论文关键词：新历史主义；女性主义；文学批评；文化批评
引言
二十世纪六七十年代以来，当代西方文化思潮更趋多元化。解构主义、新历史主义、女性主义、西方马克思主义以及九十年代渐趋兴盛的后殖民主义等各种理论相互影响，而且各种文化理论纷纷把文学批评的目光投向文化研究。将从新历史主义、女性主义人手，分析当代西方文学批评实属文化批评的范畴。
1谈论文化热
为什么所有的人都在谈论文化?这是一个关涉到当代西方文学批评走向文化研究的契机的问题当代英国学者特雷·伊格尔顿回答说：“因为就此有重要的论题可谈，一切都变得与文化有关，这个在西方左翼知识分子圈内颇为时髦的话题实际上属于文化主义的教义”。伊氏进一步分析其原因说，首先，在战后的西方，文化第一次在现代时期成为物质生产总体上的一个重要力量，其次文化是六十年代以后政治斗争的一个领域，是政治冲突之媒体的一部分。从这个意义上讲：“文化主义属于一个特定的历史空间和时间”。这其中，内化了男性中心主义阅读策略与价值的女性批评能够逃逸出父权制文化制约而最终重构出自己的批评或言说标准吗?历史作为文学的“文本”是一个一统意识形态杜撰的连续性神话吗?
要回答上述问题，就意味着你不仅要成为文学批评家，而且还必须成为文化批评家，正如当代英国学者大卫·戴奇斯所说，现实的批评应该是这样的：“它把自己同全部文化活动的综合体连袂起来，而文学的生产只作为其中一个未完成的片断”日。这表明，文学批评与文化之间有一条无形的剪不断的脐带。
2当代西方文学批评的实际情形
2．1从新历史主义角度看。在新历史主义者看来。文学批评家的任务与其说是消除文学的文本性，不如说是应当从文本性去重新看待一切社会现象。文学是同历史事实同处于符号化的思想空间，在这个共同的空间中，文学参了历史的过程并对现实的塑造。在新历史主义者看来：“历史是由许多声音、许多力量组成的故事，不仅统治者、强者，而且边缘人、弱者也在起着作用”，所以，“不应忽视文学、非文学、社会文本的并列存在以及跨文化融合的方法～。具体的批评实践则突出表现在新历史主义对文艺复兴时期文艺特别是莎士比亚戏剧的泛文化解读之中。譬如，在莎士比亚剧作中，有不少对男女双方性暴力、欲求、力量关系的描绘，莎士比亚就是把当代或过去的社会，历史带进戏剧里去加以戏剧化，以艺术的装扮、拨用、戏耍来重新界定和塑造文化。
2．2从女性主义角度看。从妇女的既是总体文化的成员又是妇女文化的参与者的双重文化身分出发，女性主义创立了自己的女性亚文化理论作为文学批评的基础。妇女写作只能是一种“双重话语”的写作，它永远要体现出两个团体——沉默的团体和统治的团体——的社会、文学和文化传统。文学标准的建构也“不仅仅是个人权威的结果，而且还涉及到出版者、评论者、编辑、文学批评者和教师的非共谋文化网络”。
从上述对新历史主义及女性主义的分析可以看出，当代西方文学批评已不再仅仅是单一的文本分析，它已经广泛地吸收了政治学、语言学、历史学、精神分析、社会学、哲学、人类学、历史学、艺术史等学科的理论成果，变成了一种文化的创造与再创造活动。这是马克思主义、精神分析学、解构主义在某种程度上也是女性主义、新历史主义和种族和少数民族研究所共同信守的观点。
3当代西方文学批评的特点
当代西方文学批评在走向跨文化融合而形成一种文化诗学的过程中，虽然方法各异，却呈现出几种鲜明的共同特征。
3．1当代西方文学批评的跨学科性。这种跨学科性是建立在跨文化融合的基础之上的，尤能体现出当代西方文学批评的文化研究取向。这种跨学科性是以解构的方式吸收多元理论达到重建文学研究新理论的目的。例如，女性主义文学批评在一开始就并不是一个传统意义上的独立学科，它存在于现有学科之中，又游离于现存学科之外，曾一度被认为是“只有观点，没有理论，没有方法的非学术政治”。八十年代出现的少数族裔女性主义文学批评则重点考察了种族和社会性别在双重文化与种族交往中的作用。
(1)这种跨学科性直接导致了当代西方文学批评方法论上的多元性。如法国女性主义文学批评就充分吸收了德里达的解构主义分析方式，提出了自己的“女性写作”理论。这种理论一反传统西方视思想、身体和语言为一体的观念，强调了女望语言与男望语言的不同(前者重理性、逻辑性、等级性，后者反理性、反逻辑性，反等级性)。跨学科的文化融合和方法论上的多元取向成了当代西方文学批评的一个主导倾向。(2)这种跨学科性还直接形成了当代西方文学批评的开放性品格。美国解构主义批评家米勒认为，文学研究的兴趣“已经从对文学作修辞学式的‘内部’研究，转为研究文学的‘外部’联系。确定它在心理学、历史或社会学背景中的地位”。通过它既安排我们的文化知识同时也安排我们的批评历程。这将不是一种结构主义语言意义上的诗学，它将超出对文学话语的研究而成为对文化实践和理论的研究。
3．2当代西方文学批评的批判性。这种批判性突出体现在当代西方文学批评的政治反抗倾向和文化批判倾向中。譬如，在新历史主义者看来，每一种占统治地位的文化都包含着对它显见格局和核心价值的否定，这种否定体现为对潜在的对立格局和边缘价值的默许，由此，每一种文化的真正整体格局都是在官方提供和官方反对的格局之间的功能性平衡中产生的。
而在女性主义批评家肖瓦尔特看来，女性批评理论“是一项把女性文学本文与女性主义批评本文确定为‘修正、占有和颠覆行为的’以及确定为‘种类、结构、声音和线索’差异之总和的方案”。这种修正、占有、颠覆以及对差异的追求正是女性的政治反抗和文化挑战。l·布朗在其新著《帝国之末i十八世纪早期英国文学中的女性和意识》中更明确提出：“我想重新确定十八世纪文学研究的方向，建立融合各受压迫阶层的全面分析，以使这一领域的研究能推进女权主义的、反帝的、反种族歧视的自由政治目的……意识批评应成为再现过去进步观点的方法，成为支持当代激进变革的基础，而这是通过把有权者的文学改造使其为无权者服务来实现的”。
[关键词]何炳松 西方史学理论 鲁滨逊 “新史学”
何炳松在引进西方史学理论和方法论过程中的经验教训值得我们认真总结。五四运动前后，何炳松大力倡导西方史学理论和方法论尤其是鲁滨逊的“新史学”理论，同时抉发中国传统史学理论之精微，为寻找西方史学理论和中国传统史学理论的结合点，作了大量尝试性工作。但是他最终未能熔铸成自己的新学理，因而其学术思想中，西方史学理论部分和中国传统史学理论部分仍处于脱节状态。讨论何炳松的史学，对于总结20世纪中国史学，思考新世纪的史学的发展，都是有意义的。
一、何炳松传播西方史学理论和方法论的特点
五四新文化运动是一次伟大的思想解放运动，西学东渐，引起了学术文化各个领域的重大变革。史学也受到西方学术思想的影响。何炳松在《〈通史新义〉自序》中说:“吾国近年来史学界颇受欧化潮流之激荡，是以努力于通史编纂者颇不乏人。其对于西洋史学原理之接受，正与一般政治学家、经济学家、新文学家同，一时顿呈饥不择食活剥生吞之现象”[1]。五四时期学人努力学习西方文化，但大多缺乏科学分析的态度，亦即何炳松说的“饥不择食、活剥生吞”。何炳松意识到文化界这种偏颇的存在，并试图准确、全面地传播西方史学理论和方法论，可以说他在使西方史学与民族传统史学相结合方面，作了许多有益的探索性工作。
何炳松对西方史学理论和方法论的引进主要表现在两方面。
1．宣传美国鲁滨逊的“新史学”理论。鲁滨逊(1863—1936)，美国“新史学”学派的代表人物。1912年，鲁滨逊将其历年发表的演说和论文结集出版，题为《新史学》，这部书奠定了他在现代西方史学思想发展史上的地位。何炳松在美国攻读史学和政治学专业时，正值鲁滨逊的“新史学”观点风行，深受其影响。他十分推崇鲁滨逊， 说:鲁滨逊博士，“他的历史知识，很渊博的;他的史学思想，很新颖的”。[2]又说，鲁滨逊的“新史学”观点，“虽然统是属于欧洲史方面，但是很可以做我们中国研究历史的人的针砭”。[3]1917年他在北京大学、北京高师主讲西方史学原理时，即以鲁滨逊的《新史学》原版作为教材，后来又将其译成中文，于1924年交由商务印书馆出版。何译《新史学》是第一部系统介绍西方史学理论的译著。
何炳松主要从如下几方面传播“新史学”理论和方法论。
———介绍“新史学”的历史进化论
鲁滨逊把达尔文的历史进化论作为“新史学”许多重要思想的基石，提倡用进化论观察和研究历史。何炳松据此指出，“进化的思想方法”是鲁滨逊史学思想的重要特点，“这种进化的思想方法，是近世动的时代难免的结果”。[4]“新史学”之“新”，首先表现在历史观念方面。何炳松将“新史学”的“新”思想观念归纳为几句话:“研究历史的人，应该知道人类是很古的，人类是进步的。历史的目的，在于明白现在的状况。改良现在的社会，当以将来为球门，不当以过去为标准。古今一辙的观念，同盲从古人的习惯，统应该打破的。因为古今的状况，断不是相同的。”[5]
在翻译鲁滨逊的《新史学》一书时，何炳松特别注意介绍这部书所贯穿着的进步和变化的观念。他说:“这部书所以叫做《新史学》的缘故，就是特别要使大家知道历史不是一种停顿不进步的学问，只要改良研究的方法，搜集、批评、融化新资料，他定能进步的;历史的观念同目的，应该跟着社会同社会科学同时变更的;而且历史这种东西，将来一定能够在我们知识生活里面，占一个比从前还要重要的位置。”[6]何炳松把历史观的进步视为19世纪史学界的一个重大进步:“十九世纪以前的历史家，统是没有人类进步的观念的。到了现在，我们才知道世界是一个变化的东西。各种制度统是多年进步的结果。”[7]他认为，“新史学”理论的提出，是人类历史观进步的必然结果。
———阐发“新史学”派的“综合史观”
“新史学”派认为作用于历史运动的有经济的、地理的、心理的等诸多因素，因此他们力主拓宽历史学的研究领域，强调史学的综合研究。鲁滨逊说，旧日历史家，有偏重政治史的毛病，实则政治史一端，哪能概括人类活动的全部呢?[8]他主张历史要反映人类活动的全部，不仅要反映杰出人物的思想行为，而且要写普通人的日常生活，不仅要注意政治史，还要关注其他领域的活动。鲁滨逊所主张的这种研究，何炳松将其概括为“综合的研究”。何炳松说:“现在史学上比较最合科学的新标准就是‘综合的研究’”。所谓综合的研究，就是说:“我们要研究人类文化的演进，我们不应该单单研究人类政治的、经济的、学术的、教育的或者宗教的发展;我们要同时研究人类政治的、经济的、学术的、教育的和宗教的等等活动的交互错综的情形。”[9]
———大力倡导“新史学”派所主张的多学科研究方法
鲁滨逊的“新史学”也包括史学研究方法的更新。“新史学”主张多学科的研究方法。鲁滨逊十分重视历史学和其他学科的相互联系与合作，他认为，一个合格的历史学家，除了要有较强的史料鉴别能力和扎实的专业知识外，还必须对人类学、史前考古学、社会学、心理学、经济学、地理学、法学、伦理学等“史学的新同盟军”学科有深入的了解。他说:“‘新史学’要脱去从前那种研究历史的限制。新史学这样东西，将来总可以应付我们日常的需要。他一定能够利用人类学家、经济学家、心理学家、社会学家关于人类的种种发明”。[10]
何炳松接受了新史学的上述主张，极力倡导史学研究方法多元化。他说，单一的西洋史学研究方法都有其局限性，或“偏而不全”或“似而非是”。例如，统计学的方法，这种方法“能为力者充其量仅物质状况或人类行为之外表而已”，而不能探究社会进化的真实原因。社会进化的真实原因在于“人类内心之动机”，而“人类内心之动机”是统计方法无法计算出来的。再如生物学的方法，何炳松认为单用这一方法研究史学也是不可取的。当时，有学者“以为人类既属生物之一支，而社会事实又属人类之产品，则人类社会之演化自应合乎生物学上之定律，因此遂将生物学上之方法与定律依据比论而引入历史研究中”。德国哲学家杜里舒即是代表，他宣传以生物学的观点解释历史，其观点被称为“生机史观”。何炳松指出，将生物学的规律运用于历史研究中是不恰当的，因为社会与生物间有根本不同之处:“前者具心理上之性质而后者则具生理上之性质是也。生物学之方法所能研究者，生理现象而已，非心理现象也”。[11]
历史综合研究是“新史学”区别于传统史学的重要的方法论标志。多元的史学研究方法大大拓展了史学研究的深度和广度。何炳松向国内学术界比较系统地介绍了“新史学”的重要观点，他提倡跨学科研究方法，强调对历史进行多元的整体性综合研究，这对中国史学思想史的发展具有重要意义。
除宣传鲁滨逊的“新史学”思想，何炳松还介绍了与“新史学”派持相近学术观点的学者的学术思想，例如，1924年，他翻译了美国亨利·约翰生的《历史教学法》，该书著者属于“新史学”的一派，“就是鲁滨逊所倡的那一派:主张进化，主张今古的不同，反对以历史为褒贬或者作殷鉴的工具，反对专去记忆事实同时期，等等”。[12]
2．注重西方史学史学科理论的译介。
在传播西方史学的过程中，何炳松十分重视西洋史学史的译介，1929年他主持编译“西洋史学丛书”，并与郭斌佳合译绍特韦尔的《西洋史学史》和英国史家古赤所著《十九世纪之史学与史家》。何炳松认为，这两部著作的翻译具有重大的学术意义;他说:“吾人得此二书，则译者计划中之西洋史学丛书可谓规模粗具矣，岂非平生一大快事哉?”[13]
何炳松与郭斌佳合译的《西洋史学史》，是中国最早的关于西方史学史的译作。该书开篇即极力强调史学史的重要性。“导言”说:迄今为止，各门学科“如文学，哲学，艺术，科学，几皆有历史，而以政治为尤甚”;而史学自身的历史却被人所忽视，“除极少数备学生所用之书外，历史本身之故事始终未尝有人为之叙述者”。实际上，史学史是人类历史极重要的一部分;“史学史者专讲深映之记忆力与科学方面之好奇心，足以衡量社会意识与理智生活者也”;“‘史学史’一语亦尚未为一般人所了解，以为此等问题唯大学中或有余兴可一为之，普通人士则初无暇晷。殊不知此乃人类历史极重要之一部分，吾人欲评论其他，不可不先了解此一部分也”。[14]《西洋史学史》阐述了西方史学之缘起和演变的历程，并依据“新史学”的观点对各家史学流派进行了评述。
何炳松向国人介绍西方史学史，是为了给中国史学史的编写提供借鉴。在“译者序”中，谈到翻译《西洋史学史》的动机时，他说:自己“尝思致力于中国史学史之编辑，以期于吾国之新史学界稍有贡献。唯觉兹事体大，断非独立所能奏功。且此种研究为吾国学术上之创举，尤非先事介绍现在西洋新史学之名著不足以资借镜”。
何炳松还撰文研究西洋史法，以便为总结中国史学提供某种参考。他认为，西洋史家善于博采众家之长;“德国朋汉姆著作之所以著名，因其能集先哲学说之大成也。法国郎格罗亚、塞诺波著作之所以著名，因其能采取最新学说之精华也。一重承先，一重启后，然其有功于史法之研究也，则初无二致。”因此他提出，中国史学史的研究者要仿效西洋史家，注重史法，建承先启后之功。何炳松说，中国史坛名家辈出，史著“森然满目”;王充、崔述、姚际恒、王念孙、章学诚等史家都撰有优秀史著;“世之有志于史学者，果能将上述诸书，一一加以悉心之研究，即类起例，蔚成名著，则其承先启后之功，当不在朋汉姆，朗格罗亚与塞诺波之下”。[15]何炳松在西方史学史和方法论方面所作的开创性工作，为中国的史学史学科建设提供了有益的借鉴。
二、 何炳松引进西方史学理论、方法论的得与失
应该肯定，何炳松对西方史学理论和方法论的译介具有重大的意义。
1．西方史学的传播适应了时代的需要。
在近代，西方史学观念最初主要是通过来华传教士和一些经世学者编写的外国史地介绍著作逐步传入的。五四时期，这种情况有所改变。其时在国内从事西方史学译介的，多为直接受过欧美现代史学或科学方法正规训练的专业史学家，如何炳松、陈衡哲、李济、胡适等。随着从事西方史学传播人员成分的变动，中西史学交流提高了专业化的层次。[16]可见，何炳松等人对西方史学的传播，一开始就是站在一个新的起点上。由于各自的学术背景不同，这些留学归来的学者分别传播了西方学术不同流派的思想。如胡适主要传播杜威的实用主义史学方法，何炳松则侧重传播鲁滨逊“新史学”理论和方法。何炳松所传播的鲁滨逊“新史学”是20世纪初期西方兴起的一种重要的反传统史学思潮，其学术主张代表了西方现代史学的新趋向，何译《新史学》，为中国史学界输入了新的学理，在当时史学界产生了很大的影响。朱希祖认为，何炳松翻译的《新史学》对破除中国的陈腐观念起了重大作用，有大功于中国史学界。他说:“我国现在的史学界，实在是陈腐极了，没有一番破坏，断然不能建设。”何炳松翻译的《新史学》这部书，“是很合我国史学界的程度”;就某种意义上说，“把史学界陈腐不堪的地方摧陷廓清了，然后慢慢的想到积极的建设方面去。所以何先生译了这部书，是很有功于我国史学界的。”[17]谭其骧也说:何译《新史学》对解放以前一段时期的我国史学界起过一定的破旧立新作用。[18]1989年出版的《西方史学史纲》还说:“《新史学》在20年代就已有中译本出版，旧中国的历史理论教科书也大多从他那里抄袭而来”。[19]可见，何炳松对“新史学”理论的传播，影响了中国史学理论的发展。
2．在译述中体现自己的学术眼光，为西方史著的翻译提供了范例。
何炳松对西方史学著作的翻译，并不是纯粹的照搬照抄原文，而是在译著中显示出自己的眼光及目的。以《中古欧洲史》和《近世欧洲史》为例;这两部著作主要是根据鲁滨逊所编的历史教本编写而成，但书中也体现了何炳松自己的学术思想。陈衡哲在《中古欧洲史》一书“序言”中说:何炳松“因深佩美国前辈鲁滨逊氏的史学”，所以将其著作介绍到中国来。何译《中古欧洲史》中“卷数的分配，章节的排列，以及材料的裁剪，亦均足以显出译者的眼光及的。”西方史学著作的翻译不是一件简单的事，因为“历史是最富于人性的一个学术，所以他的取材及范围，亦当以人为根据。欧美人所著的历史，在我们东方人用世界的眼光看来，有许多是累赘可删的，有许多是应当增加材料的。” 增删译著的材料是最不易做好的事。对历史素无研究，或缺乏世界眼光，都不能做好这一工作。陈衡哲称赞说，何炳松凭借其深厚的学术底蕴，以东方人的世界眼光，给了鲁滨逊的史著“一套优美的华服”，使其在中国风靡一时。[20]何炳松的译著注重突出“综合的眼光”和总体史的观念。他翻译的《中古欧洲史》突出了总体史观念。其取材搜罗广泛，“不仅政治上之事业，即过去经济上，思想上及美术上之成功，亦复成本书叙事文中不可分离之一部分”。[21]他所翻译的《近世欧洲史》，在史学思想方面也有突出特点:“第一，不重过去事实，而重古人生活状况，所抱观念，及状况与观念变迁方法之说明。”第二，厚今薄古。全书以大半篇幅叙述欧洲现代史，“盖现代史与吾人最有直接之关系者也。”[22]
虽然何炳松对西方史学理论和方法论的传播还主要停留在译介层面，但是他在译介中有译有述，为西方史著的翻译提供了范例。
3．在西方史学和民族史学相结合方面作了有益尝试。
何炳松早年尊奉程朱，后在美国系统接受“新史学”理论，归国后又探讨了中国传统史学理论，介绍以多元的综合研究为学术主张的“新史学”，可以说他是学贯中西的学者。何炳松宣传西学思想，立足点在于从事“中国本位的文化建设”，适应“现代中国的需要”。正如何炳松等十教授在《中国本位的文化建设宣言》中所指出:“吸收欧美的文化是必要而且应该的。但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来，吸收的标准，当决定于现代中国的需要。”[23]何炳松对待中西文化的态度是:“商量旧学使之邃密”，“涵养新智使之格外深沉”[24]他既注意学习西方史学的长处，又注重吸纳中国传统史学的精华。何炳松认为，中国传统史学理论自有可取之处。他尤其推崇刘知的《史通》和章学诚的《文史通义》这两部史学理论巨著，认为“其议论之宏通及其见解之精审，决不在西洋新史学家之下”。[25]他还认为，中国传统史学研究方法与西洋史法有相通的地方;如章学诚关于整理旧史籍的方法，就类似于实验主义的方法。[26]在《通史新义》中，何炳松把西方史学原理和《史通》、《文史通义》所阐发的史学原理对比、贯通，试图构建自己的通史理论体系。他撰写的《历史研究法》一书，意在介绍西洋史法，关于理论方面，主要参考了德国伯因汉(又译朋汉姆)的《史学方法论》和法国朗格诺瓦(又译郎格罗亚)、塞诺波(又译瑟诺博斯)合著的《史学原理》的观点;但“遇有与吾国史家不约而同之言论，则引用吾国固有之成文。书中所有实例亦如之。一以便吾国读者之了解，一以明中西史家见解之大体相同。”[27]由此可以看出，何炳松对中西史学具有一种开放意识，力图吸收中西史学之长，其立足点在建立中国的民族新史学;对于西方史学，他虽然深受鲁滨逊“新史学”影响，但并不仅拘泥于该派学说，对伯因汉、朗格诺瓦、塞诺波等诸家学说也各有所取。
在《历史研究法》等著作中，何炳松还尝试结合中西史学理论来阐发对西方史学理论的理解。例如，他关于历史学效用的阐释就引用了中西史学理论的相关观点，并有所发挥。以鲁滨逊为代表的“新史学”派特别重视史学的社会功用与实用价值，他们否认历史学有“垂训”和借鉴的功用，认为历史学的功用在于帮助我们了解现状和预测未来。何炳松接受了“新史学派”的关于史学价值论的相关观点，并结合中国传统史学理论作出新阐释。他说:自达尔文“人类进化之说兴，历史之观念大变”。“研究人类进化之陈迹者，史学家之责也”。“研究历史者，当推求过去进化陈迹，以谋现在而测将来”。史学的功能在于研究人类进化的陈迹，既讲进化，则可知古今环境截然不同:“空间迥异，中外无符合之端;时间不同，古今无一辙之理”，[28]因此，史学的效用不在于为今人提供借鉴。何炳松用“新史学”思想阐发章学诚的观点来为自己的主张作注脚:“章氏力主古今进化之说，以为一切制度，无非为应付需要起见”。“吾国研究历史意在垂训，故崇古之见极深。章氏独主今古不同及改制更新之说，隐将泥古之习打破”。[29]何炳松还引用李贽的话对“垂训”、“资鉴”等传统史学价值观提出批评:“世人多以历史效用，在于足为吾人行动之典型，此谬论也。人群状况，今古不同，前言往行，难资模楷”。他援引李贽的话说，“人之是非，初无定质”;随着时势变迁，“昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣”，是非标准很难统一。所以说，“垂训”、“资鉴”的史学价值观是不合时宜的;“居今之世，行古之道，世人尚知以迂腐讥之，独于历史上之垂训主义、资鉴浮谈，至今尤脍灸人口，未尝去怀，岂非不思之甚也哉?”[30]这里，何炳松主要针对史学严重脱离现实的状况，对“垂训”、“资鉴”的传统史学价值观提出批评，强调史学为解释现状服务。在综合中西史家相关观点的基础上，何炳松对历史学的效用作了系统阐释。他认为，历史学的效用表现在:了解历史有助于了解人类社会的现状。研究历史有助于正确把握人类社会未来的发展趋势。即历史是认识现在，预测未来之学。他进而指出，史学最大的效用在于能培养人的智慧。[31]何炳松的史学价值论是实用主义的。但他重视史学的教育功能，认为历史学是智慧之学，这一思想丰富了史学价值论的内涵。可见，何炳松吸收中西史学理论之长，提出了有价值的史学思想。
此外，何炳松还吸纳中西史学相关观点，在历史学的性质、如何以科学的方法考辨史料等问题上提出了新看法。其史学思想对二十年代至四十年代中国史学理论的发展产生了一定影响。
当然，何炳松在引进西方史学理论和方法论的过程中，也不可避免存在失误之处。
1．在西方史学理论和中国传统史学理论结合的过程中，未能完全熔铸成自己的新学理。
何炳松力图将西方史学理论和中国传统史学思想沟通、融合，然后在此基础上，对西方史学理论作出新阐释，构建新的史学理论体系。虽然他在上述许多方面都提出了新看法，但由于种种条件的限制，他未能完全熔铸成自己新的学理。从总体上来看，何炳松的学术思想中，西方史学理论部分和中国传统史学理论部分仍处于脱节状态。例如，他在《通史新义·自序》中说，其《通史新义》“所述之原理，十九采自法国名史塞诺波所著《应用于社会科学上之历史研究法》”;在内容上也多一本于该书，只是增加了第十一章第一节“中国史学之发展”。这样《通史新义》带有明显的译著痕迹，没有能够糅合中西史学理论而科学阐发通史的“新义”。何炳松在以西学眼光对章学诚史学理论进行研究中，也存在缺憾。何炳松撰写《章学诚史学管窥》、《增补章实斋年谱序》等文章，系统论述了章学诚的史学理论成就，并以西方史学的眼光来衡量章学诚的学说，指出章学诚有不少观点与现代西洋史学观点暗合。但是何炳松又说:“我以为章实斋的学说固然值得我们的研究，但是我觉得现在这样程度已经足够了。我们似乎不应该过分的热心。我以为过分了就有‘腐化’的危险”。“我们倘若把章实斋的史学鼓吹得过分了，那不但要使章氏和我们自己都流入腐化的一条路上去，而且容易使得读者看不起西洋史家近来对于史学上的许多重要的贡献。所以我主张我们此后还是多做一点介绍西洋史学的工作罢!”[32]这里，何炳松显然把深入研究章学诚的史学理论和“多做一点介绍西洋史学”看成是两种对立的工作。再如，何炳松的《历史研究法》主要参考德国伯因汉的《史学方法论》和法国朗格洛瓦、塞诺波合著的《史学原理》，在论述史料与史著、通史之源流与变革，文史异同等问题时，引用了章学诚、刘知、郑樵、顾炎武等人的言论，但议论较粗浅，未能融会中西史学而真正提出自己的史学理论。
2．持多元史观，抓不住文化的本质。
总的来说，何炳松的史学思想具有多元性的特点，表现在史观的多元、史学研究内容的多元和方法的多元。他主张用多学科方法研究人类历史的整体及多种因素的相互因果关系，其思想蕴涵着辩证法的合理因素。但又因其持多元史观，所以抓不住文化的本质，看不到社会经济的发展是历史发展的根本动力。虽然他曾说:“KarlMarx说，唯有经济的解释可以说明过去。这句话虽然不免过当，但是能够注重历史上最普通的而且永久的原质，实在难得的很。”[33]但他把唯物史观当作一般的经济史观加以反对;认为唯物史观解释历史，比之神话、神学、哲学解释历史，“较近人事矣，然又限于一隅，不能再进入尽美尽善之境”。[34]因为“人类社会之组织，并不纯受经济生活之驾驭者也”;所以，经济史观在史学研究上为“似而非是、偏而不全”之方法。[35]何炳松虽然提出要探索作用于历史发展的多重因素，但他把诸多因素并列，看不到经济因素是决定因素，因此他不可能找到社会变动的真正原因。
参考文献
[1] 《通史新义·自序》，《何炳松文集》第4卷，商务印书馆1996年版，第86页。
[2] 《新史学·译者导言》，《何炳松文集》第3卷，第7页。
[3] 《新史学·译者导言》，《何炳松文集》第3卷，第21页。
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[5] 《新史学·译者导言》，《何炳松文集》第3卷，第21页。
[6] 《新史学》，《何炳松文集》第3卷。第40—41页。
[7] 《新史学·译者导言》，《何炳松文集》第3卷，第11页。
[8] 《新史学·译者导言》，《何炳松文集》第3卷，第8页。
[9] 《高中外国史·序言》，《何炳松文集》第5卷。第241—242页。
[10] 《新史学》，《何炳松文集》第3卷，第40页。
[11] 《通史新义·自序》，《何炳松文集》第4卷，第86—87页。
[12] 《历史教学法·译者赘言》，《何炳松文集》第3卷，第505页。
[13] 《西洋史学史·译者序》，《何炳松文集》第3卷，第231页。
[14] 《西洋史学史》，《何炳松文集》第3卷，第236、237、236页。
[15] 《历史研究法·序》，《何炳松文集》第4卷，第5—6页。
[16] 参见胡逢祥:《“五四”时期的中国史坛与西方现代史学》，见《学术月刊》1996年第12期。
[17] 朱希祖:《新史学·序》，《何炳松文集》第3卷，第5页
[18] 谭其骧:《本世纪初的一部著名史学译著———〈新史学〉》，见刘寅生等编:《何炳松纪念文集》，华东师范大学出版社1990版，第74—75页。
[19] 宋瑞芝等编:《西方史学史纲》，河南大学出版社1989年版，第320页。
[20] 陈衡哲:《中古欧洲史·序》，《何炳松文集》第1卷，第4页。
[21] 《中古欧洲史·弁言》，《何炳松文集》第1卷，第6页。
[22] 《近世欧洲史·弁言》，《何炳松文集》第1卷，第365页。
[23] 《中国本位的文化建设宣言》，《何炳松文集》第2卷，第406页。
[24] 《中华学艺社的责任和前途》，《何炳松文集》第2卷，第699页。
[25] 《历史研究法·序》，《何炳松文集》第4卷，第5页。
[26] 《章学诚史学管窥》，《何炳松文集》第2卷，第151页。
[27] 《历史研究法·序》，《何炳松文集》第4卷，第6页。
[28] 《〈史地丛刊〉发刊词》，《何炳松文集》第2卷，第682—683页。
[29] 《章学诚史学管窥》，《何炳松文集》第2卷，第114—115页。
[30] 《历史研究法》，《何炳松文集》第4卷，第73页
[31] 《历史研究法》，《何炳松文集》第4卷，第73—74页
[32] 《增补章实斋年谱序》，《何炳松文集》第2卷，第239页。
[33] 《新史学·译者导言》，《何炳松文集》第3卷，第10页。
1985年1月在陕西省作家协会和中国小说学会的主办下,《小说评论》在西安创刊,它是全国唯一的专事小说研究的杂志。随着刊物的顺利发行,《小说评论》周围很快荟萃了一大批致力于小说批评及文学研究的省内外学者:胡采、阎纲、张韧、缪俊杰、蒙万夫、吴亮、白烨、肖云儒、陈孝英、曾镇南、何镇邦、费秉勋、刘再复、乐黛云、肖云儒、刘建军、王愚、雷达、何西来、季红真、蔡葵、刑小利、贺绍俊、周政保、吴秀明、畅广元、李健民、邰尚贤、李星、徐岱、孙豹隐、管卫中、李运抟、赵俊贤、王仲生、李国平、朱寨、秦兆阳、宋遂良、南帆、李昺、李洁非、周海波、丁帆、仵埂、郜元宝、韩鲁华、孟繁华、鲁枢元、温儒敏、王彬彬、孙绍振等等,他们及时评述当代小说创作、发表小说理论研究成果,很快《小说评论》杂志成为陕西小说批评研究的重要阵地。90年代,陕西文学的批评队伍由两部分人员构成,一是活跃在80年代文坛上的笔耕文学组成员,二是来自学院的一批中青年学者,他们以饱满的热情与良好的知识结构为文坛注入新鲜的血液,这批老中青三代批评者依托《小说评论》、《延河》文学月刊,从批评的理论基点、方法、风格等多方面展开多维的探索。陕西文学批评格局性的变动在90年代。长篇小说《白鹿原》、《废都》的面世,在当代陕西文学史上是界碑性的事件。陈忠实、贾平凹等作家对传统经典现实主义文学创作手法的超越,引发了文学批评界对传统批评模式的深层反思与话语策反。90年代文学批评阵地《小说评论》的成长以及陕西文学批评队伍的壮大,表明文学批评多元化发展条件已经具备。
在90年代以来的文学批评结构中,除了传统的社会历史学批评外,还有深受社会历史批评学影响又独具理论视角和批评方法的其他批评模式,如印象主义批评、心理分析批评、历史美学批评、地域文学批评、神话原型批评、文化诗学批评等,形成了陕西文学批评多种模式并存、风格纷呈的局面。这种多元化的文学批评模式,根本改变了陕西文学批评单调的文学地图,文学批评逐渐走向多维发展的空间。印象主义批评模式最初来自法国,批评者重视对批评对象的主观感受以及由此生发的对作品意旨的理解和发挥。笔耕文学研究组不少人驾轻就熟印象主义批评模式,他们的文章标题就以“有感”、“印象”、“漫谈”命名,行文不断出现“感到”、“似乎”、“恐怕”、“使你”等字眼,如肖云儒的《贺抒玉小说印象》、王愚的《贾平凹创作漫谈》。文本中批评者的阅读感受与印象随处可见,王愚这样评价贾平凹:“读贾平凹的作品,会使你情不自禁地去这丛山环绕、流水淙淙的山区,热爱山区生活中正在成长中的新一代,而这种热爱常常会激发你对我们整个生活、整个人民的深挚而又亲切的感情,这也就是贾平凹的贡献。”[4]王愚将个人的感受和情感浇注于批评对象,其批评散发出生命的激情和才情。笔耕文学研究组成员经历了当代革命史上的曲折动荡,对历史与革命、文艺与人生有着独特的体悟,这使得他们的见解富有深度、直抵事物本源。
心理分析批评随着现代心理学的发展而形成的文学批评模式,它在当代中国文学批评中能被广泛运用,在于东方文化重直觉、重体验、重灵性的精神活动与西方心理分析因素的契合。1993年畅广元等着的《神秘黑箱的窥视》是心理分析批评模式的重要成果,该书以贾平凹、路遥、陈忠实、邹志安、李天芳五作家为研究对象探微创作的神秘黑箱,论文有:吴进的《贾平凹创作心态探析》、费秉勋的《生命审美化———对贾平凹人格气质的分析》、李继凯的《矛盾交叉:路遥文化心理的复杂构成》、肖云儒的《路遥的意识世界》、李凌泽的《乡土之爱与现实忧患的变奏———陈忠实小说创作论》、孙豹隐的《谋理性与感性的统一》、陈瑞琳的《野火?荒原———对邹志安创造的“爱情世界”的思考》、陈孝英的《邹志安,一个又不安分的灵魂———与邹志安陈瑞琳对话》、屈雅君的《回首向来萧瑟处———李天芳论》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外,赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求———沈从文与贾平凹创作心理比较》、韩鲁华的《贾平凹、路遥创作心态比较》、畅广元的《〈白鹿原〉与社会审美心理》、李继凯、李春燕的《新时期30年西安小说作家创作心态管窥》等论文也是心理分析的收获;专着有费斌勋的《贾平凹论》、李继凯的《新文学的心理分析》和阎庆生的《鲁迅创作心理论》;屈雅君、李继凯编的理论研究专着《新时期文学批评模式研究》是90年代陕西文学批评重要的理论收获,此书系统分析了影响新时期文学的八类批评模式,开篇首章对心理批评进行研究,对陕西及全国的文学批评理论与实践具有一定的意义。
美学历史批评②作为文学批评方法,要求将美学方法和历史方法结合起来,在艺术与历史分析的相互渗透中剖析文学作品。“美学和历史的观点”是马克思主义文艺理论的文学价值标准和批评原则。当代陕西文学批评基本上是在美学历史批评的方法体系中进行,50、60年代强调文学与社会、时代环境的关系,80年代兼及文学与美学的关系,90年代美学历史批评将社会学、文化学、心理学、哲学、人类学诸多学科的新成果融入其批评体系中,实现美学与历史的双向渗透,使研究水平达到新高度。这方面王仲生的陈忠实研究成果喜人:《从与农民共反思走向与民族共反思———评陈忠实80年代后期创作》、《白鹿原:民族秘史的叩询和构筑》、《白嘉轩:文学史空缺的成功填补》、《人与历史历史与人———再评陈忠实的〈白鹿原〉》。王仲生“历史的观点”突破对历史的静态认识,关注到历史纠结处的关联性,把人与社会、环境、文化焊接一体,置于社会结构演变的流程中。他这样评述陈忠实的历史观:“人,人的命运,始终居于白鹿原的中心位置,他们不再是历史事件中的工具性存在,历史结论的形象性注释,他们是活生生的历史存在和血肉生命。这反映了陈忠实历史意识的现代性。”王仲生在研读马克思主义文艺理论的基础上,有机汲取了新历史主义理论的成果,承认历史与人的平等关系和对话原则:“真正的历史对象,并不是一个纯粹的客体,也不是任主观意识摆布的玩偶,它是自身和他者的统一,是一种关系,一种对话。在这种关系中,同时存在着历史的真实和历史理解的真实。”[5]
此外,李星的《在历史与现实之交———读陈忠实中篇小说〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世纪中国乡村小说的基本传统》、周燕芬的《贾平凹与30年中国文学的构成》等文,也是美学历史批评结出的硕果。神话原型批评是新时期文学批评中出现较晚的批评形式,早在1962年就有一组原型批评文章载于《现代英美资产阶级文艺理论文选》,1982年荣格的《心理学与文学》也有译介,但当时并未引起重视。直到1987年叶舒宪选编的《神话一原型批评》一书由陕西师范大学出版,神话原型批评才激发起人们自觉运用的热情。其实,叶舒宪1986年在《民间文学论坛》第1期发表《英雄与太阳:〈吉尔伽美什〉史诗的原型结构与象征思维》,引起了学术界的注意。此后推出了运用原型批评的系列成果,专着有《探索非理性的世界》、《英雄与太阳?中国上古史诗的原型重构》、《太阳女神的沉浮———日本文学中的女性原型》(与李继凯合着)、《诗经的文化阐释》、《高唐神女与维纳斯》等。叶舒宪的研究成果填补了神话原型批评的学术空白,季红真给以充分肯定,认为原型批评对于人类精神之谜的解密极有意义:叶舒宪把原始思维即非理性的象征思维纳入原型批评的理论框架中,揭示集体无意识层面上文学原型的置换变形,拿到一把打开现代人和前人心灵沟通的钥匙。[6]叶舒宪的批评研究集中在古代文学与外国文学范畴,对陕西文学尚未涉猎,但对整体慢半拍的陕西文学研究而言,陕西神话原型批评由于叶舒宪等陕西师范大学学人③的践行,在全国文学批评中一时独领风骚。
文化诗学批评段建军做出了突出的贡献,他将陕西文化诗学批评研究水平提升到一定的高度,专着《白鹿原的文化阐释》是这方面的力作。段建军多年从事文艺美学研究,对西方哲学美学烂熟于心,萨特、尼采、海德格尔、杜夫海纳、福柯、巴赫金的思想影响着其学术的建构。在中国传统美学思想与西方文论的交汇中,他提炼出“肉身化存在”的文化命题:“长期受封建主义和理性主义压抑贬损的人类肉身是一种非常高贵的存在。它通过自己独特的肉身化思维,把整个世界人化。于是,世界具有了人的形体结构、情感愿望、生命追求。这个人化的世界实际是人肉身的诗意创造物。”[7]段建军在文本研读的基础上,将“肉身化存在”文化命题贯穿于陕西小说乡土经验的文化阐释中,并生成一套话语体系和审美理想。段建军文评的风格质朴、自然,没有西方文论的艰涩生硬,字里行间流淌着诗意、散发着智性,充满文学批评的创造性。王刚曾这样评述段建军的文学批评:“既遵循和重构了中国传统思想文化的审美趣味和伦理价值,又融汇应用了西方文论的方法论工具,生成了自身亲和、朴拙、兼具形象性和学理性的批评话语。”[8]
1902年——
雷海宗出生那一年，梁启超提出“新史学”；
删2年，雷海宗冥诞一百年，也正是中国历史学界以明确的理念追求史学的近代化道路一个世纪。
近代历史学的各种思想和主张，你方唱罢我登场，令人目不暇接，但就其特征总体而言，可以大而化之地归为两个面相：
1．基于史料进行历史重建，或者说恢复历史的面貌。这种工作的基本思路是寻求证据、寻求确定性，因此搜集、整理、解说、连缀史料构成主要任务。它体现了历史学的科学性质，也可以说是非人化特征。
2．以某种观念为依托，对历史进行阐释。这项工作在既有的材料范围下进行，不关心材料本身的问题，而关心历史研究对人类和社会各方面所(已经、正在或即将)遭遇问题的解答。这体现历史哲学的特质和历史的人文主义性质。
对于以雷海宗为代表的战国策学派的文化形态史观就应该放在这个历史过程中去思考。
一、历史研究中的科学关怀和哲学人文关怀
历史学作为一门学科，需要规则化、系统化与可操作化，因此要运用科学的方法。但人文关怀是历史存在的根本。这两方面是健全的历史学必须同时具备的。中国历史学从司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”开始，侧重于人文关怀。从欧洲史学的传统来看，历史研究中的科学关怀和哲学人文关怀都是近代历史学发展中的基本时代特征。寻求证据和史实的确定性并非十九世纪兰克史学和实证主义史学的首创，事实上应追溯到十七、十八世纪之交史学开始学科化的时代。历史的哲学关怀和解释功能自然受近代哲学之兴起嬗变的影响。而且这两个面相并非井水河水互不干犯，而恰恰是有所交错，互相启发与纠正。比如欧洲在十七、十八世纪之交开始重视证据批判，其背后有对绝对理性真理的信奉与追求为支撑，理性真理在启蒙时代被认为是解释一切现象和问题的法门。反过来，史料方面的突破可以影响某种历史解释理论的产生或存亡。一句话，历史学家可能因为缺乏证据而陷于片面，也可能因为个人的价值取向或兴趣而约束证据。如果将十七世纪后期至二十世纪作为一个时间整体来考虑，就会看到西方史学的总体进程中，科学关怀与哲学人文关怀并行不悖且处于守衡状态，尽管在某一短时段里，对两方面的侧重性互有消长。了解欧洲近代史学这一传统，再反观中国近代史学界，不难发现它恰恰难以在科学关怀与哲学人文关怀中保持平衡。
傅斯年主政的历史语言研究所代表的史料学派是中国史学科学性特征的集中体现，虽然史语所中有个别人有意识注意历史研究的理论性与观念性，但总体而言对此是相当忽视的。史料学派对中国新史学学术发展和学科建设的辉煌贡献，此处不论。需要指出的是，史料学派的功与过都在于对史学研究科学性的强调。一个学派以科学化道路为圭臬本是很正常的事，关键在于史料学派借“集团研究”的强力在当时的史学界具有压倒性优势，加之傅斯年提倡的史料研究方法与中国旧有的史料研究方法多衔接相通之处，从学术渊源和学术心理上讲都更容易有号召力。然而以史语所的人力、物力、号召力优势，却没有鼓励和正面提倡完整的历史学观念，致使原本就有理论缺位、哲学缺位之失的中国学术界更加一边倒，不能不说是个遗憾。而史语所的基本态度又深受傅斯年个人认识的影响，他曾说：“果然我们同人中也有些在别处发挥历史哲学或语言泛想，这些都仅可以当作私人的事，不是研究的工作”(傅斯年：〈历史语言研究所发刊之旨趣》)。在这个背景下看，无论唯物史观，还是文化形态史现。或者其它什么理论形态的史学，它们的出现与发展都具有重大学术史意义，这，不仅仅是对史料学派重局部微观而忽视整体宏观、碎化历史的纠偏，还是驱使中国史学界向健康、完善的生态发展的动力。注意一个小小的细节，以文化形态史观为基本指导的战国策派，其五位核心人物中(林同济、雷海宗、陈铨、何永估、贺麟)，有三位拥有哲学博士学位(雷、陈、贺)，这与傅斯年西游求学时广泛涉猎实验科学恰成对照。本来他们对学术发展具有互补性，可惜历史没有赋予战国策派足够的时间与机遇，也可以说历史对于让近代中国学术界充分接受思想启蒙的时间太过吝惜。
二、雷海宗形态史观要素的学术史意义
对于战国策派学者视野的思想史意义，本文不加讨论，而只想从雷海宗的治史观念中挑选一些内容说明其对中国近现代学术史发展的重要价值。
中国近现代学术史的一个重大课题就是引进西方学术的概念、范式、理论、、规则来组织和定位中国文化的内容，揭示中国文化的问题。而混乱也就常常发生在西方概念的理解与搬用上，，这乙个问题解决不好，则结合西方学术成就和本土文化经验进行有价值的创新就无从谈起。霄海宗便敏锐地认识到这一问题并作出了独特的贡献，堪为后人的表率。
雷海宗认为，历史是多元的，是在不同的时间与不同的地域各个独立产生与自由发展的，具有各自的独立性和特殊性。认清各个文化的时间范围和空间范围，实际上就是断代；丽认清文化的时间范围必须以划分文化的空间范围为前提，认清文化的空间范围就是划分各个文化的区域。断代必须以每个独立的文化为对象，而不能把不同的个体混为一谈，因为文化是个别的、多元性的。
他指出中国史学界无论研究西洋史还是中国史，各种名义都不严正。基于他上述观念，基本的"iE名”就是正时间之名和空间之名，即确定历史研究的时间范围和地域范围，正是在这两点上，中国学界多不求甚解，照搬西方概念。首先看断代问题，欧洲上古、中古、近代的中统分期法原是文艺复兴时代的产物，上古指古希腊罗马，即所谓经典时代，经典时代与文艺复兴时代之间被认为是野蛮人人侵的黑暗时代，称为中古。显然这种划分虽然也体现了欧洲文明的重大变局，但感情因素强于理性因素，思想性质高过学术眼光。随着十九世纪考古发现揭示出希腊之前还有与欧洲文明密切相关的漫长历史(近东地区的历史》，这种分期法在欧洲学术界已经显出不足，尤其令治通史者进退窘迫，但不管怎么说，就狭义的欧洲文明而论还能讲得通。然而“西洋人这种不加深思的行动，到中国也就成了金科玉律，我们也就无条件地认‘西洋上古’为一个神怪／j、说中无所不包的乾坤如意袋。西洋人自己既然如此看法，我们也随着附和，还有可说；但摹仿西洋，把中国史也分为三段，就未免自扰了”(雷海宗：《断代问题与中国史的分期》，《伯伦史学集》，中华书局2002年版，页135)。“十九世纪西学东渐以后，国人见西洋史分为三段，于是就把中国史也尔样划分。……参考西洋的先例，以先秦时代为上古，秦汉至五代为中古，宋以下为近代。再完备的就以宋为近古，元、明、清为近代，近百年为现代。此外大同小异的分期法，更不知有多少。……西洋史的三段分法，若把希腊以前除外，还勉强可通；至于中国史的三段分法或五六段分法，却极难说得圆满”(同上)。这两段话已经说得很清楚了，欧洲的“上古、中古、近古”概念有自身的文化和历史含义及限制，中国人不去深入了解这概念的来源，不去思考支持历史断代的观念与标准，而只求在时段上与欧洲的三段论法相匹配，可以说是强以中国文化就西方框架，对于中国：学术独立与创新而言，有害无益。，因此，当雷海宗提出中国文化的”两周”、“三周”，其意义就不只在于确立研究范围，而体现出深一层次的引进西学，体现出把握西方观念中具有普遍意义的要质后对中国历史进行宏观思考的努力。 ，再来看关于“西洋史”的概念辨析。“世界史”、“外国史”和“西洋史”是中国人常用(t的名词，但对这些概念的时间和空间范围，中国人大多不甚了了。而就在这几个概念的混淆与不求甚解中，包含着中国学术界概念意识的缺乏，可以说引进了名讨，但没有引进概念。欧洲的“世界史”(world his-tory)概念原是启蒙时代为标示与中世纪以来的“普遍史”(universal history)概念之不同而提出的，后来可以混同使用。“普遍史”是以基督教神学为指导的历史观念，它的普遍性只存在于《圣经》历史所能被覆的范围，事实上无论从文化观念还是地理范围上讲都是很狭小的。“世界史”则是欧洲人发现并承认基督教文明以外的众多文明之后提出的概念，在这个概念下，欧洲、中国、近东；中东、美洲、非洲各区域的历史都以相对独立的形态统合在“世界史”之下，尽管欧洲人书写的“世界史”长期以欧洲历史为中心。然而“世界史”到了中国，却奇怪地等同于“外国史”，仿佛中国人主动自外于世界。这是概念传播中的变形失真问题，究其实还是学术引进过程中粗疏生硬弊病所致。雷海宗则凭借自己的西方史学造诣指出这种看似小节实则大过的问题。“世界史”等同于“外国史”，这在中国范围内约定俗成，也就不论了，因为对中国人不至于造成所指混乱。然而“西洋史”到底何指，这关系到“西洋史”的研究对象究竟是什么。欧美人用“西洋”一词(The West或the Occi-dent)，意义已经非常含混，雷海宗将其分为泛义、广义与狭义三种意义。狭义的西洋专指中古以下的欧西，即波兰以西的地方，近四百年来又包括新大陆，也就是说指以日耳曼民族为主所创造的文化，东欧不包括在此范围。广义的西洋是在欧西之外加上古希腊罗马，在谈论思想学术文艺发展的作品中多使用这层意义。泛义的西洋则是在广义的西洋之外再加上中东伊斯兰教地区和近东地区的古代文化(古埃及、巴比伦)，这样的泛指比较少用(同上，页137-139)。中国人有关“西”的概念也是逐渐发展变化的，到二十世纪上半叶，日常说“西洋”大半是指狭义的西洋(欧西+北美)，倒也不会有误会。但对历史研究而言，若只是空泛地使用“西洋”一词，则与学术研究的严谨要求相去甚远，可以说是研究西方历史的门径都未把握。厘清“西洋”一词的不同含义，实则是了解欧西文化与埃及、巴比伦、希腊、罗马、阿拉伯文化间的关系。这六种文化各有独立形态，有亲疏不等的联系却不能混为一体。
要而言之，雷海宗强调“正名”的四种价值，直指中国近现代史学学科建设中的一个基本问题，这一问题在今天依然存在，雷海宗的论述至今仍有指导意义。
三、文化形态史观与学术研究的多元化要求
关键词：西方哲学；中国化；理论自觉；分析哲学
中图分类号：B0811文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0037-03
在学术界中，西方哲学中国化已经成为了一项影响力较大的研究项目，无论是在我国还是在一些西方国家中，人们心目中的历史与文化发展的方向总会有一些不同，而在文化和历史的发展中不断地探寻社会发展的价值，就是西方哲学中国化论题的主要内容。我国文化源远流长，在历史的长河中，中国文化具有很大的影响力，而西方一些国家的文化与我国文化之间既有相同也有相异，这些文化上的差别也正是历史发展中具有研究价值之处。随着中国的发展，西方哲学中国化的理论已经成为了人们研究和探索的重要内容。
一、追溯“中国化”表述方式之源
西方哲学中国化一直被很多哲学者认为是一种时代的发展趋势，从上个世纪开始，西方国家中的一些哲学观点就逐渐地传入我国，并且受到一部分学者的追捧。其中一些学者认为，西方哲学有着一些与我国传统文化相矛盾和对立的地方，也有一些学者认为，西方哲学文化中马克思主义理论和思想是值得借鉴和学习的，所以自上个世纪开始，人们就针对这一问题展开了分析和研究。研究的目的并不是要争辩中西方哲学二者之间到底孰优孰劣，而是希望能够站在一个客观的角度去看待两者之间的关系和内在联系。因为我国与一些西方国家在地理位置上存在不同，并且中西方国家的历史背景也存在较大的差异，进而导致了中西方国家文化方面的不同，这些都是情理之中的，只有站在正确的角度用正确的逻辑思维看待中西方文化的发展进程，才是一种先进的思想理念。 [1]
我国著名学者梁漱溟在“东西方文化发展”中谈及中西方文化时，针对西方哲学的背景和中西方领域文化中的一些内容进行了分析和论述。在《东西方文化及其哲学》中，梁漱溟具体阐述了 “西方文化”与“东方文化”之间的关系。在传统的思想观念当中，人们认为西方化的观念往往比我国的观念更先进，西方化的思想和意欲主要是以人为本的观念基础上提出来的。而梁漱溟对这些观点所表述的想法完全是站在了历史的高度上进行分析的，并没有从个人的角度出发，这也给我国文化在发展和传承上提供了一个新的视野。梁漱溟在对中西方文化的对比研究中解读了东方化的发展思路，也阐述了西方化的优点，但是论述这些并不仅仅是为了说明现代化的西方化有多先进，也不是为了抨击我国的观念有多落后，而是完全站在一个公平的角度去观察和审视中西方之间的文化差异。
贺麟先生曾经在《儒家思想的新开展》中提到，中国传统的儒家思想能否在西洋文学大量输入的考验下取得新发展已经成为了人们关注的重要问题。儒家思想是我国历史传承下来的经典，其发展和传承一定不能与历史脱节，如果现代文化与古代文化脱节，就好似无源之水必定不能长流的道理一样，只有根深蒂固的文化和民族传承才能够将我国古人的传统在现代化的今天传承下去。[2]我国古人虽然没有先进的科学技术，但是拥有伟大的智慧，儒家思想就充分的体现出了我国古人智慧的所在，时至今日，儒家思想仍然是影响我国文化的重要内容。在信息化社会飞速发展的21世纪中，儒家思想的理念和根基始终没有改变，在影响着一代又一代的中华儿女，这就充分的体现了历史与现代之间的联系。
西方哲学中国化在现代化的发展历程中受到了一些非“西方”的影响，中国人在对待西方哲学文化发展观念上存在着不同的视角。以来，中国现代化文化建设的历史经验是值得思考的。我国努力将“西方哲学中国化”的观念深入人心。我国有儒家思想，西方有马克思主义，无论是中方文化还是西方文化都具有自身的独特发展方向，然而西方哲学中国化这一理念思想也受到了我国学者的关注和重视。[3]很多人认为西方国家中的文化观点都是积极的，而我国的一些思想观点存在封闭性，只有积极地引进西方国家的观念，才能够使我国国民在观念上有所提升。
如果回顾近些年我国几代学者在对西方哲学中国化这一观点上的探究就可以发现，要想令西方哲学能够从根本上融入我国的文化发展历程，就一定要令西方哲学摆脱原有文化的固有语境。我国在发展的过程中不应该脱离传统历史留下的轨迹，也不应该完全地吸收和学习西方哲学，在引进西方哲学文化的时候，应该学会取其精华，弃其糟粕。当然，西方的马克思主义具有先进的文化理念和道德哲学，而我国的儒家思想也具有一定先进的理念。所以，在西方哲学中国化的发展中，我国学者一定要注重对不同文化领域的分析，无论是我国的文化，还是西方的文化，都应该站在正确的角度去对其进行鉴别，只有这样才能够更好地推进西方哲学中国化之“走出西方”。
二、“中国化”实践经验的历史演进
哲学文化在产生和发展中不断地随着历史而演进，我国理论界观点的梳理在对中国哲学文化与西方哲学关系的理解中具有十分重要的意义。在文化的发展融合中，中国哲学文化与西方哲学文化已渐渐不分你我。马克思曾经指出，“任何真正的哲学都是自己时代的‘精神上的精华’”，每一个人虽然是社会中的个体，也是自然界中的一部分，但是实际上每一个人也是社会进步和发展中的主要核心力量。国家与国家之间只有不断地吸取历史中的经验和教训，才会使国家有更好的发展前景。学者们在论及西方哲学与我国文化发展的情况中，经常会谈及历史文化传承，而现如今人们对于哲学理论思想已经有了更多的想法，社会在进步，时代在发展，只有不断地加强对于哲学文化的探索，才能够推进我国哲学文化的进步。[4]
西方哲学在传入我国的时候主要是以宗教的形式传入的。在西方国家中，人们信奉耶稣组织，认为耶稣会带给人们好运，能够驱散一切病魔。不仅如此，在西方国家中，传教士们信奉托马斯，因此其著作大都将基督教、天主教神谕与亚里士多德哲学结合了起来。这种对于宗教高度信仰的影响，直接或者是间接地传入了我国。但是从西方哲学后期的发展当中不难看出，西方哲学中理论与文学的发展已经完全地融入到了我国的发展当中。这些西方哲学理论传入我国的时候，常常被一些人视为神旨，中国偶像崇拜这个三首巨怪较之莱恩纳湖的蟒怪更为恐怖。在西方宗教传入我国的时候，很多人对其非常膜拜，认为这些西方国家的宗教是具有灵性的，这一影响一直持续到民国时期。洋务运动之后我国迎来了西学东渐的真正高潮。[5]
在历史长河中，我国人民在一场又一场变故中逐渐醒悟，中国社会救亡图存运动催生了“西方哲学中国化”。在一次次国家危难和历史选择面前，我们清醒地意识国家的强弱关乎到百姓的安危，所以只有不断加强自身的实力，才能够在竞争激烈的国际竞争中生存。实际上无论是在历史上还是在现如今的社会发展中，我国人民直到现阶段才真正认识到了西方哲学文化的重要性。例如我国梁启超所言“求文明而从形，如入死港”。这一句话实际上正是从社会发展中得以验证的经典，无论是任何的国家还是民族，如果在生活和发展当中单单追求一些形式上的内容，却不顾及内在的思想，则会导致华而不实的选择。人类要想文明和进步，就一定要从根本上解决思想问题，一些较为传统的错误观点和理念应该被抛弃。西方哲学在发展中最为注重的就是人文理论和思想哲学，西方国家的人们往往不在乎形式的存在，更在乎实际的理论与精神层面的进步。[6]这一点与我国有着很大的不同，我国应该吸取西方国家的这一理念，在面对一件事物的时候应该多考虑其精神层面，不要过多地考虑表面，只有不断地提升自身的先进理念，才会避免错误观点的产生。
西方哲学中国化这一理念在发展和传承中很大程度上受到了西方传统国家理论的影响，西方国家与我国经历了不同的历史，所以在文化背景上与我国有着很大的区别，因此也不能盲目地说西方哲学就是正确的，这实际上与国家和个人的生活背景以及文化习俗是有着一定的关系。西方哲学正在通过一种符合时展的节奏，以理论建构相连的发展方式，彰显着中国化的理论内涵。
三、西方哲学“中国化”的思想成果
从目前的情况上来看，西方哲学中国化的思想在很大程度上已经有了新的转变，民族伦理在发展中也受到了西方哲学的影响。在当代的社会背景下，人们对于西方哲学已经有了全新的看法，站在了一个全新的高度去看待和认知西方哲学文化。从研究的角度上来看，中国人在引进西方哲学的时候，体现了创造的精神，在历史的借鉴中，我国人民也清楚地认识到，在学习西方哲学文化的时候，一定要自觉主动具有甄别性地学习，不要去随意地借鉴和学习，因为我国的社会背景与西方一些国家的社会背景不同，所以在引进文化的时候一定要三思而后行。通过这些研究和分析也可以发现，我国学者们对于西方哲学理论有着一定的主动构建性。
在西方国家的哲学发展中，有着很多具有重要价值的著作，例如著名生物学家达尔文曾创作了《物种起源》这部著作， 1902年马君武翻译完成在国内出版。在这部《物种起源》中，人们可以发现一些文化思想潮流的进步和自然选择的意义。无论是社会还是自然界，人们在生存中都要经历优胜劣汰和自然选择的过程，这些过程在选择的时候一定要有章可循，也就是遵循自然界的生存道德。实际上达尔文通过对《物种起源》的分析进一步解释了自然界中生存的道义，他提出的自然界中的优胜劣汰实际上也间接地说明了社会中生活人的优胜劣汰制度。自然界如此，那么国家和民族之间也应该如此。任何一个国家还是一个民族，在发展当中都应该遵循自身的道义，在历史的发展中，人们所经历的无论是错误的还是正确的，都已经成为历史，这种历史是不可磨灭的，也是不可忽视的。因为在后期的社会进步中，人们要想实现更好的发展，一定要吸取历史经验，这样才能够使一个国家实现更好的发展前景。[7]
上世纪70年代末我国实行了改革开放的政策，这一政策的实施对于西方一些国家而言，也表明了我们国家的一种思想和精神上的开放。后期人们在研究马克思主义唯物论和唯心论的时候重点提出，要想实现马克思主义理论，就应该从根本上认识到物质的重要性和思想的重要性，物质与思想之间是实物与精神的存在，两者是不能单独存在的。[8]因为如果仅仅有物质却没有精神，那么人活着就为了追求经济利益，无疑是一种平庸的价值观。而如果仅仅在精神方面具有很好的创新意识，却没有实际的行动，那么人也会陷入空想的泥淖不能自拔。所以，人类社会要想更好地发展，就应该将马克思主义的唯物论和唯心论两者进行有效的结合。
改革开放以来，我国有关部门对于构建西方理论主义下了很大的力气，1978年芜湖“西方哲学讨论会”的召开和真理标准问题的大讨论，意味着我国西方哲学建构时期的到来。现如今，我国人民正在以全方位多角度的理念去探索和追求哲学理论。西方哲学的中国化需要建立真正的理论自觉认识，并且在一些历史文化和社会的发展进程中创造出更有高度的文化内容。
实际上西方哲学中国化这一理念已经被我国人民所接受，人们在认识这一理念的时候还将进一步地建构西方哲学理论。现如今我国已经有很多学者对马克思主义所提出的观念进行了进一步的研究和总结，并开始形成一种构建模式，这些举动都将会为推动西方哲学中国化奠定坚实的基础。
四、结语
综上所述，笔者简单地论述了西方哲学中国化这一理论观点，通过分析可以发现，实际上现如今我国人民在实际的生活和发展中，已经逐渐地接受了这一理论观念，并且能够积极、主动、创造性地解决问题。这无疑将有利于推动借鉴、吸收“西学”的有益成分，有助于实现中国哲学自身民族化根基的夯实，为推动中国哲学变革创新打下坚实的基础。
参考文献：
[1]韩秋红.西方哲学中国化的研究范式[J].东北师范大学报（哲学社会科学版）， 2013（05）：1-5.
[2]王晓明.西方进化论与近代中国社会[J].教学与研究，2005（10）：70-75 .
[3]史巍.西方哲学中国化的基本规律[J].东北师大学报：哲学社会科学版，2013（05）：6-10
[4]陈伟平.西方哲学的中国化与当代中国哲学的建构[J].学术月刊，2004（07）：8-11.
[5]韩秋红.“西方哲学中国化”：西方哲学研究的理论自觉[J].哲学研究，2015（07）：67-69.
[6]韩秋红.“西方哲学在中国”与“西方哲学中国化”――西方哲学研究的理论与实践自觉[J]. 社会科学家， 2015（12）：21-26.
一、政治史
中原王朝与西域关系的研究是我国中亚史研究的重要部分。
余太山著《两汉魏晋南北朝与西域关系史研究》(中国社会科学出版社)，对有关原始史料作了较全面的梳理，考述了六个多世纪以来的中原与西域关系，并就一系列有争议的问题提出了自己的观点。崔明德著《隋唐民族关系探索》(青岛海洋大学出版社，1994年)从不同的角度对隋唐时期的民族关系进行了探讨。
论文以探讨唐朝时期的有关问题为主。杨圣敏《论回纥与唐朝的关系》(《中亚学刊》第4辑)认为，745年以前，回纥与唐之间是一个部落或一个地方政权与中央王朝的关系。之后，回纥控制漠北，双方关系成为国与国之间关系。这种关系依双方力量的消长可划分为三个时期:唐朝的属国时期(745-756年)、平等抗衡时期(756-787年)、父子国时期(787-840年)。楼劲《汉唐的外事体制与丝路古道上的外交模式》(《敦煌学刊》1期)认为，汉唐的外事体制表现为一套渊源流长的大一统世界秩序观的实践和发挥。它是以内政为本，外事为末;以羁縻不绝式控驭为主要方略，辅以攻守战备;通过内外体同用异的行政建制和礼法规范来具体处理外事的体制。汉唐在丝路上展开的外交活动，是上述外事体制逐渐充实和定型的关键及其具体运作的一个最重要领域。朝聘往来之制，是汉唐王朝规范和衡量丝绸之路中外关系邦交的基本模式。李大龙《回纥派往唐朝使者述论》(《西域研究》4期)、陈国灿《唐开元西州曹符帖目中的西域“警固”事》(《西域研究》1期)等都从不同角度进行了探讨。王思治、吕元聪(香港)《18世纪前夜西北边疆局势述论》(《清史研究》1期)，则论述了康熙皇帝处理西北边疆复杂局势的举措和平定噶尔丹民族分裂势力的乌兰布通战役。
这方面的研究，本年度从职官制度和行政机构、建置角度论述的文章也较多。韩香《试论“使匈奴中郎将”的来源及演变》(《新疆大学学报》1期)认为，该官职起源于秦。东汉时正式设置，魏晋时演变为“护匈奴中郎将”。郑炳林、冯培红《唐五代归义军政权对外关系中的使头一职》(《敦煌学辑刊》1期)指出，使头是归义军政权派出通使周边的使团最高首领，是唐五代归义军政权为处理错综复杂的周边关系而专门设置的官职。
田卫疆《蒙元时期新疆建置述论》(《中国边疆史地研究》1期)指出，蒙古时期的军政管理机构和职官设立，体现了内地中央政府对新疆地区的管辖统治，是汉代以后历代中央王朝对天山南北各地进行管辖统治的延续。吴福环《我国边疆治理制度近代化的重要举措——论新疆建省》(《新疆大学学报》4期)认为，1884年新疆建省，将边疆与内地划一治理，是国家统治方式近代化的标志之一。这对其后建立台湾行省和东北三省及议设蒙古行省产生了深远的影响。
西辽史是中亚史不可或缺的一部分。这方面的论文有，拜合提亚尔·吐尔逊《耶律大石与喀喇契丹帝国的建立》(《历史论集》，厉声、安尼瓦尔·阿布里米提主编，新疆人民出版社，以下简称《论集》)，对耶律大石西行前的经历及其创建喀喇契丹帝国时，在政治、军事、外交等诸方面所起的作用和表现出的非凡才能进行了论述。纪宗安《耶律大石治西辽国策述论》(《西北民族研究》2期)认为，耶律大石建西辽帝国，在行政军事方面执行高度的中央集权制，经济上薄赋轻税。对各属国因具体情况而治，并给予一定的自治权，从而使西辽中央政权的统治建立在坚实可靠的基础上。较高的军队素质和赋有特色的战略战术，使西辽军队成为12至13世纪之间，中亚地区最完整强大的军队。
关于新疆建省后的有关问题的探讨，陈国光、徐晓光《清代新疆地区的法制与伊斯兰教法》(《西北民族研究》1期)认为，新疆地区作为清朝政府行政辖区的一部分，行政体制管理方式由清政府专门规定。因维吾尔社会普遍信奉伊斯兰教，在刑事法律和民事法律关系方面基本运用伊斯兰教法和维族习惯法。司法审理方面，严重者由国家司法机关管辖。王东平《清代新疆马政述评》(《中国边疆史地研究》2期)、《晚清新疆马政述论》(《西北民族研究》2期)，系统阐述了清代新疆的马政。前者认为，清统一新疆后，出于军事、屯政、交通、邮驿的需要，对新疆的马政很重视。一方面同哈萨克等游牧诸部进行绢马贸易;另方面在新疆的伊犁、巴里坤、塔尔巴哈台等地创办了官营马厂。这对新疆的政治、军事、和社会经济产生了重要影响。后者指出，晚清新疆马政处在近代社会的变革时期，是清代新疆马政演变的重要阶段。对新疆现代史的研究，侧重抗战时期。论文有朱培民《抗日战争在新疆》、陈超《新疆在中国抗日战争中的地位与贡献》、纪大椿《抗日战争胜利前后的时局与新疆和平的实现》(《西域研究》2期、3期)、魏长洪《辛亥塔城和谈钩沉》(《论集》)、罗绍文《杨增新、冯玉祥之间的矛盾和新疆“三七”政变》(《西北史地》4期)等。 转贴于
二、军 事
与以往相比，本年度这方面的论文较多。杨铭《吐蕃时期河陇军政机构设置考》(《中亚学刊》第4辑)指出，节度使制是吐蕃统治河、陇地区的最重要、根本的制度。吐蕃先后设置了青海、鄯州、河州、凉州和瓜州五节度使，并以大臣驻跸河州等地，指挥河、陇五节度使。杨铭、何宁生《曹(Tsar)——吐蕃统治敦煌及西域的一级基层兵制》(《西域研究》4期)认为，本世纪以来在敦煌、若羌、和田等地出土的大量吐蕃文书中的藏语术语Tsar，源于汉文的“曹”。它反映了吐蕃统治敦煌及西域的一级基层兵制。此兵制乃吐蕃占据这些地区后，对唐兵制“曹”的承袭。张国庆《辽朝军队的军事训练和后勤制度述论》(《内蒙古大学学报》4期)指出，辽军以狩猎代军训，增加了物质又训练了军卒的射杀技能;以畜牧渔猎经济为主，造就了以骑射为特色的、强大而颇具战斗力的军事武装力量。辽军前中期的军队出征，不备粮草，实行现行抄掠的军事后勤制度，有利有弊。13世纪蒙古的崛起、成吉思汗的西征，对中亚乃至世界的历史发展产生了重大的影响。巴音图《关于成吉思汗的战争观》(《内蒙古社会科学》4期)认为，以战止战，以战强国，以战扩疆，以战养战的战争观贯穿其整个战争生涯。王劲、苏培新《试论西北诸马军阀的几个特点》(《兰州大学学报》4期)认为，西北诸马军阀具有浓厚的封建性。
三、经济史
殷晴主编《新疆经济开发史研究》(下册)(新疆人民出版)，收录了关于新疆牧业、水利、纺织、种植、石油、交通、贸易等方面的20多篇论文。
从宏观上探讨的文章有:李清凌《魏晋十六国各民族政权竞争下的西北经济》(《甘肃社会科学》5期)指出，私家地主所有制与小自耕农所有制兼并与反兼并、强夺与反强夺的矛盾斗争，和它们要求国家政权保护其经济、政治利益的一致性，是当时历史运动的本质。魏晋南北朝包括西北的我国社会动荡的根源是有巨大经济、武装实力的世族地主所有制发展的结果。刘迎胜《蒙古时代中亚社会经济研究》(《中亚学刊》第4辑)认为，从西辽时代至元末的二百余年，中亚处于以游牧、农耕混合类型经济为主导的统一政权控制下。整个中亚东西部之间经济上有明显的差异，不具备形成统一市场的条件。这种经济上的差异，以及地理上的距离是最终造成察合台汗国分裂的根本原因。蒙古的统治对中亚经济文化的破坏极为严重。潘志平《清季俄英殖民主义势力对新疆的经济侵略》(《中国边疆史地研究》3期)指出，在殖民主义特别是沙俄殖民主义侵略下，清末新疆的中心市场基本上为俄商垄断资本把持。总体上，新疆商业贸易已半殖民地半封建化。有关论文还有管守新《刘锦棠恢复和发展新疆经济的重大措施》(《西域研究》4期)、魏长洪、孙波辛《试论新疆三区革命后期的经济建设》(《新疆大学学报》3期)等。
关于农业经济。樊志民《秦霸西戎的农史学观察》(《敦煌学辑刊》1期)认为，秦霸西戎是初秦农业发展的重要时期。秦与诸戎的斗争，对保卫关中农区先进农业传统具有重要意义;而秦与诸戎的融合，为调整周秦传统生产结构，建立新的富国强兵体制创造了条件。卢向前《唐代西州土地的管理方式》(《唐研究》第1卷)探讨了唐平高昌，立西州后，力图把西州田制纳入“均田”轨道的问题，指出唐代西州部田授受数处分布与当地的土质、水利有关。荣新江《〈唐开元二十九年西州天山县南平乡籍〉残卷研究》(《西域研究》1期)，对出土而未公布的户籍文书进行了初步整理，认为该文书为研究西州田制提供了不可多得的新资料。伊力哈木·托合提《维吾尔族社会经济发展研究》(《中央民族大学学报》1期)则指出了维吾尔社会经济落后的诸因素:地理区位和交通条件不利;体制与政策的原因;资金投入严重不足且布局不合理;人文、文教、卫生落后等。并提出发展维吾尔社会经济的对策与建议。 转贴于
关于商业贸易。姚继荣《明代西北马市述略》(《青海民族学院学报》2期)指出，明初对蒙古族的封锁政策是导致蒙古族对明朝沿边“寇抄不已”的重要原因。明隆庆以来开设马市，其初衷在于维护边防，控制蒙古。客观上促进了区域间和民族间的经济联系与文化交流，缓解了明蒙之间长期尖锐对立的矛盾。潘志平《清季新疆商业贸易》(《西域研究》3期)，依据乡土志资料，从商业城镇的发展和私商的崛起、商贸活动特点和市场结构几方面，探讨了清季新疆的商业贸易。此外，还有杜常顺《清代丹噶尔民族贸易的兴起和发展》(《民族研究》1期)、庄鸿铸《新中国初期中苏三大合营公司始末》(《新疆大学学报》2期)等文章。
关于货币经济，专著有穆渊《清代新疆货币史》(新疆大学出版社1994年)。论文有张新革《试论王树鰓的货币思想及造货活动》(《新疆大学学报》1期)和陈延其《新疆三区政府货币的历史考察》(《西域研究》3期)等。
四、民族史
本年度这方面的专著颇多。主要有吴景山著《突厥社会性质研究》(中央民族大学出版社1994年)，从生产力发展水平、民族性格、政治制度、婚姻形态等方面入手，对突厥不同历史时期的社会性质进行了全面的考察与分析。杨富学、牛汝极著《沙州回鹘及其文献》(甘肃文化出版社)，利用新发现的回鹘文书，结合汉籍史料的记载与敦煌壁画，对沙州回鹘史进行了新的研究。拓和提著《维吾尔族历史文化研究》(民族出版社)，就维吾尔族史研究中，族称、族源、历史上所建国家及地方性政权的性质、特征和文学艺术等问题阐述了自己的观点。西仁·库尔班、马达力汗、段石羽著《中国塔吉克》(新疆大学出版社1994年)，全面论述并介绍了我国塔吉克族的历史、生活环境、民俗、信仰、语言、文学艺术和其它一些文化现象。樊保良著《中国古代少数民族与丝绸之路》(青海人民出版社1994年)，论述了中国北方、西北少数民族对于开发、经营、维护丝绸之路，沟通中西经济文化所发挥的重要作用，及以丝路为纽带所形成的各民族相互依存，共同发展的民族关系。
论文方面，综合研究的有:魏良《关于加深西北民族史研究的几点具体意见》(《民族研究动态》1期)认为，少数民族古籍的汉译、出版是民族史研究的基础。其中三部书应先译出，即沙·马合木·楚剌思的《编年史》、《15至18世纪哈萨克史料》、《吉尔吉斯史料》。王宗维《秦汉及其以前我国西北民族活动的特点》(《西域研究》3期)认为，西北区域诸民族绝大部分属于阿尔泰语系和汉藏语系，蒙古人种。先秦时期，阿尔泰语系民族占优势。周秦建立后，汉藏语系民族占优势。在原始社会，其生产以畜牧业为主，逐水草而居，流动性大。奴隶社会时期，特别是中原王朝统治力量加强时，其迁移活动往往与中原的兴衰相联系。续建宜《中世纪早期游牧民族社会发展规律》(《西北师范大学学报》4期)，通过对7-8世纪中亚和东欧草原游牧民族社会发展史的综合考察，指出游牧民族社会发展的共同规律:从没有土地和定居的全游牧到有相对固定营地和道路的半游牧，再到农耕与定居并行发展的半游牧。于是具有统一的经济条件和生活方式，统一的政治机构和正规军队以及统一文化的草原帝国的出现。钱伯泉《从血红蛋白病基因，看西北民族的渊源及迁徙》(《西北民族研究》1期)，对西北汉、回、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克、蒙古等民族的历史渊源和变迁从遗传基因角度进行了探讨。长期以来史学界对西北地区，尤其是新疆地区古代居民的人种所属纷论不一。郑晓瑛《西北地区古代居民人种成分研究》(《考古与研究》3期)对本世纪以来我国西北地区的人类学研究进行了总结，认为在敦煌以东的河西地区所发现的新石器时代至秦汉以前的各种古代文化类型的居民，都属蒙古人种支系类型。而在新疆境内，秦汉以前的已知属高加索人种居民的古代文化遗址则向东分布到现在的哈密地区，未越过新疆甘肃的交界区，指出西北地区人种成分的研究至今仍处在资料积累和初步研究阶段。
族别史研究丰富多彩。1.中亚古代民族史的研究。王宗维《卢水胡和小月氏》(《西北民族研究》2期)，探讨了二者的族属及其相互关系，认为二者最初是独立存在和发展的民族，直至十六国时期仍有各自的名号。两族后来融合于汉族，其过程是同步的。月氏由北狄变成西戎， 而卢水胡属西戎。卢水胡与小月氏为匈奴说、西羌说或同族说均不能成立。李志敏《支胡考——兼谈秦胡在史册消失问题》(《西北民族研究》1期)认为，“支胡”即“秦胡”之异称，指塔里木盆地土人，与大小月氏无关，与塞种有一定的渊源关系。余太山《第一贵霜考》(《中亚学刊》第4辑)考述了第一贵霜王朝的建立及其存在的时间。荣新江《龙家考》(《中亚学刊》第4期)，考述了9世纪后半叶、10世纪初次登上历史舞台的龙家部族的渊源、形成及其兴衰，并就有关问题作了进一步分析。
5世纪称霸大漠南北的游牧奴隶制国家柔然汗国重视西域经营，大量西徙原居漠北的高车、丁零、铁勒部落。薛宗正《柔然汗国的兴亡——兼论丁零、铁勒系族群的西迁与崛起》(《西域研究》3期)认为，柔然汗国的西域经营和统治是丁零、铁勒系族群主宰西域的历史序曲。关于吐谷浑。杨茂盛、郭红卫《试论宗族部族汗国吐谷浑》(《民族研究》4期)认为，吐谷浑部族的形成和国家的建立，并未经历氏族——部落——部落联盟的途径，而是走了一条宗族——部族的发展路子。杨茂盛《试论吐谷浑长期存在的原因》(《北方文物》3期)则探讨了吐谷浑汗国长期存在的诸因素。
关于粟特人。刘波《敦煌所出粟特语古信札与西晋之际敦煌姑藏的粟特人》(《新疆文物》3期)讨论了4世纪前后粟特人在敦煌一带丝绸之路上的贸易情况。王尚达《唐代粟特人与中原商业贸易产生的社会作用和影响》(《西北民族研究》1期)认为，粟特人与唐朝内地的商业贸易由于各自生产力的发展，及唐朝强大的政治统一和军事保障，便利的交通和友善的民族政策而达到高度繁荣。这对当时中原及西域地区的政治、经济、文化和社会产生了深刻的作用和影响。
关于突厥的论文较多:许序雅《突厥人在萨曼王朝中的地位和作用》(《中亚学刊》第4辑)结合9至10世纪中亚整个历史形势，论述了突厥人在萨曼王朝不同时期的地位和作用的变化及其原因，以及突厥人在政治上战胜伊朗族人的进程。揭示了10世纪中亚突厥化广泛开展的原因及特点。本文对萨曼王朝的历史分期，在史学界尚属首次。吴玉贵《贞观年间西突厥历史考述》(《中亚学刊》第4辑)认为，贞观年间的西突厥历史，实为西突厥内部各派系之间及西突厥与其属部之间混战的历史。西突厥的长期动乱，严重破坏了西突厥及西域各国的经济发展，妨碍了东西之间正常的政治、经济、文化交往。唐太宗平定西域，结束了西域的混战局面，为唐高宗进一步经营西域打下了基础。为盛唐繁荣的东西交通创造了良好的开端，同时对我国多民族的国家形成，也起到了积极作用。刘锡淦《关于西突厥“十姓部落”演变之我见》(《新疆大学学报》3期)认为，西突厥十姓部落并非固定不变，而是有其演变过程。这种演变体现了部落的社会地位。护雅夫《突厥之君主观》(朱悦梅、白牛译《西北民族研究》2期)认为，鄂尔浑碑铭中的qut一词为“天神赐予人类，特别是君主们的神力”之意，而非学界所云“君王之运”、“好运”、“命运”等意。qutlu一词为“天神所赐神力”。进一步得出结论:突厥人相信他们的君主(可汗)身怀上天的神力(qut)，突厥人之君权神授观点在匈奴人中早有反映。
2.维吾尔(回鹘)史。薛宗正《回纥汗国的创建及其盛世的形成——兼论回纥对唐关系的历史推移》(《新疆大学学报》2期)认为，回纥汗国狂飙式的崛起是8世纪中叶漠北、中原政治形势大变动的历史产物。骨力裴罗称汗建国乃乘后东突厥汗国覆亡之机;葛勒可汗武功盛世的形成则恰值唐朝内乱、国势中衰。回纥三次遣兵助唐平叛，并与唐建立了马绢互市关系，开创了游牧民族政权与农业民族政权之间互补关系的先例。但随两国强弱的变易，这种邦交关系也随之发生了微妙的位序颠倒。牛汝极《英国和土耳其所藏维吾尔文献及其研究》(《新疆文物》3期)、拓和提《日本对我国维吾尔历史的研究》(《民族研究》3期)介绍了国外学者的研究情况。
3.塔塔尔族。周泓《我国塔塔尔族历史来源略述》(《中央民族大学学报》5期)认为，塔塔尔族是中国古代突厥汗国的塔塔儿部，即鞑靼本部，经与蒙古及金帐内的钦察人、保加尔人等融合而成。塔塔尔人迁徙新疆始于19世纪20、30年代。主要从喀山、乌法、斋桑、突曼、斜米列齐、西伯利亚等地，经哈萨克斯坦进入新疆北部的塔城、霍城、吉木乃等地。只有少数经中亚过塔什库尔干至新疆南部。
4.土库曼人。许涛《关于土库曼人的历史性大迁徙》(《新疆大学学报》2期)，论述了16世纪末17世纪初至19世纪的土库曼斯坦北部的土库曼族向南部的大规模迁徙及其原因，认为这对近现代土库曼族的形成和发展产生了深远的影响。
5.哈萨克族、柯尔克孜族。何星亮《哈萨克族的制度文化》(《甘肃民族研究》2期)、《柯尔克孜族的制度文化述论》(《西北民族学院学报》2期)，从社会组织制度、政治制度、法律制度、婚姻制度和亲属制度等方面探讨了两个民族的制度文化。
6.裕固族史、阿富汗族。高自厚《论裕固族源流的两大支系》(《西北民族研究》1期)指出，研究一个民族的族源，不应有一元论、二元论、多元论的定式，应从一个民族的历史实际出发，坚持实践第一的观点。裕固族全部历史和今日状况，有力说明裕固族源流中的两大支系:古代回鹘和古代蒙古。二者相互融合构成了新的民族特征。黄民兴《阿富汗的伊斯兰原教旨主义与抵抗运动》(《西域研究》1期)，分析了50年代的阿富汗政局，认为当时阿富汗知识分子建立伊斯兰教原教旨主义组织，以反对王室的现代化政策。亲苏势力上台后，尤其是苏联入侵后，上述组织开始了抵抗运动，同时内部也出现了意识形态、种族及宗教上的分化，加上支持前王室的伊斯兰传统力量加入抵抗运动，派别分歧愈演愈烈。因此，苏联撤军及纳吉布拉垮台后，抵抗运动各派开始了内战，给阿富汗国家的重建带来了巨大的困难。
五、考 古
新疆地区的考古发现为深入研究该地区古代历史文化、探析东西方文明交流，提供了有价值的实物资料。新疆文物考古研究所编《新疆文物考古新收获》(新疆人民出版社)，汇集了1979-1989年间新疆田野考古调查发掘工作的重要成果，收入田野考古报告66篇，涉及新疆地区石器时代、青铜时代、汉唐时期乃至喀喇汗王朝等不同阶段的各个领域。孟凡人著《楼兰鄯善简牍年代学研究》(新疆人民出版社)，系统地梳理了简牍群，探讨了?卢文简牍的年代，为学者们研究西域有关问题，正确使用简牍文书创造了便利条件。
陈光祖(美)《新疆金属时代》(《新疆文物》1期)认为，新疆金属时代的十个文化分期有其空间上、年代上和文化内涵上的界限，大致相当于青铜时代和铁器时代。文章还探讨了中国中亚地区各考古文化之间及这些考古文化与邻近地区考古文化之间的相互影响。王炳华《近年新疆考古所见唐代重要史迹》(《唐研究》第1卷)，通过考古资料和文献记载对新疆地区存留至今的一些古迹进行了考证，认为，位于哈密地区巴里坤县东北的大河古城实为唐伊吾军地。塔什库尔干石头城是古揭磐陀国都城，亦是唐葱岭守捉之所在，其历史文化价值不容轻估。察吾呼文化是近年来新疆地区发现的一支考古文化，它的发现为研究天山南麓一线的考古文化谱系提供了重要资料。周金铃、刘学堂《察吾呼文化的物质生活之探索》(《新疆文物》3期)指出，察吾呼文化是亦牧亦农的双重“混合型”经济形态的民族创造。另外，《察布查尔县索布墩布拉克古墓群》和《阿克奇县库兰萨日克墓地发掘简报》(新疆文物考古研究所编写《新疆文物》2期)等都反映了与塞人有关的考古文化遗存。
铜?是从欧洲多瑙河流域一直到我国黄河流域的古代草原居民使用的炊器和祭祀用具，是草原文化的代表器物之一。王博《亚欧草原青铜?及其相关问题》(《新疆大学学报》4期)，介绍了鄂尔多斯、南西伯利亚、塞人、斯基泰和萨尔马特的青铜?特征及其相关年代，认为青铜?存在地域性差异，并构成了地域内的器物特征，推测它的族属很有意义。李肖、党彤《准噶尔盆地周缘地区出土铜器初探》(《新疆文物》2期)认为，准噶尔盆地周缘的青铜文化，早期受南西伯利亚青铜文化的影响较深，发展到中期才开始同鄂尔多斯、中亚地区发生较密切的联系。这些联系同盆地周缘的民族迁徙，不同民族之间的交往、贸易分不开。
近几年，学者们试图从不同角度揭示岩画所反映的历史内涵。魏良 《岩石浅雕绝非原始社会作品》(《西域研究》3期)指出，在研究中不能轻率地将岩石浅雕命名为“岩画”，并把它视为原始社会的作品，当作史料来解说和证实人类远古的历史活动及其心理状态。要使岩石浅雕的研究真正科学化，应先正其名。
新疆考古学是我国考古学领域的重要组成部分。吕恩国《论新疆考古学研究中存在的几个问题》(《新疆文物》2期)对新疆几十年的考古研究进行了总结。针对存在的问题提出了具体意见，认为新疆至今未发现象样的石器时代遗址的原因是:客观上，新疆处于我国北方草原地区，石器时代的遗存表现形式是细石器文化，这种文化难以形成地层，更谈不上聚落形态。故虽在新疆发现很多，分布较广，但多是采集品，没有绝对依据，因此时代上无把握。主观上，缺少规划，没有系统的调查和发掘。
[关键词]梁启超 新史学 中西文化
一、著作概介
《清代学术概论》一书重在“论”，致力于对学术发展演变过程进行考察。《中国近三百年学术史》重在“史”，广征博引，描述各个学术派别的开创人物。这两部是学术思想方面最具代表性的力作，与其他史著相比，都是注重于对一代学术的贯通考察，都重视对各派学术的社会文化和学术思潮背景的分析，都扩大了学术的研究范围。
《中国历史研究法》分为六章:1.史的意义及其范围;2.过去之中国史学界;3.史之改造;4.说史料;5.史料之搜集与鉴别;6.史迹之论次。其中在说史料一章中将史料分为文字记录和文字记录以外的史料两大类，之下又细分为12小类，相比过去已是十分完美。在史料之搜集与鉴别一章中，梁启超结合自身的治学经验，提出辨伪书的“十二条公例”，构建了一整套自己的史学理论方法体系，吸收传统史学的精华，利用西方进化论来批判旧史学的弊端。不仅倡导了宏观上的史界革命，还对具体的技术问题作出了阐述。此书倡导客观态度和经世致用的精神，归纳出了一整套比较科学的研究史料和编纂史书的方法。
《中国历史研究法补编》一书分为总论和分论两部分，总论分为三章:1.史的目的;2.史家的四长;3.五种专史(人的专史、事的专史、文物的专史、地方的专史、断代的专史)。分论是该书最重要的分量所在，详细论证了五种专史的写作方法。其中有一节专门讲“史学史的做法”，这是具有开先河意义的。
《新史学》喊出了“史学革命”的口号，从理论上论证史学革命的必要性，系统提出了新史学的理论，得到了章太炎、朱希祖、何炳松等一批人的呼应。另外，还从历史主体、历史服务对象、历史理想三方面归纳了对传统史学的批判。
二、清代学术史研究的不朽之作——《清代学术概论》
1891年康有为在广州创办了万木草堂，为学生讲“中国数千年来学术源流，历史政治、沿革得失，取万国以比例推断之”。作为康有为得意门生的梁启超受其影响，很早便重视学术源流的研究。1902年，梁启超作《论中国学术思想变迁之大势》，将数千年的学术思想分成七个时代:一、春秋以前为胚胎时代;二、春秋末及战国是全盛时代;三、儒学统一时代，即两汉;四、老学时代，即魏晋;五、南北朝、唐之佛学时代;六、宋、元、明之儒学佛学混合时代;七、近二百五十年来的衰落时代;八、复兴时代，今日是也。对于每个时代，他都总结出各自的特点，分析产生这些特点的原因以及对于后世的影响。这对于当时的学术界无疑是产生了巨大影响的。胡适就曾在《四十自述》里评价说:“这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解。”这篇文章为梁启超日后撰写《清代学术概论》奠定了非常坚实的基础。
1902年梁启超受邀为蒋方震所著《欧洲文艺复兴史》作序。梁启超早就认为清代是中国的“文艺复兴时代”，于是有意将之与欧洲文艺复兴时代作比，相为印证，汲取其长，以资借鉴。脱稿之后，曾以《前清一代思想界之蜕变》为题发表，后由商务印书馆出版单行本，定名为《清代学术概论》。
此书共33节，前3节总论时代思潮及清代思潮，指出“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值;而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’，有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国自秦以后，却能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。”“而‘清代思潮’果何物耶?简单言之:则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也;其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类;而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。”梁启超对思潮及清代思潮作了简单的解释和评价，显然对清代思潮的评价比较高，满怀希望和憧憬。梁启超将清代学术分为四个时期:一是启蒙期。二是全盛时期。三是蜕分期。四是衰落期。梁启超所作的四个分期其实正代表了清代思潮的四个复古阶段。从复宋之古，对于王学而得解放;到复汉唐之古，对于程朱而得解放;再到复西汉之古，对于许郑而得解放;最后推至复先秦之古，对于一切传注而得解放。贯穿始终，使各个时期能步步得解放的，实为科学的研究精神。清学虽然进入衰落期，但如果可以把这种科学的研究精神应用于其它领域，其他事业，令其发挥效用，那么清学的灵魂也就不会灭亡了，而且必将造福于社会。
总论之后各章节为分论，展开对每个时期不同流派加以详尽的介绍论述。
在《清代学术概论》中，梁启超主要以时代为经线，以学派、学者为纬线，对于清代二百多年的学术加以全景式的论述，脉络清晰，详实丰富，涉及到清代几乎所有重要的学者和著作。从内容上看，包括了经学、史学、小学、金石学、校勘学、辑佚学、佛学、地理学、文学、哲学等各个方面，广泛充分至极。仅以短短6万余字就勾画出了清代学术发展的大致经由，不仅罗列出历史事实，而且试图从理论上加以解释，梁启超的概括能力、文字功底不言而喻。另外，在论述中还非常注意理清学者的思想渊源和阐释各种思想对后世后代学者的影响。若非有了成熟的思考、深入的研究、创新的魄力和对传统史学真切的同情理解，是不可能做出此种良著的。这本书在近代学术史上的地位非同一般。
三、对于新史学的倡导
梁启超非常看重历史学的作用，他说:“史学者，学问之最博大而切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”就是说历史学可以帮助国民鉴往知来，成为激励爱国心的源泉，并可促进国民团结和社会进步。欧洲各国民族主义思想发达，就得益于史学。中国虽然号称史学发达，但实际上，传统史学却不能发挥其应有的作用，这就要求对于旧史学进行彻底改造。“史界革命不起，则吾国遂不可救，悠悠万事，惟此为大。”
对于传统史学的批判，梁启超的认识有一个逐步深化的过程。
1896年，梁启超就根据当时政治改良的需要，希望借史书使读者知道“二千年政治沿革，何者为行孔子之制，何者为非孔子之制”，“历代制度皆为保王一家而设，非为保天下而设，与孔孟之义大悖”，“君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”，“读史以政为重，俗次之，事为轻”。他认识到传统史学传史以帝王将相为主体而将民间之事排斥在史书之外，很少考虑芸芸众生之事，而且都是为朝廷为君臣而作，而非为国民而作。
第二年，梁启超将历史著作分为君史、国史和民史三种，他认为西方各国民史兴盛，而中国传统史学所载若非君史即是国史，总是在中国历史过程中找出一个王朝作为某一历史阶段的核心，并以此来评判历史人物的是非功过，其实质是君权至上，这样的史学根本不能满足时代要求，不能反映社会群体对自然和人类社会自身的改造过程以及社会群体智慧和道德的进步状况，缺乏一种感染国民的蓬勃向上的精神力量。显然，他对于中国封建旧史学之体例、内容、功用都流露出不满之意。
1901年，梁启超在日本接触到更多的资产阶级学术思想后，对旧史学的缺陷看得更深入一些。他认为中国传统史学“不过记载事实”，而不能说明其中的因果关系;所叙述的不过是“人间一二有权利者兴亡隆替之事”，仅是一人一家的谱牒;虽为政治史，却仅记一姓之势力圈，“不足以为政治之真相”。旧史学叙事笼统，不能归纳出历史事实的演变规则，不能反映历史进化的规律。那么就需要新史家能够独具慧眼，善于从浩如烟海的史料中发掘新史料，从中找到历史演变的主要线索，并且广泛吸收社会学、人类学、心理学等其他相关社会学科乃至自然学科的成就与方法，研究历史专题，从而全面揭示历史发展的根本大势。
众所周知，明治维新时期的日本人在其“脱亚入欧”及“文明开化”的口号下，大量传入了有关西方的各种书籍，其中有关文明发展或文明史的作品，在东西文化交流中扮演了极其重要的角色，对日本人尤其是日本学者产生了极其深远的影响。1869年至19世纪70年代下半期左右，日本兴起了一股西洋史的翻译热潮，不少欧洲文明史析论的著作都传入了日本，包括了一些对日本文明史学影响较大的吉佐、博克尔、梯也里、米涅、孔德等人的著作。在田口卯吉和福泽谕吉树起的文明史学的大旗之下，日本学者发表了不少他们对于西欧文明史学的响应文章。这样，在欧洲文明史学的冲击下，明治日本史学家对传统史学展开攻击，由长期仿效中国转而学习西方文明。时值梁启超流亡日本，不必说，自是受到了巨大的冲击和影响。于是他成为了中国的“西学桥梁”，大量而高速地介绍了西方的各种学术思潮和理念学说。
1902年，梁启超著《新史学》，对于传统史学进行了更为系统深入的批判。在书中他总结出传统史学的“四弊两病”。四大弊端即“知有朝廷而不知有国家;知有个人而不知有群体;知有陈迹而不知有今务;知有事实而不知有理想。”两病即“能铺述而不能别裁;能因袭而不能创作”。造成的不良后果是难读——史籍浩如烟海，一生难以尽读;难别择——读者难以分辨何为有用，何为无用;无感触——不能激励爱国心，团结合群力。有如此之多的弊病，史界革命自是刻不容缓了。
在批判旧史学的同时，梁启超还极力倡导资产阶级新史学理论。他在新史学的指导思想、服务对象、作史方法等方面提出了一系列建议，从而构筑起新史学的理论体系。在指导思想上，要以进化论为指导，探讨人群进化的原因，“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”，以此来指导后人沿此道路前进，从而获得更大的幸福。在内容上，要摆脱“帝王中心论”的束缚，将旧史转化成为国民服务的工具，促进国民互助团结精神的发达，养成国家思想，“助成国民性”。在服务对象上，要摆脱为死人服务的思想，以生人本位的历史取代死人本位的历史，要为现实服务，“将使今世之人鉴之、裁之，以为经世致用也”。在作史方法上，应尽量剔除主观偏见，“为历史而历史”进行纯客观的研究，即使做不到纯客观，也要在尽可能的范围之内“裁抑其主观而忠实于客观，以史为目的而不以为手段”
四、治史方法
梁启超有关治史方法的论述包括了对客体(即史料)的处理方法和对主体(即史家)素质的要求两方面的内容。
“史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言。史料者何?过去人类思想行事所留之痕迹，有证据传留至今日者也。思想行事留痕迹者本已不多，所留之痕，又未必皆有史料的价值。有价值而留痕者，其丧失之也又极易。因必有证据，然后史料之资格备;证据一失，则史料随即而淹沉。”史料的概念范畴、价值意义、资格条件都很简捷地表述出来了。梁启超认为传统史学惯于从史书记载中寻找史料，忽略了“现存之实迹”、“传述之口碑”、“遗下之古物”等文字记录之外的史料的作用和价值。新史家若能一改其旧眼光，扩大史料搜集整理的范围，充分利用非文字记录的史料，令其价值彰显，则必能使中国史学之面目焕然一新。
怎样搜集整理史料呢?要注意常人所不注意之处，对于常人向来不认为是史料的，“吾侪偏从此间觅出可贵之史料”。那么，首先“须将脑筋操练纯熟，使常有敏锐的感觉每一事项至吾前，常能以奇异之眼迎之，以引起特别观察之兴味。”然后“须耐烦每遇一事项，吾认为在世上成一问题有应研究之价值者，即从事于彻底精密的研究，搜集同类或相似之事项，综析比较，非求得其真相不止。”这就是说，治史者应该有敏锐的洞察力，能发现别人所不能发现的有价值的史料，能以新视角赋予旧史料以新的意义，而且要有耐心，要不怕麻烦，亲力亲为，进行彻底精密的研究，综合分析比较所搜集的史料，求得其真实面目和有用价值。
史料搜集到之后并不能完全信以为真，还要进行正误辨伪，即鉴别。鉴别真伪最直捷的方法是举出一个极有利的反证，但事实上，并非这么简单就可以解决，往往是明知史料不可信却苦于找不到有力的反证来驳斥它。在这种情况下，要保持怀疑的态度，设立假说以待日后考证审定。一般的原则，时代愈远，则史料遗失愈多，可信者愈少，最先最近的史料最为可信。梁启超专门提出了一整套详尽的辨别正误、鉴别真伪包括辨伪书、辩伪事的方法原则。另外，梁启超还积极宣传西方的学术方法，认为培根的经验归纳法和笛卡尔的演绎推理法是西方近代文明的基础，非常值得正处于向近代过渡时期的中国的众学者，尤其是新史家们认真学习和汲取。这些方法对于今日的史学工作者亦是极为有用的。
搜集与鉴别史料是历史研究的基本工作，但研究的结果如何，还取决于学者自身的认识能力。因此，梁启超提出了史家修养“四长”论，四长即史德、史学、史识、史才。
史德是说作史的人，心术应该端正，对于过去的人事毫无偏倚，善恶褒贬都力求公正。仅此还不够，梁启超认为史家第一件道德，莫过于忠实。如何才算忠实?即“对于所叙述的史迹，纯采客观的态度，不丝毫参以自己意见。”当然，纯客观做起来非常困难，也是根本达不到的，我们只能尽量避免夸大、附会、武断等一些毛病，审慎对待过去的事实，努力把自己的认知态度养成像镜子和天平一样，鉴空衡平。
有了道德，其次要讲的就是学问。历史范围极其广博，史籍卷帙浩繁，一个人的精力毕竟有限，所以凡做史学的人，都要有一种觉悟“贵专精不贵杂博”，想要无所不知，必定一无所知。梁启超建议作史学的人先选择一二项专门工作，做完后有余力再作其它的东西，万万不要贪多。同时，有了专门学问，也还要知道一些普通常识。能做到有一专长又有充分的常识最好，既能深入浅出又可触类旁通。“以十之七八的功力做专精的功夫”，勤于抄录，练习注意、逐类搜求;“以十之二三的功力做涉猎的功夫”，“如此做去，极其有益”。
史识是讲历史家的观察力。观察要敏锐，要能察得别人所不能察者。观察的程序可以由全部到局部，也可由局部到全部。“要养成历史家观察能力，两种方法应当并用。看一件事，把来源去脉都要考察清楚。”要用敏锐的眼光去观察，避免被传统的思想和自己的成见所蒙蔽，“不惜以今日之我与昨日之我挑战”。
史才专门讲作史的技术。“有了史德，忠实地去寻找资料;有了史学，研究起来不大费力;有了史识，观察极其敏锐，但是仍然做不出精美的历史来。要做出的历史让人看了明了，读了感动，非有特别技术不可。此种技术，就是文章的构造。”文章的构造分组织与文采两部分。组织就是整理归纳安排材料，包括对材料的裁剪和排列。文采就是写文章所用的字句词藻，要素有二，简洁和飞动。要养成史才，需要多读——多读前人的文章;少作——作时谨慎，用心去作;多改——反复润色，不满意就改。
其实，在中国史学发展史上，刘知几最早提出了史学“三长”论，“三长”指的是史才、史学和史识。后来，章学诚又加进了史德，强调史家的心术要正。梁启超可以说是因袭于他们，但又有自己独特的认识，从排序可以看出，他对于史德的重视程度非前人所能比及。
梁启超根据自己多年的治史心得，系统讲述了研究中国历史的方法，对于后人产生了巨大的影响，尤其是一些具体细致的研究方法，对于今日的史学工作者依然具有指导意义和可利用、可操作的价值。
五、对于中西文化的态度
“西人称世界文明之祖国有五:曰中华，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者其国亡，其文明与之俱亡。……而我中华者，屹然独立，继续绳绳，增长光大，以迄今日，……于戏，美哉我国!于戏，伟大哉我国民!……吾不得不三熏三沐，仰天百拜，谢其生我于此至美之国，而为此伟大国民之一分子也。”这样的表述足以窥见梁启超对于中国古代文明和传统文化无以比拟的自豪感。然而，面对近代以来中国传统文化尤其是学术思想的衰败，梁启超开始上下求索，中外探寻，力图找到一条中西文化的最佳结合之路。
梁启超在《〈西学书目表〉后序》中写道:“舍西学而言中学者，其中学必为无用;舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”亦在《论中国学术思想变迁之大势》中有论“盖大地今日只有两文明:一泰西文明，欧美是也;二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让。以行亲人之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”
怎样结合呢?西方文化是多元的，究竟应该向西方学习什么?
梁启超主张不但要认真学习西方的科学技术，而且要学习西方的哲学和社会科学理论。从政治、法律到社会学、哲学、思想意识再到经济理论，无一不在学习内容之列，可以说很大程度上这是在当时的中国推广西方现代化的一种尝试。他认为只有实现一系列根本观念和思维方法的变革，中国才能富强。中华民族才能摆脱厄运。后来，梁启超到欧洲考察，看到一战结束后各国破败的景象，于是开始主张以东方文化经济西方文明之穷，实现中西文化的调和。19世纪西学东渐之后，相当一些知识分子力图以中国文化去补充西方文化。梁启超算得上是先驱之一，他认为中西文化应该互补，其方式之一是以中国文化遗产中的经过挑选的部分去补充西方文化的不足，这与当时朝廷认可的“中体西用”的文化方针是有差别的，而且所提倡的中学与洋务派所坚持的传统的纲常伦理也是截然不同，意味着对中国传统文化的选择和继承。他一直坚信中国传统文化中有许多瑰宝是不能丢弃的，要从中汲取力量和智慧。他曾大量翻印明清之际著名思想家的有突出民主启蒙思想因素的著作，借以激发民主和民族意识。另外，他还努力从佛学中汲取为民族民主事业献身的精神力量。梁启超的所做说明，传统文化中包含着不少有益于现代文化的思想资料，人们若能根据社会进步的需要对其进行选择和改造，必能使其焕发新的光彩。
任何国家和地区的文化都应是时代精神和民族特点融合的产物，任何民族的文化都不能孤立地发展，要敢于正视中国传统文化与西方现代文化之间的差距，大胆地输入现代西方一切有利于社会进步的文化成果，在开放的状态中让各种文化自由竞争与渗透交汇，这样才能实现中华文化真正的繁荣与发展。
参考文献
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盛先生说，他过去接受的有关历史和世界的基本观念是：“现代”（等于西方文化）比“传统”（等于中国文化）好。但是在他“试图用经济学去剖析历史”之后，对此观念产生了怀疑。这是因为他发现经济学的一般假定与他认知中的历史不那么吻合。盛洪先生的结论是：“要么是经济学错了，要么是历史（或西方主流文化编造的历史）错了。”这个结论看上去顺理成章，但其中有些基本的预设恐怕是成问题的。我对经济学全无所知，也许那学科里很讲究对与错这样的价值判断。但历史本身是人类已经发生的往事，是否应该或可以由今人来判断其是非，已经要打一个大问号（古今人不同其实也就像同时段不同地域的人我之别，今人如果可以据今之准则来判定昔人的是与非，则盛先生不欣赏的由西人据其准则来判定其他人的是非，也没有什么可非议的）；进而言之，据人类中不占多数的一部分人的（盛先生已指出：“经济学可谓西学的一种”）后起的（今日所谓的经济学，即使被称为“古典”者，也不过是近代才兴起）一个不那么大的门类的学说，是否足以判断整个人类历史的对与错，答案恐怕只能是否定的。在前面的两个“要么”中，盛洪先生说他“宁肯相信后者”，但就此层面看来，实只可能是前者。但如果一定要讲究对错，还可以有超越于经济学和“历史”的第三个选择：盛洪先生自己是“错的。 其实盛先生也没“错”，他只是没有说明他关注和讨论的到底是历史还是历史学，而这两者的差别实已大到不可不说明的程度了。据盛先生括号中的话看，他真正意之所指，大约是历史学。但这又牵涉到另一个问题：严格的历史学恰最不讲究对与错这样的价值判断。合格的史学学人一般将价值的判断留给研究价值的专家，而自己只作史学范围内的学术判断。用西人的话说，史学讲究的是几个W：who（何人）、when（何时）、where（何处）、what（何事或什么）、why（为何）、以及how（何以或怎样）。盛先生在讨论经济学“怎样（how）”挑战历史时，没有事先界定他挑战的是“什么（what）”历史，这也许对经济学无关紧要，却不甚符合史学的“一般假定”（假如有的话）。换言之，历史学追求的是“客观”（是否能客观又是一事），而不是对错。
在史学领域里，最忌先作判断，然后去读史料找史料以证明之。因为但有先人之见，便易被误导。胡适在1932年与人讨论历史研究时说，“凡先存一个门户成见去看历史的人，都不肯实事求是，都要寻求事实来证明他的成见。”［1］盛先生在说“西方主流文化‘编造’的历史”时，其实已经作出了判断：“编造”者，有意作伪也。既然作伪，其“错”自不待言。对盛先生这样肯花时间读历史书的经济学人，个人非常赞赏。但赞赏之余，也有点怀疑盛先生读了多少“西方主流文化编造的历史”，因为他文章中举例所及，凡非历史书，似乎多是西人所出，恰恰他提到的两本史学著作，到像是华人的作品（盛先生没有写出作者姓名）。现在西人自己也在大肆讨论“文化霸权”，史学中这一倾向无疑存在，有时还颇严重。但西人在讲究学术戒律方面，至少比我们今天的史学界更严格。个人读到的西方史学著作（在主流文化中而不在主流史学中的普及读物当别论），虽然多少都有些偏见，但大致均为其“所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说”（史家陈寅恪语）影响所致，极少见到有意“编造”者。
那么，问题出在“何处”（where）呢？盛先生相信，大多数30、40岁且与他“有着相近的有关历史和世界的知识结构的人，都会持有这种看法。”所以，问题实际上不在历史或一般的史学，而在于某种特定“知识结构”中的特定“历史”。其实，如果盛先生读史的随机性不那么强或范围稍宽，则他根据经济学原理读出的有关历史的几点收获，已为史学论著言及，至少就可以在全不涉及经济学的拙作之中找到。这样自己打广告，即胡适爱说的“戏台里喝彩”，还要请读者原谅。从“学族主义”的立场言，盛先生的“挑战”使史学学人不能不做出反应，既反应则不能不举例，在讲究“文责自负”的今天，虽然许多内容是别人的论著讲得更好，通常还是说自己的比较稳当。 例如，中西“殖民”概念（实质上就是中西文化对异族异国的基本方略）的不同；中国人本不以成败论英雄，西潮冲击后始改变观念；以及在尚让不争层面，按西方标准，近代中国人比西方更现代化等观点，都是盛先生用经济学手法“剖析”出的“新”见解。实际上，这些问题中国史学界在20、30年代就讨论过，也提出过与盛先生见解相似的观念（但与盛先生一样不很系统）。个人从1993年以来，也在有关文章书籍中多次比较详细地讨论过这些问题。我们当然不能要求经济学人盛先生读史到全无遗漏的程度，因此我很愿意在这里简要地重复一些我曾论证过的基本观点，希望能够说明：盛先生用经济学理论“发现”的“历史”，先已在不涉及经济学方法的史学研究中存在；如果要讲究对与错且假设盛先生的观点是“对”的，史学也就不可能是“错”的。我对这些问题的基本看法是这样的：
中国人和西方人一样，也有自我文化优越感，两千多年中国人讲究的夷夏之辨，正是建立在文野之分的基础上。但中国传统行为准则的一个要点即《礼记》所谓“礼闻来学，不闻往教”。要别人先表示了“向学”的愿望且肯拜师，然后才鼓励教诲之。主动向人输出知识，即是“好为人师”，这样的行为是不被提倡的。这一准则同样适用于中外关系。中国儒生对非华夏文化的“夷狄”，主要是采取“修文德以来之”的方式。若“夷狄”本身无“变夏”的愿望，中国懦生一般并不觉得有努力使其“变夏”的责任感，更不用说使命感了。反之，处于中西文化之争前沿的西方传教士的最终目的是在精神上征服全世界，故对于异教徒始终有传播福音以使其皈依基督教的强烈使命感。多数传教士的确宁愿采取说服的方式，但当中国人不接受说服时，他们中许多人也支持强制的手段。在某种程度上，可以说西方对中国是采取了一种“凡可能说服时皆说服，不得已则强制”的方略（这当然只是一种日后的理想型诠释模式，并不一定意味着西方事先就预定有这样清楚的谋略）。因此，是否主动（并且不惜使用强制手段）输出自己的“优越”文化，是中西之间的一个根本差异。
一般而言，传教士虽然以征服为目的，其出发点通常是善意的。大多数传教士的确相信基督教和西方文化的传播对中国有好处。当其采用和平的说服方式时，这种善意就容易体现出来，也就可能缓解中国士人对西方文化的抵触。正如胡适在1926年对英国人所说：“中国人不能在胁迫下接受一个与其信念相左的新文明。必须有一个说服的过程。”［2］胡适自己是提倡或赞同某种程度的西化的，但他却不能接受压服。反过来看，和平的说服有时确能造成中国士人对西方文化输入的主动配合（尽管双方的动机和目的可能是完全相反的）。可以说，西方对中国的文化侵略［3］之所以远比政治、军事和经济的侵略更成功，正是因为传教士不完全认同于炮舰政策和不平等条约体系。而且其成功和程度基本上与其疏离于炮舰和条约的程度成正比。
而传教士之所以能不顾基督教反暴力的基本准则而在中国让同于炮舰政策，主要的原因有三：一是其最终目的是精神征服，二是其西方文化优越观的支持，三是其对欧洲中世纪尚武精神的无意识传承。由于目的是征服，迈出从说服不成到直接支持用武这一步并不太难。而以反暴力为宗旨的基督徒之所以能公开支持使用武力而不觉于心不安，其心理依据即在他们坚持欧洲文化优越观。只有在此基础上，才可以对“劣等”民族实施不同的准则而不觉违背了自己的价值观念。这正是典型的帝国主义心态。［4］这就是章太炎指出的：这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人。”［5］来华外国人中最和平的一部分的传教士的尚武言行，既支持了中国人视西方为“夷狄”的认知（传统中国观念认为“夷狄”性如犬羊，其一个特征就是好争斗），也透露出传教士无意识中传承了西方中世纪的尚武心态。［6］在尚文轻武这一点上，可以说中国士人的心态恐怕比一些传教士更接近近代西方，以西方的标准看，也就是比传教士更加现代化。这一点尊西的胡适、周作人都曾言及。
关键词：欧洲中心主义；西欧；沙皇俄国；文化历史类型
中图分类号：D751.289文献标志码：A文章编号：1008-0961(2008)02-0090-03
欧洲中心主义，也称为“欧洲中心论”，是人文科学领域存在已久的一种思想偏见，它出现于18世纪中后期，在19世纪得以发展和最终形成。简单地说，这种观点就是认为欧洲具有不同于其他地区的特殊性和优越性，它是依靠这种内在力量兴起并以自身为中心组建了一个世界。这种狭隘的世界观和历史观，导致人们对西方以外的世界缺乏了解，也不能正确认识西方，最终使人们不能正确认识整个世界和世界历史。因此，长期以来，学术界针对这种观点展开了深刻的批判。19世纪末俄国文化学家尼・雅・丹尼列夫斯基(Н.Я. Данилевский)就通过自己的“文化历史类型”说，从一个崭新的视角，对这种错误观念提出了质疑，并予以明确的否定。
一、欧洲中心主义的历史渊源
18世纪英国的工业革命揭开了欧洲资本化道路的序幕。此后，西欧各国开始逐渐兴起，并大规模地推行海外殖民扩张。当19世纪到来时，欧洲已凭借其雄厚的经济实力和强大的军事力量奠定了自己的霸权地位，对东方各国的殖民侵略也慢慢变成了最后的征服。世界在欧洲脚下的事实使他们不由地认为，这是自己文明的先进性所带来的。于是，欧洲人便产生了一种民族优越感，并在此基础上形成了一种以欧洲为中心的历史观，即把西欧的历史进程当作整个世界的不同民族和国家在其发展过程中所应遵循的规律。那个时代，人类社会的经济、文化、政治等各个思想领域无不打上了这种思想的烙印并深受它的影响。而恰逢此时，达尔文的“优胜劣汰，适者生存”观点在科学界掀起了一场对进化论的争论。因此，19世纪的思想家们纷纷从不同的角度阐述自己对世界历史和文明进程的看法，从而导致了欧洲中心主义思想理论的最终形成。
黑格尔正是欧洲中心主义的最大代表。他在《历史哲学》一书中提出了这样一种理论，即世界历史是以东方为起点的，但历史运动的终点则在欧洲，特别是在普鲁士的君主立宪制度中。黑格尔是一个历史主义者，但同时他又把一种非历史的态度输入到历史之中，他真正的历史兴趣始终落在欧洲，而把东方社会仅仅看作是世界历史发展的一个插曲、一个陪衬。兰克是19世纪欧洲历史学的代表，被称为“近代史学之父”。他不仅从理论上，而且从具体历史事件中阐述了欧洲中心论。他把欧洲看作是一个历史统一体，这个统一体的主角是拉丁民族和条顿民族的相互斗争和融合，所以世界历史的演进与这两个民族的发展进程相一致。他直言：“印度和中国根本就没有历史，只有自然史”，世界历史就是西方的历史。此后，他的同胞马克斯・韦伯宣称资本主义是欧洲的特产，中国、印度等东方国家不存在产生资本主义的条件。韦伯比许多前辈大师掌握的东方资料更多，写了许多专著来宣扬欧洲作为独特性与普遍性的统一，成为“最精心致力于欧洲中心论的集大成者”。孔德在《实证哲学教程》中也说，“我们的历史研究几乎只应该以人类的精华或先锋队（包括白色种族的大部分，即欧洲诸民族）为对象，而为了研究得更精确，特别是近代部分，甚至只应该以西欧各国人民为限。”［1］至此，这种欧洲至上的观念便风靡世界，直到一些先进的学者发现并揭下了它的假面具。
二、欧洲中心主义与俄国
通常情况下，“欧洲中心主义”概念中所指的“东方世界”都被理解为非欧洲民族的中国、印度等国，然而，我们仔细分析一下就会发现，部分东欧民族也被排斥在外，比如斯拉夫民族。沙皇俄国，作为斯拉夫民族的代表，虽在欧洲舞台上发挥着举足轻重的作用，但还是被后者关在了这一“中心”的门外。兰克就明确指出：不仅东方各民族长期以来一直处于野蛮、落后、停滞的状态，不在世界历史的进步行列之内，而且欧洲的匈牙利人和斯拉夫人也不属于这个体系，他们在欧洲的历史进程中只是处于被影响的地位，并没有对各种历史事件产生过决定性的作用，而拉丁民族和条顿民族则与之不同，自希腊和罗马以来，他们就一直是世界历史发展的主流，是其他民族和国家的典范和榜样。可见，这种泛滥于19世纪的欧洲中心主义，确切地说，应该叫做“西欧中心主义”。
俄国之所以会受到这些西欧国家的排斥，从根本上说，是由俄罗斯民族独特的历史和文化所决定的。17世纪之前的俄国与欧洲文明几乎是隔绝的。到了17世纪，当沙皇俄国的中央集权才刚刚得到巩固，封建农奴制度才刚刚得以强化的时候，西欧早已不是王权的辉煌时期了，资本主义关系已经在荷兰和英国确立，资产阶级文化已经开始在西欧蓬勃发展了。而俄国虽在这个时期已经出现了转向西方的趋势，但真正大规模地学习西方却是彼得一世时期才开始的，所以它远远落后于这些西欧国家的发展步伐，直到1861年亚历山大二世改革之后才走上资本主义道路。无论是弗拉基米尔大公引进拜占庭的基督教为国教，还是彼得大帝开辟学习西方先进技术的热潮；无论是叶卡捷琳娜女皇受法国启蒙思想家影响实行“开明专制”，还是西方自由主义、浪漫主义、空想社会主义等人文思想在俄国的传播，在很长的一段历史时期里，俄罗斯民族一直都在追随着西欧的脚步，发展始终落后于西欧各国。这使得这些国家从骨子里就不把它看作是一个纯粹的欧洲国家，而俄罗斯人也以其独特的文化传统认为自己有别于英、法、德诸国。别尔嘉耶夫就明确地指出：“俄罗斯民族不是纯粹的欧洲民族，也不是纯粹的亚洲民族。俄罗斯是世界的完整部分，巨大的东方―西方，它将两个世界结合在一起。”［2］
正是基于这样的历史渊源，欧洲中心主义的概念里并不包括俄国。于是，当19世纪这种思想大行其道之时，地处东欧平原上的俄国知识分子感受尤为深刻。在当时的俄国，因为对西欧文明的态度不同而出现了两个对立的派别――西欧派和斯拉夫派。于是，如何揭开这种极端思想的真面貌，及时纠正人们的错误理解，是一个迫在眉睫的历史任务。有不少先进的知识分子都参与到这一问题的解决中来，纷纷提出自己的看法，丹尼列夫斯基就是其中的一员。
三、丹尼列夫斯基对欧洲中心主义的批判
丹尼列夫斯基认为，历史上总共存在过十余种文化历史类型，这些类型按照考察年代的顺序排列，即埃及、中国、亚述―巴比伦―腓尼基、印度、伊朗、犹太、希腊、罗马、阿拉伯或伊斯兰、德意志―日尔曼或欧洲；此外，还可以加上为暴力所灭绝的墨西哥和秘鲁，另外还有俄罗斯或整个斯拉夫民族。这些文明类型都独立地发展了与众不同的宗教、政治、文化和艺术创作，走过了独特的历史道路。而属于德意志―日尔曼文化历史类型的欧洲文明，只不过是上述多种类型中的一种，不管这种文明如何夸耀它的优势，它仍和历史上其他文明一样，难免衰亡的命运。因此，认为只存在一种文明――欧洲文明――的欧洲中心论是不正确的，与它同时存在的还有许多其他“独立文明”。为了抨击这种早已根深蒂固的观点，他还提出了非常有说服力的证据：当欧洲尚处在早期的发展阶段时，中国人就已经学会了使用火药、指南针和纸（而且后来流传到了欧洲）；中国拥有独特的哲学和伟大的文学、农业、天文学（当古代希腊人对彗星还深感恐惧时，中国的农艺学家们就已对天象进行过有根有据的研究）等等［3］95。因此，如果说欧洲文明决定了所有民族和人种发展的话，那么西罗马帝国衰落以前的中国应该如何看待呢？
不仅如此，他还进一步指出，不能将特定的欧洲文明的概念，同普遍的或全人类的概念混为一谈。他认为，没有且不可能有全人类的文明，有的只是文明的各种不同的文化历史类型。历史并不是某一种普遍智慧、普遍文明的进步，而是各种不同的文化历史类型的共同发展。如果欧洲（西方基督教文明）确实是一个独立的文化历史统一体的话，那么亚洲与此毫不相符，在此意义上无任何统一可言。丹尼列夫斯基明确地指出，当时依存于欧洲中心主义的世界观，以及根据欧洲文明普遍性而得出的传统的世界历史三分法（将世界历史划分为古代、中世纪、近代的断代方法），都是没有根据的。例如，将西罗马帝国的灭亡和与之几乎毫无关系的印度和中国的命运，以及在此之前已经衰亡的埃及和希腊的命运联系在一起，塞进同一个古代史的框架中，完全是不合理的。在他看来，人类历史生活的形式（跟艺术、语言、动物和植物世界一样）是“随着年龄的增长”而发展的。每一种文明都有自己的古代、中世纪、近代历史。因此，仅仅依据欧洲文明就把整个世界历史划分成这样三个阶段是不正确的。他指出，如果顺从这种不合理的“人为的”时代划分，就不可能对历史和历史现象取得充分的理解。要想达到对人类历史的确切理解，只有按照其本身的“自然”秩序对各种历史现象加以区分，才有可能获得。而“文化历史类型”就是进行这种区分的基本单位。
他用这种方式提出了一种新的理论――“文化历史类型”的概念。这种观点的基本立足点在于，历史不仅仅是国家和民族从产生到消亡的发展过程，更宽泛地说，它还是许多区域文明出现、形成、发展、灭亡的过程。五彩缤纷的世界历史是不同时间、不同地点的多种文明和文化类型共同发展的结果。历史的发展阶段应该在各种文化历史类型中加以认识，而不是在以黑格尔历史哲学为代表的普遍世界史和人类历史中加以认识。因为各种各样的历史事件和历史现象，是在不同的文化历史类型中表现出来的。只有属于同一文化历史类型的历史事件和历史现象，才可能具有互为关联的意义；同样道理，具有互相关联之意义的历史事件和历史现象，只有在同一个文化历史类型中，才能被配置在不同的历史发展阶段。因此，“无论是罗马还是希腊，无论是印度还是埃及，历史上的各个民族都具有其本身的古代、中世纪和近代的历史。也就是说，它们和所有的有机体一样，都具有自己的发展阶段，没有必要将其无条件地、既不多也不少地划分为三个阶段。”［3］105
在全球化浪潮日益高涨的今天，多元化和多样性已成为世界发展的主流，批评和超越欧洲中心主义便也成为一个历久弥新的话题。丹尼列夫斯基从文化学视角对这个问题的阐释，给我们打开了新的思路。虽然他的观点早在一百多年前就提出了，但即使是在21世纪的今天仍然具有现实意义。因为它强调了各个民族和不同文明的文化历史特点，指出了人类世界的多样性，并提醒人们对不同的文化历史类型应当予以同样的关注。这一思想，无论在历史上还是在今天，都无疑是正确而富有价值的。文学评论家罗扎诺夫（В.В. Розанов）写道：“关于文化历史类型的思想是伟大的、简单的和不容置辩的；说它简单是因为，花园里有各种各样的树木，每一棵都各不相同，它们会基于播到土里的种子而长成不同的模样。”［4］
参考文献：
［1］陈立柱.西方中心主义的初步反省［J］.史学理论研究,2005,(2):65.
［2］尼・别尔嘉耶夫.俄罗斯思想［M］.雷永生，邱守娟，等，译.北京:三联书店,2004：2.
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