，比如：①那只猫跳到桌子上；②狗跳过栅栏；③孩子们沿路跳来跳去；④她从椅子上跳起来去迎接她的父亲。之所以出现这样的差异是由于不同民族对语言形式的选择不同，对于同一语义，有的民族选择了词汇化的方式来表达，有的民族选择了语法化的方式来表达。
二 、词义民族性对跨文化交际的影响
认知语言学认为词义是由人的主观心理和客观的真值条件相结合决定的，而人的主观看法和心理因素又要受其所属文化的制约，因此，词义必然带有深刻的民族文化印记，彰显着不同民族鲜明的文化个性。
“编码一发送一传递一接收一解码”是一个完整的语言交流过程，在这个过程中，词义的文化差异主要作用于编码和解码两个环节。当一个信息离开被编码的文化时，这个信息携带着该编码者在自身文化作用下所形成的意义，而当它抵达将被解码的文化时，要发生一个转化的过程：解码文化的影响将变成信息含义的一部分，该信息的原始含义被修改了。这在跨文化交际中是一个值得重视的问题。在跨文化交际中，如果只注重一种语言的语法和词语的概念意义，而疏忽其词语在各自文化中的民族性差异 ，忽略了词语所负载的文化信息，那么，交际就会受阻，就可能引起交际冲突或误解，最终导致交际的失败。具体情形有三种：
(一)因词语空缺导致的交际短路
词义民族性表现得最淋漓尽致的地方就是词语的空缺，这些在某一 民族文化背景下产生的特定词汇不仅在另一 民族的语言上留下空白，同时也在另一民族的心理领悟上造成空白。在跨文化交际中，如果没有对相关背景知识 的介绍而使用这些处在“空缺”状态的词语就必然会使交际对象感到莫名其妙、不 知所云 。例 如，道 教所提 出的“阴”、“阳”在英语里是没有对应词的，西方人大多不理解这两个概念 。在 了解美国早期开发西部的历史之前，也很难真正理解 “cowboy(牛仔)”这个带有浓厚浪漫主义 和传奇色彩的词语。因此，对于这种处于空缺状态 的词语，最好 的处理方法是详细的释义和丰富的背景介绍。
(二)因词义错位造成的交际失误
因词义错位造成的交际失误可分 为两种：一种是概念意义在两种语言中相同，但联想意义只存在于某一种语言中的。如：如果一位外国朋友对大家说“我喜欢吃醋”，一定会引来哄堂大笑，而他本人却一脸茫然 。这是因为，在英语 中“vinegar(醋)”只是一 种调料，不带有任何联想意义而在汉语中“吃醋”代表的是“为爱而嫉妒”。“鹤”在中国文化中是长寿的象征 ，因此父母常常给孩子起名字为“鹤年”、“鹤龄”，希望孩子长大成人长命百岁。鹤还常与象征坚定长寿的松联系在一起。如：“松鹤延年”。而英语中“crane(鹤)”并没有这样的联想。
另外一种是不仅概念意义在两种语 言中相同，而且都具有联想意义，但联想意义不同。在汉语中，如果有人这样评价一个人的工作 “heworks like a dog”，我们一定会觉得是贬义，而在英语中它的意思是“他工作十分卖力”，是褒义色彩 。这是因为汉语 中的“狗”的联想意义是低贱、见利忘义的，如“狗腿子”、“狗仗人势”，而西方人则看重狗的聪明、忠实等优点，对狗喜爱有加，甚至把狗看成是家庭中的一分子，因此“dog(狗)”在英语中通常被用作褒义。
(三)因对语义场的分割不同造成的交际障碍
欧美国家的留学生在学习汉语的过程中，每当学到亲属词称谓表达法时都会非常头疼。例如以旁系血亲亲属词语义场为例，可以看到这样的对应：
如此繁多、复杂的表达方式经常使学生们瞠目结舌 ，十分头痛 。因为在他们的文化中，对于亲属关系中的长幼、亲疏 、系属等是不需要进行如此细致的划分的，正是由于英汉两种语言对于同一语义场的分割不同，才导致他们在词语的理解和记忆上遇到了困难 。
三、小 结
由于文化具有鲜明的民族性，即文化个性，不同文化会呈现 出不 同的文化形态 ，这种文化形态反映在语 言层面上就突 出地表现为词义的民族性。如果我们总是通过母语这块透镜去理解外语中的词汇 ，就很容易用母语 中的概念去代替外语中的概念，而不注意它们在内涵和外延上的差异，从而造成交际的障碍和困难。所以 ，我们必须时时注意编码文化和解码文化的差异，关注由于民族文化的个性而导致的词语意义 的差异，只有这样，才能更好地进行跨文化交际，也才能真正地理解和借鉴外来文化。
参考文献 ：
[1]赵文学，计琦．文化差异与翻译——源语文化因索在目的语中的取向[j]．吉林大学学报：社会科学版，2003(6)：112—116
[2]杨元刚，张安德．英汉植物词文化联想意义对比分析．语言教学与研究，2002(4)：74-80．
[3]吴越民．英汉词语的不等值现象与跨文化差异[j]．浙江大学学报：人文社会科学版，2003(4)：81-87．
[4]顾嘉祖，陆异．语言与文化[m]．上海：上海外语教育出版社，2002：86—88．
关键词： 陇南； 白马藏族；民居建筑；结构；地域文化
特色建筑是人类文化的纪念碑，是集艺术、文化、科技于一体的文化综合体，也是一个民族的形象。一个民族的民居建筑风格，是当地人们在长期的生存过程中，根据当地的气候、水文、地势、地质等环境因素，不断总结经验和完善而逐渐形成的， 同时临近民族之间的建筑文化也会相互影响，形成一些共性特征，所以其中也必然积淀着丰富而深厚的民族文化。 白马藏族聚居地区是古代“藏彝走廊” 最东端藏、汉两民族文化交汇之处，历史上不同民族在这条走廊交错杂居，因此白马藏族在文化形态上呈现出与其他各民族共生、共存、叠加的特征。所以他们的民居建筑既是陇南南部秦巴山区特殊地貌、气候的体现，也是多民族聚居繁衍的陇南南部独特地域文化的反映。长期的民族文化传承与融合发展，形成了陇南白马藏族民居建筑独特的造型特征以及审美特色，并且随着收稿日期：2011一O8—28· 90 ·时代的发展和民族文化的融合，体现出鲜明的时代印记。
一
、陇南白马藏族民居建筑的基本结构作为古代氐族的后裔， 白马藏族很早就进入发达的农业文明，并在此居住生息。《华阳国志》记载氐人居地“土地险阻，有桑麻”， 所反映的正是目前陇南白马藏族的居住环境以及生产生活状况。史籍记载氐人的民居形式是“土墙板屋”， 《汉书·地理志》记载： “天水、陇西山多林木， 民以板为室屋。” 《南齐书》描述得更详细： “氐于上平地立宫室果园仓库，无贵贱皆为板屋土墙，所治处名洛谷。” “㈨“洛谷” 即今陇南市西和县仇池山附近的“洛峪”， 这一带正是古代氐杨政权的核心地区。关于白马藏族地区板屋形制的：具体记载，可见于清道光年间《龙安府志》中的记载： “番民(此处所说之番民， 即白马藏族)所居房屋，四围筑土墙，高二丈，上竖小柱，覆以松木板， 中分一、二层，下层开一门圈牛羊，中上住人，伏天则移居顶层。” “ 可见“板屋” 的最突出特征即为以木板覆盖屋顶。目前陇南白马藏族民居建筑的结构形式仍体现出“土墙板屋”的一些特征，但随着时代的进步以及民族文化的发展，三层结构的传统民居样式早已淘汰，陇南白马藏族村寨现存修筑年代最早的民居，也多为二层土木结构。由于板屋屋顶的寿命不长，容易漏雨， 随着白马人生活条件的改善，在保持其建筑基本结构的基础上，屋顶已基本用瓦覆盖。目前陇南宕昌县官鹅沟、大河坝一带的藏族村寨，依然保留了大量板屋，当地俗称“沓板房”，这是居住在同一地域、具有相同生存境遇的民族在居住文化方面趋同性的体现。陇南白马藏族同胞主要居住在文县白马河流域北岸的高山上， 以及石鸡坝乡民堡沟的薛堡寨和堡子坪两个村寨，村寨的整体布局方位为面南靠北，平均海拔高度在1700米左右。特殊的地理位置以及积淀深厚的民族文化，使他们的民居建筑在内部结构、组合形式、装饰特征和村落布局等方面体现出鲜明的地域文化特色。
(一) 内部结构
陇南白至 藏族民居独特的造型和审美特质，与其内部结构密切相关。一般认为，我国南北建筑结构和风格的不同，主要是由于不同地域的地形、气候环境等因素，形成了古代穴居和巢居两种基本形式。穴居为北方民居的雏形，北方气候干燥寒冷，居住形式也是由“地穴盖顶” 的形式逐渐演变为土木结构的“抬梁式” 木构架建筑；巢居是南方民居的雏形，南方气候湿润多雨，蛇虫较多，所以居住形式也是由筑于树木之上的巢穴向干阑式建筑过渡，最终形成了南部“穿斗式”木构架民居，而古代的木楼也是干阑式建筑中对下部空间的有效利用而形成的。 陇南白马藏族居住地虽然海拔较高，但由于地处甘肃南部，气候相对湿润多雨，所以这种南北气候的过渡性地带特征，使其民居建筑的内部结构也综合了南北两种传统建筑结构形式。
而“土墙板屋” 正是南北建筑融合的见证，经过历代的演进发展，从而形成土木结构的穿斗式二层木楼形式，屋顶为两面斜坡式，一层用于居住，二层存放粮食杂物。据当地白马人介绍，陇南白马藏族的木楼过去也多为三层，下层用于圈养牲畜，上层存放粮食杂物，中间用于居住。但从目前笔者对白马村寨的考察来看，基本为二层木楼结构，三层木楼已被完全淘汰。究其原因，一方面可能与三层木楼建筑难度大且耗费材料有关；另外也与卫生状况、保暖性能有关，下层圈养牲畜时，由于空气对流因素，对人居住的中间层形成空气污染； 同时居住在高山地带的人们，下层居住较为保暖，所以综合考察，二层木楼更适宜于人类居住。
陇南白马藏族民居建筑的内部木构架体现了穿斗式建筑稳定性强的特点，各种木构件纵横交错， 紧密相连，其主要木构件有柱子、檩子(梁)、穿枋、椽、阁楼木、楼板等，和北部民居比较，突出特征有以下几个方面：其一是柱子多，每间之间分隔处都有5根柱子，最中间的柱子为中柱，前后两边的柱子分别为明柱和后柱，界于中柱、明柱和后柱之间的柱子为二柱；其二是充分发挥“穿枋” 的串联作用，每间分隔处纵向排列的五根柱子用一种特殊的构件“穿枋” 连接起来，穿枋是一种方形的木构件，与柱子榫接，将柱子纵向连接成为有机整体，体现了“穿斗式” 民居建筑结构的独特性；其三是檩子多，陇南白马藏族民居中的檩子分为中檩、二檩、檐檩，中檩为屋脊处的檩子，檐檩位于前后两檐处，二檩界于中檩和檐檩之间，檩子共同承载椽， 同时将各组柱子进行横向连接；上下两层中间有许多阁楼木，阁楼木上铺木楼板，将上下两层隔开， 阁楼木不仅有分隔上下层作用，也有横向连接和稳定柱子的作用，从而使整个木架形成一个更加密集和稳定的整体。由于这种独特的内部结构，各种木构件之间相互榫接，连接紧密，更符合稳定的力学原理，所以和北部抬梁式建筑相比，不仅建筑结构独特，造型美观，而且具有较强的抗震性能。
(二)分隔组合结构
陇南白马藏族的民居建筑在整体布局
结构方面，和陇南南部汉族民居有相似之处，也存在一定的差异。陇南白马藏族的传统民居多为三间组合式结构，院落也多为三合院、四合院式组合结构，但由于高山地区建筑地基狭小，所以形制较小。正房多为三间组合的结构形式，台基高，整体高出左右厢房，主次分明，正房进深一般为3．5～4米左右，间隔为4．5米左右。正房的一层多为两问连通结构，高度约为2．5米，靠西隔出一问为卧室，连通的两间为厅房，也有三间连通的结构形式。厅房中央一般摆设深柜(也称神柜)，用于供奉祖先，靠东面设有火塘，火塘旁边摆放大木碗柜。厅房既是白马人会客、议事、供奉祖先神灵的主体空间，也是他们取暖、做饭的生活场所。左右厢房较为低矮，多为两间或三间组合形式，主要为卧室，期中一面厢房的下层往往留出屋宇式大门，大门与房屋有机结合，形成灵巧别致的空间结构。白马村寨中很少见完整的四合院式组合结构，无倒房，大概是由于受高山地带地方条件限制，修建倒房会使院落更为狭小，不利于采光，所以其院落比汉族民居四合院要紧凑，房屋紧密相连，将院落紧紧包围在中间，小巧幽静。 目前陇南白马村寨的民居正房建筑多以四间、五问或六间的组合形式为多， 因家庭经济条件或地基情况而定。左右两边的两间多处理成“封山包檐” 形式， 即将走廊左右与相应屋檐下的空间一并封闭在左右耳房空间内，使左右耳房门相对并与正房门成垂直关系，当地也称为“窝檐”，其中一间为厨房，另一间为卧室。在外部走廊上设置木楼梯，用于连通二层，有些则将木楼梯设置在耳房内部，中间部分则留出宽敞的走廊，前有明柱。内部一般为单间分隔，其中正中一间为客厅， 间隔一般为4．5米左右，大部分现代民居建筑将中间的两间进行连通处理，使厅房宽敞气派， 由于有专门的厨房，所以厅房中不再设置火塘，已演变为现代民居中的客厅二、陇南白马藏族民居建筑的装饰特征民居建筑既是人们安居的实用场所，也是在民族文化发展过程中逐步营造的精神和文化空间，通过独特的造型和装饰，传达出共同的民族审美心理和文化意蕴。“土墙板屋” 既是白马藏族居民特殊的生存条件的反映，也传达出一种质朴自然的审美特色，而- 92 ·独特的内部空间结构以及装饰又蕴涵着深厚而丰富的民族文化。建筑装饰的内容从性质和功能方面来考察，可以分为由建筑结构和材质本身所呈现的抽象形式，和通过雕刻描绘等手法装饰在各种建筑构件上的具象图形，两者共同形成了建筑的整体审美特色以及民族文化意蕴。传统的“土墙板屋” 式白马藏族民居，是白马人利用其居住地域的自然资源，并综合当地的地形、气候等自然环境，构筑的具有独特民族风情的民居建筑形式，厚重结实的夯土围墙，轻盈灵动而稳定的木楼结构，纵横交错、错落有致的屋面门窗阁板，层叠排列而富有自然秩序的木板屋顶，既体现了民居建筑的实用性功能，也通过其结构和材质传达出朴素自然的审美特色以及民族文化个性。
在一般民居建筑中，装饰部位主要集中在门窗、山墙墀头以及屋脊上。陇南白马藏族传统民居建筑在外部山墙的处理方面较为随意自由，一般不进行装饰，一层的山墙为夯土墙，上部的二层或以木板、竹笆作山墙，直接承载屋顶，成自然简易的“悬山式” 结构，所以没有墀头装饰；屋顶由于用木板覆盖，所以也无砖瓦图案装饰。正面的门窗以及纵横交错的木板墙体，则成为装饰的主体。
在生活条件相对艰苦的年代，多数白马藏族民居基本无装饰图案，而经济条件较好家庭的民居在门窗上雕刻动物花卉图案。白马藏族传统民居的门窗结构相对固定，整个屋面围绕门窗全部用木板封闭装饰，下层正房门多为两扇组合形式，左右窗户上装饰窗棂，上层无门，只在正中间或左右侧留出装饰窗棂的窗户。整个屋面部分阁板形成穿插有序、变化统一的平面构成形式， 窗棂上变化多端的抽象图形则打破了阁板的单一，产生了巧妙的形式对比，丰富了视觉效果，而这一切都是在建筑结构需要的基础上自然产生的形式美因素。部分传统民居的门窗上则雕刻动物花卉图案，这些装饰图案多位于门扇中间的绦环板以及窗楣、门楣等处。白马藏族信仰自然神，所以其民族图案的形式以及所包含的文化意蕴与汉民族图案有所不同，在内容方面多表现其生存环境中的自然花草以及动物， 以表达对自然的赞美和崇拜，而不像汉民族装饰图案通过谐音、双关等蕴涵了更多的伦理文化含义。在造型方面这些动物花卉图案体现出鲜明的写实化倾向，不似汉民族花卉图案体现出鲜明的程式化因素，动物花卉造型憨厚朴拙，雕刻手法大胆粗放，不注重一草一木局部的精雕细刻，而专注于对自然物象的讴歌和赞美，所以使图案物象的造型体现出浑朴生动的特征，充盈着强烈的生命意味。
三、陇南白马藏族村寨的村落布局村落作为一个地理意义上的范畴， 既是农业社会中人们共同居住、生产、生活的空间，又是指在这一空间中生活的一个群体。
这是从民俗学、人类学的角度来认识村落，偏重村落文化的缔造主体— — 人， 以及各种复杂的社会关系、文化现象。陇南白马藏族的村落布局结构是由他们居住地域特殊的地貌、自然资源、民居建筑形式等因素综合形成的，这其中本身也包含了白马藏族深厚的民族历史文化因素，虽然经历了漫长的民族历史发展与变迁。白马藏族由于古代长期的民族矛盾，他们被迫选择了环境险阻的深沟、大山、密林为栖身之处，这不仅决定了他们独特的“板屋” 建筑结构，也促成了他们村落布局的基本形式与格局，形成了具有强烈民族特色的地域人文景观。
陇南白马藏族由于居住在海拔较高的高山地带，所以他们的民居也主要依山势而建，白马河流域的白马村寨民居基本为面南靠北的统一布局，这种方位的民居冬天太阳直射屋前，夏天太阳直射屋顶，具有冬暖夏凉的优点，也有部分村寨的民居不是南北方位，但都依地形而排列。由于高山地带坡势陡峭，宽阔的平地较少，所以白马藏族村寨的民居不仅院落窄小，而且民居之间的距离也较为紧密，相互之间的高低落差较大，再者其民居建筑为二层木楼结构，所以在布局形式方参考文献[1]徐万邦，祁庆富． 中国少数民族文化通论[M]．北京：中央民族大学出版社，1996．[2]刘光华．先秦时期甘肃的民族(一) [J]． 西北民族研究，20133，(3)．[3]刘志扬．居住空间的文化建构：白马藏族房屋变迁的个案分析[J]．民族研
究，2011，(3)．面形成了层层叠叠的视觉效果，产生了有序排列的秩序感以及韵律感，达到了民居建筑与自然的高度和谐，这种和谐是一种天然雕饰的自然之美，而非人为的形式雕琢，在与自然环境的和谐中又体现出独特的形式美感。
关键词：少数民族；非物质文化遗产；保护；实践；反思
作者：谭红春，厦门大学人类学系博士研究生、厦门大学体育教学部讲师。厦门，361005
中图分类号：G122 文献标识码；A 文章编号：1004-454X(2009)02-0172-007
根据联合国教科文组织在2003年10月17日通过的《保护非物质文化遗产国际公约》(以下简称《公约》)，“非物质文化遗产”是指“那些被各地人民群众或某些个人视为其文化财富重要组成部分的各种社会活动、讲述艺术、表演艺术、生产生活经验、各种手工艺技能以及在讲述、表演、实施这些技艺与技能的过程中所使用的各种工具、实物、制成品及相关场所”。《公约》同时指出非物质文化遗产“具有世代相传的特点，并会在与自己周边的人文环境、自然环境甚至是与已经逝去的历史的互动中不断创新，使广大人民群众产生认同，并激发起他们对文化多样性及人类创造力的尊重”；同时，《公约》还表明“本公约所保护的不是无形文化遗产的全部，而是其中最优秀的部分――包括符合现有国际公约的、有利于建立彼此尊重之和谐社会的、最能使人类社会实现可持续发展目标的那部分无形文化遗产。”可见，《公约》对非物质文化遗产有这样一些基本认识：1、是群体认同的依据；2、体现了文化的多样性和人类的创造力；3、保护的目的在于实现不同文化群体之间的相互尊重，建立和谐社会，促进人类社会的可持续发展。随着《公约》的通过，非物质文化遗产的申请和保护工作也在我国迅速展开，大势之下，一呼百应，“申遗”工作一时热闹非凡。然而，成效如何，是否能达到《公约》所期望的保护目标，看来还有很多问题值得思索。
一、遗产主体的“缺场”
在遗产学与遗产实践中，遗产(heritage)的主体性和整体性至高无上，任何遗产的概念、分类和遗产的认知、分析都与遗产主体性、整体性的关系互为彼此、互相链接，它们构成一个原生性的有机整体。作为一种特殊的“财产”，遗产与人类的关系密切。就词义来说，遗产指一种继承关系，是根据某一个特定的继承关系从祖先那里获得遗留下来的财产。换言之，构成遗产至少应具备三个要件，即遗留物、继承原则、继承者的责任与义务，三者配合起来才构成遗产定义的框架。就遗产的本意而言，遗产是个人的、家族的、宗族的、村落共同体的、族群的，遗产属于继承者――“我”，就非物质文化遗产而言，显然应当属于它的创造和继承者――某一个人、家族、宗族、村落共同体或族群。
在当下的“遗产运动”中，《公约》对遗产的界定具有立法的效应，它“不仅成为各缔约国在制定基本条款、指导分类、操作规章的依据；同时又赋予自身以政治性‘话语’特征”。《公约》规定民族国家是申报世界遗产的唯一合法主体，从法理和技术的层面来说，《公约》的这一规定是勿庸置疑而且合理有据的。作为全球最大的政府间合作组织的下属机构，联合国教科文组织拥有200多个成员国，它们也是参与组织活动的合法行为主体，因此，将“民族国家”确定为遗产主体是合法的；此外，从技术层面来说，全球有200多个国家和地区，有无数的族群，如果遗产的主体仍确定为“个体”――某一个人、家族、宗族、村落共同体或族群的话，可想而知，遗产的申请和保护工作将陷入操作上的困难，加之保护工作还需要国家资金的大力支持，因此，以国家作为遗产主体更具合理性。由此我们看到，在《公约》确定民族国家是申报世界遗产的唯一合法主体之后，遗产的主体由“我”转变为“我们”、“民族国家”，但这是否就意味着作为遗产主体的“我”真地就被“国家”所取代了呢?如果有人持这种看法，显然是对《公约》的误读。从《公约》对非物质文化遗产的解释，我们可以明确地看到：《公约》倡导对文化多样性和创造性的尊重，如果因为《公约》确定国家为遗产的主体就认为国家可取代真正的遗产主体，可以在遗产问题上越俎代庖，实际上就是对这一基本原则的无视甚至破坏。然而，在现实中，尤其在包括中国在内的发展中国家中，类似的问题正在发生。某种程度有意的误读之下，政府在非物质文化遗产的保护过程中。“理所当然”地成为遗产保护的主导者。在发展地方经济的现实目标的驱使下，政府“积极地”承担了保护的工作，遗产保护和经济、旅游挂钩成为普遍的现象，结果造成和遗产主体分离，文化遗产的主体架空了，遗产的保护脱离了遗产的“土壤”。
从非物质文化遗产的定义和包含的内容来看，瑶族盘王节的主体是瑶族同胞，也包括国外的，如越南、泰国、老挝、美国、加拿大、法国等地的瑶族同胞。我国有260多万瑶族人口，分布在广西、湖南、广东、云南、贵州、江西等省区。瑶族的支系有30多种。瑶族盘王节源自农历十月十六日的盘王节歌会，每逢这天，瑶民便汇聚一起，载歌载舞，纪念盘王，并逐渐发展为盘王节。“盘王节”，又称“还盘王愿”，有单家独户举行的，也有全村人举行的。盘王节的限期包括三天三夜和七天七夜两种，其仪式主要分两大部分进行。第一部分是“请圣、排位、上光、招禾、还愿、谢圣”，整个仪式中唢呐乐队全程伴奏，师公跳“盘王舞”，包括“铜铃舞”、“出兵收兵舞”、“约标舞”、“祭兵舞”、“捉龟舞”等；第二部分是请瑶族的祖先神和全族人前来“流乐”，“流乐”的瑶语意思是玩乐。这是盘王节的主要部分，恭请瑶族各路祖先神参加盘王节的各种文艺娱乐活动，吟唱表现瑶族神话、历史、政治、经济、文化艺术、社会生活等内容的历史长诗《盘王大歌》。盘王节仪式由4名正师公主持，各司其职，还愿师、祭兵师、赏兵师、五谷师，每人1名助手，共8人，此外还有4名歌娘歌师、6名童男童女、1名长鼓艺人和唢呐乐队参与盘王节。这是传统瑶族盘王节所承载和构建的历史，是一种集体记忆和个人记忆的共享传统文化的身体实践，在仪式的过程中，人们通过这种参与，强化了自己情感和认同，明确了自己在社会生活中的位置和责任，对他们的家庭生活、村落生活和情感生活都是很有利的。
以我参加过的“中国连江第八届中国瑶族盘王节暨第二届连州国际摄影年展”为例，可以更好地阐述这个问题。从节日的名称不难发现，这是一次捆绑式的展演，是一次地地道道的政府行为，以保护文化遗产为名，以发展本地的经济、旅游为实的大型的文艺演出。从此，仪式或盘王节叙事的主题从民间、底层向官方、上层转移，仪式不再仅仅是个人的、村落的、分散的、自由的，而上升为民族的、政府的、集中的、组织的。这是一个重新认识、建构、重现(展示)的过程。政府、
学者、开发商、民间组织、媒体在共同建构一个新的神话，现代版的神话一中国瑶族盘王节，而真正的文化遗产的传承者、持有者――瑶族同胞，成为仪式表演的观摩者、局外人，政府和媒体掌握了话语权和操控权，他们在对文化遗产重新进行梳理、包装、整合和推销。这就是今天瑶族同胞所经历的盘王节，似乎已经悄悄变了味道：由亲近自然而变得遥远陌生。原来，节日就是自己生产生活的一部分。那么亲近而自然，如今，生活变成了表演，成了远方城里众人观瞻的节目，虽然还是熟悉的那套仪式和表演。然而，却显得那么陌生。
这就是我们所看到的现实：当遗产不可避免地涂上了现代社会中的商业色彩，当遗产进入到社会再生产的操作程序，当遗产变成国际组织和政府立法、行政的一种商议和实践对象时，现代权力便要“发言”，遗产便很难真正成为“发声”的主体，而要通过政治权力和经济手段来实现对它的认识和保护价值。这是一种必然的结果，毕竟商业化连接着一个巨大的文化再生产系统和消费观念，其中有许多是中介性机构和组织在起作用，它们各自拥有自己的职能、利益和目标，它们会将遗产的价值引导到符合自己利益和目标的方向上去，比如将遗产引导到“消费方向”上去。这样就势必造成遗产主体性“在场”或“缺场”，而这种在场或缺场，不在世俗传统意义上的在与不在它们可以发生在空间(space)和地点(place)相分离的“虚化空间”。在前现代社会，空间和地点总是一致的，因为对大多数人来说，在大多数情况下，社会生活的空间维度都是受“在场”支配的。即地域性活动的支配的。比如传统的瑶族盘王节，仪式空间和地点是一致的。在他们生活的村落，参加的主体是村落的居民。而现在，却不一定是这样，通过对“缺场”(absence)的各种其他要素的孕育，空间日益从地点中分离出来，从位置上看，远离了任何给定的面对面的互动情势，场所完全被远离他们的社会影响所穿透并据其建构而成。仪式的发生地已经转移，在远离他们生活村落的城镇，仪式的内容和风格发生了变化，更多的是符合舞台和媒体转播的要求，戏剧化、虚拟化、夸张化、舞台化。萨义德在《东方学》中阐释：“东方学家之所以在场其原因恰恰是东方的实际缺场”，这里套用到盘王节上，我们可以说：“瑶族盘王节之所以在场其原因恰恰是瑶族的实际缺场”。在这种市场化、旅游化、消费化的盘王节仪式表演或者庆典中，瑶族完全是缺场的，这种替代和错位的正好给政府从过去的“利用、发展”到今天的“保护、守护”敲响警钟，热闹的表象背后是对遗产的漠视。
二、被创造的“遗产”
从非物质文化遗产的定义来看。非物质文化遗产的表述，有三个必要条件：1、群体或个人；2、文化空间和环境；3、认同感和历史感。我们相信，每个遗产都属于某一个特定民族的集体表述与记忆，即“过去”与“现在”到“将来”的联接纽带，没有这种表述与记忆便失去了“自我”，消弭了“认同”。瑶族一直用自己民族构建的神话、用神话语言表述自己的存在和瑶族人的身份，它隐藏起了自身的起源以及它所描述的那些东西的起源。按照福柯的解释，这是一种“历史――政治话语，通常，处在边缘化地位的群体为使自己的身份合法化，从而有利于理解自己的传统，在社会底层寻求解释，往往采取这一策略性选择，尤其是在发达社会处置不那么发达社会、强势文化支配弱势文化的情境之下，造就了民族精神内在一致性，从而享有共同的历史、传统和话语体系。我们倾向于把文化遗产视为“族群性表述”和“谱系性记忆”，以强化某一族群的凝聚力。当今的遗产保护，由于外部因素的介入尤其是现代旅游、休闲与公共关系导人，“遗产”经常成为一个“被劫持”的符号。有学者甚至认为，它已经成为“制造遗产”的一个舞台。
于是，我们看到了一个有趣的现象：那些表面上看来或者声称是古老的“传统”，其实起源的时间往往是相当晚的，而且有的甚至是被发明出来的“被发明的传统”。“中国瑶族盘王节，，正是这样一个被发明、建构和确认的“传统”。盘王节是瑶族人民纪念其始祖盘王(盘瓠)的盛大节日。瑶族是一个多族系的民族，本无全民族统一的节日。1984年8月，各地瑶族代表汇集广西南宁，共同商讨全民族统一的节日事宜，大家一致赞成以“勉”族系的祭祀节日跳盘王(或称为盘王)为基础，加以发展成为盘王节，并确定每年农历十月十六(盘王诞日)举行。1985年农历十月十六，全国各地的瑶族代表和民间艺人云集广西南宁，以联欢会的方式，欢度了瑶族有史以来第一次全民族的盛大节日――盘王节。1988年12月，全国人大副委员长费孝通考察南岭地区，提出建立南岭地区经济开发区的构想，引起反响。1990年由广西瑶学会发起，贺县(现八步区)举办了南岭地区瑶族代表联席会议，会议提出由各县市轮流坐庄，每两年举办一次盘王节。1992年11月，贺县(现八步区)举办了湘粤桂南岭地区三省区十县市首届瑶族盘王节。2004年7月，在富川召开了第七届南岭瑶族盘王节预备会，与会的三省区市县市的分管领导和民族局长形成共识。认为南岭地区瑶族盘王节已成为南岭地区盛大的传统佳节和独具风采的文化活动，是南岭地区一道亮丽的旅游风景线和卖点，对发展地方经济大有可为。经商议，决定将“第七届湘粤桂南岭地区三省区十县市瑶族盘王节”更名为“中国第七届南岭瑶族盘王节”。2006年，“瑶族盘王节”被列入国家非物质文化遗产保护名录，为了把盘王节做大做强，2006年7月，在连州市第八届南岭瑶族盘王节筹备工作会议上，与会代表一致同意，从第八届开始，把“中国南岭瑶族盘王节”更名为“中国瑶族盘王节”。短短十多年，我们看到盘王节的名号花样翻新，头上的帽子越来越大，涉及地域也越来越广，涉及人群也越来越多。而这十多年，也是“盘王节”被再度“创造”的历史，而这其中，政府发挥了主要作用。
的确，“文化遗产”就像历史一样不能例外，它既是一种“传统的发明”，也是一种“传统的制造”，而在制造“传统”的过程中，政治权力和商业利益起到了决定性的作用。马克思在《路易《波拿巴的雾月十八日》中写道：他们无法表述自己；他们必须被别人表述。一个文化体系的文化话语和文化交流通常并不包含“真理”，而只是对它的一种表述。表述，受制于表述者使用的语言。其次表述者所属文化的、机构和政治氛围的制约，当政府以“理所当然”的主体介入保护工作时，遗产便不可避免地受到这股强势力量的左右。我们从瑶族盘王节时间和名称“发明”，来看，就不难发现，当这种叙事的权力从民间向官方转移时，或者说被政府接纳和掌控时，传统的、自然的仪式会和权力、商业、旅游紧密的结合，成为一种新的象征符号，承载了更多的内涵，如：1992年湘粤桂南岭地区首届瑶族盘王节、1993年湘粤桂南岭地区第二届瑶族盘王节、1995年江华瑶族自治县成立四十周年暨湘粤桂南岭地区第三届瑶族盘王节、1998年广西钟山县第八节体育运动会暨湘粤桂南岭地区第四届瑶族盘王节、2001年湘粤桂南岭地区第五届瑶族盘王节暨清远旅游招商经贸洽谈会、2002年第六届南岭瑶族盘王节暨女书国际研讨会、2004年第七届中国南岭瑶族盘王节暨
富川脐橙节、2006年中国连江第八届中国瑶族盘王节和第二届连州国际摄影年展、2007年第九届中国瑶族盘王节暨第五届桂林恭城月柿节。前四届是一种地方性的话语叙事，内容也围绕庆典和仪式本身进行，更多体现一种文化、仪式、节日、欢庆。从2001年起，仪式逐步“被绑架”，更多地是体现一种政府的招商引资、本地商品和文化推销，吸引旅游等方面，这和国家经济发展政策相呼应。瑶族盘王节在表述上从地方性的“湘粤桂”向国家层面的“中国瑶族盘王节”转化，我们不去拷问这样表述的合法性，但是它隐含的意义值得深思。官方这边搞得轰轰烈烈、丰富多彩、卓有成效，可民间那边怎样呢?作为当事者的瑶族同胞对此有何反应呢?我们参加了三天三晚的大型的活动，其间去过连江两个瑶族的村落，市政府前广场热热闹闹，瑶族山村却冷冷清清，村里的年轻人成群结队地去城里看热闹，其中有些人甚至对城里举办的“瑶族盘王节”一无所知。和一些老乡交谈，他们觉得这个节日和他们关系不大，用他们的话来说“那是政府的事情”。
如盘王节一样，很多再造的文化商品实际上只是满足消费者的需要，同时少数文化遗产的拥有者或者传承者凭借着政府的支持、媒体的传播、消费者的观摩，使之进一步推向市场，并赢得经济利益的回报。在这种情况下，这些被制造的传统和遗产能产生的效果也可想而知了。当地百姓所表露出来的“不知道”、“与我无关”的态度值得我们深思：政府期望借鸡下蛋，投入那么多办了这场热热闹闹的“盘王节”，而盘王的子孙却毫不知晓、漠然视之或毫不领情，当事人尚且如此，外人就更难以对此发生兴趣并投资开发了。如此说来，我们的策略已经背离了文化保护的初衷。而那些从事非物质文化遗产保护研究的学者们的看法也很值得注意。中山大学中国非物质文化遗产研究中心主任康保成教授对这种“文化商品”深有感触：在江西的流坑村，当地老百姓用来祈祷、祭祀的傩戏被搬上了戏台。“当你看到那些祈愿仪式出现在戏台上，还有省里聘来的播音员报幕的时候，那种感觉正是怪怪的”。康保成说，“民间的演出形式一旦搬上大舞台，哪里还有原汁原味可言。”“在一些地方宝贵的非物质文化遗产成了一种资源，成了生财之道，同时也严重走形、变形。”辽宁大学教授、国际民俗学家协会最高资格会员乌丙安说，“当我们对非物质文化遗产的保护还没有做到家的时候，就将其推向市场进行开发利用，实际上是把原生态的非物质文化遗产撕成碎片，各取所需”。
联合国教科文组织无形遗产部的主任爱川纪子女士曾说过：“保护无形文化遗产的两种主要方法是：1、将它变为有形的形式；2、在它产生的原始氛围中保持它的活力。”反观我们的瑶族盘王节，做到了第一点，却背离了第二点。“文化搭台、经济唱戏”，盘王节的文化细节被充分发掘并上演了一幕热闹的大戏，但这热闹的场面之后，真正制造这一文化精神的土壤和人们却被遗忘和抛弃了。我不敢想象，一旦一种文化遗产离开它的主体而被从固有的文化空间和环境中剥离出来，还有多少生命力可言!这也是被再造的盘王节不被认可的原因。每一个社会成员同时具备多重隶属边界的、个人的、家庭的、族群的、地域的、国家的，等等，但最具有归属感的是自己的乡土家园，所以，遗产的“家园生态”背景尤其重要，正因为如此，我们强调要重视非物质文化遗产保护的“家园生态”建设，只有这块土壤肥沃，根基才会牢固，枝叶才会繁茂，传播才会深远。
三、“精神家园”的失落
任何一个民族都有自己的精神家园，这是一个民族的核心价值，它是由民族语言、传统和历史记忆等构成的。是一个民族自我认同或者被认同的重要依据，也是该民族赖以生存的精神支柱和联系的纽带。犹太人的例子就非常典型，它表明了精神家园的力量对一个民族心理和认同具有何种意义的影响。犹太人的民族记忆中存在着两个层次的家园：一个是物质的家园，比如领土、国家；另一个是精神的家园，比如他们所信仰的宗教、对应许之地的归属感、对圣地的神往。每一个流落异乡的犹太人，都会携带《圣经》或者《塔木德》作为他们的精神力量和支柱，加之对犹太历史的记忆以及特殊的饮食、服饰、习俗、宗教仪式等，构成他们重要的集体记忆，使这个一直漂泊、流浪、分散于世界各地的民族，既没消失也没有被同化，最根本的原因是来自于他们心灵深处的信任和对精神家园的守护和与忠诚。哈布瓦斯指出，“集体记忆是在一个人们构成的聚合体中存续着，并且从其基础中吸取力量，但也只是作为群体成员的个体才进行记忆”；“每一个集体记忆，都需要得到在时空被界定的群体支持”。这种集体记忆，通过仪式性庆典的“欢腾时期”得到维持和强化，也通过民谣、诗歌等形式使记忆在单调乏味的日常生活的常规实践中保持鲜活。
中国是个多民族国家，强势民族之外的民族要传承自己的民族文化和遗产，尤其需要建构和强化自己的集体记忆和精神家园。族群的历史记忆和神话传说，是除了语言之外最为强大的认同力量。对瑶族人来说，他们的精神家园是关于盘王的神话传说，这也是无论是分布在中国，还是60万散居在东南亚、美国、加拿大等国家的瑶族同胞相互认同的重要依据。一个民族的集体记忆和精神家园需要特别强化和构建，商品化的非物质文化遗产的展演会给它带来什么样的影响呢?如前文所言，当遗产不可避免地涂上了现代社会中的商业色彩，当遗产进入到社会再生产的操作程序，当遗产变成国际组织和政府立法、行政的一种商议和实践对象时，遗产便丧失了它“发声”的权力：和能力，最终会被引导到其他群体的利益和目标上去。不可否认，类似“盘王节”这种公开的展演对文化传承有一定的好处：以统一的形式确定一个节日，然后利用政府的资源，通过大型的文艺表演，配合新闻、电视媒体，让更多的人知道和了解这一传统和文化，从这方面来说，是有一定的积极意义。可是，深入考察这个问题，我们会发现对盘王信仰传承而言，此举可能弊大于利。因为，在一个民族文化的内核中，往往有一些精神层面的内容，是神圣的、隐秘的、权威的，一旦被世俗化、公开化、通俗化，将对这个民族的心理是一种难以言喻的冲击。
按荣格的理论，社会存在“集体无意识”和“集体意识”。集体意识也称之为群体意识，它被假定独立存在于集团的任何个别成员之中，当一个凝聚的群体其大小达到临界规模和组织时，它就作为一个综合性的创造物而存在。以瑶族的盘瓠信仰为例，一旦瑶族共同体中的大部分人认定盘瓠是他们共同的祖先时，它就成了民族象征。当它成为集体意识时，个人是不需要作理性思考和真伪鉴别的，这时个人是盲从和缺乏理性的，用另一个心理学术语来说，这是“集体催眠”，在这种状况之下，人们失去自我的个体，湮没在集体的洪流之中。这样历史记忆就不仅仅是对史实面貌的再现，而是一种埋藏在历史学家内心深处的想象性建构，而这种建构总是有意无意地遵循着一个时代特有的深层结构。此时，人们并不愿意去关心它的真实性与否，而是它给人们心理带来的共同的情感和支持，成了他们认同和情感支持的纽带。对于瑶族人来说，盘王就是当然的神祗，它的神力勿庸置疑，然而，当盘王节大幕揭开，盘王成为一幕幕公开通俗的舞台剧的主角时。结果是：盘
王走下了神坛、盘王神秘不再。传统的结构会发生瓦解，人们赖以寄托和信赖的精神体系会崩裂，不再信仰那些神圣的和传统的理念，人们可能在轰轰烈烈的非物质文化遗产的保护运动中，迷失自己的精神家园，正如文化部长孙家正所言：“断层和失根的文化可能使我们游荡的灵魂难以找到精神家园”。而这一切正是和非物质文化遗产的保护原则相背离的。
四、官方和地方的话语权和叙事策略
通常，叙事的主体呈现出一种层次构造，大致可分为三层：由掌握权力的政治主体主控叙事；由掌握知识的精英主导叙事；由来自草根社会地方的主体叙事。一般而言，国家性政权对于社会记忆的建构态度最直接、目的性最强、效果也最显著，并具有明确的“话语”特征，表现为专制性的“横暴权力”。而文化精英起着推波助澜的作用，他们可以“发明”或“发现”传统，以民族的语言和文字加以表述，成为一种印刷语言；而草根力量处在一种记忆的错位空间，当社会记忆、民族记忆和个人记忆找到了共同的切合点时，它就变成了一股强大的“集体无意识”流，有一种认同的归属感和安全感。在这里，个人不再是孤立的、被抛弃的、无所适从的，他们选择了一个共同的“敌人”，有了共同的目标。就像摩西带领犹太人走出埃及，是那么忠诚、坚定、义无反顾、勇往直前。
如何协调官方叙事(精英叙事)和民间叙事(草根叙事)，处理好二者之间的关系对非物质文化遗产的保护非常重要，一旦处理不好，就可能造成一边倒的结果：只能听到官方的(精英的)声音而听不到民间的(草根的)声音。
任何国家统治策略中最重要的心理――政治工程，都是通过重写国家的历史来重构国人的记忆。从途径上来说，国家对整个社会历史记忆的掌控更多地是通过文字书写的合法化来实现。而每一个具体的民族和族群又会根据不同的“位置”(“主位／客位”)采取符合自己利益的叙事方式。诚如费孝通先生在《乡土中国》中所阐述的那样，中国乡土社会的单位是村落，那是“面对面的社群”，是“生于斯死于斯”的地方，也是“地方知识体系”成就之所，它是民众的生存之本和“命根”，是“地方动力”和“草根力量”的基本表述。然而，由传统的农业伦理所衍生出“家国天下”的帝国政治的影响，国家与地方的“二元关系”在权力格局中经常出现“失范”现象。以瑶族的盘瓠传说为例，对同一人群的主位叙述和客位叙述往往存在差异：在瑶族的历史记忆当中盘瓠是一位英雄祖先，他向汉族皇帝请命并且成功地诛杀了国家的敌人，遂得以迎娶公主，他们生下的孩子就成为了瑶族的先民。通过这样一个族群起源的传说，瑶族把自己族群的祖先“崇高化”、“神圣化”了，将其塑造为一位有功于汉族皇室的英雄形象，从而为本族群提供了合法性的生存依据。中国社会科学院文学研究所贺学君研究员指出，“每一个民族事项背后都有一种核心价值，有自己产生最早的原因，正是这些本质的东西塑造了我们看问题、看事物的方法”。但是瑶族自己建构的这种“主位”的正面的集体记忆并不被官方和国家所认可，从历史上来看，国家仍然把瑶族作为“蛮夷人”看待，并进而不断地对其进行“污名化”的客位性历史记忆的建构。从这个例子中我们能够清楚地看到社会记忆当中的主客位差异，有时候这种差异非常大，甚至可能产生认识上的误解和冲突。由此可见，在非物质文化遗产的保护中，如何处理好官方和地方的叙事关系非常重要，当官方和地方的叙事出现不一致的时候，我们要重视地方的、草根的叙述，如果一味强调官方的主导地位，很可能陷入本末倒置的境地，毕竟民间和草根才是非物质文化遗产真正的主体。
今天，我们对非物质文化遗产的态度成为构建和谐社会的一个重要内容，对遗产的保护能力和效果成了我们评判和谐社会的重要尺度。地方政府怎么有效地处理好非物质文化遗产保护和当地经济发展与旅游开发之间的关系，任重而道远。虽然我国政府和民众的非物质文化遗产保护意识有了明显的提高，但是，我们更应该认识到，非物质文化遗产原本是一种继承关系，不能依靠突击式、短时段的群众运动。领导也不能刻意为了“业绩工程”而使非物质文化遗产沦为急功近利的符号、工具或资源。我们希望看到遗产保护和利用上的“双赢”――在保护人类文化遗产、精神家园和获得良好经济效益方面同时获得理想的结果。但我们必须明白，要做到“双赢”很困难，要有坚定的信念和人文精神，因为它关系到我们对自己、对子孙后代、对全人类的责任和义务。
参考文献：
[1]陈华文：从非物质文化遗产概念看。非遗申报与保护中存在的误区，省略/?uid-128-action-viewapace-iternid-3890
[2]Robrr Hweison, Heritage：An Interpretation，In HeritageInteala'etation，Vohmlel：TheNatural and Brilt Environment，editedby Dabid L.Uzzell Belhbven Press1989
[3]彭兆荣：现代旅游中家圊遗产的生态链(J)，广西民族大学学报，2007(1)
[4]彭兆荣：人类遗产与家园生态(J)，思想战线。2005(6)
[5]彭兆荣：人类遗产与家园生态(J)。思想战线，2005(6)
[6](英)吉登斯，田禾译：《现代性的后果》[M]，南京：译林出版社，2007年7月，第16页
[7](英)吉登斯，田禾译：《现代性的后果》[M]，南京；译林出版社，2007年7月，第16页
[8](美)萨义德、王宇根译：《东方学[M]》北京：三联书店，2007，第266页
[9]彭兆荣：现代旅游中家园遗产的生态链(J)，广西民族大学学报，2007(1)
[10](法)福柯，钱翰译：《必须保卫社会》[M]，上海：上海人民出版社，1999年，第43页
[11]彭兆荣：现代旅游中家园遗产的生态链(J)，广西民族大学学报。2007(1)
[12](英)霍布斯鲍姆，杭等译顾：《传统的发明》[M]，南京：译林出版杜。2008.8，第1页
[13]彭兆荣：现代旅游中家园遗产的生态链(J)。广西民族大学学报，2007(1)
[14]戴廉：《非物质文化遗产保护的困惑》(J)，载《望刊新闻》，2007年7月25日，第30期
[15]爱川纪子：无形文化遗产；新的保护措施，转引自“贵州民族文化艺术网”(省略)
[16](法)莫里斯・哈布瓦斯，毕然等译：《论集体记忆[M]》，上海：上海人们出版社，2000，第40-44页
[17](美)雷伯，李伯黍等译：《心理学词典》[M]，上海：上海译文出版社，1996年12月，第150页
[18]戴廉：《非物质文化遗产保护的困惑》(J)，载《望周刊新闻》，2007年7月25日，第30期
[19]费孝通：乡土社会生育制度[M]，北京：北京大学出版社，1998，第59页
为助力某某镇新兴产业和民族文化旅游的发展、学习借鉴发达地区的发展理念和做法，助推某某镇2017年顺利脱贫出列，按照某某镇人大2017年的工作安排，由某某镇人大主席团成员和部分镇人大代表组成考察团，于2017年5月4日驱车前往西双版纳傣族自治州进行为期三天的考察，先后对景洪市绿野农林科技发展有限公司澳洲坚果基地、景洪市勐养镇曼掌村、勐龙镇曼飞龙村和勐腊县磨憨口岸进行考察。通过考察不仅开阔代表们的视野，提升代表履职的工作职责，更进一步在过程中学习经验，以全新的产业模式来促进某某镇传统产业，借鉴民族文化的理念来打造某某镇的特色旅游产业，考察达到了预期的目的。现将考察情况报告如下：
一、经验和做法
本次学习考察活动，先后赴西双版纳景洪市绿野农林科技发展有限公司澳洲坚果种植基地、景洪市勐养镇曼掌村、勐龙镇曼飞龙村和勐腊县磨憨口岸等地，实地察看了新兴产业化发展和民族文化旅游产业以及“公社戒毒”模式下人民禁毒战争等情况，并认真听取坚果基地负责人和村寨主要领导的主要工作做法和经验。每到一地，都能明显感受到当地在加快产业化发展步伐、统筹城乡发展、推进新村旅游等方面涌现的巨大活力和显著成效。综合起来，主要具有以下几个特点：
（一）新兴产业带动传统产业
澳洲坚果作为新兴的产业项目适宜在热带种植，景洪市发挥自身的地理优势，并投入新进的管理和种植技术，在坚果基地进行大范围播种，让原本贫瘠的山地变成经济支柱，并且拥有自己的加工厂，生产加工一条龙，自产自销，这不仅带动了周边农户的劳动积极性，解决部分农村劳动力滞留或外流的问题，还对景洪市经济发展做出了巨大贡献。
（二）民族文化带动旅游产业
西双版纳傣族自治州是著名的旅游城市，它以美丽的热带雨林自然景观和少数民族风情而闻名于世，是镶嵌在祖国南疆的一颗璀璨明珠，此次考察的勐龙镇曼飞龙村就是以具有浓郁民族特色的古建筑物曼飞龙白塔作为景点，以悠久的民族文化历史来打造勐龙镇的旅游产业，加上当地政府的重视，对民族文化宣传到位，对历史文物重点保护，真正做到了民族的就是大家的，是世界的。
（三）口岸贸易带动经济产业
磨憨口岸位于勐腊县西南端，是中国通往老挝唯一的部级陆路口岸，随着对外开放形势的发展，西双版纳州全方位立体交叉的对外开放格局初步形成，口岸区位优势显得更加重要，无论对于中国游客或者老挝游客都是一条极为便捷的通道，游客出境更加方便，为西双版纳傣族自治州对外贸易带来了极大的好处，增加了当地居民的经济收入。
(四）“公社”模式打赢禁毒战争
勐龙镇陆拉村委会班南坎村深受毒品危害,许多村民因为吸毒家中一贫如洗。通过大胆尝试，村干部提出了走“大锅饭”模式，实行集体劳动、按劳分配、共同戒毒,帮助村寨脱贫戒毒,并安排边防派出所和政府有关部门联合组成工作组,主动“驻村”工作。通过工作组的积极引导和启发，促使村民们在思想观念上发生巨大变化。让农户通过自身努力，积极发展生产生活，远离毒品，热爱生活。在脱贫致富的道路上迈出稳健的步伐。
二、体会和启示
此次，通过对景洪市部分地区的考察学习，给予我们深刻的启示：新兴产业的经营形式，体现了农村先进生产方式的发展要求，是促进城乡统筹、解决传统产业问题的有效途径，也是实现产业现代化的必由之路；新模式吹响禁毒战争冲锋的号角，是打赢禁毒战争助力脱贫攻坚的又一大战略举措；民族文化旅游坚持规划先行的原则，在现有的少数民族民宿基础上打造出既现代化又民族化的特色民房，创新出具有某某特色的旅游小镇。主要体会和启示有以下几点：
（一）新兴产业化推动着产业经营体制的创新。澳洲坚果种植能够在景洪市迅速发展，全靠他们创造的良好发展氛围，通过他们的努力，原本分散的小规模的农户经营得到了有效的组织，坚果加工业大发展，拓宽了坚果的销售渠道，提高了农民收入。
（二）旅游产业民族化推动着乡村旅游的改造。具有特色民族文化的旅游产业总是能给百姓带来直接的经济效益，发挥少数民族的独特优势，用民族的文化来装饰自己，打造特色民族文化旅游产业，可以更好地将某某镇旅游产业做强做大，让更多的游客来此游玩，以旅游产业带动农户的经济收入。
（三）大胆尝试禁毒工作新模式助力脱贫攻坚
某某镇地处边境，与缅甸接壤，国境线长达27.85公里，毒品渗透案时有发生毒品犯罪活动日益猖獗，导致我镇大部分群众深受毒品残害并且吸毒人员以青壮年居多，严重制约了我镇经济发展。通过景洪市勐龙镇的此次考察，让我们清楚的认识到，在日益严峻的禁毒形势下，大胆尝试与创新，探索出一条符合于我镇实际情况的禁毒新模式道路刻不容缓，进一步遏制毒品犯罪发展势头。坚持把整治毒品问题摆在突出战略位置，进一步加大打击整治力度引导好、保护好、发挥好群众参与禁毒斗争的积极性和创造性，形成全民参与的禁毒战争格局，为我镇脱贫出列奠定坚实的基础。
（四）发展了与考察地的友好关系。通过考察学习加强各方面交流，推动了两地关系的发展，可以互相借鉴，用成功的经验和做法共同发展。
（五）增强了做好人大工作的信心。通过对景洪市部分地区的考察，我镇人大代表在考察过程中不断学习成功的经验和做法，为以后的人大改进工作提供了参考。
（六）学习了外地发展经济的经验。走出去，我们看到了自身差距，认识到了发展中存在的问题，既要学习借鉴成功的经验，又要结合自身的实际，在发展产业和旅游上打造因地制宜的某某特色，创造更多的经济价值。
三、存在的困难和问题
某某镇依托优势、因地制宜，积极调整产业结构，不断巩固和壮大传统优势产业，积极发展新兴产业和民族文化特色旅游业、虽已取得些许成绩，但仍然存在不少困难和问题：
（一）传统产业： 某某镇在产业发展上有自己独特的地理优势，例如利用自身的地理条件积极发展玉米、水稻、甘蔗、茶叶和咖啡等传统产业。但从近几年发展的总体效果来看不是很好，经济增长不明显，群众积极性不高，导致这一后果的直接原因，主要有两个方面：1.传统种植产业结构单一，不能形成有效的经济链；2.主要粮食产业经济效益低，投入高，见效慢。
（二）旅游产业：由“美丽乡村”项目建设的支撑，某某镇将广伞风情园、芒旧新老寨、芒畔小组等特色村寨与民族文化捆绑打造发展，推进民族特色乡村旅游业发展。但由于特色村寨中旅游基础设施建设不够完善，游客接待能力和水平有限，不能很大程度的提高农户的经济效益，导致村寨里的农户对旅游产业发展的积极性不高，特色旅游产业停滞不前，其次宣传不够，农户对乡村特色旅游业认识不到位，全镇共推特色民族文化旅游业的合力尚未形成。
（三）毒品产业：某某镇拥有得天独厚的自然条件与区位优势，这些条件为我镇旅游产业的发展提供了良好的基础同时也为毒品违法犯罪分子提供了优势条件。由于某某镇地理条件复杂，跨境通婚情况较为普遍，人员流动性较大群众文化水平低难以对毒品违法犯罪活动实施管控，导致我镇吸毒人员较多，禁毒形势较为严峻，严重制约着我镇的经济发展。
四、意见和建议
某某镇同此次考察地方相比，无论是区位条件还是自然环境都有很大的相同之处，但他们能够先行一步，在实践中创造和探索的许多宝贵经验，值得我们认真学习。它山之石，可以攻玉，借鉴景洪市新兴产业和民族文化旅游的做法和成功经验，推动经济又好又快发展，助推某某镇2017年顺利脱贫出列，在今后的工作中，要加强以下几个方面工作：
（一）加快新兴产业经济合作，以合作方式来发展拓宽销售渠道了，形成以销售公司为龙头，全面推进新兴产品外销增值。同时，坚持“自愿、依法、有偿、规范”的原则，引导农民群众将一家一户、分散经营的模式流转向新兴产品加工企业、农合组织、专业大户等参与流转转变。
（二）大力扶持发展新兴产业的龙头企业，引导支持“企业+基地+农户”三位一体的生产形式，走企业和农户同步发展的经营路子，既可以促进产品加工增值，又能够延长产业链条，增加产品附加值。并逐步引导龙头企业与农户建立利益共享、风险共担的新型利益连接机制，搞好“公司＋基地＋农户”的产业化模式。
（三）把产业发展作为脱贫攻坚重中之重，提升经济发展支撑力。按照“稳农、兴蔗、提茶咖，培植壮大畜牧业、油梨产业和民族特色文化旅游业”的产业发展思路，巩固发展产业结构调整成果，确保农业增产、农村发展、农民增收，带动贫困村组和贫困群众脱贫致富。
（四）进一步加大宣传力度，凝聚全镇力量助推民族文化特色旅游产业。作为少数民族聚居的地方，采用具有特色的民族文化来打造属于某某镇自己的旅游文化，不仅可以促进社会经济的发展，更能很大程度上给村寨的农户带来直接的经济效益，开发具有民族特色的景点、物件、食物，可以吸引更多的外来游客，加大宣传提高知名度，打响某某镇民族文化旅游产业。
（五）积极探索新模式，切实提高禁毒工作水平，进一步落实社会维护稳定各项措施，强化禁毒工作职责，创新社会管理工作模式。吸收社会力量充实禁毒力量，加强宣传帮教，及时发现问题。逐步探索，不断创新，进一步推进禁毒基础工作，开拓禁毒工作新阵地通过实施禁毒新模式，使某某镇禁毒工作更牢固、维稳工作制度更健全、禁毒基层基础更扎实、戒毒工作更规范、服务群众更满意。在新的模式下打赢全民禁毒战争，
摘要：本文以跨文化广告中的争议广告为例，指出跨文化广告应以国际品牌、本土文化为主，了解、尊重并融合播出国文化。在全球经济一体化的背景下，民族文化在面对以跨国公司为载体，经由其品牌宣传和产品营销所带来的文化的强烈冲击，应该在保持民族文化独立的基础上，借鉴、吸收世界文明的先进文化成果。通过国际社会的广泛交流和对话，增强跨文化传播能力，寻觅文化之间的共同点，在全球化为广告传播带来的广阔舞台上施展自己的才能。
关键词：跨文化广告 争议广告 消费民族中心主义 文化霸权主义 一元和多元文化
跨文化广告在本土化传播中的争议广告
争议广告是企业的一种广告策略，争议广告极大地吸引了公众的眼球，达到了扩大知名度的效果，好的争议广告往往可以为企业的产品及品牌传播起到事半功倍的效果。同时，广告界人士将这种容易引起争议的广告称为“风险广告”，在跨文化广告的创意和品牌传播中，无论是创意的内容还是表达方式都要考虑到播出国当地的现实因素。尤其是文化差异所带来的公众的不同消费心理、情感、接受习惯等。否则，就会给企业带来很多负面后果。举例来说：
广告创意贬抑所在国或地区传统文化象征、文化图腾或引以为傲的事物。新西兰糕点制造联合会日前推出了一则电视广告以宣传他们的糕点年度最佳评选活动。广告的内容是一些卡通人形姜饼在跳毛利战舞haka，这一创意引发了毛利社区的反对。反对者认为haka是毛利文化重要的组成部分，需要受到尊敬，而不应该用在不合适的地方。耐克连破“中国阵”广告本身很有创意，但“争斗”中“中国人”毫无还手之力，龙的形象被击败，让人觉得耐克公司没有尊重中国人，更是对中华民族象征的一种侮辱。立邦漆的广告作品《龙篇》也曾引起国人争议。大多数对此广告持异议的人认为广告内容作弄了中华民族的图腾，侮辱了中华民族的象征。可见，广告一旦忽略了与文化的联系，就会使受众感到不舒服甚至产生厌恶。文化禁忌是世界各民族都有的东西。对于广告公司和企业来说，进行宣传时一定要很好地考虑民族的文化习惯、文化传统，包括积淀的一些东西，无论是精华还是糟粕。有些东西既然已经形成，就不得不考虑实际情况。①
创意碰触有争议的话题或涉及敏感历史事件导致本土化传播失误。丰田汽车的“陆地巡洋舰”和“霸道”广告也曾在国内引起很大的争议。广告中让中华民族威严象征的石狮向霸道车敬礼、作揖，部分网友将石狮联想成卢沟桥的狮子，并认为，“霸道，你不得不尊敬”的广告语太过霸气，有商业征服之嫌，损伤了中华民族的感情。而对于“陆地巡洋舰”的广告，网友也认为，用丰田车拉着看似“东风”的大卡车跑，有贬低中国落后之嫌。在“国际品牌，本土文化”已成为共识的今天，丰田汽车的广告失败无疑是必然的。从广告的角度讲，这些广告的部分目的的确达到了，但是如果从企业或者品牌建设的战略高度来看这些广告，就会发现这些广告虽然提高了知名度，却损害了品牌的长远健康发展。因此，跨文化广告应不轻易涉及争议话题并且尊重播出国的历史文化传统。
广告创意涉及种族纷争问题。索尼公司最近的PSP路牌广告上一位白人妇女凶狠地抓挠一位黑人妇女的脸，广告词是“白色版PSP来了！”国外媒体认为，不仅广告商出现严重的种族偏向问题，作为广告监督者和投放者的索尼公司也缺少必要的监督工作，负有一定的责任。英国《星期日泰晤士报》报道说，以护发、染发和护肤产品知名的“卡尼尔”被控在2001年的一次促销活动中，指示其工作中介只雇佣“BBR”型年轻苗条的女性。“BBR”是法语“蓝白红”的缩写，即借用法国国旗的颜色指代土生土长的白种法国人。②这些争议广告说明如果广告创意本身碰触了某些引起争议的话题，会对品牌的长期形象带来负面影响。
另外，跨文化广告如果不遵守当地法律法规，不尊重当地宗教、民风、民俗，同样会带来负面效果，如麦当劳的“下跪”广告和肯德基的“咕姥鸡卷”广告。而“争议广告之王”贝纳通的“十字架中的大卫之星篇”广告甚至连意大利法官都判定它冒犯宗教，不得在该国刊物中出现。其“我们等着被处死”的广告最终导致了贝纳通的服装被强制撤出700家美国最大的连锁商城，公司向受害者家属道歉。另外，它的许多广告不符合中国的国情，不能在境内使用。总之，争议性广告这把双刃剑运用不当一定会伤害到自身。
跨文化广告应更多考虑社会文化效应
广告的“两个效益”是指经济效益和社会效益。广告的投放是为了扩大产品的知名度，提高销量，创造更大的经济效益。同时，广告也要考虑社会效益。广告是对品牌形象的长期投资，社会效益也是一种有效广告投资。随着经济文化的日益一体化，品牌形象力和文化力已成为取胜市场的重要因素，广告经济效益与社会效益之间的联系更加密切。经济文化一体化使得现代商品中的文化含量、文化附加值越来越高，文化因素在经济发展中的作用也日趋显著。今天，商品竞争焦点已从产品力和营销力转向品牌形象力和文化力，广告的重要任务之一是建立品牌形象，赋予品牌特定的文化内涵和文化附加值。因此，评价一个广告的优劣成败，必须考虑社会文化效益。③上述例子无一不说明跨文化广告的创意者必须特别注意国家之间的文化差异，必须考虑到一些固有的传播障碍如文化、品位、媒介以及经济因素等。尤其在当前的消费环境和同质化的产品竞争状态下，广告主必须更多地考虑跨国传播的创意策略如何适应当地的文化特质。任何不顾文化价值而只顾广告本身的广告策略必将失败。对本土文化的尊重和融合是跨文化广告成功的利器。
争议广告所反映的文化民族主义和霸权主义
争议广告所反映的消费民族中心主义。民众对引起负面影响的争议广告所做出的激进反应不难理解，丰田霸道车、立邦龙、耐克斗室广告事件经过媒体的演绎，成为一场以“民族主义”为口号的对待外来文化尤其是商业文化的抗议示威，是对中国传统文化的一种捍卫。但这种反应有时也被解读为民族主义，是对外来文化的一种抵御。每个民族都有对自己文化认同而对外来文化排斥和贬低的心态。这种被称为消费民族中心主义的心态使得消费者潜意识中存在偏爱民族产品而抗拒外国产品的心理倾向，这是一种根植于一个民族内心深处的本能和自然的长期存在，当自身受到外来威胁和自身非常强大时，表现得最为突出。市场越是全球化，消费者的民族觉醒就表现得越突出。④
争议广告所反映的文化霸权主义。经济全球化所带来的文化全球化也不是多元文化的共生与交融，更多的是强势文化对弱势文化的强势介入和压制。跨国传播中的广告是负载了民族形象、文化精神和意识形态图景的文化载体，在一定意义上具有文化渗透倾向和攻击性。在全球化背景下，科技的发展和资本的全球性流动为广告的跨国传播提供了载体、工具和资金支持。跨文化语境下的广告传播所承载的理念和价值观已经在填充、改变甚至重构我们的文化空间。跨国公司的跨文化广告传播通过循环的传播和接受，利用无孔不入的信号轻而易举地将各种不同文化、不同国家、不同背景的人联系于传媒系统中，使不同的思想、价值、判断重新整合成新的模式和价值认同，使世界趋于模式化、类像化，巩固输出国在文化领域的霸权地位。⑤无论是丰田的“霸道”汽车广告，还是耐克公司的“恐惧斗室”广告以及贬抑黑人、反映白人至上主义的诸多广告都清晰地显现出异质文化对待本土文化的傲慢、压制。而这正是文化霸权的生动写照。跨国公司及其广告运动也可以认为是西方式的总括市场运动，能将西方人的价值观，以更有效的方式到达他们新的发展中国家的观众。⑥美国某著名智库十几年前曾经向美国政府提交过一份非常详细的对华战略，其中第一步就是分化和西化中国，令中国社会整体失去对抗意志，美国正是按照此方案在走。⑦战后占据世界文化强势地位，影视、音乐、图书、传媒立体轰炸的美国，占据世界文化产量、产值和输出量之冠。主导全球经济与社会发展的话语权。文化越强势，文化的商业化趋势越鲜明。具体到跨文化广告传播中，如果传播者不了解或不愿意去了解受众国的传统文化，就谈不上尊重和理解目标市场的文化，只从输出国的主流文化出发，其文化霸权主义的优越感就会得以凸显。
理智地对待文化民族主义和霸权主义的关系。在经济全球化所承载的文化全球化的浪潮中，中国文化也不可能独善其身，必定会受到以跨国公司为载体，经由其品牌宣传和产品营销所带来的文化的强烈冲击，面对文化全球化势如破竹的发展趋势，民族文化应该做好充分的应对准备。有着巨大发展潜力的中国文化市场由谁来占领，不只涉及商业利润的问题，更涉及价值导向和意识形态争夺的问题。以文化全球化来取代本土化只能导致本国文化特征的丧失，各民族文化保持其相对的独立性是必要的，这是关系到一个国家民族生存的重大问题。各民族个性化的文化传统和文化选择应该而且必须得到尊重。但过分强调文化本土化，一味地坚持和排外是不理性的，也容易滋长狭隘的文化民族主义而导致文化发展的停滞与退化。广告传播要在对母国文化与目标市场文化充分了解的基础上，更大程度地借鉴、吸收世界文明的先进成果。通过国际社会的广泛交流和对话增强跨文化传播能力，寻觅文化之间的共同点，并架构起东西方文化连接的桥梁。通过有效的沟通，不同文化都可以更好地参与国际交流，从中吸取营养，并不断地丰富民族文化的内涵。⑧
未来文化的一元化和多元化。有人担心弱势的民族文化在强势文化的挤压下会逐渐失去生命力，最终消亡。美国前国家地理编辑Erla Zwingle指出反对全球化的人深信西方的影响——往往等同于美国的影响——会把所有文化的差异逐一压平从而产生一个麦当劳世界，一个充满美国货和体现美国价值观的单一世界。谈到单一和多元的问题，美国著名历史学家M.Schlesinger，Jr.（1996）在“The One Against Many”一文中明确指出：可以确定的是美国社会的主要问题，也是长期以来的哲学问题，就是“一”和“许多”之间的关系。是那些认为整个世界可以归为单一世界和那些持多极世界观点的人之间的冲突。前者认为整个世界沿着单一的、注定的方向发展成为单一的世界。而后者则认为整个世界不管是过去还是未来会一如既往地根据各异的传统、价值观和目的朝着不同的方向发展成为多极世界。“We’re voicing our opposition to those ‘who would reduce the world to one’(我们反对那些要把世界缩减为一个世界的观点)”。⑨
全球化的趋势是不可阻挡的，但是我们也不必担心麦当劳文化会挤压民族文化，造成文化同质化。世界上任何多元文化组成的集合体，如果长期任由一元文化主宰，都不会有持久活力，必将萎缩，走向消亡。世界文化表面上的趋同之下是各个民族文化的长久不衰，是民族文化和全球文化的共同繁荣。
注释：
①邹建锋：《来不及陶醉就被口水淹没 立邦广告缘何起风波》，《中国经济时报》，2009-09-29。
②王丰丰：《广告只雇佣白种人 欧莱雅公司面临种族歧视指控》，《今晚报》，2006-05-29。
③陈月明：《文化广告学》，北京：国际文化出版公司，2002年版，第46页。
④罗志芬：《当跨文化广告遭遇“民族化”》，《中国广告》，2004（6）。
⑤马中红：《文化敏感与广告跨文化传播》，《当代传播》，2004(7)。
⑥Barbara MueHer.Intematlonal Advertising——Communication Across Cultures. Wadsworth Publishing Company， 1996．
⑦戴序：《中美人战争不是危言耸听》，《环球时报》，2010-08-06。
关键词：民族音乐音乐教育佤族
千百年来，少数民族群众在生产生活实践中创造出的独具特色、丰富多彩的民族文化，是增进民族团结、维护祖国统一及社会稳定的重要文化基础。我国有56个民族，各民族历史悠久，有不同的民族文化和风俗习惯。我国各民族都是中华民族的一份子，共同创造了我们几千年的悠久文化。少数民族地区不仅有着令世界惊叹的自然风光，也同样留下了丰富多彩的文化遗产。这些地区都是少数民族聚居的地区，各民族都有着自己灿烂的音乐特性、歌唱精巧、独到的乐器更是各具特色。这些极富原创性、独特性音乐已大大超越音乐本身的范畴，更传承着很多源远流长的生活习俗、民风的文化形态。这些音乐不仅是中国的骄傲，也是世界的财富。
云南是我国民族最多最复杂的省份，其中有15个少数民族为云南独有，并且每个民族都有各不同的历史背景和文化传统，有各具特色的文化个性和文化特征，致使云南少数民族的音乐资源丰富多彩、色彩斑斓。各民族在不同的生存背景下孕育了风格各异的民族文化，这是我们文化资源中相当丰富和宝贵的一笔财富。但在全球化、经济一体化、以及外来文化的冲击下，各地的原生态音乐文化资源正面临着强大的冲击和破坏。西部开发的实施在为西部地区经济腾飞带来机遇的同时，也将会给西部的民族文化产生诸多影响。如何弘扬传承民族音乐，民族音乐如何推陈出新，如何解决民族音乐资源严重流失和人才匮乏成为目前急需解决的难题。
“保存”与“发展”是新时期边疆少数民族传统音乐文化保护工作的中心内容，也是我们音乐教育者的责任。因此，我们的思想观念应该与时俱进，接受少数民族文化发展更新这一客观现实。但我们也不能忽视另一个至关重要的问题，即在西部开发的背景下，边疆少数民族地区所经历的发展并不是那种由历史积累所形成的一点一滴、自然而然的渐变式进化过程，而是一种历史发展的突变，这种变化是由初级到高级的直接跨越，在文化传承上很容易产生断层现象。如果旧的文化形态不能及时予以记录保存，许多珍贵的历史文化遗产将会销声匿迹，无迹可寻。人类历史上有多少遗失的文明，多少永远无法解开的历史谜团，为后世留下了永久的遗憾，这种损失一旦产生，是无法弥补的。
在当代，教育与媒体具有巨大的社会影响力，当教育与媒体结合起来，必将产生不可估量的影响，从这个角度来说，青歌赛设立原生态组别代表了一个很大的突破。媒体的进步反映了社会需求，也体现了社会理念的革新。去年的政府工作报告特别提出“重视保护少数民族文化遗产”，体现了国家对少数民族文化的重视。去年的“两会”上，代表委员们一致认为，少数民族传统文化是中华文化的重要组成部分，是中华民族共有的精神财富，保护和发展少数民族传统文化，对于构建社会主义和谐社会、增强中华民族的凝聚力和创造力具有重要意义。在全球化时代，少数民族音乐文化不可避免地受到外来音乐文化的强烈冲击，一些有价值、有特点的少数民族音乐文化正面临着前所未有的危机。部分少数民族音乐文化由于没有得到较好传承，一些已濒临灭绝，另一些甚至已经消失了。
呼伦贝尔学院位于内蒙古自治区东北部，是坐落于祖国边疆呼伦贝尔市的唯一一所面向全国的全日制综合性普通高等学校。作为二级分院，音乐学院以致力于传承和发扬本地区、本民族优秀的音乐文化为己任，多年来培养了音乐教育、音乐学、蒙古族民歌演唱等专业毕业生3000余人，向社会各界输送合格的音乐教育、音乐表演等方面的艺术人才，为民族音乐的生存和可持续发展作出了积极的贡献。
一、音乐学院保护和传承本土民族音乐的成果
（一）在音乐学科与专业建设上突出民族音乐特色建设
为立足特色优势，我院设立了具有民族特色、地域特色的蒙古族民歌演唱专业，致力于民族音乐人才的培养，并于2008年被评为内蒙古呼伦贝尔学院特色学科。蒙古族民歌演唱专业现开设的课程由三部分组成：专业核心课（声乐、中外音乐史与欣赏等）;专业基础课（基本乐理、视唱练耳等）;专业选修课（蒙古族简史、蒙古语言与文化等）。在合唱课、钢琴课、器乐等课程的教学中纳入了呼伦贝尔地区民间音乐，拓宽教学内容，更能体现地方性、民族性的特点。
（二）坚持“因地制宜”编写本土教材
为使民族音乐在高校艺术教育中系统化、科学化和规范化发展，我院充分利用地方资源鼓励教师编写本土教材。编辑出版的教材有《彩虹?呼伦贝尔民歌创作歌曲60首》、《彩虹?呼伦贝尔集锦》、《内蒙古民族民间音乐》、《蒙古族声乐作品选》、《巴尔虎、布里亚特民歌》等。
（三）努力拓展校外民族音乐实习、实训基地规模
根据特色专业活态传承机制的特点，音乐学院与海拉尔文化活动中心、鄂温克旗乌兰牧骑、陈巴尔虎旗乌兰牧骑等文化单位签订了艺术实践基地协议，为蒙古族民歌演唱专业学生提供实习、实训基地，增长实践经验。
（四）在各类文化艺术活动中展示民族音乐艺术风采
在音乐学院举办的校园文化艺术节及各类演出活动中，蒙古族民歌演唱专业学生的表演以其浓郁的民族特色和地方特色获得好评。2011年参加俄罗斯后贝加尔国立师范大学艺术节巡回表演并受好评;2010年、2011年在“高雅音乐进校园”演出活动中，承担了满洲里中学、海一中、谢尔塔拉中学等地的巡回演出，受到一致好评。他们在完成演出任务的同时也使民族音乐得以传播，使民族音乐成为内蒙古呼伦贝尔学院“走出去”的华彩名片。
（五）积极参与各种民族音乐学术会议
2008年12月我院教师参加中国音乐学院主办的“全国高等音乐艺术院校少数民族音乐文化传承学术研讨会”并提交论文;2011年7月我院教师参加内蒙古艺术学院主办的“中国?内蒙古民歌艺术学术研讨会”并提交论文;2011年2月我院教师参加沈阳音乐学院主办的“中国民族声乐艺术研究会?第五届全国民族声乐论坛”。
（六）学生获奖情况
萨础茹拉：2010年获呼伦贝尔长调民歌比赛金奖;2010年7月获“第二届孔雀奖全国高等艺术学院声乐大赛”大学生组民族组银奖。
乌云琪琪格：2009年荣获“海地区首届蒙古族业余歌手电视大奖赛”二等奖;2010年获呼伦贝尔长调民歌比赛银奖。
金马蹬组合：2010年7月获“第二届孔雀奖全国高等艺术学院声乐大赛”大学生组流行唱法铜奖;2011年获“草原星”中央电视台青歌赛内蒙古选拔赛决赛第二名。
二、边疆高校保护与传承本土民族音乐的策略
（一）构建研究科学歌唱技法的蒙古族与“三少民族”声乐艺术中心
我院应成立一所研究科学歌唱技法的蒙古族与“三少民族”音乐艺术中心，使之成为呼伦贝尔地区高层次民族音乐艺术人才培养的重要基地。在艺术中心里，可鼓励学生以传统形式组织多种民间乐队演奏婚嫁礼仪音乐、宫廷音乐、宗教音乐等，指导学生排演传统演出剧目，还可成立具有多种演唱形式的歌唱队和专门负责整理、挖掘呼伦贝尔地区传统民族音乐文化的机构，通过对传统音乐文化遗产的挖掘、整理和编辑出版，不仅可以保存大量珍贵的传统音乐文化资源，而且也会使呼伦贝尔本土民族音乐成为一种得到国家“认证”的普遍性知识。
（二）减少“舞台化”交流模式，增加国内外“学术化”互动
蒙古族民歌演唱专业学生参加的多数活动仍旧停留在“舞台化”式的交流模式，而忽略了与国内外“学术化”的互动，而且相同节目重复上演，缺乏新意。我院不但要营造抢救、保护、传承和发展传统音乐的艺术氛围，更要构造传统音乐的学术氛围。我院可与当地文化局、群众文化艺术馆合作，进行校办产业发展，推进产学研用结合，加快科技成果转化，建立民族音乐学术中心。主要任务是教师带领学生参加国内外学术交流，积极鼓励学生申报科研项目，将学生的科研实践能力与开发地方传统音乐文化遗产与资源，挖掘地域文化、民族文化底蕴结合起来，不仅能形成我院的办学理念和风格，突出我院的办学特色，而且对研究开发地方科学文化遗产和特有资源，提升地方文化品位具有现实意义。
（三）加强课程建设，拓展学科和专业建设
为弘扬本土民族音乐，促进学科建设与发展，加强课程建设迫在眉睫。呼伦贝尔地区传统民族音乐资源丰富、形式多样，应当充分利用当地有效资源，在专家学者研究成果的基础上，在原有课程和专业基础上加强课程建设，拓展学科和专业建设。如开设《本土民族民间音乐赏析》，加快蒙古族呼麦、四胡、好力宝、三弦，鄂温克族诺仁卡琴（三弦拉奏琴）、奥茸琴（五弦弹拔琴）①，达斡尔族的口弦琴等传统音乐专业，并在学院内部通过课程整合，取长补短，围绕民族音乐特色，集中力量合力打造“民族文化与民族特色的学科优势”。同时也为当地所需的相关新专业在社会上开展实践教学、科研、学生就业等方面提供更多的机会和渠道。
（四）大力引进优秀民间艺人，保护和发展传统音乐的“活态”传承
为弘扬本土民族音乐，学院特聘请呼伦贝尔地区长调民歌传承人布里亚特、巴尔虎蒙古族歌唱家道力金、苏古尔等优秀教师。但这对于课程建设、学科建设的需求是远远不够的。还应将各地区各类型身怀绝技的民间艺人请进课堂，为学生传授他们的成功经验。民间艺人是传统音乐的传承者，民间音乐通过他们口传心授的方式才能世代相传，造就传统音乐这一“活化石”。将民间大师引进课堂，是抢救、保护传统音乐的关键，也是高等艺术教育培养民族音乐人才的积极举措。我们青年教师有责任与大师共同为推动教学、科研、学科建设和自治区非物质文化遗产保护工作发挥主力军的作用。
（五）加强本土传统民族音乐各类教材的建设
在本土教材建设方面，我院教师编辑出版的民族音乐教材种类繁多，他们自觉承担挖掘与发扬民族音乐的责任。但还存在音乐分类模糊，类型单一等问题，多以民间歌曲为主，而民间器乐曲、说唱音乐和歌舞音乐教材仍存空白。应组织有关专家、学者集中力量，组织一个专业化的团队，与整理、挖掘呼伦贝尔地区民间音乐文化的机构合作成立教材编委会，编写一套涵盖面广、音乐分类规范、音乐类型丰富的系统化、科学化、规范化，具有较强专业性和实用性的教材。
三、对学生采取多样化的考核形式
（一）通过作品展演考查学生的实践能力
展演形式可包括独唱、二重唱、四重唱和合唱等民族传统演唱形式。营造良好的氛围，让学生们自由高歌，相互切磋交流，提高歌唱技巧，克服紧张情绪。此外还可以排练传统演出剧目，让学生感受剧中人物鲜明的个性。这些都需要以良好的声乐技能作为基础，以真切的情感作支配。同时，由于作品的风格和韵味、人物形象的表演都有较高的要求，对学生全面素质的提高也十分有利。另外演出剧目的展示是在舞台上完成的，这对学生的舞台实践有很大的促进作用。
（二）通过对外演出考查学生的专业能力
对外演出是学生学以致用、服务社会的直接有效方式。学院可以与当地演出服务部门、媒体、企业等合作，开展传统节日、单位庆典、主题联谊等演出。利用节假日和课余时间，与需求单位协作，有组织地创造、编排各类雅俗共赏、符合各单位活动主题、贴近当地群众生活和审美习惯的民族节目，既可丰富地方人民群众文化生活，促进地方精神文明建设，又能服务于地方经济的发展，取得良好的社会声誉。
（三）借鉴“书院”式管理模式，考查学生在学习活动中的表现
“书院式管理模式致力于促进学生在认知、体魄、道德、情感、社会性等方面的多维度成长，为学生提供全方位的学习和丰富的生活体验。”②在书院里，教学科研人员和专家作为学生的生活导师，关心学生日常学习、生活，帮助学生寻找最适合自己的学习方法，培养学生的科研精神和创新能力，引导学生为自己进行学术规划，通过言传身教增进学生对人类知识创造的认识，启发学生思考为学为人的准则。
长期以来，蒙古族民歌演唱专业的声乐课采取一对一的授课模式，长期固定在一位教师的教学方法上，制约了学生博采众长。因此，设立一个师生互动的平台，可以弥补一对一授课的不足。如，由不同年级学生与导师形成关系密切、互动交流的师生社区，并建立辅导咨询、兴趣小组、名家谈艺等非正式的教育课程，学生可以将自己现阶段在学习声乐当中所产生的问题留在辅导咨询一栏中，教师可以根据自己的经验帮助学生解决问题。
（四）教师科研课题与大学生创新项目相结合，考察学生团队合作能力
让学生参与到教师科研项目中来能够更好地发挥学生开展创新项目的主体能动性。通过与教师的配合，不但能大大提高学生的创新能力，还能提高教师的工作效率。在师生的共同努力下，充分利用有效设备和资源，既有利于科研创新队伍的合作，又壮大了学院的科研团队，为培养高校民族音乐科研创新人才积蓄力量。
我院应发挥地域优势，民族特色，全院各民族师生共同努力推动现代化教育的本土化，形成一种全新的现代化与本土化相结合的“新型教学模式”。将本土民族音乐充分纳入到边疆高校的艺术教育体系中，使濒临失传的民间音乐走进校园，进行有目的、有计划的科学传承，为自治区实现民族文化强区立下汗马功劳。
注释：
购物车(0)