[内容摘要]：“儒家法与西方自然法的本质是否相同”这个命题困扰学界多年，本文主要通过考察《法哲学论》一书提出的观点，运用黄仁宇先生的“大历史观”的方法，在肯定两者是具有本质不同的基础之上，进一步提出了两者还具有有无斗争性和存在的时间段的不同的地方。 [关键词]：自然法的本质、儒家法的本质、斗争性、存在的时间段 “儒家法与西方自然法的本质是相同”的定论大概肇始于维新巨子梁启超先生的观点。此后，法学界对于两者的本质关系皆以梁先生论断为准。近来，学界始有不同的声音，其中论证最具有权威性的莫过于吕世伦教授主编的《法哲学论》（在该书的第16章重点比较了两者的本质不同的地方）。伯恩.魏德士教授在其《法理学》（法律出版社2009年出版）一文中认为，法学理论的生命在于批判和为新的替代性的理论做铺垫。因此，对于本文所要探讨的问题，笔者通过比较梁启超先生和吕世伦教授的观点和论证发现，梁启超先生在论证时其实只注重了两者的外在表现而忽视了其内在的不同（但笔者以为，由于当时中国对于国外的理论的认识尚处于一种起步阶段，国内研究的力量很不足，加之可以掌握的资料匮乏而导致的，所以，梁启超先生当时有此认识已属不易，我们不能以今日之标准苛求梁启超先生。），而吕世伦教授提出的观点是在中国学界对国外的理论基本透彻的基础之上。所以，笔者认为，吕世伦教授结论是在肯定了梁启超先生在形式上基本相同的论调的基础之上，在实质上对两者进行比较的结果，可以说是前者观点的进一步的演化和深入。但是，笔者也发现，对于这个问题，学界还不是很重视，偶有像吕世伦教授这样较真的人谈到这个问题也是一笔带过，泛泛而谈。笔者对于这个问题基本上赞同吕世伦教授的观点，但是，对于其中的一些问题，笔者认为还有待于商榷和进一步深入研究。黄仁宇先生在其《万历十五年》提出的基本论调是希望看待历史事件要用“大历史观”，这样才能够更加清晰地看清历史的真相。所以，笔者在本文也采用黄仁宇先生的方法来考察儒家法与西方自然法的本质是否相同这个问题。 一、对《法哲学论》一文的回顾 西方的法哲学思想发端于古希腊，而作为西方法哲学中资历最老的自然法也自然诞生于古希腊。据学界考证，最早使用自然法概念的是古希腊的思想家，但是真正把自然法作为一个明确的概念、一种学说的是斯多葛学派。吕世伦教授在《法哲学论》一书中大致是从以下几个方面考证两者的不同的。笔者想结合吕世伦教授提出的论证，在现有的论证的基础之上从其他角度重新尝试做个论证。 （一）、从中、西方文化差异的角度论证了西方自然法是天人分离，而中国儒家法是天人合一的区别。 “西方自然法观念是以天人分离为前提，并通过逻辑的方法加以认识和认证的”。实际上，早在公元前500多年的古希腊，就有思想家赫拉克利特提出了“逻各斯”（也即逻辑）这一范畴。在当时，逻各斯就是指万物变化的普遍的成度，指贯穿于一切运动变化中的共有的、常往不变的、永恒存在的东西，因此，也可以称之为“必然性”或者“命运”。当时的自然法学说是以以下两个根本观念为基础的。 首先，是对自然、自然法则的崇拜与信仰。对于这一点，我们大可以从古希腊的神话传说（主要是荷马史诗）中看出。这种宗教信仰与中国的传统的宗教信仰不同，笔者认为我们不妨可以称之为“混合的宗教信仰”。一方面、它承认奥林匹克众神，尤其是宙斯对人的权威。认为当时的法是由诸神颁布，通过神意的启示为人类所知的。另一方面，它又相信人和神（即使是“众神之王”的宙斯也不例外）都要受某种运命的支配。我们在上面谈到“逻各斯”时已经发现，“逻各斯”就是“命运”。另外，在西方，神其实是跟人一样，都是具有人格的主体。所以，吕世伦教授提出的自然法是“天人分离”的观点中的“天”即为“运命”（或者说是“自然法则”，抑或者说是“命运”），而人则包括了神在内的一切人类。因而，西方最早的自然法的本质实际上是自然的理性。 其次，早在伯里克利时代（公元前461-前429年）已经形成了宗教性法与世俗性法并存的二元论思想。博登海默教授在其《法理学：法律哲学与法律方法》（邓正来译，中国政法大学出版社2009年版）就曾经生动的描述了古希腊的悲剧《安提戈涅》。因此，“天人分离”也必然意味着自然法与人定法的分离。 与西方不同的是，中国的儒家法是以“天人合一”为前提，通过经验来认识的。所以，在儒家那里，“天道”（或者说是“天法”）存在于圣贤书，寓居于“ 先王之法”中。理所当然地，后人只要苦读圣贤书或者谨遵“先王之法”即可获取“天道”。此外，在中国，君主就是“天子”（上天的儿子），而“天”就是“神”，因此，儒家追求“天人合一”也就毫不奇怪了。 （二）、自然法是先验的，而儒家法是经验的。 对于“西方自然法是先验的，而儒家法是经验的”这个论证，中国学者往往忽视从宗教角度来看待这个差异。但是，宗教在西方是一种历史渊远、影响巨大，而且是西方文明或者说是文化中最为特殊的一部分，忽视西方宗教的影响是论证不充分的表现。 西方社会对宗教的狂热信仰是我们中国所无法比拟的，虽然在中国历史上，统治阶级从来是对宗教采取宽容的政策，但是民众对宗教的信仰程度却并没有因为统治阶级的宽容政策而泛滥。在西方，人对自然法的信仰来源于对宗教的信仰，人只要信仰了宗教，那么对于自然法就不用去认证了，就自然而然的被接受了。伯恩.魏德士教授认为，宗教信仰只有对于宗教分子才能言，在他们眼里，宗教信仰就是客观的，是不需要论证的。 儒家法与西方不同，因为上述我们已经提到了，中国的宗教信仰程度不如西方，所以，儒家法难以靠先验来认证，而需要通过先知圣贤通过躬身体验的实践来获取。 （三）、自然法是人定法的评断标准，是与人定法对立而存在，它一般不直接进入司法领域，而儒家法强调的“天道”是最高的行为准则，可以直接进入司法领域。 对于西方自然法的这一特点，我们基本上也大可从《安提戈涅》中感知。安提戈涅在回答国王的问题时是这样回答的： 人们不知今天与昨天 但生命永恒：（无人能确定自己的生日） 我并惧怕任何人的狂怒， （和革冒神的报复）因为蔑视的缘故。 在中国古代的儒家法中强调“天人合一”，人的行为应该顺应“天道”，“天道”是最高行为准则，当法律没有相应的条文调整时就可以用“天道”来调整。所以，中国古代儒家强调“礼”在现实生活中的作用就一点都不奇怪了。 二、对《法哲学论》一文不足的反思 用“大历史观”来看待西方的自然法的发展，我们大致可以把它划分为四个阶段：第一个阶段（古希腊时期），自然法的本质就是自然的理性，此时的自然法叫“古代自然法”。第二阶段（中世纪），自然法的本质就是上帝意志的体现，此时的自然法叫“神学自然法”。第三阶段（近代），自然法的本质就是人的理性--自由、平等、人权和财产权等等的体现，此时的自然法叫“古典自然法”。第四阶段（二战后），这个阶段我们称之为“新自然法学”。而如果用“大历史观”来看待中国儒家法的话，也可以划分若干个阶段。《法哲学论》一文忽视了两者的这一前后变化，而主要在静态的层面上将两者作了个比较，因此，这种论证从历史的向度上讲是论证的不充分。基于此，笔者结合自身的所学与认识，从动态上宏观地比较认为两者有以下两个本质的不同。 （一）、西方自然法具有斗争和革命的性质，而儒家法则不具备这一性质。 仔细观察西方自然法，我们会发现，它每一次的发展与变化总是与斗争或者是一场革命相联系起来。西方自然法的斗争与革命性的淋漓尽致地体现于资产阶级革命和二战结束后对战犯的审判当中。 在资产阶级革命前期，古典自然法学派的思想家为革命提供了古典自然法学理论的工具，据此，资产阶级高举“自由、平等、博爱”的大旗，在革命的道路上前进，最终获取了革命的胜利。到了二战胜利后，对于战犯的审判就成为战后的一件棘手的事情，此时，人们自然而然的再次请出了自然法与法西斯纳粹的“恶法”作斗争，向世人强调了“恶法非法”的亘古不变的道理。反观中国儒家法往往是治国安民，注重调整社会的稳定，不具有革命性和斗争性。 （二）、西方自然法与中国儒家法存在的时段是不同的。 正如我上文所言，西方的自然法具有革命和斗争的一面，而自然法本身又往往只探讨法律与其他社会现象（即探讨的是法的外部），而不是主要研究法律本身的内容和形式。所以，当革命一旦胜利或者不存在斗争，那么自然法学就会完成历史的使命而推出历史的舞台，所以，我们就不用惊奇古典自然法学在资产阶级革命胜利后的不久就被实证主义法学占领阵地的现象。因为，按照马克思主义哲学来看，资产阶级革命胜利后，法律本身的内容和形式的研究就成为法学研究的主要矛盾，而这个矛盾只能够由当时的实证主义法学。 中国的儒家法正如上面所 说的，是治国安民之法，因此，它在太平盛世往往能够得到长足的发展。这个现象我们完全可以从我国古代儒家法的发展历史看出来，最典型的，我想是汉武帝采纳董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”建议。当今中国在法治现代化的建设道路上提出了“依法治国，以德治国”的口号，而其中的“德”正是我们中国古代儒家法的一个思想。这个大概也可以算是中国儒家法思想在当代的一个体现吧。 三、结尾的一个反思与检讨 写到此，笔者忽然想到了冯友兰先生在上个世纪的八十年代再次回到当年读博士学位的母校哥伦比亚大学的演讲。冯友兰先生早年读博士的时候就比较了东、西方在近代来的重大差异，最后，他认为造成中国近代的差异是中国近代哲学没有构建起来。今天的西方已经有逐渐地把自然法和实证法融合的倾向。这说明西方的自然法本身也并非完美无缺的。因此，今天我们在法治现代化的建设道路上没有必要“固步自封”（顽固地抵制西方先进的法学思想），也没必要搞纯粹的复古主义。儒家法与自然法虽然各有所长，但是，它们都不是中国法治现代化的灵丹妙药。 注释： 、吕世伦 主编《法哲学论》，中国人民大学出版社1999年，P.441 、孙霞 著《法哲学纵横》，香港文学报社出版公司2000年，P.13 、同，P.442 、同，P.442 、同，P.3 、同，P.443 、 、同，P.444 、这里的“古典”具有标准和正统的意思，以此区别于其他阶段的自然法。 、沈宗灵 主编《现代西方法理学》，北京大学出版社1992年，P.8
费希特《自然法权基础》的翻译出版，对于中国现时代的法哲学研究是一个推进，溢美之辞就不多说了，下面简单谈一下我的几点感想。 刚才徐友渔提出了一个重要的问题，即自由主义的政治理论是否需要一种形而上学。对此大致有三种不同的答案，按照他的观点，他宁愿选择否定的回答，即大可不必有什么形而上学基础。徐友渔的这个观点在自由主义的政治理论中十分具有代表性，英美的现代政治自由主义者大多持这种看法，为此他们拒斥形而上学，例如罗尔斯的政治理论就是如此。从政治思想史的角度看，20世纪以降，理论家们对于政治问题的思考总的来说呈现这样一种势态，由厚转薄，问题的焦点从人性问题转向制度问题，从制度问题转向政策问题。之所以出现这样的情况，在我看来，既有理论方面的原因，也有现实方面的原因。就理论上看，确实对终极关注等问题，各派主义和思想体系很难达成共识，所谓古今之争、中西之争不可能停止，甚至愈演愈烈，如果按照先解决基础问题后解决政制问题的古典逻辑，那么在政制层面上就不会有任何共识的结果，这是问题的一个方面；此外还有另外一个方面，那就是即便共同享有一个形而上学价值诉求的理论家们，他们对于政治问题的看法却完全可能是不同的，甚至是对立的，例如英国的霍布斯与洛克，法国的伏尔泰与卢梭，德国的康德与黑格尔等，因此，形而上学对于政治理论是没有意义的，用奥坎姆的剪刀把形而上学剪去，政治理论照样成立。就现实来看，西方社会经过20世纪前后的政治动荡，各个国家无论经历了怎样的曲折，在二战之后基本上都完成了宪政国家制度的建设，特别是英美国家在国家问题上一路顺风，有关政治问题的探讨逐渐转化为法律问题，乃至政策问题。由于已经享有了古典思想家们有关价值基础以及政治正义等形而上方面的理论成果，所以他们可以轻松地放弃这方面的争论，而就诸如税收、行政、教育等公共政策问题一论短长，确实罗尔斯的正义两原则，特别是差别原则是不需要太多的形而上学基础的，然而它们却是西方社会的尖锐问题。由此可见，薄的自由主义政治理论在北美占据主流是可以理解的。 但是，中国的情况就不同了，我们面临的问题就其层次来说与西方现代的政治问题迥然有别，我们的政治理论所要解决的是古典政治科学的立宪政治问题，是如何建立一个共和、法治、民主的现代国家制度问题，而不是一般的政策问题，所以，探讨这个中国政制的形而上学基础就具有十分重要的意义。而且回顾中西方政治思想史，我们可以看到对于一种政治制度的正义价值的追溯是必不可少的，它是政道之所在，是国家理由之基础，是政治合法性之根基。其实，古典古代的希腊、罗马暂且不说，西方15世纪以来的政治思想，有关政治的形而上学基础的探讨就一直是其核心内容，英美和大陆所谓两种不同的思想路径盖莫能外。从马基雅维里、博丹到卢梭、孟德斯鸠，以及康德、费希特、黑格尔，乃至马克思、韦伯、施米特，直至哈贝玛斯，从英国早期的普通法大法官，到霍布斯、洛克、休谟、斯密，乃至美国的联邦党人，直到现代的德沃金，甚至罗尔斯思想的另一个维度，关于人性、终极关怀、政治制度的价值基础等问题，从来都是大思想家们考量问题的出发点和归结点。我们研究中国现代政治问题，不能抛弃形而上问题的思考，例如，建立怎样的政治制度？颁布什么样的法律？为什么要保障人的基本权利？为什么要限制政府的权力？司法审查制度的深层原因何在？等等，这些重大的政治问题都有一个正义的基础问题，政治正义，乃至法律正义，说到底就是一个政治哲学和法哲学所要处理的形而上学问题。我在新近出版的《休谟的政治哲学》一书中之所以第一章就讲“政治哲学的人性论预设”，原因也是为了矫正有关自由主义不讲形而上学的弊端，其实，对于这个问题，以麦金太尔、桑德尔为代表的现代社群主义已经对现 代自由主义发起了攻击，这确实是现代自由主义的一个软肋。不过，我并不赞同社群主义，我认为在古典自由主义那里本来就有十分完备的形而上学，就有人性论的价值基础，只不过现代自由主义把它们丢弃了，如果我们回到休谟、斯密，乃至康德、费希特、黑格尔，是完全可以建设一个厚的自由主义的政治理论的。厚的自由主义不但能为自由民主的政治制度提供正当性，而且能使人过一种好的生活。 从上述角度来看费希特的《自然法权基础》一书，它的价值就显而易见了。费希特探讨的是一个有关法治共同体（或国家）的正义基础问题，这个问题依照德国乃至大陆思想的传统，则需要上溯到自然法，费希特认为任何一个文明政体都必须凭依其何以存在的根基，他的法权理论为我们先验地推演出了这个理性根基的基本原则和定理，所谓自然法权在他的理论中是一切政治制度和法律制度的基础，既有法则的意义，更有正当性的意义。对于我们今天中国的政治理论和法律理论来说，费希特对于自然法权的探讨具有相当的启发意义，尽管他的某些具体的理论如婚姻法等，与现代的观念相比显得落后了，但探求国家政治制度的自然法的正义价值，这一费希特的主导思想依然没有过时，甚至具有指导价值。我的看法是，在有关人生价值观方面，诸如如何才能过一种好的生活（good life），什么样的人生追求才是有价值的，等等，自由主义的形而上学探讨不会贡献太多的东西，在诸多具体的法律程序和政府政策方面，形而上学的探讨也大多不合时宜，没有必要，在这个层次上我赞同徐友渔的观点；但是在一个国家的政治制度和基本的法律制度方面，在如何建立一个自由、共和、民主、宪政的政治共同体方面，有关形而上学的探讨，有关自然法权、国家理由、天赋权利、超验价值等问题的探讨则是不可或缺的，它们关涉政治的合法性与正当性（legitimacy）这一人类的根本性问题，对此我更愿意接受古典自由主义的观点。 下面我再谈另一个问题，即从学术思想史的角度如何看待费希特的法权理论。在这个问题上，我与梁志学老师的观点略有一些不同。首先，我赞同梁老师的看法，即费希特的政治法权学说在学术界没有得到应有的重视，他有关自然法权、人民主权、民主政治的一系列观点具有重要的价值，在德国古典思想中具有独特的意义，甚至比康德、黑格尔的有关思想要进步和深刻。但是，我不能同意这样一种总体看法，即以前东德著名费希特学者劳特为代表的观点，他们认为费希特的哲学就其深刻性、进步性和系统性来说，要高于康德和黑格尔哲学，就政治法权哲学来说，黑格尔的君主立宪制是保守的反动的，费希特的人民民主制是革命的和进步的。为什么我不能同意这个观点呢？原因大致有如下几个方面。 第一，何为进步？何为革命？何为保守？何为反动？这些问题需要一个标准，在我看来，主张此种观点的学者基本上有一个不言自明的预设，那就是法国大革命和人民民主，而上述两个基本原则实际上是有问题的，法国大革命的积极自由与人民主权的暴政，二十世纪以来曾经给我们留下惨痛的教训，所以，这个衡量进步与反动的标准并不具有天然的正确性。在比较研究德国古典哲学的这几位大家的政治观时，不能简单地套用上述标准。费希特固然对于法国大革命也并非百分之百的赞同，但对于法国大革命的政治反思方面，他不如黑格尔的《法哲学》，在有关人性与政治、法权与历史的认识方面，他不如康德的《法的形而上学原理》和《历史理性批判》。当然，我 没有贬低费希特思想的意思，只是认为康德的永久和平论和黑格尔的立宪君主论，如果换一个角度，不从所谓反动与进步的标准来衡量，也许并不比费希特的政体学说缺少价值。关于这个问题的具体论述我在最近出版 的几部书中已经有较为系统的阐发，在此就不多说了。 第二，从学术研究的角度看，评价一套理论的地位还要看其丰富性、系统性以及包含的内容，就这个方面，我认为费希特的法权理论与康德和黑格尔的法权理论相比，则差距就很大。我在2003 年和2011年分别在研究生院开设了两个学期的法哲学课程，与同学们一起系统地研读了康德的《法的形而上学原理》和黑格尔的《法哲学》，前不久我也细读了费希特的《自然法权基础》，相比之下，我总的感觉是，费希特的法权理论是较为单薄的，就内容的丰富性和体系的广阔性来说，与康德和黑格尔没法比。例如，康德对于法权的定义与分类，他有关私法与公法的论述，特别是有关历史理性和世界共和政体的论述，都比费希特要深刻得多，而黑格尔的《法哲学》，可以说是德国古典法权理论的集大成，其中有关自由理念、主体人格、财产权理论、市民社会与政治国家的划分、立宪政体和国家主权，等等，都远远高于费希特。当然，我还要再次声明，我说这些决没有刻意贬低费希特理论的意思，我也认为我们以前对于费希特的政治与法权思想的研究太薄弱了，忽视费希特的理论是不对的，应该看到他的独特价值，特别是费希特有关共和政体、行政权与监察权分立的观点，反对当时德国封建的君主制的观点，都值得重视，并给予应有的历史地位。我的上述看法只是想提醒一点，即我们在学习与盛赞费希特法权理论的同时，要保持一种警惕，那就是谨防他的有关人民主权和人民民主的观点把我们导向极权的社会主义政治法学。 最后，我想谈另外一个问题，即费希特的法权思想与德国民族精神的关系。我们知道，德国在经历了拿破伦的入侵之后，思想界普遍弥漫着一种强烈的爱国主义精神，这个精神在德国启蒙思想那里就有源头，莱辛、赫尔德以及政治浪漫派都鼓吹德意志源远流长的民族精神。费希特当然也是这个思想流派中的重要一员，他的《对德意志国民的演讲》曾经产生过重大的影响，我的导师贺麟先生在抗战期间写就的《德国三大哲人处国难时之态度》一文就高度赞扬了费希特的爱国主义精神。《自然法权基础》与《演讲》在思想倾向上是完全一致的，不过，这里却存在着一个问题，即如何把民族精神转化为一种法权。在这个问题上，当时的德国大致有两种不同的甚至对立的理论，萨维尼开创的历史法学派也强调民族传统和民族精神，但是却反对理性主义，反对把民族的法律传统提升为一种国家法权，在这个问题上，萨维尼与蒂博的理性主义法典学派展开了一场争论，黑格尔的态度很明确，他支持后者，反对萨维尼。当然，萨维尼历史学派的民族主义与黑格尔理性主义的国家主义之间的对立，是在费希特的法权理论产生之后出现的，但如何看待德国政治法权思想史上的这段理论论争，以及费希特的民族主义和国家学说在其中的地位、产生的影响，以及与上述两种思想派别的关系，无疑是学术思想史中的一个问题，值得研究。《自然法权基础》的翻译与出版，有助于我们对这段思想脉络的梳理，我认为，费希特的思想地位是独特的，他既不像萨维尼那样断然排斥国家的政治法权而一味转向民族历史的传统积习，也没有像黑格尔那样把国家的政治法权提升到德意志民族最终归宿的地位，而是寻求民族主义和国家主义在法权上的平衡，这一点对于我们今天探讨中国传统的礼仪文化和建设现代的宪政国家的法律制度，显然具有借鉴的意义。 高全喜
坑道式防护工程是在山体中采用暗挖方法构筑的工程，通常构筑在较肥厚的岩体中，岩石覆盖层随进入距离的增大不断增厚，坚实的自然岩层抗御杀伤武器特别是大口径常规武器有良好的防护能力。坑道式防护工程是利用自然、改造自然的特殊工程，一方面利用自然岩层防御武器破坏，利用自然植被进行伪装，另一方面通过对口部等的改造，使其具备抵御预定杀伤性武器破坏的能力，使其能够通过伪装进行隐蔽。生态自然观理论告诉我们，在人类的物质生产活动过程中，在人与自然界的关系上，自然界始终处于优先地位。自然界是不依赖于任何哲学而存在的，它是我们人类赖以生长的基础，在自然界和人以外不存在任何东西。我们在改造自然的过程中，应最大程度地减少对自然界的破坏，维系好我们赖以生存的基础。在防护工程设计中，应充分把握人的内在尺度和自然的外在尺度的统一，使设计既符合作为人的内在尺度的体现人的本质力量的主体需要，又符合作为人的活动的外在尺度的客观自然规律，实现两个尺度的统一。按生态自然观的要求进行坑道式防护工程设计，首先要因地制宜，最大限度地利用好原有的自然条件，尽可能不要破坏原有的地形地貌。防护设计中，使洞室的走向顺着山脊，最大限度增加洞室顶部防护层厚度，这样可以减少作用在工程衬砌上的武器荷载，使工程尽早进入静荷重段，使工事具备一定的抗力储备，在高于设计抗力的要求下也不一定破坏。其次，在设计理念上，要考虑到如何使人工自然（即防护工程）更贴近天然自然，这样，不仅能减少对天然自然的破坏，而且还能提高工程的防护能力，特别是伪装能力。在出入口设计、施工、使用过程中，充分利用原有自然地形、地物、地貌、植物进行伪装，可使得伪装符合实际情况，逼真而无明显破绽。合理利用地形的遮蔽性能能保障防光学侦察和良好隐蔽，甚至能获得对红外辐射侦察和雷达侦察的隐蔽效果，合理利用地形的景观性能则能不同程度地降低目标对光学侦察的显著性，减少实施人工伪装技术的难度；合理利用植物可隐蔽目标、降低目标显著性。为此，在进行坑道式防护工程设计的过程中，需要认识自然界是第一位的，认识并充分利用原有自然物，实现人的内在尺度和自然的外在尺度的统一。不要粗暴地对自然进行大肆破坏建设，比如无规则大面积的开挖，工程废料的随意处理，随便堆弃等。
二、坚持科学精神，在防护工程设计中既尊重规律，又勇于创新
防护工程既是充分利用天然自然在未来战争中的防护作用；更是设计建造新的人造自然———防护体系。随着科学技术的迅猛发展并在军事上的运用，现代战争的基本形态正由机械化战争转向信息化战争，使用高科技武器装备特别是先进的空袭武器装备，进行远程精确打击，将成为主要的作战样式。防护工程如何应对高科技条件下战争，真正起到防护作用？首先，要探索、掌握现代战争规律及现代战争武器的性能、特点，掌握设计所依据的标准、规范的原理及其编制依据，从而针对具体的防护工程进行相应调整，必要时还应进行试验检验，只有这样，设计建造出来的防护工程才能经得起未来战争的考验，才能在实现战备效益的前提下，节省造价。因此，作为防护工程设计人员，必须具备科学精神。科学精神主要包括：求真务实精神，科学追求的真理是不以人的意志为转移的客观真理，在设计活动中应坚持实事求是，勇于探索真理和捍卫真理；创新精神；有条理的批判精神，也就是有理性的怀疑精神；开拓创新精神，在不同的设计中，对于新问题的分析和创造。现代科学知识日新月异，科学技术理论不断发展。作为防护工程设计所依据的规范、标准，在近几年都经历了较大调整。其中，防护设计由防核武器破坏为主转变为防核武器、防常规武器破坏并重，强调核威慑条件下的常规战争，隔震规范的计算原理和参数都进行了全新调整，同时新增了伪装设计、智能设计等内容。在进行防护工程设计时，需在科学精神的指导下，辩证发展地看待设计所依据的规范、标准，需要认识到规范、标准是随历史发展而变化发展的，规范、标准中的计算方法等是有条件限制的。同时，因防护工程学科是一门正在快速发展的学科，与防护工程相关的实验数据、理论研究尚在不断完善中，所以某些特殊情况下的工程设计，是不能简单地直接套用现有规范、标准的。笔者参与防护设计的某防护工程，因地质条件较差，为V类围岩，工程主体部分防护层厚度近百米，现有规范对这种地质情况的计算理论及方法尚不完善，仅近似地按碎石土中地道、坑道式防护工程的计算方法进行计算。在完全依据规范的计算方法的情况下，计算结果得出荷载均较大，基本没有体现空气冲击波在防护层中的衰减，计算出的衬砌厚度在1米至2米之间。后经专家对现行规范、标准进行讨论，认为现行人防规范、标准中提供的卸荷拱承载力计算公式适用于浅埋工程，对坑道、地道等深埋工程不适用，专家建议此处采用或借鉴其他公式计算。经分析计算比较后，《美国空军设计手册》提供的计算方法只考虑空间散射所造成的衰减，计算出来的峰值压力比较合理。因此，防护设计采用了《美国空军设计手册》的计算结果，荷载得到了降低，衬砌厚度降低到1米以下。工程在保证战备功能的情况下，节省了造价，取得了一定的经济效益。其次，还要勇于创新，在防护工程设计时要有前瞻性。防护工程主要是为今后几年至几十年的战争准备的，而武器技术、作战样式在数十年的发展中，必定有各种显著的变化，防护工程的设计理论、工程材料、工程技术也必定经过一系列的变化发展。如何保证依据现行规范设计建造的防护工程，在建成后的若干年内均能够发挥战备作用呢？
首先，作为防护工程设计人员，需要具备自然辩证法的科学观，用运动的观点认识客观世界，认识到科学、技术是不断创新、不断变化发展的，工程本身也是变化发展的，不是一成不变的。防护设计人员对作战样式的变化及工程将来的变化应有前瞻性，知道工程将来可能需要承担的任务，在设计中考虑到将来的要求。其次，在工程前期选址中，尽量选择岩质较好、防护层较厚的山体，这样不但可以减少建设的造价，同时因工程主体处于静荷重的山体中，在抗力要求提高的情况下，可以不做改动或者只是对口部进行处理，就可以满足更高抗力的要求。然后，在工程设计阶段，一方面充分利用山脊等自然条件增加防护层厚度，同时在不增加造价或只增加少量造价的前提下，增加抗力储备。另一方面采用合理的结构形式，使结构受力更加合理，同时便于将来的加固改造。设计中做好防排水处理，保证围岩及衬砌不会因为地下水的长期作用而受到影响。最后，在工程建成后，做好维护保养工作。在防护工程设计规范、标准变化调整的时候，及时复核原设计是否满足新规范、新标准，对不满足的部分，及时进行加固改造。在防护工程设计中，坚持科学精神，立足客观条件，探索战争规律，尊重工程规律，勇于创新，统筹考虑工程设计使用年限内的战争形态，工程自身的战略及战术作用，以及工程建设维护代价，既可以充分挖掘战备效益，又可以以最低的代价获取尽可能大的战备效益。
三、运用先进的技术手段，不断提高防护工程的设计质量
马克思主义把技术的本质界定为人对自然的能动作用、改造作用。技术和科学在本质上都反映了人对自然的能动关系，都属于生产力范畴。但他们又有不同，科学是人对自然的理论关系，属于认知范畴，一般是不可预见的；技术是人对自然的实践关系，属于实践范畴，总体是可预见的。技术是人类为满足自身的需要，在实践活动中根据实践经验或科学原理所创造和发明的各种手段和方式方法的总和。即是工艺学，是具体运用的手段和方式方法，技术运用得如何，直接关系到防护工程设计的效率和质量。马克思主义的基本原则就是要发展生产力，特别是要发展作为第一生产力的科学技术。在防护工程设计中，要充分运用好现有科学技术手段。目前主要是在两个方面的运用，一方面，是计算机技术的运用。防护工程设计的时间周期、图纸复杂程度，都较以前有了更高的要求，按以前的手工作图、完全手工计算，已不能满足要求。AutoCAD等绘图软件以其简单易用、易修改、可重用、准确真实和易存储传输的特点已成为防护工程设计中不可缺少的工具。同时，在防护工程设计中，需要完成大量的计算工作，手算易错且工作量大。MathCAD软件编程因其与手算过程相同，且简单易用，笔者在开始防护工程结构计算前，使用MathCAD软件编制了一系列的计算程序，可分别完成防护工程设计中的荷载、弯矩、配筋等的计算，减少了工作量，提高了计算准确性，减少了设计周期，同时计算部分的修改及调整也变得非常容易。另一方面，是施工技术、施工工艺及施工设备的运用。防护工程的施工技术伴随着大量地下工程的建设得到了发展，施工技术的发展同时促进了防护工程的建设。在防护工程设计时，既要充分利用现有的施工技术条件，又要注意不能设计现有技术、设备无法施工的防护工程。施工技术的发展，使先进的技术及机械得到运用，从而使得工程造价得到降低，施工安全有了保障，施工效率得到提高，工程质量得到保证。防护工程设计完毕后，还要按照现代技术规范的要求再进行技术评估、验证，以及按照现代技术要求组织实施。采用科学的方法，预先从各个方面系统地对相关技术的利弊得失进行综合评价。从政治、军事、经济、生态环境、技术等各个可能产生较大影响的方面对技术正负效应做出全面评价，通过不同学科领域的评估者对技术预测所形成的各种方案做出定性和定量的分析评估。比如现阶段，在施工工艺、技术选择上，坑道式防护工程施工普遍采用新奥法、钻爆法、盾构法、浅埋暗挖法。同时，光面爆破技术使洞室超挖及塌方得到减少，超前导管、钢拱架支撑等技术使得软岩中的大跨度结构施工有了可能。掘进机施工已具有较高的水平，部分工程已经使用。但同时需要注意到，施工中的地质超前预报技术、施工机械化、施工现代化管理等方面还需加强。在进行技术评估时，不同的施工工艺、技术选择必定导致工程质量、经济、生态环境的不同，通过技术评估、验证后，才能得到最优的施工工艺、技术方案。
四、结语
二、环境资源法所调整的人与自然的关系 环境资源法律法规中有没有规定或体现、反映人与自然的关系？环境资源法能不能调整人与自然的关系？对这个问题不应该仅仅从概念、抽象思维上找答案，而应该从现实的、现行的环境资源法律法规中找答案，从环境资源法的实施中找答案。在一个相当长的时期内，人们开发利用环境资源的活动对环境资源负载能力和净化能力并没有形成过度的冲击，这时人们对环境资源的行为被认为是对其他人无关的个人自由行为，与矛盾尖锐的人与人的关系相比，人与自然的关系相当平静，国家法律的注意力是保护与人们至关重要的政治权利、人身健康和财产安全，来不及考虑通过法律去调整人与自然的关系问题。这就是以往法律或法学理论较少涉及人与自然关系的根本原因。在我看来，当今所有的环境资源法律或法规，都毫无例外地包含人与自然的关系、反映人与自然的关系、调整人与自然的关系。一部良好的环境资源法律应是一张人与自然关系的关系网，应是一幅反映、描绘人与自然和谐共处关系的蓝图。 （一）环境资源法所调整的人与自然关系的概念和含义 环境资源法所调整的人与自然的关系，是指由环境资源法所确认、规定并在环境资源法实施中形成的人与自然的关系。这一概念包括如下含义： 1.环境资源法所调整的人与自然的关系，是环境资源法所规定的关系 环境资源法所调整的人与自然的关系是在环境资源法（包括环境资源法的各种渊源）中有明确规定或体现的人与自然的关系，没有在环境资源法中规定或体现的人与自然的关系不属于环境资源法调整的人与自然的关系，即并不是所有的、在现实生活中存在的人与自然的关系都是环境资源法所调整的人与自然的关系。首先，环境资源法中所规范的人与自然的关系是现实存在的人与自然的关系的反映；但是，正如前面所分析的，现实生活中的人与自然关系种类很多，环境资源法调整的仅仅是现实生活中人与自然关系的一小部分；正如现实生活中的人与人关系很多，法律只能调整其中一部分的道理一样。环境资源法主要调整的是人与自然的利益关系、利用关系、生态关系、物质交流关系和因果关系，即因开发、利用、保护和改善环境资源所发生的人与自然的关系，这是环境资源法区别于其他法律部门的一个重要特点。 2.环境资源法所调整的人与自然的关系是现实存在的人与自然的关系 在过去一个相当长的时期内，我国有些法理学家常常把法律所调整的法律关系理解为单纯的思想意志关系或精神关系，而不认为它是一种现实关系。法律关系当然体现或反映人或阶级的思想、意志和意识，但是如果因此而将法律关系理解为单纯的意志、思想关系则未免失之偏颇。其实，法律关系是法律实施过程中形成的关系，是一种由法律适用或实施所引起或形成的现实关系。近年来我国法理学界开始改变对法律关系的传统看法，例如《法理学》指出：“不能仅仅看到法律关系的意志形式，而看不到其背后的物质关系。马克思坚决反对把法律关系看做是没有实际内容的空洞外壳的幻想”，“法律关系是法律规范的实现形式，是法律规范的内容在现实社会生活中得到具体地贯彻”，“是现实的、特定的法律主体所参与的具体社会关系”。[27] 环境资源法所调整的人与自然的关系是指本来意义上的人与自然的关系，不一定与法律设定的“人”和“自然”相吻合，更不是经过某些法学家主观解释、加入了主观意志的法律关系。大家知道，法律是人制定的，不同法律对现实生活中的自然物甚至人有不同的定义。例如，有的法律将人与人的关系规定为“人与自然的关系”（即法律将人拟物化，如法律将奴隶规定为物），这种“人与自然的关系”不属于人与自然关系的范畴而应该属于“人与人的关系”的范畴；有的法律将人与 自然的关系规定为“人与人的关系”（即法律将物拟人化，如有的法律规定动物不是物、将牛马与奴隶同等对待），则这种“人与人的关系仍然属于人与自然的关系”。从这个意义上讲，环境资源法所调整的人与自然的关系是指实际关系，即实际存在的人与自然的关系，而不是人为虚拟的关系，它不因人们的主观意识或认识而改变。例如，有人在市场上买回一条鱼，对这一现象有三种认识：一是认为这个买鱼人与那个卖鱼人的鱼发生了人与鱼之间的关系；二是认为这个买鱼人与那个卖鱼人发生了人与人的关系；三是认为这一过程同时发生了人与人的关系和人与物的关系。分析发现：第一种人之所以只承认发生了人与鱼的关系，是因为他想强调在这次活动中某人得到了一条鱼这种实物，人上街买鱼的目的是为了得到鱼而不是为了与某人发生关系，因而首先是人与鱼的关系，是某人看到鱼才产生了买鱼的想法并实施了买鱼的行动，所以这次买卖活动形成的是人与鱼的关系；第二种人之所以只承认发生了人与人的关系，是因为他想强调在这次活动中某人与某人发生了交易这种社会活动、想突出人的重要性，买鱼人之所以去市场首先是因为有人卖鱼，所以这种买卖活动形成的是人与人的关系。笔者认为，在这次买卖鱼的活动中，既发生了买鱼人与卖鱼人之间的人与人的关系，也发生了买卖双方与鱼的关系，这次买卖活动中人与鱼和人与人这种实际关系并不因人们的不同意志、定义和人为取舍而消失；更不会因某些法学家从法理学上进行解释而可以否定。这正如马克思主义的创始人所指出的，人类活动的“一个方面是人对自然的关系”，“另一个方面是人对人的作用”[28]，即“历史的每一个阶段都遇到……人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系”[29]. 目前，在各种环境资源法的著作和论文中，经常会发现类似于上述“买卖活动形成的是因鱼而发生的人与人的关系”的说法，例如：《中国大百科全书（法学卷）》认为，环境保护法是“调整因保护环境和自然资源、防治污染和其他公害而产生的各种社会关系的法律规范的总称”[30] ；《环境法概要》[31] 认为环境法是“国家为协调人类与环境的关系、保护与改善环境而制定的调整人们在开发、利用、保护改善环境的活动中所产生的各种社会关系的法律规范的总和”；《自然资源法教程》[32] 认为，“自然资源法是调整人们在自然资源的开发、利用和保护过程中所发生的各种社会关系的法律规范的总称。……一切与合理开发利用自然资源，并保证各种可更新资源的恢复、繁殖和再生有关的社会关系，都是自然资源法的调整对象”；《中国大百科全书（法学卷）》认为，国土法是“调整有关国土的开发、利用、治理、保护的社会关系的法律规范的总和”；[33]土地法是“调整土地关系的法律规范的总称”[34] .笔者认为，“因环境、自然资源、土地而发生的社会关系”实际上意味着同时发生了人与环境资源的关系。前苏联科学院国家与法研究所法学博士奥？斯？科尔巴索夫于 1976年在其《生态学：政策-法》一书中提出了“生态法”的概念。其广义的理解认为，生态法是调整人类社会和自然界相互作用领域内的各种社会关系的法律规范之总和。人类社会与自然界相互作用领域内产生的社会关系，具体是指人们在利用、保护和再生自然资源、保护自然环境、保障生态安全方面所产生的社会关系，亦称“生态社会关系”。将俄罗斯生态法定义为俄罗斯联邦调整人类社会与自然界相互作用领域内产生的 各种社会关系的法律规范的总称，表面上看似乎是只承认环境法调整人与人的关系。但是，通过进一步地分析发现，“调整人类社会与自然界相互作 用领域内产生的各种社会关系”的前提是“人类社会与自然界相互作用领域”，即认为这种社会关系是在“人类社会与自然界相互作用领域内产生的各种社会关系”，这实质上是承认环境法在同时调整人与人的关系和人与自然的关系。说环境法或生态法是调整“生态社会关系”，在社会关系前面加上一个“生态”作为限制，实质上也是指人与人的关系和人与自然的关系的结合。 3.当代环境资源法所调整的人与自然的关系几乎都可以纳入利益关系的范畴 当代环境资源所调整的人与自然的关系是人与自然之间的利益关系、价值关系。大自然（包括环境资源）具有多种功能和多元价值。环境资源价值是环境资源的属性和功能对人的需要的满足，包括对人的生存、发展所起的积极的促进的作用；是指环境资源能够满足人类需要的功能，即人们可以从环境资源获得的利益。大自然或环境资源之所以能够成为有价值的载体、成为人的物质利益的载体，首先是因为它本身具有某些特定的属性或性质或有用性；当然人也有对自然的需要和要求。环境资源具有价值的新价值观的确立，表明了人（价值主体、财富主体）与自然（价值客体、物质利益载体）之间的利益关系，即自然对人的需要同自然满足人的需要之间的关系；表明了自然环境对人的需要而言的某种有用性，对个人、集体、社会、国家乃至整个人类社会所具有的积极意义。人们之所以越来越重视人与自然的关系，是因为这是一种利益关系、价值关系，即因为这些关系的变化直接或间接地关系到人类的各种利益，包括眼前利益和长远利益、局部利益和整体利益、个人利益和集体利益、当代人利益和后代人利益。正是因为人与自然之间存在着价值关系、利益关系，才为环境资源法采用经济政策、经济措施、市场机制、产权机制调整人与自然的关系，提供了根据和支持。正因为人与自然的关系是一种利益关系，保护人与保护环境资源、调整人与人的关系与调整人与自然的关系才能够统一起来、并行不悖。目前有的学者从“人的利益”出发认为，人类和环境法保护环境的目的只能是保护人的利益不能是保护环境，只能是调整人与人的关系不能是调整人与自然的关系；他们不仅在逻辑上犯了一个错误，而且暴露了其极端的人类中心主义思想。在他们看来，保护人的利益与保护环境是两个水火不相容的命题，熊掌与鱼不能得兼。从语义学上分析，保护人与保护人的利益既有交叉也有区别；在环境保护法中常常将保护人与保护环境并列[35]，这时可以将保护人理解为保护人本身（或人体健康），将保护环境理解为保护人的利益（或环境利益），显然“人的利益”不是指人本身而是指与人有利益关系的某物或某事；在环境资源法中，保护人的利益主要指保护人的环境利益，而环境或大自然就是人的利益即环境利益的载体或物质实体，所以说保护人的（环境）利益就是指保护与人有关的自然环境；正如说保护人的（房产）利益就是保护人的房产一样。某些学者坚持环境保护法只能保护人的利益，不能保护环境，与某些持男子大丈夫主义的丈夫的认识颇为类似。在夫妻关系中，大丈夫主义者认为，维护好的夫妻关系，只能是为了保护丈夫的利益，不能说是为了保护妻子的利益，他们不仅不知道妻子就是丈夫（夫妻）利益的实体或载体，而且存在着根深蒂固的把妻子仅仅当作丈夫的客体的思想。 目前不少环境资源法已经确认环境资源的价值，例如，《美国国家环境政策法》（1969年）声明，“发展和增进一般福利，创造和保持人类与自然得以在一种建设性的和谐中生存的各种条件，实现当代美国人及其了孙后代对于社会经济和其他方面的要求，这乃是联邦政府一如既往的政策”（第1节第1条）。这说明环境资源法所调整的人与自然的关系是一种利益关系。环境资源法调整人与自然的关系实质上是对这种利益关系的正当化、法定化。正当化是一定利益关系的规范化，它有两种形态，一是道德化，一是合法化（法律化）。道德化是指通过一定的社会舆论对一定的利益关系形成社会共识，将利益关系内化为习惯性权利（应有权利）与应有义务关系。合法化是指通过国家中介的作用，将人们在一定的社会物质生产关系过程 中形成的利益关系内化为明确的权利义务规则。如果没有正当化、规范化，人与自然的关系这种利益关系常常会处于一种冲突状态。当一个社会发展到一定水平时，可用的或良好的环境资源总是稀缺的，而人们对环境资源的需求和欲望又总是无止境的。这就形成了环境资源的有限性与人们对环境资源需求的无限性之间的矛盾。这种总体上看属于人与自然的矛盾，有可能转化为人与人的矛盾，即转化为人们之间尖锐的、无休止的利益之争。只有通过规范划清人与自然之间的关系的界限，才能克服人与自然之间的矛盾，以及因此而发生的人与人之间的矛盾。正是因为人与自然之间存在着价值关系、利益关系，才为环境资源法采用经济政策、经济措施、市场机制、产权机制调整人与自然的关系，提供了根据和支持。 4.环境资源法所调整的人与自然的关系既不是人与人的关系，也不是物与物的关系，更不是自然物、自然过程和自然规律 本文之所以强调环境资源法所调整的人与自然的关系既不是人与人的关系，也不是物与物的关系，是因为有些人心目中根本没有人与自然关系的概念，他们在谈论人与自然的关系时，总是习惯于用人与人关系或物与物关系的模式和特点去衡量人与自然的关系，或者将自然现象本身和自然过程等同于人与自然的关系。例如，有些人在反驳法律调整人与自然关系的理论时认为，“自然过程与物理、化学、生物过程，如台风、暴雨、生物的生长等等，不是、至少目前还不是法律调整的直接对象。这些现象是按照自然规律发生、发展的，是自然科学研究的对象，法律可以考虑到这些情况，把它们作为法律事实，要求人们遵守自然规律，利用它为社会谋福利，但它们不是、也不可能是法律调整的对象”[36]；还有一些学者认为，因为动物、植物、环境资源或大自然是没有意识、意志的自然物和自然现象，它们不是法律关系的主体，所以法律不能调整人与自然的关系。上段话本身是相当谨慎的，他仅仅说自然过程“不是、至少目前还不是法律调整的直接对象”；笔者可能比他更干脆，我想进一步强调指出，自然过程和自然现象“将来也不会成为法律调整的直接对象”，动物、植物、环境资源或大自然也不是法律调整的对象。反对法律可以调整人与自然关系的主张的错误之处是，他们将自然过程或自然现象等同于人与自然的关系，从自然过程和自然现象“不是法律调整的直接对象”这一正确结论出发，得出了“人与自然的关系也不是法律调整对象”的错误结论；他们将动物、植物、环境资源或大自然等同于人与自然的关系，从“动物、植物、环境资源或大自然不是法律调整的对象”这模糊概念中，得出了“人与自然的关系也不是法律调整对象”的错误结论。 我们研究的法律调整对象是指人与人的关系或人与自然的关系，凡是关系都是指两个方面或数个方面的相互作用与影响，而不是仅仅指一个方面，“孤掌难鸣，一个巴掌拍不响”，单纯的动物、植物、环境资源或大自然不但不等同于人与自然的关系，也不能形成人与自然的关系；只有加入人后，才能形成人与自然的关系，只有人与自然这两个“巴掌”结合起来，才能拍出响声。诚然，动物、植物、 环境资源或大自然是没有意识、意志的自然物和自然现象，目前在大多数法律法规中也不是法律关系的主体；但是，我们切不可忘记，在人与自然关系中除了自然这一方外，还有人，人是有意识、有意志、有能力的另一方，人可以成为法律关系的主体。正是因为有人的参与，环境资源法才具备了调整人与自然关系的基础和条件，环境资源法是通过规范人的行为去调整人与自然的关系的，正如法律通过规范人的行为去调整人与人的关系的道理一样。有些学者的用 语比较混乱，他们一时说法律调整的对象是人与人的关系，一时又说法律调整的对象是人或人的行为[37]；一时反对环境资源法可以调整人与自然的关系，一时又反对环境资源法可以调整动物、植物、环境资源或大自然；在他们的逻辑中，人和人与人的关系是一个概念，自然和人与自然的关系是一个意思。其实，环境资源法所调整的人与自然的关系，既不能等同于动物、植物、环境资源或大自然或自然规律，也不能等同于大自然中物与物的关系，更不是人与人的关系。由于大自然中物与物的关系（即非人物与非人物的关系），没有人的因素或人的参与，而法律的基本出发点或逻辑起点是人的行为，所以包括环境资源法在内的法律不能调整物与物的关系。而人与自然的关系和人与人的关系都是有人参加的关系，因而都可以通过法律加以调整。当然，这两种关系也存在着明显的差别：在人与人的关系中，双方都是人，因而大量地表现为体现双方意志或意思的双向关系，只有少部分体现单方意志或意思的单向关系（例如，有法律主体资格和行为能力的人与虽有法律主体资格但无行为能力的婴儿、白痴之间的关系，由单方面的行政行为所形成的法律关系，由违法者或罪犯单方面行为所引起的违法关系或刑事关系等）；在人与自然的关系中，由于有一方是人而另一方是动物、植物、环境资源或大自然，所以大量地表现为体现单方意志即人的意志的单向关系，只有少部分体现双方意思的双向关系（现代科学证明，某些非人动物同样具有感情和意识，它们可以与人进行身体语言和声音交流）。有些学者以法律调整的关系必须有关系双方的意思表示、而人与自然的关系是一种单向关系为理由，否定法律可以调整人与自然的关系，这是在用人与人关系的模式和特点去要求人与自然的关系，显然用错了地方；既然法律可以调整单方向的人与人的关系，为什么法律不能调整单方向的人与自然的关系。 （二）环境资源法所调整的人与自然关系的种类 美国学者凯尔森（H.Kelsen， 1896～1973）认为，“法律规范调整人的行为，而人的行为是时间上和空间上发生的，因此，法律规范是与时间有关的。它们是在某一时间和在某一空间（土地）上有效的。所以，我们说法律规范或法律秩序的属时和属地的效力范围”；他还认为，法律规范所调整的人的行为包括人的因素和物的因素，因而法律规范又具有属人和属物的效力范围，“属物效力范围是指法律规范所调整的事项。规范不仅可以因地、或因时、或因规范所拘束的人的不同，而且因它所调整的事项而不同”[38] .这段话虽然不是直接讨论法律调整对象，而且他认为法律规范可以调整人的行为和事项，但却清楚地表明了法律调整和人与自然关系的关系。 《关于特别是作为水禽栖息地的国际重要湿地公约》（1971年2月2日订于伊朗拉姆萨）是第一个明确承认人与自然关系重要性的国际公约，该公约序言申明：“承认人类同其环境的相互依存关系”。俄罗斯《联邦环境保护法》（1991年）第1条规定，“以保护自然资源和个人生活方式为目标、调整社会与自然的关系，是俄罗斯联邦环境立法的首要任务之一”。显然，调整社会与自然的关系也就是调整人与自然的关系，该法将调整人与自然的关系作为环境保护法的首要任务，雄辩地说明了调整人与自然关系对于环境法存在和发展的重要意义。环境资源法调整人与自然的关系，可以是对某种人与自然关系的确立、确认、鼓励、限制、改善和取消，也可以是用新的人与自然的关系代替旧的人与自然的关系。因此，环境资源法所调整的人与自然关系的种类，包括环境资源法所要求建立、鼓励、限制、改善、取消、替换的人与自然关系的种类。分析综合有关环境资源法律法规可以发现，当代环境资源法所调整的人与自然的关系非常丰富多样，概括起来，主要有如下几种： 1.人与自然的时间关系 它包括法律规定的眼前关系和将来关系。时间关系的表现，一是法律规定的人与环境资源作用的时间，二是法律规定的不同时间或不同时期的人对环境资源的作用。反映在法律上包括对具体环 境资源法律行为的时间规定、法律的适时范围问题、时间尺度问题和时际原则问题等。例如，任何环境资源法都有一个适时范围问题，环境资源法中规定的环境行为也有一定时间尺度问题。适时范围，是指环境法规在什么时候有效，包括何时生效、何时终止效力，以及对开始生效以前的活动和事件有无效力（又称环境法的溯及力）等与时间有关的问题；这实际上意味着，法律所设定或调整的人与自然关系的存续时间。 环境资源法规定的环境行为的时间尺度是其调整人与自然的时间关系的主要表现。例如，根据《逸周书？大聚篇》记载：“禹之禁，春三月山林不登斧，以成草木之长；入夏三月川泽不网罟，以成鱼鳖之长。” [39]这条法令实际上是对人与自然的时间关系的调整，也就是说，根据法律规定，在春天三月，人与自然的关系是人不能进入山林砍伐树木，而在其他时间人与自然的关系是可以进入山林砍伐树木；在入夏三月，人与自然的关系是人不能进入川泽张网捕鱼，而在其他时间人与自然的关系是人可以进入川泽张网捕鱼。 和人与自然的时间关系相关的另一个问题是环境资源法时际原则。在国际环境公法方面，主要表现为对未来世代、当今世代和过去世代的关联等方面。在适用国际环境条约时，要依照条约形成的情况对法律进行适用；对于已经通过国际法上规定的有效方法获得的权利，如果在适用时不能适应国际法的变化，就有可能消灭。“条约必须遵守”原则应当服从于“情势不变”的原则，即在缔结方的协议是以缔约时存在的某种情势继续存在为前提的情况下，当该等情势发生变更时，缔约方便不再受协议义务的约束。在国内法方面，包括当代和未来世代的时际问题也很常见。目前民法对法律冲突案件的时际法已经形成完善的理论。时际问题在环境资源侵权案件中表现得非常突出，特别是对数年前发生的放射性、有害物质、危险物质侵害时。由于人与自然的时间关系的特点，有的环境资源法对法律溯及力作出了具有特色的规定。如美国《综合环境反应、补偿和责任法》（1980年制定，1986年修改）规定：即使在该法成立以前属于合法，如果事发时违反本法，也要被追究责任；即使是按当时的法律办事，如和本法相违背，也按本法处理。我国广东省人大常委会于2001年3月1日颁布的《广东省河口滩涂管理条例》，也规定对该《条例》实施前的滩涂围垦项目有追溯力。 2.人与自然的地域关系 它包括环境资源法律规定的适地范围以及环境行为的当地关系、区域关系和整体关系。这里的适地范围，是指环境法在地域或空间的什么范围内有效，也称空间适用范围。不同级别和不同调控对象的环境法律对其适地范围有不同的规定。根据《中华人民共和国环境保护法》第3条和第46条的规定，环 境法只能调整在如下地域范围内的人与自然的关系：中华人民共和国领域和中华人民共和国管辖的其他海域；中华人民共和国缔结或者参加的与环境保护有关的国际条约，同上述规定有不同规定的，适用国际条约的规定，但中华人民共和国声明保留的条款除外。中华人民共和国领域，包括我国的领陆、领水、领空、底土以及延伸意义上的领域。中华人民共和国管辖的其他海域，是指根据我国的法律及我国缔结、参加的国际条约、协定或者其他有关国际法，而由中华人民共和国管辖的海域，主要指中国的毗连区、大陆架和专属经济区。根据《中华人民共和国海洋环境保护法》（1999年）第2条的规定，环境法所调整的人与自然的空间关系还包括中华人民共和国管辖海域以外的区域，在这些区域法律也调整任意排放有害废物污染我国海域的关系状态。另外，不同的环境 法律可能有不同的适用范围。一般而言，由全国人民代表大会及其常务委员会制定的环境法律，以及由国务院制定的环境行政法规，在全国领域内生效；由地方权力机关制定的地方环境法规，在其管辖范围内生效。由于环境法律所保护的环境要素可能不同，所以某些法律、法规仅适用于某些区域。例如，《水污染防治法》仅适用于中华人民共和国领域内的江河、湖泊、运河、渠道、水库等地表水体及地下水体的污染防治，而不适用于我国海洋的污染防治。这实际上是调整人与自然的空间关系或地域关系。 环境资源法所调整的人与自然的地域关系，大量表现在对人的具体环境行为的地域限制上。最典型的是环境资源法有关自然保护区、水源保护区、风景名胜区和各种环境资源功能区的法律规定方面。例如，《中华人民共和国海洋环境保护法》（1999年修改）第42条规定，“在依法划定的海洋自然保护区、海滨风景名胜区、重要渔业水域及其他需要特别保护的区域，不得从事污染环境、破坏景观的海岸工程项目建设或者其他活动。”这就是调整人与自然的地域、空间关系，即规定人们在上述区域内不得从事污染环境、破坏景观的海岸工程项目建设或者其他活动。根据《中华人民共和国自然保护区条例》（1994年）的规定，国家依法划定各种自然保护区，“自然保护区可以分为核心区、缓冲区和实验区”，“核心区禁止任何单位和个人进入”，“缓冲区，只准进入从事科学研究观测活动”，“实验区，可以进入从事”参观考察等活动。这实际上是调整人与自然（即核心区、缓冲区和实验区）的地域、空间关系，也就是说，通过《自然保护区条例》的制定和实施，将形成人与各种自然保护区及其核心区、缓冲区和实验区的各种人地关系。在没有制定《自然保护区条例》之前，人与该区域是一种人可以在该区域任意处置自然物（如任意打猎、砍伐、开垦）的关系，而在《自然保护区条例》制定和实施后，人与该区域是一种人必须保护该区域的野生生物和自然景观的新型关系。 3.人与自然的生态关系 关于人与自然的生态关系，许多国家的法律法规都有明确体现和规定。例如，《韩国环境政策基本法》（1990年8月1日制定，1993年6月11日修正）第24条关于“鉴于自然环境和生态系统的保全是人类的生存及生活的基本，因此国家和国民应努力维持、保全自然的秩序和平衡”（第24条）的规定和印度《环境保护法》（1986年）关于“环境”包括大气、水和土地以及他们“与人类和其他现存生物、植物、微生物和资产的相互关系”的规定，都体现和规定了环境资源法所调整的人与自然的生态关系。《中华人民共和国海洋环境保护法》（1999年修改）第1条关于“为了……维护生态平衡……特制定本法”的规定，是从立法目的上体现和规定了环境法中人与自然的生态关系。环境资源法律法规中有关保护生态环境、维护生态系统平衡的规定或要求，实际上是在调整人与自然的生态关系，因为生态环境就是反映人与自然的生态联系的一个概念、一种状态。很多有关森林、野生动植物和生物多样性保护的法律规定，都体现、规定了人与自然的生态关系。 4.人与自然的因果关系 关于人与自然的因果关系，是各国环境资源法普遍重视的关系。因人的开发、利用、保护、建设、整治环境资源的活动所造成的后果，往往引起自然环境资源质量和数量的变化即人与自然关系的变化。大多数环境资源法律法规都体现、规定了这种因果关系，环境资源法调整机制的目的就是为了保障人的环境行为达到良好的后果，即实现人与自然的和谐共处。例如，当代环境资源法中所谓的环境污染、环境破坏或环境公害，一般都涉及到人与自然的因果关系。日本环境法教授原田尚彦认为，所谓公害，“是指以事业活动及其他人为活动为原因，大气、水、安静、稳定等的自然环境遭到破坏乃至污染作用为其结果，不特定多数人的健康、财产及其他生活环境发生损害”这一定义下进行的。[40]也就是说，环境资源法中的公害涉及人与自然这两个主要方面，公害实际上是人为活动造成了污染破坏自然环境资源的后果， 法律对环境资源污染的控制实际上是对人与自然的因果关系的调整。美国当代著名环境法教授威廉？罗杰斯（William H.Rodgers ）认为，环境法“是旨在保护这颗行星和它的居民免受损害地球及其生命支持系统的活动所产生的危害的法律。”[41]威廉？戈德伐教授（ William Geldfarb ）认为：“环境法是关于自然和人类免遭不明智的生产和发展的后果之危害的法规、行政条例、行政命令、司法判决以及公民和政府求助于这些‘法律’时所凭借的程序性规定。”[42]其实他们是在说，环境法是调整人与自然之间的因果关系的法。 5.人与自然的利用关系和保护关系 环境资源法所调整的利用关系和保护关系，是指环境资源法所体现和规定的人们在开发、利用、保护、改善环境资源活动中所形成的人与自然的关系，其中人是利用者、保护者，环境资源是被利用对象、被保护对象。这种利用关系和保护关系，是当代环境资源法的主要内容。环境资源法是对人与自然的利用关系、保护关系的确认、设立和改变，是人们开发、利用、享受、保护、改善、建设环境资源的活动的法定化、正规化、制度化。例如，《环境保护法》第19条规定，“开发利用自然资源，必须采取措施保护生态环境”；《海洋环境保护法》第24条规定，“开发利用海洋环境资源，应当根据海洋功能区划合理布局，不得造成海洋生态环境破坏”。通过实施上述规定，就可以调整人与自然的利用关系、保护关系。有的人认为，环境资源法过分重视和强调人与自然的利用关系，是人的功利主义和人类中心主义在作怪；环境资源法应该重视和强调人与自然的平等关系、友好关系。其实，无论是人与人的关系还是人与自然的关系都是一种利益关系、利用关系，即互相依靠、利用、促进的互利关系。现行许多法律所调整的人与人的关系也是一种人与人的相互利用关系，如法律规定的合同关系、买卖关系、行政关系等关系都是人与人之间的利用关系；人与人之间相互利用，并不与人与人之间的友好关系、平等关系完全对立，人与人之间相互利用的关系可以是平等的、友好的互惠关系。既然法律所调整的人与人的关系大都是一种利用关系，环境资源法出现大量人与自然的利用关系是不足为怪的，人对环境资源的利用关系也可以是一种互惠而平等的关系。例如，人为了享受和利用高质量的生活、休息环境而保护生 态环境和自然景观，从而建立起人与自然的友好、和谐关系。 6.人与自然之间带有感情色彩的身份关系 目前，环境资源法体现、规定的人与自然之间的带有感情色彩的身份关系不多，但有迹象表明这方面的关系正在发展。《世界自然宪章》（1982年10月28日联合国大会通过）指出：“每种生命形式都是独特的，无论对人类的价值如何，都应得到尊重，为了承认其他有机体的内在价值，人类必须受行为道德准则的约束”：“应尊重大自然，不得损害大自然的基本过程”。印度宪法第四部分第51条A款规定每个印度公民都有义务“保护和改善自然环境，包括森林、湖泊、河流和野生动植物，并对有生命的东西怀有怜悯”。日本在1993年11月公布的《环境基本法》强调“现代以及未来的人类享受健全而又富饶的环境恩泽的同时，必须妥善地维护人类生存发展基础的环境，直至将来”。《韩国环境政策基本法》（1993年6月）在第2条（基本理念）中也强调“使现在的国民能够享受环境的恩泽，同时让后代能够继承”。在环境基本法中使用“环境恩泽”这种富于人类感情色彩的语言，可以认为间接体现了人与自然之间 具有感情色彩的身份关系。在实体法律方面，某些国家的法律已含有非人生命体的权利的规定。在美国，所有的州都有保护动物的立法，其中伊利诺斯州的《人道地照料动物的法律》（1973，Humane Care for Animals Act）是反对残酷对待动物的典型立法。该法要求动物的所有者为他的每个动物提供：足量的、质量好的、适合卫生的食物和水；充分的庇护场所和保护，使其免受恶劣天气之害；人道的照料和待遇。该法还禁止“任何人和所有者不得打、残酷对待、折磨、超载、过度劳作或用其他方式虐待任何动物”。意大利政府曾制定一项关于家养动物的法律，该法规定了动物的“权利和义务”，承认它们的“生活权利”，所有家养动物都受国家保护，那些虐待、遗弃家养动物的行为将受到谴责，所有家犬必须在6个月内登记注册、领取身份证，“以确保人和动物和睦相处以及保护公共卫生与环境”[43].澳大利亚有专门的禁止野蛮对待动物法。在诉讼法和司法实践方面，在一些国家，动物与人一样获得司法待遇。例如，美国在1973年制定的《濒危物种法》中规定任何人都可以针对物种的侵害而提起诉讼；法院基于此种诉讼还作出了胜诉的判决，其中包括以物种作为共同原告表示的诉讼；从1974年～1979年间，美国还开展了以列举河流、沼泽、海岸、树木名为原告的诉讼。[44]目前美国各地都有为动物打官司的律师和为动物当律师的专业律师组织，纽约州、德州与密西根州的律师协会成立了专门研究动物权利的委员会。国际法学家亚历山大–基斯（Alexandre Kiss，1925～）教授[45]在其《国际环境法》一书中发人深思地写道：“人们能够在法律上保护整个生物圈吗？如果人们愿意实现这种保护，最适合的法律手段是赋予生物圈以相当于法律人格的法律地位。”[46] 7.人与自然的其他关系 除了上述几种关系外，可以从不同角度对环境资源法中体现、规定的人与自然的关系作其他分类。例如：人与自然的管理关系，即人是环境资源的管理者，环境资源是人的管理对象；人与自然的关系，即人是环境资源的人，环境资源是被代表对象；人与自然的直接接触关系，如环境资源法调整的人地关系（人对土地的直接作用）、人水关系（人对水体的直接作用）、人气关系（人对大气的直接作用）、人物关系（人对野生动植物的直接作用）；人与自然的间接作用关系，如环境资源法间接调整的人工建筑物与自然环境的关系；人与自然的隐性关系，包括因污染物积累、复合和偶然性、不确定性而产生的人与自然的关系。在一般情况下，一条环境资源法律条文只体现、规定一种人与自然的关系。有时，在某个环境资源法的同一条文中，可以同时规定几种人与自然的关系，例如《江西省庐山风景名胜区管理条例》（江西省人大常委会1996年4月22日颁布施行）第17条规定：“风景区内新建、改建、扩建项目的布局、高度、体量、造型和色彩等，必须注重保持庐山特色，与周围景观和环境相协调。”这里体现了人工建筑物与自然环境即人与自然的地域关系、高度关系、大小关系、形态关系和色彩关系。随着对环境资源法中人与自然关系的研究的深入，人们还会总结归纳出其他类型的关系。 （三）调整的概念与含义 所谓调整，一般指为了达到特定目的、通过特定手段（包括工具、方法、措施、途径等）去影响、改变、协调特定对象（包括特定状态、关系、事项、工作和秩序等）。 所谓法律调整，是指通过法律制定和实施，去影响、改变、协调（包括建立、产生、确认、赋与、作用、控制、改进、改善、消灭等）特定对象（包括特定状态、关系、事项、工作和秩序等）。因此，法律调整是从法的运作方面描述法的实现、法在生活中如何起作用的一个范畴。环境资源法对人与自然关系的调整，是指根据环境资源工作特别是环境保护活动的需要，按照社会经济规律和自然生态规律，运用各种法律手段即法律规定的各种行为规则、措施和制度，对人与自然的关系所施加的影 响、改变和协调。简言之，环境资源法对人与自然关系的调整，是指根据环境资源法的目的和需要，通过环境资源法的制定和实施，对人与自然关系所施加的影响和作用。法律对人与自然关系的调整，包括确认、限制、改变、禁止、鼓励、提倡某种人与自然的关系。环境资源法的调整，具有如下性质：第一，它是人类调整人与自然关系的一种方式、方法和手段，人类可以通过工程技术手段、物质工具设备、自我适应回避、环境道德等调整人与自然的关系，通过环境资源法调整人与自然的关系只是其中的一种；第二，它是人类社会通过法律这种工具、手段进行的调整，属于法律调整范畴；第三，它是一种带有目的、结果并具有国家强制力和法律保障性的调整；第四，它是环境资源法的一种作用或功能，是一种动态的过程。 所谓环境资源法能够调整人与自然的关系，包括如下含义： 1.环境资源法能够调整人与自然的关系并没有否定环境资源法可以调整人与人的关系。环境资源法既能够调整人与人的关系，又能够调整人与自然的关系，即环境资源法能够同时调整人与人的关系及人与自然的关系。本文之所以专门论述环境资源法能够调整人与自然的关系，是因为：第一，法律能够调整人与人的关系在中国法学界已经形成共识，而环境资源法能够调整人与自然的关系则在法学界尚存在不同看法或争议；第二，环境资源法的直接、主要目的和功能是调整人与自然的关系，环境资源法的产生、发展和健全主要是由于人与自然关系的失衡和恶化，而为了调整人与自然的关系必须相应地调整人与人的关系。因此，我们论证环境资源法能够调整人与自然的关系，不仅没有否定环境资源法能够调整人与人的关系，而是突出了环境资源法调整人与自然关系的作用和功能。 2.环境资源法调整人与自然的关系的主要途径是规范人的环境行为。环境资源法调整人与自然的关系中的调整是一个动词，调整本身是一种特殊的人的行为或活动，被调整的对象是人与自然的关系，调整行为实施者即行为主体是人。影响、决定、改变人与自然的关系的力量有两个方面，一是 自然力即大自然的活动，二是人力即人的行为。环境资源法调整人与自然的关系主要通过规范人的行为去实现，即通过控制人的行为去影响、改进、改变人与自然的关系，这是因为：第一，自然力中的许多活动（如火山、地震、海潮、风暴等）是包括环境资源法在内的人力所无法决定和改变的，环境资源法只能遵循、适应这些自然活动，而无法改变、控制这些自然活动；第二，在自然力相对不变或平衡的情况下，与自然力相比，人力对人与自然的关系的影响要大得多，环境资源法主要通过规范人的行为来调整人与自然的关系，这是抓住了主要矛盾；第三，随着人类社会的进化和人的能力的增强，人力对人与自然关系的影响越来越大，在科学技术高度发达的现代，通过控制人的行为能够很好地调整人与自然的关系。因此，我们说环境资源法能够调整人与自然的关系，主要指环境资源法能够通过规范人的行为去调整人与自然的关系，不仅没有否定自然力能够影响、改变人与自然的关系，而是突出了环境资源法控制人的行为的作用和功能。 3.只能通过环境资源法的制定和实施才能调整人与自然的关系，因此，环境资源法的调整是指法的作用、功能和运行机制。环境资源立法主要解决其具有调整人与自然关系的可能性问题，即解决环境资源法律法规体现、规定人与自然关系的问题，只要法律法规规定或体现人与自然的关系，就意味着环境资源法有了调整人与自然关系的可能性或潜力；环境资源法的实施解决其实际调整作用问题，即解决环境资源法对人与自然关系的影响、
内容摘要:由于我国的特殊的国情与历史背景，我国现行的自然资源利用机制及立法存在着许多的弊端与缺陷，本文在层层剖析其成因与症结的基础上，对整个与自然资源有关的诸多权利加以体系化，分别针对资源与资源性土地提出了资源利用权与资源性土地使用权两项自然资源权利，同时对这两种权利的物权化的必要性与具体权利设计进行论证，在当前制定物权法之际，试图为我国整个自然资源权利利用机制与法律规范体系提供思路及解决方案。关键字: 资源、自然资源、资源性土地一、绪 言自然资源，从最广泛意义上说包括在改造自然与征服自然过程中自然界中包括土地在内的一切可以被人类利用的物质和能量。但是，考虑到土地在人类生产生活中的极端重要性，尤其是土地法律规范的特殊性，同时为了便于本文的论证与权利设计，作者拟将自然资源划分为两大部分即土地与除土地以外的其它资源简称资源并在此基础上对资源作一个限定性界定。在这个意义上，我们对资源的定义是：资源指自然界一切可以被人们利用的物质和能量，如矿藏、水流、动植物、能量等等。虽然这些资源均依赖于土地，但是资源事实上是可以与土地分离或相对分离的，或者具有独立于土地的价值，同时由于资源本身具有价值性、稀缺性与可支配性，因此，从法律的角度尤其是从民法的角度来说，资源具有独立性，是可以也应当与土地相分离的。因此，在本文中，自然资源这一概念作为资源与土地的总称，而资源则必定不包含土地。而对于土地，我国《土地管理法》第4条规定国家实行土地用途管制，将土地分为农用地、建设用地和未利用土地。实际上，这里未利用土地并不是按照用途分类，而是按照是否已经为人类所利用，它对应的应当是已利用土地。我们认为，与农用地、建设用地并列的应为资源性土地。所谓资源性土地，是指土地地表或地层中含有某种或某些自然资源并能为人们开发利用因而获得资源性的一类特殊性土地。资源性土地属于土地的一种，同时，这种土地与农用地和建设用地不同之处在于，农用地与建设用地的价值却基本上是对土地本身和空间的利用，而资源性土地的价值不在于土地本身，乃在于其蕴含的资源或特殊用途，譬如含有矿藏的土地，其价值在于矿藏，而不在于土地；依照我国现行立法，结合作者的归纳，资源性土地在我国，大致包括矿地、荒地、林地、草场和滩涂等。自然资源是人类生存和发展所必须依赖的基础，对其进行有效与合理的利用不仅关系到产业发展、人民生活水平的提高，而且关系到一国经济能否持续发展和生态环境质量。我国自然资源虽然很丰富，但是人均占有量很低。同时，对于非常有限而宝贵的自然资源，一方面出现大量资源性土地闲置现象，使其应有的资源效益到不到充分发挥；另一方面，对于那些已经或正在开发的资源，在实际的开发和利用中效率很低，又存在大量的短期投机行为，资源浪费现象普遍而严重，已经导致了严重的生态环境恶化（譬如一九九八年特大洪灾）和资源危机。甚至在某些地区、某些场合下 ，许多资源由于认为原因即将或已经丧失其资源属性，这无疑是很令人痛心的。而之所以会出现上述令人痛心的资源利用现状，原因是多方面。但是，我国现行自然资源利用机制的种种弊端及相应的立法体系的重大缺陷，无疑是首要原因。 应该说，我国将自然资源纳入法律调整，有一个认识和演变的过程。直到近现代以前，我国对自然资源的利用非常有限，甚至认为资源是可以无限供给的，因此没有把它上升到财产的角度来加以规范和保护。随着人们认识和征服自然的能力的不断提高，以及资源减少、环境恶化等问题的出现，立法者开始认识到自然资源的财产属性，并采取一系列措施对之进行规范和保护，确立自然资源的利用机制。目前，我国的自然资源利用机制采用国家或集体集中所有，私人分散利用的双重权利安排方式。诚然，在维护我国社会主义基本性质的大前提下，这种权利安排在理论上无疑是恰当的，但是在实际操作中存在的问题是，在双重权利安排体制之下的双方权利主体的权利界限法律规范未与明确或不当。国家或集体作为自然资源的所有者，但事实上由于国家或集体的虚拟人格性在行为能力上的局限性，又不可能真正的去行使所有权的占有、使用收益、处分的种种权能，这就必然导致国家或集体对自然资源的所有权事实上是一种“虚所有权”的现象，而资源利用和保护最重要的是有人行使权利，因此国家或集体必须将其所有的自然资源交由私人来进行具体的开发和利用。但是，事实上，由于我 国与资源立法体系中的许多限制性规定导致实际对资源从事实际利用和开发的私人并不拥有对其正在开发和利用的自然资源的许多基本且核心的权利，即该私人所享有的权利并未物权化，这就最终导致了在自然资源领域中的“所有者缺位”的现象，而这就是造成我国自然资源利用现状的根本原因。如何解决这一问题，从而促进我国自然资源的合理利用、提高我国自然资源的利用效率，这是值得我们长时间去研究的一个重大课题，作者通过对这一课题的长期关注与思考，针对我国自然资源利用机制的弊端和立法缺陷，在层层剖析其成因与症结之后，提出了自己的解决方案，对整个与自然资源有关的诸多权利加以体系化，并分别针对资源与资源性创立了资源利用权与资源性土地使用权两个概念，同时对这两种权利的物权化设计提供了思路。而这一思路如果能在现在或将来的我国资源立法中起到借鉴作用──哪怕极其微小，这是我所希望看到的，也是本文写作的目的和意义所在。二、现行自然资源权利利用机制与立法之弊端与缺陷 新中国成立以来，我国一直很重视对资源以及资源性土地进行利用和保护，并很早就着手从事该领域的立法规范工作，在共同纲领和1954年宪法中都有资源与资源性土地保护的专条规定。1982年宪法明确规范我国土地、资源性土地和资源的归属和保护，确定了矿藏、水流的国家所有，森林、山岭、草原、荒地、滩涂等除了法律规定属于集体所有的以外，也归国家所有。1986年民法通则对资源和资源性土地归属、利用和保护作出了更为详尽的规范。随后，一些重要的资源与资源性土地的单行法规也相继出台，如森林法（1984年9月通过，1998年4月修订）、草原法（1985年6月通过）、渔业法（1986年1月通过）、矿产资源法（1986年3月通过，1996年8月修订）、土地管理法（1986年6月通过，1988年12月、1998年8月两次修订）和水法（1988年1月通过）。立法速度之快、数量之多都是前所未有的。但是，上述这些我国现行的资源法律法规，大都制定于八十年代中期，当时一些改革思路、方向和措施都还很不明确，其不可避免地带有这一时代局限性的烙印，带有过渡性，也存在许多缺陷。一方面，单就《民法通则》来看，资源和资源性土地规范具有浓厚的计划经济和政治色彩，表现在：（一）、忽视甚至否认资源与资源性土地的财产属性，未将其作为民法上财产的一种，其直接后果是使资源与资源性土地长期处于闲置或粗放利用状态，造成极大的浪费。（二）、在分散利用权利安排上，没有从物权法的角度来规范，资源利用权或使用权仍然受到身份的限制，开放式契约式分散利用方式还没有建立起来。（三）、即使存在分散利用机制，但并没有因此形成可处分的使用权，特别是在可流转的土地使用权创制后，资源性土地使用权物权化或财产化的过程并没有实现。（四）、以所有制来区别对待，当事人处于不平等地位，完全背离了市场经济的内在要求。 另一方面，在我国现行的资源法律规范体系中无一例外的都是采用管理法思路对资源的利用和保护加以规范，而这一思路是与资源的市场效益要求是根本相悖的。各单行资源法除了经过修改的《矿产资源法》较好地适应了市场经济的要求之外，其它如《草原法》、《森林法》等均纯粹是从行政管理的角度进行立法，规范行政机关如何监督管理，确保资源的有效利用，而不是从赋予分散利用人物权，规范和限制权利行使的角度达到资源利用规范的目的。 应当说，在传统的法律框架下也是将资源分散到各个主体手中利用的，但并没有真正实现物权化。这主要是因为传统的分散利用存在以下弊端： 第一，非契约化的分配权利，产权的约束功能没有建立起来。传统的分散利用是公有制资源内部权限的划分或分配，在所有权人和使用权人之间没有建立明确的权利和义务界限，对资源的使用不仅是无偿，而且使用权人对资源利用效率与利用者没有直接关系。因此，分散利用形成的权利既没有约束机制，也没有激励机智，不具备一般物权或产权应当具备的界定权利、义务、风险和责任的功能。使用权人享有的权利没有完全物权化。完全物权化的权利应当具备两个条件，一是权利人有自主、排他支配权；二是该权利主体不具有身份性。物权或产权的另外一个功能是可以实现资源的流转和配置，也就是想利用的人可以取得资源利用，不想利用的人可以将手中的资源转让给他人利用，以即该权利须具可流转性，这种流转的结果是使资源不断地寻求最能有效利用它的人，使其得到最大化的利用。而我国目前的分散利用机制，利用人并不能处分其 权利，且资源使用权利主体资格受到国家法律规定的所有制的严格限制。 第二，资源和资源性土地的利用存在空白地带。这涉及到现实中许多资源或资源性土地没有被明确到特定的主体，出现许多无利用主体资源、公共资源，使资源闲置、浪费。在理论上，凡是可以利用的或能够利用的资源都应当设定特定的利用人，是所有的资源得到利用。但是在我国过去长期的实践中，很多时候、很多地方宁可任其闲置荒芜，也没有意识到或不愿将其分散到明确的主体使其利用。 第三，资源和资源性土地利用后果外化现象非常严重。资源利用后果外化是指资源利用人只获得资源有用的部分，而将有害部分转嫁给社会或他人；资源利用人的滥用资源（滥砍、滥伐、过度利用等），导致资源退化、环境恶化等严重威胁人类的结果。一方面，这种外化现象的产生，是由于许多资源没有确定的利用主体，而是处于公用状态，资源利用人不承担利用资源后的后果。另一方面，由于资源利用权未实现物权化，资源利用人没有土地使用权或没有长期的使用权，致使利用人不愿付出防止资源利用后果外化扩大的成本，因此又加剧了这种资源利用后果外化现象。 资源和资源性土地具有社会性、公共性。因此，实行国家所有或农民集体所有有利于确保全社会对资源的利用或使用权。但是，资源和资源性土地的利用必须建立一种秩序，这种利用秩序的核心便是产权，即界定每一个利用主体可利用资源或土地的范围，并赋予其稳定的排它使用收益甚至处分的权利。国家所有和集体所有在法律上并不能直接实现对特定资源和土地利用，而需要将其范围内的土地和资源分散到特定的主体，赋予其明确的权利，才能实现产权明晰化的功能。在这里，国家所有和集体所有并不是实现产权明晰化的绊脚石，而是一种工具，国家或集体作为所有权人可以设定物权的方式，将其范围内的资源和土地明确到特定的主体，赋予其物权权利，实现资源的有效利用。本文称将国家和集体范围内的资源和土地分散到特定主体并赋予其排他支配权的过程，称为资源和资源性土地的物权化。 实质上，物权化有一个特殊功能就是将不可直接交易的资源归属权转变为可交易、民法上的财产权；物权化的目的或要求在一定范围的主体与一定范围的资源或土地之间，建立一个一一对应的特定的排他支配性法律关系。 而我们在此提出的资源和资源性土地物权化的思路，就是针对上述弊端提出的，旨在重建我国资源和资源性土地利用秩序，使所有资源与资源性土地都得到充分、合理且有效的利用。 三、资源与资源性土地使用权物权立法建议 物权制度或财产制度不过是国家为了对人们的物质利益以及实现这种利益的意志给予承认并提供强制力保障而采用的一定制度化形式。我国资源归属状况决定了我国必须通过分散利用并使之物权化的方式实现资源的利用，并以此为思路设计我国的资源和资源性土地的物权体系。 为了设计一个可行的自然资源的物权权利体系，作者在前述资源和资源性土地概念界定的基础上提出了两个基本权利，即资源利用权与资源性土地使用权。所谓资源利用权，是对资源的排他获益权，即自然人、法人、或其它民事主体依法或依合同或依照行政许可而获得的获取某种特定资源的权利。与其它权利不同的是，资源利用权实质上是对土地上的资源的获取权，其内容与目的是获取包含土地中的资源，而非利用土地本身。 在我国现阶段，我们认为至少资源利用权应当包括林木采伐权、放牧权、捕捞权、狩猎权、探矿权、采矿权和采集权等权利。当然，由于资源的多样性决定了资源利用权种类的多样性，同时，由于科技的发展或社会的变革，也可能在将来产生更多的新的资源利用权。 而资源性土地使用权是指自然人、法人等民事主体依法取得的占有、使用国家或集体所有的土地获取其资源性收益的排他享用权。资源性土地使用权重在对土地或土地覆盖物（如水面）的开发、利用，获取其开发利用所得成果的权利。 正如我们前面对资源性土地的定义，资源性土地本质上是一种土地，只是由于其具有特殊的用途、价值，才具有资源属性。而利用这些资源实际上就是对土地本身的利用或者离不开对土地的占有、使用。 按照土地的资源属性的不同，资源性土地使用权包括林地使用权、草场使用权、荒地使用权、水面使用权和矿地使用权等权利。 资源利用权和资源性土地使用权作为我国自然资源分散利用形成的物权，均是我国自然资源得以利用的必然选择。在我国，由于国家拥有所有矿藏、水流资源和大多数 的资源性土地。从法律上说，国家作为所有权人可以直接进行开采和使用，但是，事实上，除了金矿、铀矿等少数矿藏应当有国家自营开采外，国家不经济也不可能对所有的资源进行自营开采。即使是那些国家自营开采的，也须交由特定的企业去完成。因此，国家的资源必须通过分散的利用权或使用权才能得到利用， 资源利用权与资源性土地使用权作为一种物权，具有独立性、排他性、对世性，它不仅赋予对资源或土地的占有、使用、收益的权利，而且可以排除任何不法干涉和妨害。尤为重要的是，权利人还可以在法律允许的范围内有权以转让、出租和抵押等方式处分资源性土地使用权和资源利用权。也正是因为这种可转让性，使资源性土地使用权和资源利用权获得民法上的财产属性。从权利的法律性质上看，资源利用权资源性土地使用权均属对他人所有之物的享用权，根据物权法的一般原理，资源利用权和资源性土地使用属于他物权、用益物权的范畴。但是，我国的土地使用权或资源利用权不同于其它大陆法系国家的用益物权，不是私人之间的一种权利安排，也不是非所有权人与所有权人之间的权利安排，而是抽象的所有权人与具体的所有权主体之间的权利安排。在此，我们不可能完全按照传统用益物权的思路来设计我国的资源利用权和资源性土地使用权。资源利用权和资源性土地使用权是有义务的物权，一方面表现为对所有权人、对国家和社会的义务；另一方面表现为期限性，一般来讲，资源利用权和资源性土地使用权都是也应当有期限的，至于具体期限，可由法律直接规定，也可又当事人约定，但当事人约定不应超过法律规定的上限，超过部分无效。资源利用权与资源性土地使用权最主要的区别在于资源利用权不以占有利用土地为内容或目的，而以取得或利用土地负载的资源为目的；而资源性土地使用权则是通过对土地本身的利用而获取某种生产物。由于这一权利要求本质上的区别，使得这两种权利存在一些差异。首先，权利性质不同。资源性土地使用权属于以占有土地为内容的用益物权范畴，而资源利用权本质上属于大陆法系地役权的一种（取石，采集等权利），相当于英美法中的获益权和许可权。这种差异导致我们在设自然资源利用权时，应当根据具体情况设计自然资源分散利用权。一般说来，对于可更新的资源适宜或应当赋予资源性土地使用权，使其自主地更新以实现对资源的长期利用。例如草原、森林，仅仅赋予放牧权或采伐权，可能导致资源的青黄不接，最终导致资源枯竭。而对于矿藏等不可更新资源，则一般只能设定资源利用权。同时这种资源利用权的设定，应当有利于资源的更新与再生。并且，基于上述差别，资源利用权与资源性土地使用权的独立性与可交易性也有所区别。一般而言，资源利用权的独立性与可交易性要弱于资源性土地使用权。资源利用权一般不具有处分权，不能转让、抵押等。同时除采矿权与探矿权以外也不具可交易性，或即使可交易，也有严格的限制条件，如权利人因以外原因不能行使其权利等。相反，资源性土地使用权，本质上是土地使用权，可进行转让、抵押、租赁等处分，并且可在该资源性土地之上再设定用益物权、资源利用权。区分这两种权利在现实中具有非常重要的意义，资源利用权不仅可以基于所有权设定，而且更可以由资源性土地使用权人设定，在此情形下，资源利用权便成为资源性土地使用权的次一级权利。如果接受上述两种与资源有关的物权思想的话，那么，我们认为，我国的自然资源物权体系安排应当是这样的：除了矿藏、水流等重要资源及公共资源的利用有国家直接设定资源利用权外，其它资源利用权可以也应当由资源性土地使用权人来设定。因此，对于草原、林地、荒地、水面等资源性土地而言，核心任务是设定资源性土地使用权，以使所有可再生资源或具有生产能力的土地资源都有确定的使用权人，再赋予资源性土地使用权人设定资源利用权的权利。值得注意并在此提出的是，由于在我国土地使用权的“准所有权”的特殊性，因此，对于基于所有权设定的资源利用权和基于资源性土地使用权设定的资源利用权，不应当也不能有所差异。我国资源于资源性土地使用权的物权制度设计，不是一个所有权和用益物权简单相加的民法物权模式，而是应当考虑我国自然资源一律由国家或集体所有，但又必须落实到具体的自然人、法人等民事主体才能实现资源利用的物权化的特殊制度背景。有鉴于此，我们认为，资源利用物权体系是以使用权为核心的权利体系。在这样的权利体系中，并不是忽视国家或农民集体所有权的作用，而是使国家、政府或集体组 织由过去更多地重视和依赖行政管理和监督，转变为通过设定资源性物权并探索出多种方式的授权许可使用、拍卖等分散资源使用权或利用权的途径，从而合理地分配资源性土地使用权和资源利用权，规范和监督权利的行使，使物尽其用。至此，我们已经提出了资源权利物权化改造两种自然资源用益权及其基本思路。但是，要实现这一改造任务，首先必须解决的一个问题是要明确所有权主体、清晰权利边界。所有权主体到位最主要的问题是清晰界定资源和资源性土地在国家所有和农民集体所有之间的边界。从法律上讲，国家所有的土地资源和集体所有的土地资源划分是清晰的，但是现实生活中是否清晰就很难说了，比如说，集体土地上的河流、水源属于国家的，还是集体的？国有林场和集体林场的分界线在哪里？集体土地范围的所有小矿产都属于国家？有没有国有草原、牧场，国有草原和集体草原的分界线在哪里？可利用的荒地，哪些属于国家的，哪些属于集体的？如此等等的问题，需要通过地籍登记、权属登记完成。而要进行这两项工作首先必须对资源和资源性土地进行合理的分类、定界，确定国家和集体所有的规则，以建立整个国土资源地籍簿册等。在上述工作完成后，对于国家所有的资源还没有明确各种资源的管理人。在这方面，作者建议实行分级管理体制。即在承认国家所有的前提下，合理划分国务院代表国家可以行使的资源管理权的范围，省级政府及县级政府可以行使的管理权的范围。资源利用权和资源性使用权的创制在物权法上被称为他物权的设定行为。在计划体制下，虽然国土资源也是分散利用到各个主体，但很难说这里存在物权设定行为，因为在那个时代根本按照物权规则运行，根本不需要清晰的产权界定。改革开放以后，我国逐渐地探索土地和资源有偿取得方式。在建设用地方面创制了有偿出让方式和出租方式，创设了具有流转属性的土地使用权。在资源方面，探矿权和采矿权的有偿取得和转让制度也随《矿产资源法》的制定和修改而建立起来；在资源性土地使用权方面，拍卖取得“四荒”土地使用权也已经成为一项基本制度；在其他资源性土地利用权方面，有偿土地使用权取得方式和取得的权利还不十分明确。按照作者的想法，在资源性土地使用权的创制方面，必须完成三项制度设计。第一，创制统一的资源性土地使用权制度，这一制度包括资源性土地使用权的概念、性质、权能、特征、种类等作出规范。在这些规则基础上建立与建设用地使用权平行的土地使用权制度，形成我国以土地使用权为核心的不动产物权制度。第二，对于每一种资源性土地使用权取得的条件、方式，对权利的转移条件和方式作出规范，为每一种使用权权利行使定制规则，对每一种权利所负载的社会义务作出明确的规范，在给予权利人自主权的同时，保护自然资源和环境。在取得上，我们认为应当确立有偿取得资源性土地使用权的原则，使所有的资源性土地取得均为有偿。这样可以为建立统一的权利处分规则奠定基础。因为一旦为无偿取得，所有者和使用权人之间就存在一种非经济关系，就使得使用权难以独立出来，进行交易。但是，法律上可以根据不同情形确定一些减免规则。第三，应当建立资源性土地使用权统一的登记制度。既然将资源性土地使用权作为物权，那么就应当建立资源性土地使用权取得登记、变更登记、消灭登记、更正登记制度，以实现对资源性土地使用权权属管理。按照作者认识，资源性土地使用权具有完全不同于传统民法上用益物权的性质和功能，我国资源性土地使用权虽然仅具他物权之名，但实际上其几乎享有所有权之实。因此，资源性土地使用权几乎具有所有权一样的权能。现在对于资源性土地使用权人应当享有排他性的占有、适用、收益的权能几乎不存在什么争议。现在关键的问题是如何确定其处分权能。按照作者设想，资源性土地使用权人应当具有受限制的处分权。法律可以规定其进行各种处分的限制性条件和程序规则，以调整资源使用权流转需要，发挥资源性土地使用权财产价值，使其具有如融通资金的功能、具有实现其投资和劳动价值的手段。资源性土地使用权应当具有转让、抵押、出租处分权，并且可以继承。资源性土地使用权区别于普通建设用地使用权最主要的特征在于其生产性或资源价值，设定这种使用权的目的是使资源得到有效且合理的利用，因此，并不是任何人都有资格或资质取得资源性土地使用权。因此，资源性土地使用权不仅在取得上有严格的条件限制，而且在处分上也有相应的限制条件。因此，这种对主体限制条件构成了资源性土地使用权处分的最大障碍（这是资源性土地使用权区别于建设用地使用权的根本特 征）。作者认为，我们可以通过资源性土地所有权人的事先同意或认可资源性土地使用权的处分或受让人的方式，以克服上述障碍。也就是说资源性土地使用权可以转让、抵押、出租、继承，但是，受让人、承租人、继承人和抵押权实现时取得资源性土地使用权的人必须满足法律规定的条件，且经过所有权人的认可，否则就不能发生效力。但这毫不意味着，在有些情形下不能转让，资源性土地使用权就不能实现其资源使用权的价值。例如，当资源性土地使用权需要转让而又不能寻找合适的受让人时，可以由所有权人按照合理的价格收回；在继承人没有能力继承其使用权，继续开发利用资源时，那么他不能取得土地使用权，但可以继承或取得资源性土地使用权的价值（国家收回或出让的价值）。总之，资源性土地使用权的转让要比建设用地使用权转让受严格的条件限制，只有明确这些限制条件并建立一套监督机制时，才可以创制可流转的资源性土地使用权制度。四、结 语当今世界正处于世纪之交的巨大变革时期。这一时期有三个主要标志，即人类文明形式由工业文明向生态文明的转变，世界经济形态由资源经济向知识经济的转变，社会发展由非持续发展向可持续发展的转变。此三重转变的核心或曰终极关怀是可持续发展，它的基本目标有两个：一是要解决国际社会机器各国内部分配资源与占有财富的不公平问题，实现地球有限的自然资源的最佳配置。二是要解决合理地、充分地、节约地利用自然资源问题，从而实现自然资源的可持续利用，提高自然资源利用效率。物权法作为自然资源配置与利用的基本规则，其关于自然资源归属和利用的制度安排及实施都将直接对自然资源环境产生重大影响，无论是自然资源的合理分配，还是自然资源的合理利用都是物权法的基本内容。可持续发展如果不能在物权法中得到贯彻，无异于纸上谈兵。因此，我们对于资源与资源性土地使用权物权化的产权设计也必须立足于三重转变的社会现实，确定符合可持续发展要求的资源配置利用法律制度。可以说自然资源利用的物权化过程即是可持续发展思想的体现，而且在设计物权制度过程中我们也始终围绕环境保护、自然资源的持续利用进行的，以体现社会发展现代观念。而在可持续发展的观念下，土地资源尤其是资源性土地资源的可持续利用是一切自然资源可持续利用的前提，而要确保对资源性土地的可持续利用必须适当地限制土地权利人的利用行为，并与有关法律尤其是公法譬如经济法、行政法、环境法相协调一致。如果说，建立在可持续发展观念上的生态文明是“绿色文明”，符合可持续发展要求的经济是“绿色经济”，那么，保障和推动可持续发展的物权我们也可称其为“绿色物权”。但是，创造一个新的名词绝不应该仅仅是为了标新立异，而是确实的代表了一种新思路、新潮流，它应该在最大限度上揭示物权法在新的经济环境时代被赋予的新的法律精神。本文在物权制度设计始终坚持绿色物权的理论体系指导，在与公法相协调一致的基础上，充分发挥其产权效益和制度功能，实现真正的可持续发展。因此，调整资源和资源性土地法律体系就不仅仅是私法制度，而是公私兼容，以私为主的体系。
关键词：不死鸟，自然法，人权，新仁学
试图避免主观和任意的近代自然法理论并没有达到其原初的目的，这是因为自然的概念受到了不同的解释。在古代，自然法曾被看成是大自然的法则，在中世纪则被看成是神的法，在近代被看成是人类自然的法，由此人们对自然法的机能甚至产生了相反的理解。在人类历史中，自然法有时成为人们反对专制政治和法律的口号，有时又能成为维护现存统治和秩序的工具。但是从十七、十八世纪开始，自然法学者所主张的来自人类本性的自然法和自然权不断被写进实定法，并且在十九世纪出现了反形而上学的高潮，自然法学因此衰退，法实证主义应运而生。对自然法的不信，主要是近代的产物，对自然法之正义的最大打击，产生于自然法学的内部，即它不是来自对自己的否定，而是产生于对自己的解释和修正。但是，自然法的正义之某种信仰能够顽强地流传这一事实本身，应该指示着真理的核心。[1]二十世纪的新黑格尔主义和新康德主义哲学加强了哲学的形而上学化，反映在法哲学上是导致了自然法学的复活。新自然法学经过批判主义的洗礼，一脱近代启蒙自然法学的僵硬态度，在承认若干根本原理普遍妥当性的同时，主张有弹性的、可变的自然法理念，并且带有新托马斯主义和“新仁学”的色彩。
一、“不死鸟”的自然法
从取代诸学之王的形而上学的孔德（Auguste Comte，1798-1857）以来，实证主义逐渐占据了王座。这一思潮也当然波及到法学领域，当时的许多法实证主义者宣告“自然法将寿终正寝”。但是，在第二次世界大战后的激荡时期，已被宣告死亡的自然法复活了，变成了法学中的“不死鸟”（phoenix）。[2] 20世纪初期的自由法运动的倡导者法国法学家惹尼（Francois Geny，1861-1944）是今天“自然法复活”的最大先驱者。美国的庞德曾把惹尼看成是源自托马斯？阿奎那的新经院派社会哲学的“第一人”。日本的著名自然法学家水波朗在接受庞德观点的基础上认为，惹尼在打破19世纪法国“注释学派”的法实证主义、提倡“自由科学地探求”优越于成文法的自然法的同时，沿着苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的学说，以基督教的教义和神学为基础，创始了新托马斯主义法哲学。[3]
但是，在第一次和第二次世界大战期间，国家主义和军国主义占据了德、意、日等国民的意识形态，法实证主义思潮在法西斯主义的推动下走向极端，自然法思想几乎陷入窒息状态。第二次世界大战后，在欧洲特别是在西德，自然法再一次兴起，关于新自然法的探讨主要来自天主教伦理学者和法哲学家的倡导。天主教的新自然法学在德语圈内再一次被麦思纳（Johannes Messner）和富赫斯（Josef Fuchs）等学者提起，与第一次世界大战时期自然法再生的代表人物卡托拉茵（Viktor Carthrein）和罗曼（Heinrich Rommen）根据阿奎那的理论再次确认天主教的自然法论不同，麦思纳和富赫斯等学者已经脱离了静态分析，开始动态性地把握自然法，并认为自然法不以自己为目的，而是追求人类本性的高层次目的的手段。如麦思纳在其名著《自然法》中，认为自然法不是固定不动的规范体系，而是根据人类本性的欲求和理性形成的秩序原理。富赫斯也在其大学讲义《自然法》中，认为自然法和自然道德律应该是神的意志的体现，自然法不是从固有自律的、理念价值王国演绎出来的东西，而是具体的、此时此地的神的戒律，是面向实现神的拯救事业的东西。[4]六十年代，天主教伦理学者和法哲学家之间，围绕战争、社会化与正义、人种、生育限制、堕胎等紧急问题展开了前所未有的热烈讨论，为自然法的历史性问题和研究提供了新的启示。其中在1965年闭幕的第二次梵蒂冈会议上提出了“教会的现代适应”宣言，在传统自然法学最坚决的主张者和辩护者天主教内部，“自然法的重新思考”开始高涨。在争论较大的“生育调节”问题上，最后梵蒂冈当局下达了不许使用口服避孕药的“回勒”，但对“家族计划”采取了缓和的态度，即在一定条件下允许使用自然的方法避孕。
基督教的新教由于追求神与人之间的直接关系，排斥作为中介的教会，因此重视神的福音，根据基督的福音以“爱”代替被超越的“戒律”。因此，一般的新教教徒都否定被解释为戒律的自然法。但是也有例外，曾任日本东京国际基督教大学教授的新教神学家布伦纳（Emil Bruner，1889-1966）在其1943年出版的《正义》一书中，却主张回到马丁？路德和卡尔文所理解的“基督教的自然法”。布伦纳认为，基督教的自然法仅仅是根据《圣经》、有罪的人类可以在神的创造秩序中看到的、没有被罪污染的“永久的正义原理”，而“每一种正义的实证秩序都是真正的公正与可能的公正之间的妥协”。据此，他称实证法律制度的“相对正义”为“动态的正义”，而称神的创造原则为“静态的正义”。[5]在第二次梵蒂冈会议上，基督教诸派在“世界教会主义”的方针下，对如何看待自然法的“戒律”进行了思想交流，其中新教的自然法论对天主教的影响较为显著。正如众所周知的，新教斥责把人和神隔开的天主教会，唤醒神与人的直接关系。其中，对神的信仰和基于“爱”的人类的热心应答成为了伦理的评价基准。这样，新教所主张的“应在实定法中实现自然法”的思想通过世界教会主义对天主教也产生了积极影响。其结果是，虽然出现了全面否定自然法的极端论，但是多数神学者却转向了新自然法论。
二、新自然法学与人权理论
（一）“法的自然法”与人权理论
20世纪七十年代，自然法学者提出了“法的自然法”，有时也称“法学上的自然法”[6]，其目的是走向具体的“起作用的自然法”道路，进而摸索从“法的自然法”发展到法律的自然法，从“具体的自然法”发展到看得见的自然法的可能性。换言之，就是要探索实定法中一般的“法的原则”，或研究成文法中“被写出的自然法”。有的学者认为，所谓“被写出的自然法”是指自然法的原理、原则被规定到法律中的情况，即“作为成文法的自然法”。因为今天在许多国家，成文法化的立法技术日益发达，并且成文法化比非成文法的状态更能确保其实效性。当然，这是针对法制完备的法治国家而言的，在法制尚未完备、法律秩序欠缺的欠发达国家中，由于实定法的秩序容易被无视，因此可能把不成文的自然法作为对专制进行斗争的重要思想武器，此时可能产生“自然法的抵抗权”。[7]今天，虽然法治国家的法律制度也还存在弱点，但是按照法治国家已有的人权法规、世界人权宣言和联合国宪章的人权规定等国际公约，也能推动国际社会对专制国家的不法性实施声讨和制裁。随着国际人权观念与和平思想的高涨，有关人权与和平的许多自然法思想已经从不成文的习惯法形态发展到了成文法和实定法的形态，“被写了出来”。[8]有的学者进一步认为，不仅“被写出的自然法”内在于成文法，而且“内在于实定法的自然法”也存在于习惯法，因此在考虑“法学上的自然法”时，应同时考虑成文法和习惯法。
二十世纪后半叶，人权理论的发展是以权利章典的世界性规模的增殖为特征的，并且是在宪法和国际法水平上同时展开。1948年12月10日在联合国大会巴黎会议上通过了《世界人权宣言》，作为第二次世界大战以后应该确立的基本人权的共同基准，为不仅作为国内问题而且作为国际问题的人权确定了方向。在1950年的欧洲人权条约（ECHR）批准后，具有长期普通法传统的英国也采取了ECHR国内法令化的步骤，于1988年批准了人权法令（The Human Rights Act 1988）。从此，以英国政府为对象的个人申请的人权侵害案件，就是不到欧洲人权法院总部（法国的）斯特拉斯堡，在英国国内也能得到同样的救济。[9]战后日本自然法的复兴，也是以把自然权引进到实定法秩序为特征的，换言之，即是承认对自然权开放的实定法构造。其中的尝试之一是法国1946年第四共和国宪法对1789年国民议会通过的《人权和公民权利宣言》所作的再次确认，而赋予人权以永久不可侵犯的性格并把自然权思想明文化的日本新宪法也具有代表性。的确，日本现行宪法前文中关于“人类普遍原理”的规定、第19条所述的“良心的自由”和第97条表述的“基本人权的本质”等都是对人类自然权的直接规定。
（二）多元文化主义的自然法与人权理论
自然法学者主张的来自人类自然本性的制度，从人类学的角度看，都是具有文化相对性的认识。实际上，自然本性的概念如同海神普洛透斯的床铺一样，是可以自由伸缩的。今天，在新自然法学中格外重视实践理性的原因之一，就是要把自然本性的概念从议论者的恣意性中抢救出来。因此，如果把自然法看成不是超越文化逻辑的普遍法，而是理解为各种文化相互间的辩证的、能动发展的过程的话，目前我们拥有的自然法就具有多元的、暂时的和假设的特征。因为，自然法是适应各个时代的要求，通过与不同文化的接触，不断被解释和自我塑造的。西欧文明圈中形成的自然法观念通过与非西欧文明的接触，可以拓展出新的地平面。例如，以往西欧的自然法观念中欠缺的人与自然环境的共生关系，可以从东方儒教的天人合一、老庄思想的天道说和印度的“梵我一如说”中得到补充。再如，“人的尊严”的概念也有可能从东方思想中得到有意义的修正。因为以往的“人的尊严”这一概念是以《圣经》的人类观为背景的，是脱离自然秩序的概念。今天，“人的尊严”已在生命伦理领域中被普遍使用，其意义毋宁意味并提倡人类向自然秩序的回归，拒绝由于科学技术的操作和思想、制度的操纵使作为自然一部分的人类过分脱离自然秩序的思想。这样的重新解释也可以到非西欧的思想中去学习和借鉴。[10]
因此，揭示“多样性中的普遍性”是现代自然法学的目标，也是多元文化主义的立场。在这一界限内，多元文化主义与自然法学具有共同的基本立场，问题是如何找出普遍性。传统的自然法和新自然法都认为，普遍性是先于和超越多样文化传统的，这事实上给文化同化主义提供了借口，容易成为抑制文化多元性的意识形态并发挥作用。普遍性应通过文化传统的相互交流和融合逐渐发现，实际存在的自然法规范也经常具有一定的可塑性，即便如此，其高度的客观性和历史安定性也足以约束人类根据主观设计制定的实定法。如人权的规定是文化的产物，虽然根据时代情况具有可塑性，但因为其高度的客观性和安定性，因此对实定法具有充分的约束机能。托马斯？阿奎那虽然承认在经验性的人类行为、习惯、制度中，人类的本性是可变的，但认为这种变化的根底中存在不变的人类本性。事实上，正因为存在这种超越性的人类本性，才可能发生经验性人类本性中的变化。换言之，人类本性因为其超越性才有历史性，而通过人类本性的可变性到达不可变的顶点时，自然法的历史性道路才被打开。由于托马斯承认人类本性在一定程度上的可变性，因此自然法具有可变的侧面。实际上，永恒法的“分有”是在人类历史中分配的，因此在历史性具有可变侧面的情况下，自然法也应该是可变的。[11]
多元文化主义的自然法与追求多样文化的相互承认和对话为基调的现代立宪主义是一脉相承的。初期的自然权论者，特别是格老秀斯、霍布斯、普芬道夫、洛克等倡导的自然权论，首先要解决的就是欧洲内部的各国及其与其他国家之间由于深刻的文化差异而产生的政治法律问题。如格老秀斯主张的所有的人都具有自我保存的权利，禁止恣意伤害他人和掠夺，但是他的课题局限在了“从根底上具有不同文化的人们，为了交涉和共存”所需要的“最低限度的出发点”。[12]罗尔斯倡导的“政治的自由主义”也是在承认人们的价值多元性的基础上，解答了作为自由平等的市民是如何构筑、维持“得以公正地协动”的社会。[13]詹姆斯？塔利（James Tully）在承认文化多样性的基础上，提出：“现代宪法，必须追求肩负各种各样文化的主权性市民根据相互承认和同意所进行的对话的实践形式。”[14]实际上，罗尔斯、塔利和强调自律性实定法秩序权威的法实证主义，在“如何构筑、维持社会的协动结构这一课题”面前，可以排列到同一平面上，共同构成现代立宪主义和多元文化主义自然法的思想基础。[15]因此，基于自然法和宪法的人权理论也应该是多样的。如日本新宪法“直截了当地表达了传统自然法的思想，据此，违反自然法的实定法，即使是宪法性规定也不能承认其效力”，从中可以“明确地看出新宪法是以自然法的理论为基础的”。它是以“文化内容的丰富性”和“积极的政治理想的表明”为特征的，是“属于二十世纪宪法范畴的”宪法，它在“法的调整以外，还具有政治哲学的教育意义”，特别唤起了有关文化、教育、劳动等方面的权利，这些权利“与实定法上的权利在旨趣上是不同的”。[16]
我国十届人大二次会议审议通过的宪法修正案，把“国家尊重和保护人权”正式写入了宪法。这是我国人权理论的重大发展，它与国际社会的人权宪法化和成文法化的趋势是一致的。正如我国有的学者所指出的那样：“把应然权利写入宪法，是我们的国家、民族和人民自信的表现。”[17]人类的应然权利，一直是法哲学或自然法学探究的权利形态，正如新自然法学所揭示的那样，这些权利实际上已经开始在有关人权的国际公约和各国宪法的修改中不断地“被写了出来”，并出现了多元化倾向。
（三）“新仁学”与人权理论
有的学者从孔子及其儒家的自然法学说中开发出了“新仁学”及其人权理论，并且得到了日本学者的共鸣。如杜钢建教授在研究《论语》的“爱人”之“仁”时指出：《论语》对礼的强调是以对仁的首肯和深信不疑为前提的。仁与礼的体用关系正如法与法律、自然法与实证法的关系一样，是不可颠倒的，仁对于礼是第一性的。如果缺乏这种认识，对于现实生活中的“非法之法律”和“背仁之礼”就只能听之任之而无所作为。[18]因此，在中国要确立人权主义精神，就必须回归《论语》倡导的“仁道”，人道思想也是现代人权主义的理论基础。还有的学者认为，虽然传统的仁学不可能成为世俗的权利之学，从传统的仁学中也推导不出人权的概念，但是以传统仁学为代表的中国传统文化的某些道德原理是可以继承和发扬光大的，如“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”，在原理上与现代人权的原理就有许多可沟通之处。[19]
日本学者铃木敬夫在介绍“新仁学思考”时，把中国现代的人权思想归结为诉诸“良心自由”的人权主义，同时对中国宪法与现代自然法的冲突提出了自己的见解。他认为，中国宪法序言中规定的“四项基本原则”可以说是根据中国历史的风土性培育出的社会主义法的特色，这是“大公无私”的精神即是以为“公”而牺牲自我作为革命忠诚心的思想土壤的特色，是重视“忠”的“为人民服务”的法思想。与诚实于自己的良心相比，更提倡服务于哪怕是违背良心的自我牺牲的“忠”的观念，意味着特定价值观的绝对化，这种超个人主义的思想与拉德布鲁赫提倡的尊重人权的主体性和价值相对主义的立场是不同的。[20]在个人的尊重和天赋人权观念稀薄的社会背景下，杜钢建主张以“人权法哲学”克服敌视天赋人权观的“人权虚无主义”。这一主张是想再生以“仁”的观念为基础的传统儒学中包含的古今相通的法思想，克服把阶级性的价值绝对化的人权观，排除阶级性的独裁。因此，立足于这一“新仁学”的价值宽容主义与现在中国的“从属于社会主义法的人权观”是存在冲突的。[21] 现代国际法学家大沼保昭教授在研究儒教与人权的“协和性”关系时也指出：“中国自身尚没有对这一课题作认真研究，但杜钢建等部分学者也在从事这种研究，主张孔子、孟子的教导中存在与言论自由、抵抗权和宽容等现代人权相关的要素。”[22]
在古代中国的思想中，无疑存在超越实定法之上的“道德法”观念，自然的自由观念在儒、道、佛三家特别是宋明理学完成的“三教一理”的人格完善学说中，一直被看成是人间的最高境界，只是由于从一开始东方就与西方隔绝、缺少交流，才没有归纳出“自然法”和“天赋人权”等概念。但是，“西方的人权观念与中国的传统没有根本的冲突”，如中国传统的“和谐”观念不仅与人权相容，而且可以统摄、改进传统的西方人权。与德国的马克斯？韦伯和美国的批判法学家昂格尔等学者看不到“礼”与自然法的相同与相似、批评中国古代缺乏自然法及其观念的态度不同，东方的新自然法学不仅直接从传统的儒学中汲取有益的观念和思想，而且通过“新仁学”的思考，揭示了东西方人权思想的同一性。
三、结语
哈佛大学的魏因勒卜（Lloyd L. Weinreb）教授指出：“尽管自然法是一个知识的问题，但归根结底它非常接近于信仰。总之，既然我们都认为它是一个值得关注的问题，那么权利的哲学属于自然法—这一原因也许值得我们注意。”[23]人类的权利历史表明，特别是近代以来，“人们具有了这样的共识，即作为最高的法则，自然法的意义在于它维护人的自然权利和自由。”[24]并且，“公道的观念必然包括那激励的神圣的仁爱这一成分，仁爱是使法律美备。”[25]从历史的角度看，马克思主义法律思想本身就是马克思、恩格斯在批判和汲取了古典自然法学派及其在德国的“翻版”的康德、费希特、黑格尔以及费尔巴哈的理性主义法律观的基础上产生的。[26]因此，研究和汲取自然法学、特别是新自然法学思想，也是当代马克思主义人权理论的课题之一。
虽然，关于人权的概念，国内理论界尚没有形成统一的定义。[27]但可以肯定的是，它与自然法的观念密切相关。新自然法学提倡的“法的自然法”、“多元文化主义的自然法”和“新仁学”的主张，为我国的人权概念和理论提供了丰饶的土壤。江泽民也曾指出：“充分实现和享受人权是全人类追求的共同理想。促进和保护人权是各国政府的神圣职责。任何国家都有义务遵照国际人权文书，并结合本国国情和有关法律，促进和保护本国人民的人权与基本自由。”[28]这种兼顾国际人权内容和本国特殊性的人权观，是对人权的普遍性与特殊性的辩正阐释，它与新自然法学的基本主张也是一致的。可以说，在新自然法学的框架内，西方和东方的人权概念和范畴并不存在对立和不可逾越的鸿沟，而是有许多可沟通之处，这正是新自然法学对现代人权理论的最大贡献。
参考文献：
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[关键词]自然物象 古代书论 自然情怀
文字是书法的载体，汉字字形美更是书法艺术的直接表现形式。
“古者庖栖氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。”（《说文解字・序》）
许慎用最生动形象的叙述告诉我们，汉字创制始于先圣对自然万物的体察。汉字源于自然，那么从一开始似乎就暗示着，作为表现汉字之美的书法艺术和自然有着千丝万缕、无法割裂的微妙联系。
纵观历史我们不难发现，历朝历代的书法研究者对自然物象有着特殊的情感。书法家通过观察自然领悟书法创作的新风格。怀素观夏云与奇峰而得变化之势；张旭观公孙氏舞剑而得其神；文同见蛇斗而草书进。书论家更是喜好以自然风物比拟书法。王羲之《笔势论》讲“勿使蜂腰、鹤膝。”李世民贬王献之书法时鄙其为“隆冬之枯树、严家之饿隶”。不论喜恶，皆是以自然物作为审美评判标准。
在书法走向自觉，成为真正的书法艺术后，它就不仅仅是汉字的书写形态，而成为一种独立的艺术形式。有其特定的形式、特定的审美追求以及独立的情感表达方式。在与自然的关系中也不仅仅处在模拟物象的层面，而是逐渐上升为对自然物特征、自然变化规律的追求。由描摹“风物”转变为描绘“风神”。
书法真正意义上走向自觉，真正成为一门艺术，书学理论的形成是其重要标志之一。那么古代书法理论中的自然观究竟体现在哪些方面？它们有着怎样的表现形式，又是如何变化发展的呢？下面我们就根据以上思考做一个大致的梳理：
（一）“势”与“象”
蔡邕在《九势》中开篇就说“夫书肇于自然”。“肇”乃开始、最初之义。蔡邕之意是说：自然万物皆由阴阳构成。阴阳变化，则又生成无穷无尽的变化形态。这些变化无穷的形态就是书法笔法形态的依据。蔡邕以阴阳变化来阐释书法笔势的形势变化，虽没有具体的自然物象与书法形式的比较，但从整体上论述了书法与自然的本质特征――即二者都依存于形式的变化。这里已经开始关注书法中的“势”与自然物象的关系。书法中的“势”不仅包括蔡邕提到的笔势，还包括字势、体势等。这里我将它阐释为书法中一切具体形状和样式。
与蔡邕《九势》同时期的书学理论中多“书势论”这一类型。其主要是对某一种书体特征进行描述性的概括。如成公绥《隶书体》、卫恒《四体书势》、索靖《草书势》等。他们的共同特点就在于都运用了大量的自然物来表现字体的特征。例如崔瑗《草势》：“兽鸟，志在飞移；狡兔暴骇，将奔未驰”。用鸟兽飞移迅速的特点来说明草书体势的流动美感。刘德升《隶势》：“厥用既宏，体象有度。奂若星陈，郁若云布。”则用天象排列的特点表现隶书体势开阔，规整的要求。这都是运用自然物象来描绘书势的。如上所言，中国古人的比喻从来就不追求形态的绝对一致，而是追求两类事物的本质特征的相契合。而书势的表现就更需要整体性特征的概括，这也是书势论问题普遍使用自然物形比拟的重要原因。
除从字体的宏观视角之外，古代书论还注重从细微之处分析书法奥妙。即古人对书法笔法的阐释。此视角中依然存在有大量自然对象的比拟。最鲜明的例子就是卫夫人《笔阵图》将书法的七种基本笔画分别用不同的自然事物进行比喻。“横如千里阵云，隐隐然其实有形。点如高峰坠石，磕磕然实如崩也。撇如陆断犀象。竖如万岁枯藤…”我们可以看出，这种对笔势描摹既包含了笔画的形态特征，又涵盖了笔画感质的特点。点之厚重敦实者也确实像石头。但是除了形态，他们更注重质感的相似性，简单的“石”不能说明点画的苍劲浑厚，高峰坠落之石才最能体现其力量感。
在这一层次的书法理论中多以自然之象表现书法中一些“势”，即具体的形式内容。以自然的审美情趣为标准追求与自然风物的形质上的相似性，属于在外在形态上的拟自然。
（二）“神”与“象”
除了形式上的特征和规律，书法还应包括形而上的情感、意味的内容。在魏晋南北朝末端，一种新型的书论形式出现，就是品评书法家的书法理论开始出现。而有趣的是，我国古人仍然喜欢利用具体的自然物象来表现某一书法家的整体风格气韵。如梁武帝萧衍《古今书人优劣评》就是典型的“某书家书如…”如评价王羲之：“王羲之书字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙” 后世依此称王羲之的书法为“飘若浮云、矫若惊龙”此种品评方式虽然不如《论书表》或《书品》之类言辞更为理性，比较更具逻辑性，但是却是最为直观的，也最好读、最易让读者对每位书家的书写风格有了直观的认识。并且被广泛传播。这是以种以自然物象比拟书家个人风格的例子是以“象”喻“神”的典型代表。
进入初唐时期，书法的精神内涵、气韵品格开始成为书论家关注的重点。唐朝虞世南《笔髓论》中《契妙》一文讲的是书法创作之前的心理活动。以水喻笔毫之变化，又以明镜喻书法之妙道。是将自然物象用作书法创作心境的第一例，也是直接告诉我们自然物象在书论中的地位发生了根本改变的一个特例。
唐以前的书法理论内容多短小精炼，究其原因是其书写缺乏系统性，多为一时感发的随笔之作。到了唐代孙过庭《书谱》才真正开始系统地、条理地分析书法的一系列问题。在这样一个较为全面的书学论著中当然也绝少不了自然审美情感的参与。其中有段描写书法的骨力问题：“假令众妙攸归，务存骨气；骨既存矣，而遒润加之。亦犹枝干扶疏，凌霜雪而弥劲…”用凌霜的枝头比拟骨气洞达、遒劲圆润的笔力。将“骨气”一词在书法中的作用说明的恰如其分，又不失意境。
与“势“不同，在这一层次中，自然的审美情感依旧存在，但是已经上升到了表现书法的气韵、风格、精神诸如此类可被称之为“神”的无固定形态的深层内涵。说明古人在对待胸中的自然情怀之时，不仅仅把它看作为简单的自然万象，而是看到了自然的本质特征和规律。并抓住二者的本质规律进行比拟。
苏轼在《定惠院海棠》诗中写道：“自然富贵出天姿，不待金盘荐华屋。” 可见，中国人认为自然就是一种美，最具有生命力和表现力。人是这自然的一部分，人的审美意识来自于自然，人类美的观念来自于对大自然的美的发现。人在艺术创造时，是在再现自然之美，在艺术评论中也是以自然之美为标准。人在面对艺术时永远都饱含着自然地情怀。
参考文献
[1]《历代书法论文选》[M] 上海 上海书画出版社 2004.7
【摘 要 题】元明清文学
【关 键 词】明清思想理论/散文流派/艺术精神/风格论/法度论
【正 文】
明清散文流派众多，人们比较熟悉的就有台阁派、秦汉派、唐宋派、公安派、桐城派、湘乡派等。流派迭出应是明清散文发展的一大特点，甚至可以说，明清散文发展就是在流派演变的过程中完成的。促成明清散文流派迭出的原因很多，比如 社会 政治 环境的制约、最高统治者的文风取向，都会影响到散文流派迭出，但在多种原因中，特别重要的，一是古代散文自身发展的 规律 在起作用，一是明清时期思想潮流的涌动在起作用。关于前者，笔者已有论文作过阐述。本文所要探讨的是后一 问题 ，即明清时期思想理论是如何影响散文流派演变的。
总的来看，在明清思想界占主导地位的是程朱 理学 。它既是历代帝王治国的理论基础，也是士人立身处世原则的理论依据。但这并不等于说，在明清五百多年的思想史上，只有程朱理学存在。事实上，随着社会的发展变化，不但传统儒学、道学、佛学不时勃兴，而且在理学阵营内出现了挑战朱学的王学，在理学阵营外出现了不以宋学为然的汉学。理学演进，特别是新思潮的出现，对人们思想观念的转变，自有催化作用；而士人一旦服膺某种思想，他的人生理念、文化心态、审美意识便会随之而变，若致力于文学则有可能滋生相应的文学思想。而在诸种文体中，数散文实用性最强，和思想文化、社会生活贴得最近，表现人文精神最为充分，并且其文学性和美感特质的生成，受思想观念制约最为明显。这样，明清思想理论的变化，自会成为推动明清散文发展的动力，而影响到散文流派的演变。具体说，这种影响表现在四方面。
(一)
一种思想理论的兴起或流行，往往会改变现有的散文发展态势，促成新流派的产生。从本质上说，这一点是由散文和社会生活的关系，思想理论和社会发展的关系所决定的。散文要反映社会生活，适应社会发展的需要，而一定的思想理论既是社会发展的产物，又对社会发展有导向作用。思想之变带动散文之变，势在必然。和对政治生活的顽强干预一样，思想理论对散文发展的制约是一种本能要求，以致有什么样的思想理论就要求有什么样的文风，就要求有什么样的散文流派。而达到这些要求，主要靠两种人，即某种理论的开创者和服膺者。
一种思想理论的开创者，特别是那些兼擅文学的思想家，文学理论本来就是他们思想理论的一部分，其散文主张无不以其学理为宗。这种情况在明清以前早已存在，在明清时也是如此。比如陈白沙和王阳明是明代散文史上独立派的代表，其“独立性”既见之于散文主张，也见之于创作。明代学术之变始于白沙。白沙“学宗 自然 而要归于自得”，细言则可析为以“道”为“天地之本”的宇宙本体论、以“道”为本的“心”主体论和以“心”合“道”的涵养论。以这些基本理论为指导，他便提出了以“心源”为本的散文文源论，以自然平易、优柔自得为美的散文风格论，和学古当求“悟入”以得其“无涯”之妙的 方法 论。尤为突出的是，白沙的“山林散文”，一有超卓不凡的识见美，二有激扬自我的健逸美，三有“自然”、“自得”、“不待安排”的文境美，四有朴率、简易的语词美，无不与其学理、学风密切相关。如其弟子湛若水所说：“夫先生诗文之自然，岂徒然哉？盖其自然之文言，生于自然之心胸；自然之心胸，生于自然之学术。”
王阳明于程朱理学之外，独称良知之说，言“吾心良知，即所谓天理也”。而“良知是造化的精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出”，自然，“吾心”、“良知”也是文章本源。王阳明把“自得”、“得之于心”当作治学的原则和方法，认为求之于心而不合，即使是出于孔子的话也不敢相信。故其论文要写作者“自得”的“胸中实见”。他一再讲其良知说是从万死中得来，“致良知”三字极简易、明白；并说自己能“一语之下，洞见全体”，见得直截、分明，故以明白、简约、浅近、切实、平和为美。其文亦独抒己见，出于性情。语言浅近、明朗，在雅俗之间，风格表现为自然、平易、直截、爽利，也无不与其心学要义一致。
明清散文流派的开创者，多是学有所宗的人物。他们依据一定的思想理论确定散文发展走向，以其作为散文流派的学理基础，其自觉性(或主动性)、坚定性(或排他性)并不亚于热心散文创作、关注散文发展的思想家。如“三杨”服膺程朱理学，故理学成了台阁派的理论根基。杨士奇讲作文切于世用，当“本于学”、“根于理”、“发于性情之正”，而要求立言正大，为文应规合矩，出语明白达意而不“寂寞”，文风优柔、深厚、雅正，即全从理学学理(旁及思维方式)中来。又像“桐城三祖”中的方、姚，本是程朱理学(或称宋学)的信奉者，其散文理念以及散文创作风格，就带有深受理学影响的痕迹。方苞公开声言“制行继程朱之后，文章在韩欧之间”，实已揭示他讲的“义法”、“清真古雅”和程朱理学之间的亲缘关系。事实上，桐城派对古代散文艺术经验的“集成”，对古代散文审美和创作艺术的规范，长短得失，皆与其拘守理学有关。
明清散文流派大都依附于一定的学理。一定的学理，特别是具有 时代 色彩的先进理论，能对旧流派产生强大的冲击力而对新流派的出现有催生作用。后者主要是通过激发人的主观能动性显现出来的。比如阳明的良知说把个人意志、主观精神的价值和作用夸大到无以复加的地步，实为“狂者”之“狂”提供了处世之道。其心学所包含的狂狷意识对明代中后期散文家的最大震撼，是使他们顿然感觉到思想枷锁的存在，并且认为枷锁是可以打破的。最大的激励，是有了不拘成说、标新立异的胆量和勇气。特别是王学演变成“掀翻天地”、“非名教之所能羁络”的泰州之学后，散文家们更是“胆量愈廓，识见愈朗”，大都有冲出传统、蔑视权威、离经叛道以自为新说的批判精神和创造精神。由于思想空前解放，胆大识高，是非标准不苟同于古人、今人，于是他们便敢对现有的散文流派说“不”，而另创一派。像王慎中、唐顺之本是沉溺于拟古文风的人物，接受阳明心学后，不但知其症结所在，大胆揭露其弊，还针对其弊提出新的散文主张，与茅坤、归有光等，同创一唐宋派。像袁宏道自比为“一无孔铁锤”，欲“寻一面涂毒鼓作对”，针对拟古论而独倡性灵说，与兄弟等人同创公安派，一个重要原因，就是受王学左派后学狂放思想的激励和启迪。
(二)
思想理论的演进会带来散文流派艺术精神的转换。在某种意义上说，散文流派的最大区别，在于各自追求的艺术精神不同。人生是一种艺术，任何处世之道、价值追求以及由此表现出的人生智慧，都包蕴一种人文精神，我们称之为人生艺术精神。任何人生艺术精神都可归结到一种人生哲理，归结到一种宇宙观、人生观。反过来说，一种包含宇宙本体论的思想理论，往往会转化为人生艺术精神。而人生艺术精神体现在散文流派的理论建构和创作中，就成了散文流派的艺术精神。自然，思想理论的演进必然会带来散文流派艺术精神的转换。
散文流派的艺术精神取决于流派服膺的思想理论，其例在明清散文史上屡见不鲜。台阁派、桐城派所追求的艺术精神，即受制于程朱理学。秦汉派主要成员(如李梦阳等)极度关心国家群体利益，热切向往能激扬自我、体现个人价值的凛然节义，为人为政尚气傲物，敢作敢为。他们提倡文必秦汉，实则以我之气，言今之事，而以气盛、语激、雄豪、亢硬为文风取向。虽然，秦汉派个别成员晚年接受心学，多数人不能称之为理学之士，秦汉派的艺术精神，仍然来自程朱理学，来自朱学中提倡积极用世、发扬蹈厉的人生态度和欣赏明快、雄健、豪荡文风的一面。
至于自觉受容新思想的散文流派，更是有意取用新思想以确立散文艺术精神。像唐宋派说为文要“有见”，要有“真精神与千古不可磨灭之见”，要“道其中之所欲言”，就是要在散文中表现自我。它所体现的艺术精神，显然出自王阳明以我为主的心本体论，取用的是“良知”具有自生自足，不需仰仗外物的观点。又像公安派散文革新理论的形成，从根本上说是受阳明心学的影响，但对其影响最直接的是王学左派后学的狂放思想。故论艺术精神，公安派就与同样受到阳明心学影响的唐宋派不大一样。如其性灵说，在无限夸大人的主观精神的能动性、鼓吹另类人生价值观念(区别于传统价值观念)、尊重作者独立人格精神、肯定自然情性(包括多种人生欲望和物质要求)的天然合理性等方面，较之唐宋派就走得更远。该派主张用散文表现真我，披露其真识、真情、真趣，斥逐假人、假言、假识、假趣于散文之外；让真我居于散文创作的主导地位，使作者真性灵成为散文唯一表现对象；一改散文创作要表现所谓重大题材、关注群体利益、宣扬圣贤之道的传统观念，其中包蕴的艺术精神和唐宋派所追求者显然小同而大异。而公安派后期的嬗变，除散文发展规律在起杠杆作用外，一个重要原因就是其主要成员受到王学左派后学狂放思潮急遽消退的影响，所持学理有“趋常反正倾向”。既然流派艺术精神的确立与思想理论特色关联如此密切，思想理论的演进、变化必然会加速散文艺术精神转换，促使流派演变加剧。故有明一代，前百余年思想理论少有变化，散文流派较为稳定，中后期学术大变，且不断演进，故流派迭出的现象远胜于前。
(三)
思想 理论 为散文流派的 艺术 理论建设提供了哲理依据。“艺术莫难于古文”，虽然出自清人方苞之口，其实汉唐以来许多古文家都是把古文创作当作艺术创作看待的，并且积累了丰富的艺术经验，以致形成了多种艺术传统。作为散文流派，自具特色的艺术理论，应是其标志性特征之一。而每一流派的艺术理论，论及 问题 虽多、虽细，总会以一定的哲理为根据。所以一个流派一旦植根于某种具有 时代 精神的思想理论，就会产生相应的散文艺术理论。这里仅就几个流派艺术风格论、创作法度论的特点，说明明清思想理论如何为散文流派的艺术理论提供哲理依据。
先说风格论。唐宋派反对秦汉派“以豪雄不可下之气，而为闲肆不可遏之文”，既谓“(文章)自有正法妙意，何必雄豪、亢硬也”(王慎中语)，又说“但据胸臆信手写出如写家书”，“不争奇于字句间”(茅坤语)，实是提倡朴淡、平易的艺术风格。其风格论正出自其“文章本色”论，而“本色”论的哲理依据恰是阳明心学中的“心”本体论和“良知”“发见流行”说。公安派讲“独抒性灵，不拘格套”，把“真”作为散文创作的最高审美标准，要求写出真人、真言、真性情，与此相关，便有了唯求其“真”、不拘一格的文风论。在公安派最富有生气的阶段，其代表人物所向往和引以自得的，实是一种以信笔直言、尽情披露、明白简易、快利洒脱为特征的 自然 、朴素的艺术风格。其风格论的哲理依据，最后可归结到阳明“性无定体”说、“本体明觉自然”说，但它的直接依据却是取自李贽“以自然之为美”的童心说。作为哲理依据，一定的思想理论对流派风格论的 影响 看似隐而不露，实如树木之根，对枝叶生长起有决定作用。比如桐城三祖，大抵方苞论文讲“义法”，提倡文风“清真古雅”；姚鼐虽然说“苟有得乎阴阳刚柔之精，皆可以为文章之美”[10]，认为“尤难得者，必在乎天下之雄才”[11]，但属意者仍是“温深而徐婉”、显得“平淡”的柔婉风格，两家的风格论，其哲理依据无疑取自宋学。刘大櫆论文主“神”尚“气”，实则强调文中有“我”，而以有“雄”、“逸”之美的文风为贵，显然与他在桐城古文家中“稍有思想”(刘师培语)即在思想上不为程朱 理学 所缚、欣然接受阳明心学有关。他不过是在一定程度上服膺王学，并不期然而然地以之为哲理依据，提出了略与方、姚之说有异的艺术风格论。
再说法度论。凡古文家都有自己的艺术创作 方法 ，凡散文流派都有自己的法度论。表面看来，个人创作方法出自其特有的艺术趣味，流派主张出于其代表人物的偏好，究其实，都是各自散文艺术主张依附的思想理论在起作用。同为明代散文流派中的复古派，两派代表人物的法度观就迥然不同。如秦汉派的李梦阳，认为秦汉古文之“法”高绝不可违，惟有“守古而尺尺寸寸之”[12]，方为“的古”之文。并说“文必有法式，然后中谐音节。如方圆之于规矩，古人用之，非自作者，实天生之也。今人法式古人，非法式古人，实物之自则也”[13]。实将秦汉文章之法定位为具有绝对权威性质的必然存在，它不会随人意而变化，也不允许改变。可见，为李梦阳的法度论乃至整个拟古论提供哲理依据的，是朱子的天理论。唐宋派崇尚唐宋古文，其代表人物也承认古文“绳墨布置，奇正转折，自有专门师法”[14]，但认为法是为表达作者思想精神而自然产生的，所谓“法者，神明之变也”[15]，“然而文之必有法，出乎自然而不可易者，则不容异也”[16]，或谓“文字又不是无本源，胸中尽有，不待安排”(归有光语)。这样说“法”，便突出了学古人之法应以我为主和“合法”出于自然的特点。从大的方面看，唐宋派构建法度论的哲理依据和思维方法，来自阳明心学的良知本能论，具体说，应是出自王学左派王畿的“灵机”说。
较之唐宋派，公安派的法度论更有新意。袁宏道说“独抒性灵，不拘格套”，落实到法度论中，就含有法受性灵、不拘成法，以无法为法之义。又如说“文章新奇，无定格式，只要发人所不能发，句法、字法、调法，一一从自己胸中流出，此真新奇也”[17]；“信腕信口，皆成律度”[18]；“唐人妙处，正在无法耳”[19]，不但从根本上否定了拟古论者的法度观，而且从“法”、“我”关系的角度解决了散文如何创新的问题。从秦汉派的“法式古人”到公安派的“取裁肣(舌)臆(胸)，受法性灵”，明代散文流派法度论的跳跃式变化，跨度大得惊人。根本原因，就在于前后相比，为各流派法度论提供哲理依据的思想理论发生了巨大变化。如果公安派不是出现在王学左派后学狂放思想盛行的时期，如果其领袖人物不取用李贽的童心说作为哲理依据，其法度论至多和唐宋派相似而已，不可能在超越拟古派的基础上而对古文家的传统法度观念有如此重大的突破。
(四)
思想理论也会对流派散文创作产生直接的影响。一组散文家能够称为一个散文流派，除有大家公认或基本一致的散文文学主张之外，其散文创作的艺术风格大体相近，也应是必不可少的条件。明清思想在散文流派演变中所起的重要作用，也表现在对流派散文创作的直接影响上。
这种影响，首先见于散文的思想 内容 。古人常说文以理为主，也有人说文以识见为主。散文无识，犹如人无灵魂。作者的识见或所持之理从何而来？他所服膺的思想理论自为其立论之本。当然，理在散文中的表现形式是多种多样的，有直陈其理或直道其见者，也有即人即物即事以明理者。论文体，前者似以论、议、说、辩等文体为多，但也见于以叙事为主的文体；后者以叙事写人者居多，但也常见于说理文中。就明清散文流派创作而言，一定的思想理论进入散文思想内容，主要有两种形式，一是直接用散文表述某一流派信奉的思想观念，如独立派中陈白沙、王阳明分别讲自然、自得之说和良知之说的书信，即是。一是依据一定的思想理论提出独特见解，如唐宋派以王阳明“求以自得”说为理论依据，在文中提出散文要以有“真精神与千古不可磨灭之见”为最高审美境界，并由此提出鉴赏散文当以“神解”为上；公安派接受王阳明关于良知本体性、天然具足的能动性和“活泼泼地”“发见流行”性的理念，在散文中提出性灵说的系列观点，即是。同一源头的思想理论进入众多成员散文的思想内容，对散文家聚合成派有重要的纽带作用，同时也能很好地显示一个流派的创作特色。
其次见于散文的构思。散文的构思离不开立意和材料的剪裁。立意涉及主题的提炼，而主题提炼的结果，总会归结到理性层面，达到一定的思想高度。一般来讲，一个作家接受某种思想理论，其为人处世就会自觉以这种思想理论为指导，不但会形成受这种理论支配的审美观念和价值取向，还会以此为标准，去观察自然、观察 社会 、观察他人。从某种意义上说，作家构思散文，提炼主题以立意的过程，就是用他已有的学理、审美观念和价值取向，衡量、 分析 表现对象以探寻、把握其思想特质的过程。在这之中，作家会不由自主地用他受某种思想理论指导所形成的思维方式来考虑问题，或谓以他固有的认知方式来认识表现对象的特点，以确立题旨和找出文章层层深入的切入点(或自然行进的大体走向)。这里可以举两类散文为例。如作叙事写人的散文，台阁派的杨士奇构思其文，总以植根于程朱理学的伦理道德观念和价值取向作为构思原则，构思的过程，实为以理学观念作人物品评的过程，选材立意，以至结构安排，无不打上他人物品评的烙印。像他写的赠序，或称颂对方，或规劝对方，无不体现以理学为宗的价值观念和道德标准。所作墓志铭、墓表一类散文，无不以人物品评为骨架结构其文，叙事必与议论相符，而议论(实为品评)必以理学要义为归。和杨士奇不同、陈白沙学尚自然、自得，他叙事写人构思立意，则以其心学要义为准。如其《处素记》特记其外兄为人无所用心事，即可见出他论人以自然、自得为贵的审美心理。
又如作山水文字，公安派的袁中郎既然受到王学左派后学狂放思想的深刻影响，极端重视为人之真，而以“自适”、“真乐”为人生最高境界，故其作山水记，总以写我性灵或谓以写我观览山水自适、自得的审美感受作为构思的原则。如其《解脱集》所收越行诸记，实以作者喜怒动静之性写山水喜怒动静之性，把一个“乍脱尘网”“快活无量”的袁中郎写得活灵活现。而桐城派的方苞学宗程、朱，作山水文学，其构思也受到程、朱因理一分殊理念而形成的以山水明理思维方式的影响，立意总离不开借山水说理的思维定势。如其《再至浮山记》、《游雁荡记》等，模山范水文字极少，更谈不上如柳宗元记山水那样“漱涤万物、穿笼百态而无所避之”。而是明言“兹山不可记”，唯记其观览山水领悟到的“理”，实际上把记游变成了说理，是以论为记。只是作论，仍是即物(山水)以明理罢了。
第三则见于散文的表现艺术。散文作品的表现艺术，往往显露出散文家的审美观念和艺术趣味，而这两者主要是由他服膺的思想理论所决定的。明清散文家为文的艺术特点总带有所受思想理论影响的痕迹。如杨士奇服膺程朱理学，论文即求立言正大、文风优柔、深厚，主张作文合于矩矱，故行文以理得而辞顺为美，吐词专务平易，详言尽言，严守文章体制。同受理学影响的方苞，虽然说过“艺术莫难于古文”，但他讲“义法”，讲“清真古雅”，总以义理为主，强调表现艺术为明“理”所用。行文讲究取材单一、典型，用字精省、准确，对表现艺术有一种规范化的要求。前于方苞的唐宋派成员就不同，他们受到王阳明心学的影响，认为文章之法无论如何 学习 古人、“卒归于自为其言”(王慎中语)，主张散文“虽从笔底写成，却自胸中流出，如说家常话而作家庭书”(唐顺之语)。“文字又不是无本源，胸中尽有，不待安排”，当“依本直说”(归有光语)，差不多是以不法之法作为散文的表现艺术。公安派中的袁中郎走得更远，主张以法受性灵、自出心裁作为表现艺术创新的原则。故其为文，表现手法极为灵活、自由，所作越中游记，文无定体，结构随意，即兴起结，表现出小品化的倾向。又出语信腕信口，间用庄语而以谑语居多，或信笔叨叨，或略言其事就戛然而止。至于夸张之大胆、惊人，比喻之奇特美妙，想像之出人意表，叙议之妙趣横生，实已超出表现技巧的范畴。
由上可见，明清思想对散文流派的影响是多方面的。举凡散文流派形成、演变涉及的核心问题，诸如艺术精神的确立，散文风格的走向、艺术理论的建设(包括如何对待艺术传统)，无不受到思想理论的“制导”。需要指明的是，思想“制导”有效，离不开两大因素：一为倡导或服膺某种思想理论的散文革新者，一为适宜某一散文流派生存、 发展 的社会文化环境(包括 政治 环境和文学背景)。这是因为，任何思想理论对散文流派的影响，都是通过影响人的思想观念和思维方式完成的，而思想理论并非促成散文流派演变的唯一原因，只有当它和其他原因交相为用时，才会最大限度地对流派演变起“制导”作用。虽然如此，明清思想理论对散文流派演变的影响实在太大，以致明清散文流派演变有一带 规律 性的特点：即无论何种流派，在某一时段如何生机勃勃，总会因自身衰败而有被新流派取代的一天，与思想界无论何种思想理论，在某一时段如何盛行，终会因自身不足而有被新思潮取代的一天，有一种微妙的“对应”关系。
【 参考 文献 】
陈献章集[M]. 中华书局，1987. 864，896.
王阳明全集[M]. 上海古籍出版社，1997. 104.
[10][11]王镇远，邬国平. 清代文论选[C]. 人民文学出版社，1999. 440，567，567.
[17][18][19]钱伯诚. 袁宏道集笺校[Z]. 上海古籍出版社，1987. 279，786，709，753.
明清之际，中国与法国的接触是以耶稣会士为媒介。耶稣会士的来华，是中法外交史上的一件大事。17、18世纪欧洲正发生启蒙思想运动。启蒙思想重视理性，主张自然法则和权利，提倡平等。法国启蒙大师伏尔泰等人，通过耶稣会士，认识中国和孔子。启蒙时代是中国文化传入法国的极盛时代，也是中法文化交流中承前启后的时期。
一、中国的儒学思想
儒家，又称儒学思想，是以《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》“五经”为经典，遵循尧舜圣王之道，效法周文王、周武王之制，以孔子为师的一个华夏学派。史记记载孔子在鲁国编注六经，并在战国时期讲学，形成儒家学派。至西汉时期，汉武帝采纳董仲舒建议，“罢黜百家、独尊儒术”，将儒家经典抬升至汉朝最高道德规范。南宋时朱熹继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想，进一步完善和发展了客观唯心主义的理学体系，尊四书、重视培养内心虔诚的“孔孟之道”，开创的程朱理学在元代之后，成为国家的官方思想。其理学是以儒家思想为基础，吸收佛教和道教思想形成的新儒学。其核心内容为：“理”是宇宙万物的本源，是第一性的；“气”是构成宇宙万物的材料，是第二性的。这里摘取儒家部分重要思想予以简述：
（一）“哲学”思想
汉代儒家大儒董仲舒提出“天人之际，合而为一”，视宇宙与自然是天人合一的对象，这是儒家的宇宙观。孔子说“性相近也，习相远也”，儒家对人性的贬恶扬善是其基本理论特征。《周易·乾卦》：“天行健，君子以自强不息”，《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家......”这是儒家的社会本位观。《论语·公冶长》：“季文子三思而后行”则体现了儒家哲学行知合一的认识论。《荀子·天论》：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”，桓谭于《新论形神》篇提出：“精神居形体，犹火之然烛矣，……烛无，火亦不能独行于虚空”这就是典型的无神论和唯物观了。
（二） “礼治“思想
儒家认为人有智愚之别，有贵贱上下之分，而贵贱上下决定每一个人在社会中的地位和行为。
（三）“仁政”思想
孔子提出为政以德，宽厚待民。孟子发挥孔子学说，明确提出“仁政”的主张。孟子认为，对一个国家来说“民为贵，社稷次之，君为轻”。《孟子·万章下》：“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位”。这此都充分体现了孟子“以民为本”的“仁政”思想。
（四）“重农”思想
儒家认为，国以民为本，而“民以食为天”。《周礼天官冢宰》记载以九职任万民，将人民按九个职业划分九类，其中第一类即为“三农”，三农被列为九职之首。由此可见，儒家对农业生产的高度重视。
二、中国儒学思想对17、18世纪法国的影响
从16、17世纪以来，耶稣会士来中国传教的目的，不仅是为了传教和把欧洲的科学文化带来中国，同时也为了把中国的文化引进欧洲。中国文化本质上是儒家文化，其核心是儒家哲学。
（一）中国礼仪问题之争
关于中国礼仪的争论， 实际上成为中国思想输入欧洲的一个良好的契机。外国的传教士对中国的儒家礼仪主要有三个方面的争论：敬祖之礼、敬孔之礼和祭天之礼。争论在于奉祀祖先和祭祀孔子是否只是敬礼，有没有宗教信仰和神明存在的可能？耶稣会士引进中国哲学是想证明基督教的教理和中国完全相符，想将原始孔家传进去，以附会其教义。关于中国礼仪问题的争论，樊国梁（Pierre Marie Alphonse Favier，法国人。1862年来中国，长期以主教身份进行活动）在《燕京开教略》曾提及到祭天之礼为“至若天字与上帝二字，并无造化天地主宰之意。中国人所敬之天，不过苍苍之天，与造天地之主宰毫无干涉”。欧洲教士们认为中国所说的“天”和基督教所崇尚的上帝性质根本不同，只是单纯的崇拜偶像，认为孔教的学说是唯物论的，无神论的。
“中国礼仪之争”成全了中国儒家思想的西方传播，推进了欧洲对中国和儒家文化的认识，引起了17世纪法国哲学家对儒家经典思想的关注。
（二）中国儒学思想与法国启蒙运动
经过耶稣会士们近百年的传播，在17—18 世纪的欧洲引起了空前的“中国文化热”。法国启蒙思潮中的启蒙思想家们，从耶稣会士和中国留欧学生翻译的儒家经典与他们的论著中了解到儒学思想。这些进步思想家在研究中国文化中， 不断汲取理论养料， 充实和丰富自己的思想。
17世纪笛卡尔哲学的发展推动了启蒙运动的发展。他创造了新的哲学方法——怀疑论。他是“较先接触到东方世界的第一人”。“我思故我在”，我进行思考，怀疑一切事物，因而这个怀疑的思考的我是存在的。笛卡尔的哲学在这一方面可以说是一种唯物论和无神论的哲学，他认为哲学和真理的起点不是确信而是怀疑，他的怀疑是方法的怀疑， 其目的是如何达到既普遍必然又客观有效的真理。培尔认为，“中国人所信仰的至高至善的存在的‘神’，实为构成世界物质的中心，换言之，神即是世界尽美尽善之‘天’的中心而已”。他坚定认为中国儒学思想就是“无神论哲学”，认为中国社会是由无神论者所组成的“无神论社会”。培尔拥护中国思想，反对基督教，提倡无神论，也正是中国礼仪之争给他提供了深入了解中国的契机。
（三）法国大革命的哲学基础
18世纪的法国本文转自dylw.net 哲学是法国革命的预备，是以哲学的文化推翻中世纪的宗教文化，这是反宗教的哲学时代。伏尔泰、卢梭和孟德斯鸠是法国启蒙运动思想代表人物，他们都不同程度地受到朱熹理学思想的影响。
1、无神论
法国资产阶级启蒙运动著名领袖伏尔泰作为一个自然神论者，他把孔子的“己所不欲，勿施于人”的道德规范作为其自然神论的思想基础， 认为孔子的哲学是一种具有崇高理性、合乎自然和道德的新的“理性宗教”。他同样也受到中国文化以及朱熹理学思想的影响，并高度赞同朱子理学自觉的理性精神。在《风俗论》前言中，伏尔泰说：“当一个以哲学家身份去了解这个世界时，应首先把目光朝向东方，东方是一切艺术的摇蓝，东方给了西方以一切。”伏尔泰主张从根本上废除宗教，不应该继续盲目迷信基督教，应学习中国的儒家思想，用历史的眼光来判断基督教。宗教的这些旧势力在新的思想，在无神论哲学的影响下，受到了很大的冲击。在启蒙思想家看来，中国儒教是人类最好、最合人类理性的哲学：“在欧洲陷于迷信腐败的时候，中国人已经实行最有道德的纯粹宗教了。”
2、唯物论
18世纪法国唯物主义是形而上学唯物主义发展的顶峰。法国唯物主义在理论上继承并发展了笛卡尔《物理学》中的唯物主义思想。马克思在《神圣家族》中指出“十七世纪形而上学的衰败是十八世纪唯物主义理论的影响造成的。”从这里我们就可以看出，唯物论是法国资产阶级启蒙思潮的指导思想，它不仅反对存在的不合理的政治制度，同时也反对宗教。“唯物哲学总是向前进步的，大家马上达到一种境界，否认向来在国家和社会中占优势的一切思想。”在威廉·布洛丝的《法国革命史》中有这样的一句话。这个精神之下的新哲学家们被称为百科全书派，《百科全书》是他们著名的刊物。同样，唯物论在法国民众中的印象力也是不可小觑的。据说有一位对当日时事很有研究的人说过，在两张购买《百科全书》的名单里，40人中有24人是小牧师。通过《百科全书》的广泛传播，“唯物主义就以其两种形式中的这种或那种形式——公开的唯物主义或自然神论，成了法国一切有教养的青年的信条”。
3、自然主义
法国革命的中心人物，其最珍贵的财产在于信仰卢梭。他认为革命就是要打破不自然的生活，走向自然的生活，人为的都有破坏了事物本身的协调。最好的生活应该是简简单单返回自然，返璞归真。这样的思想，与中国古代儒家老子的思想十分相似。自然意味着内心的状态、完整的人格和精神的自由。与之形成对比的是社会在文明的幌子下进行的关押和奴役。因此，回归自然就是使人恢复这种自然过程的力量，脱离外界社会的各种压迫，以及文明的偏见。还有魁奈以自然为天理天则，接近于我国的孔子思想。
无神论，唯物论与自然主义都是法国资产阶级革命的哲学基础，而这些思想都直接间接的和中国的儒学思想有着一定的联系。
（四）中国儒家思想与法国百科全书派
百科全书派提倡理性，他们将无神论，唯物论和自然主义作为起点，以唯物论为核心。他们和中国思想的接触，是通过耶稣会士和游客的著作。他们虽然对中国的文化有着批评的声音，但都受中国文化的影响较大。
孟德斯鸠是18世纪法国启蒙时代的著名思想家，反对神学，提倡科学。他在著作《论法的精神》（L’Esprit des Lois）中强调法的功能，认为法是理性的体现。在这本书中“法自其最大之义而言，出于万物自然之理。……有理斯有法矣。”他崇尚中国理学家所推崇的理性观，对朱子学中的自然观、宇宙生成论及政治理论作了研究，并吸纳本文转自dylw.net 到自己的学说中去，提出万物都有自己的规律，即自身的“法”。他赞同中国的法律制度，认为要治理像中国这样一个幅员辽阔的国家就要有“法的精神”。孟德斯鸠对中国政治制度采取的是比较冷峻和客观的态度，他在批判中国政治制度中的弊病之后，认真地吸收中国政治制度中一切有积极意义的东西，使之成为宣传自己政治理想的资料。霍尔巴赫是孟德斯鸠之后的又一百科全书派的代表人物，他主张从宗教中解放人类，法国革命也以此为根据。在其著作《社会之体系》中，极力赞成中国，主张政治道德，即将政治与道德相结合，反对教会和专制制度，又宣称“欧洲政府，非学中国不可。”可见其受中国文化影响之深。在启蒙思想家看来，中国的法律是以“最纯洁的”道德为基础的。这道德主要表现为“后辈对长辈的尊敬”，而这是人类“最合乎自然又最神圣的法则”。
（五）中国儒家思想与法国重农学派
法国的重农学派实际上是法国的启蒙运动在政治经济学上的表现。中国儒家思想倡导以农立国， 历代君主提倡以农为本， 实行重视农业的政策。魁奈重农学派的基本理论， 乃是批判地吸收了中国传统的重农思想的积极因素。
1、自然法
重农学派认为重农主义是“自然法的科学”，自然法超越了一切社会的现象，是永久存在的法则。人类应该遵照这个法则，使我们的生活与它相结合。有自然法人们才有更大的自由，享有更多的自然权利。重农学派的创始人、马克思称“现代政治经济学始祖”的魁奈认为，这里的自然法，就是自由主义，和中国所说的天理天则相似。他认为人类社会和自然界一样， 受自然法则的支配； 人们的思想和行为符合自然法则就成功， 违反自然法则就失败。因此，“自然法则是人类立法的基础和人类行为的最高准则。”
2、租税法
重农学派主张土地税收，一招自然法则，土地是财产的唯一源泉，但土地的肥瘠程度又不相同，不能同一而论。这受到了中国古代经济思想的影响，与中国古代的税赋制度相似。“魁奈对中国税制很有研究，对《周礼》均田贡赋之税尤为推崇。以分别抽税是一理想之税制，当令地主纳粮而使耕作之人免税，惟中国历来税制乃能具有此数种优点”。魁奈提出的“整顿税收制度， 实行地租单一税”的主张， 也是受《周礼》均田贡赋和朱熹的“除尽正税以外的赋税”、“ 存天理， 灭人欲”的思想启发而提出的。
3、重农政策
重农学派主张侧重农业，使从事农业耕作的农民的地位提高，正如魁奈所说“农人贫穷则国家贫穷；国家穷困，则国王亦贫”，这与儒家所说“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足”完全相同。魁奈认为，“一切利益的本源，实际是农业”，“土地是财富的唯一源泉，只有农业能够增加财富”。这种以农为本，贬低货币和商业资本的思想，与中国传统的重农轻商的政策颇为相似。“魁奈的理论以农业为财富的本文转自dylw.net 源泉，这在苏格拉底、伏羲、尧、舜、孔子的时代早已发明了”。魁奈的思想与儒家思想有着密切的关系，他的重农主义社会实际上是以中国为蓝本的。
三、小结
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