伯尔曼在著作《法律与宗教》中论述到：依“不可杀人”的诫命建立刑法，依“不可偷盗”的诫命建立财产法，依“不可奸淫”的诫命建立家庭法，依“不可作假见证”和“不可贪恋”的诫命建立契约法和有关私犯的法律。[5]可见，“摩西十诫”已经转化为法律精神而对西方传统法律文化产生了深远影响。起初它作为一份人与神的契约存在于特定信仰群体中，而该群体不断发展壮大建立起信奉上帝的犹太民族，“十诫”则成为立国立教的法典被保留下来。伴随着中世纪教会法的权威统治，这十条训诫逐渐深入到西欧各封建王国，它所蕴含的宗教仪式和传统通过教会活动融入了世俗社会，最终成为影响西方传统法律文化的普遍性原理。从“摩西十诫”中我们可以发掘西方法律文化传统的发展与演变，进而归纳出西方法律文化的特点：
1.尊重契约和社会秩序从“十诫”的前四条看，它体现着“人神契约”的理念，即上帝和信奉他的子民订立契约，谁要毁约谁就要受到上帝的惩罚；同时人民也有“神不佑我，我即弃之”的权利。作为上帝，必须指引着逃难的犹太民族摆脱种种压迫和磨难回到他们向往的家乡——“迦南之地”（今巴勒斯坦地区）；反之，人类必须信仰上帝、尊重上帝，依照上帝的旨意生活、交往，维护这十条训诫的权威和完整。若人有违约，则会遭到神的惩罚；而神若毁约，则会失去灵性和被信仰的地位。“十诫”的订立，标志着神圣的上帝与世俗的民众双方签订了严格的道德契约，这些伦理道德教训成为以色列人民实践他们与天主所立盟约的具体表现。这就是西方法律文化传统的第一精神要素——信守契约。由此，发展出了教会契约法体系，它们调整着教会团体之间的经济往来和世俗社团的契约活动，这为后来商品经济的产生和资本主义的发展提供了必要的法律基础。另外，“摩西十诫”实质上就是向以色列人民确立一种秩序，虽然训诫的内容中并没有明确记载违反这种秩序的具体惩罚方式，但是它却在信徒的心中刻画了这样的秩序，即你应遵守秩序——这不仅仅是个人目的行为的需要，坚守这份秩序本身更是一种道德的责任和信仰的虔诚，这种秩序对西方法律传统乃至整个西方世界的文明都是影响深远的。从宗教教义上来看，“摩西十诫”组成了犹太教最基本的教规，指导着后世犹太法典的编纂，影响着西方的宗教传统；从世俗法律上来看，“摩西十诫”确立了一个非常重要的思想，那就是“契约平等、遵守秩序”，从而形成了西方法的价值根源。无论是世俗的人，还是精神上的神或上帝，都应该信守契约，尊重秩序。“摩西十诫”所反映的契约精神虽然不是建立在现代法律意义上的平等和合意的基础之上，但却从中发展出了西方法律文明信守契约的精神，为西方后世契约型社会结构的形成奠定了基础。
2.关注私法和个人权利从“摩西十诫”中影射出的另一个西方传统法律文化特点便是其法律生活中的“个人本位”思想以及关注私法文化的理念，通过明确相关权利和责任即人类受上帝保佑和庇护的权利以及遵守“十诫”内容的义务抑或是违反训诫所应受的惩罚，从而统一、明晰个人在社会活动和法律规范中的权利、义务、责任。基于此，“十诫”全面影响着西方法律制度和司法程序，让关注私法和个体权利与义务的理念沿袭至今。如，第8条“不可偷盗”和第10条“不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的”。上述两条规定的精神被后世的教会法所继承，以至于十二世纪，教会法学家在诉讼程序的立法和解释中发展出了保护土地、财产及无形权利的原则。通过对私法领域权益的关注，使私有财产占有人获得了财、物所有权的法律保障，他们可以通过证明那些使用暴力或欺诈手段的剥夺和占有行为，来收回他们对原有财产的占有权，这也是近代以来关于占有权救济制度的传统根源。
总之，关于个人财产的神圣不可侵犯，最后成为西方《民商法》体系的基础，并为市场经济中“契约”为纽带的商品交易奠定了基础。这种关注私法、保护个人权利的制度对中世纪封建社会的发展极为重要，同时也感染着西方传统法律与社会，而重视私法文化、保护私有财产的理念也是欧美社会发展进程中最鲜明的特色之一。另外，在“十诫”中有关禁止做假证陷害他人的训令也向我们展现出：每个信仰神的人都是上帝眼中平等的人，也平等享有上帝的保护权。因为我们既然平等的受上帝所爱，所以“上帝也赋予了人一些基本权利，诸如人的生存、自由、追求幸福、拥有和放弃财产的权利等。这些权利，连同一些其他的权利，属於绝对的权利。”[9]同理，我们不能做假证陷害他人，使其丧失平等拥有这些权利的机会，所以“十诫”中的第9条被后世的立法者发扬光大。在当今司法诉讼程序中，禁止作伪证、禁止有罪推定、禁止刑讯等都是该条训令精神的最好体现。通过“摩西十诫”所表现出的明确个人权责之观念成为整个西方传统法律文化演进中的根本性原则，而以明晰的方式确立保障个人权益和私有财产是我们对西方法治社会最直观的感受，故有学者认为“西方社会的基本法或高级法是直接源自基督教的原则和价值观。”
二、“十诫”对西方法律文化传统的影响
“十诫”的精神实质深刻地影响着当代西方法律格局，虽然宗教与法律的联系不再像中世纪时期那样的紧密，精神世界与世俗世界也早已融为一体。表面上那些基本的教规教义已滞后于当今的社会发展，但是“十诫”的内涵通过数次的宗教改革和世俗化进程不断更新演变，而逐步嵌入西方法律文化传统之中。同时，西方对“十诫”的研究和关注远远超出了我们的想象，“十诫”潜移默化地影响着西方的法制，如《阿尔弗烈德法》的开篇就包括：《十诫》、对《摩西律法》的重述，对《使徒行述》的摘要以及对僧侣苦行赎罪规则和其他教会法的引述。
现代西方价值观念的产生肇始于英国维多利亚时期，当时西方价值系统以社会价值为基础，力图通过个人的努力来建立更为有效的社会秩序，进而体现出价值，由于西方价值观念将人性看作是人的天然属性，因此“，人，生而平等”，在西方文化中开始有意识地强调人的“尊严”，他们认识到理性的光辉，力求以对个人利益的尊重来完善社会，使每个人的生活都充满乐观与信念。因此，西方并不排斥对个人利益和价值的尊重，例如：在17世纪荷兰追求平等交换甚至成为国家和国民的认知，这样的共识奠定了西方文化礼仪的基础，形成了西方文化礼仪注重个人利益和个人价值的特点。而中国传统价值观念将利益特别是金钱和地位放在了次要位置，文化中有意识地将文化价值放在首位，而对利益却置于有悖于“君子”修性的位置，这造成中国传统价值观念以仁爱为中心，在提倡国君———臣子、父母———孩子、丈夫———妻子、兄长———弟弟、朋友———朋友做到“忠”、“恕”、“孝”、“悌”的基础上，建立起仁爱为中心的社会和家庭架构，进而形成国家。在中国传统价值观念的影响下，中国文化礼仪中出现讲求“尊卑清晰”、“长幼有序”的特点，这一点与西方，特别是英美国家的文化礼仪有着巨大的差别。
2集体主义认同差距产生的中西方文化礼仪差异
对比中西方发展的历史，集体主义和个人主义是鉴别中西方文化的重要特征，同时也是产生中西方文化礼仪的重要基础。西方人认为：每个人有着自己的独特身份和个性，而千万个个性和身份独特的人才能构成丰富多彩的世界，在西方看来，只有尊重每个人的利益，发挥每个个体的优势，才能够有社会的发展，特别经常用“天助自助者”来阐述个人主义，这成为西方专有的文化符号，也成为西方文化礼仪的重要出发点。特别是在基督教的传统中，对个人更是突出和强调，在不断传承和发展中尊重个人隐私成为西方文化礼仪中一个公允的价值观念和基础，而这一点也经过不断地发展成为世界上礼仪的共识。应该看到西方文化的个人主义不等同于自私和利己，而是在尊重个人的利益与价值的同时，实现集体和社会的发展。在集体主义和个人主义认同上的不同出现了西方人特有的对家庭、友谊的不同理解，出现了对个人尊重的西方文化礼仪。在中国的文化和传承中集体主义一直是广为推崇和赞扬的美好事物，无论是孔子的仁爱思想还是墨子的兼爱思想都对集体主义有着共同的肯定与鼓励，在中国传统意识中，有集体作为基础才能够有个人的利益，“大河没水小河干”就是这一思想的体现。中国传统思想里更加强调集体的奋斗，个人的成功属于集体共同努力的结果，同时鼓励那些为了集体而做出个人利益牺牲的人。在这样的认知条件下中国文化礼仪更加重视集体主义，往往会出现对集体主义的膜拜，中国文化礼仪在表现形式上就变得更加含蓄和谦虚，带有强烈的“东方智慧”的风味。
3家庭观念不同产生的中西方文化礼仪差异
西方家庭结构较为简单，基本为“父母———孩子”的二元结构，多数老人在经济独立或者有自理能力时采用分开居住的方式，老人更愿意从精神和荣誉上给年轻人以指引，而很少从金钱、体力上给年轻人以帮助。而青年人认为自己代表着希望，如果跟老年人长期住在一起将会在荣誉、自尊、能力方面受到损害，因此也不会轻易组成老少几代、亲戚朋友的大家庭，这是西方社会的文化特色，同时也产生了西方文化礼仪的特点，对于西方家庭，成员被视为平等的主体，每个人有平等的发言权，因此，可以看见西方的孩子直呼祖父母的名字，而这一点在中国无疑是大逆不道的行为。中国人的家庭观念是“四世同堂”的大家庭才是家庭幸福和家族兴旺的标志，在情况允许的情况下，中国家庭的结构属于“老人———子女———孩子”三元结构，家庭成员在一起居住和生活，在家庭中年轻人对老人的尊敬和服从是天经地义的事情，家庭尊重老人的经历、付出和指挥，老人在家里有特殊的荣誉和特权，特别是在经济活动中，中国家庭有彼此支持和相互依赖的特点，这使得中国家庭更加重视自身的修为，避免因自身的不足和缺失，给整个家庭的其他成员带来损贬，这就使中国家庭成为成员共同认可的单位，因此，中国家庭具有更为强大的生命力和荣誉感。反映在中国文化礼仪上，中国更加注重“尊老爱幼”，遵循在礼仪上突出秩序，在秩序上强化尊重。
4对民族主义认同差距产生的中西方文化礼仪差异
民族主义是对民族的认可，中国历经了5000年的风雨，中国的国家形式也是由汉族独自建立的。我们说的社会礼仪标准也是在汉族文化的基础上独自建立的。汉族在历史上通常和他们的祖先生活,在工作期间和社会的连络用语言表达。只是表达一个微小的行动就能表明一些意义敏感的意思。当你说一半批评或仅仅说一些事物的时候，人们能了解什么。你想要说。如此当他们表达他们自己感觉的时候，人们不需要说出他们所有的意图。在西方人中的时候,举例来说例如美国是一个有超过二百年历史的移民国家。然而，美国人一定清楚地表达他们想要的和需要的。只有这样听话者才能很好得了解。因此他们的语言一定说出他们必须说的。
5结语
1．1在思维方式上差异：中国文化之“用心”与西方文化之“动脑”人类的思维方式是在经过了不同生活实践活动后而逐渐产生的，通过对不同事物进行经验及认识的总结，形成了民族特有的思维方式。中国传统文化强调用心去观察，在观察事物的过程中与分析、思考的方式存在差异，他强调的是直观的观察效果，而不是经过现实的推导而得到的经验事实，而是通过在有限事实的基础上对食物进行客观的观察，通过洞察、识别、裂解、判断、思维，最后总结其规律性，他是一种基于儒道文化思想下的对客观事物的认同方式，是一种基于“用心”得出的智慧。西方文化主要强调“动脑”，对事物的观点需要辩证去看，他们认为只有经过理性辩证的东西才是真实的、完整的。所以，西方的思维方式主要以抽象的思维方式为主，他们将分析学与逻辑学视为科学验证的重要工具。随着文化的不断发展、进步，逻辑思维与实证分析的思维方式得到了西方文化更为有效的巩固与人们的认同。
1．2在本体论上差异：中国文化之“家族本位”与西方文化之“个人本位”家族本位思想是中国论文精神的根基，“家”对于中国人来说具有巨大的向心力与凝聚力，他是中国文化的壁垒，是生活的避风港。曾子讲：修身、齐家、治国、平天下，将家也放在了一个重要的位置，家也是一种孝文化的体现，使整个家族呈现呈一个集体，将家与国直接的联系在一起，将家、国、体彻底的联系在了一起。家族文化对中国所在的东方文明产生了巨大的影响，基于家族本位思想的延续，使中国文化成为了一个团结的集体，使社会意识得到了增强，产生了个人利益服从集体利益思想，只有保证集体利益的最大化，才能够确保个人利益得到保证。家文化对中华民族产生了巨大的影响，同时也提供了凝聚的基础。西方文化强调个人本位思想，强调的是以自我为核心，对个人的尊严、认个比较重视，强调平等、自由、竞争，人生来就是平等的，没有高低之分，对于家的意识相对淡薄，认为个人才是社会的重要组成部分，没有人就没有社会。并且，西方认同基督教，这也为个人本位思想的萌发提供了空间。他们认可只有在不受到家庭制约、群体约束的生活下，才能够更好的发挥自己的价值。
1．3在宇宙观上差异：中国文化之“天人合一”与西方文化之“征服自然”中国文化是东方文明的代表，强调人是自然的一部分，人应该与自然融为一体，即我们所说的天人合一。中国文化是人们精神领域的巨大支柱，强调精神与灵魂的寄托，认为人活在天下，应该与外界诸天线连接，构建一个有利于整体利益的社会，达到天人合一的效果。这种伦理观念在中国文化中已经根深蒂固，彻底的与人们的生活与文化相融合，在医学、农业等各个方面均有表现，他们重天、尊天、顺天，强调天人合一，在千年的文化传承中已经将这种观念深深的烙进了灵魂之中。西方文化与东方文化则存在了很大的矛盾，他们强调征服自然、改造自然，认为人类有权利为自己的生存营造一个适合的环境。但是面对人类的无休止掠夺与自然环境的急剧恶化，让他们逐渐的看见了征服自然所带来的负面问题，自然生态环境被破坏让他们吃到了恶果，最终不得不重新看待问题，逐渐的放弃使用征服异族的方式去征服自然，因为自然不会被驯服，所以“征服自然”在西方逐渐的淡出了人们的视野，但是所产生的恶果，却让他们付出了严厉的代价。
二、中西方文化的冲突和融合
【关键词】西方；文化生产；理论路径
作为一种精神生产活动，文化生产是否与其他工业生产一样，遵循着物质生产的规律，还是有其特殊性？生产方式的改变又给文化内容及社会带来了怎样的影响？西方不同思想流派的学者们对此都分别有过深入的研究，展现出了不同的研究倾向与结论，极大地丰富了文化生产理论，也为我国当下的文化生产实践提供了积极的参考与借鉴作用。所谓文化生产，即是“把文化作为一个在群体过程中生产出来的‘产品’”。①此处“文化”的含义不再是作为共同的价值观，也不代表最高美学标准，而是“视为一种被生产和消费的具体事物”。②文化产品也不是超越了时间与社会的天才的创造，而是与社会结构有着依存关系的实践活动。这种把物质生产分析的方法运用到符号生产领域的研究视角与资本主义工业化大生产以及机械复制技术兴盛的历史发展是分不开的，并且在不同的历史时期呈现了不同的特点。
一、马克思的文化生产理论
马克思是用物质生产的方法来分析精神生产，为西方的文化生产提供了理论源头。马克思把生产分为物质生产和精神生产，指出精神生产是“思想、观念、意识的生产”,③而“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等,都不过是生产的一些特殊的方式。并且受生产的普遍规律的支配。”④。在马克思看来，并不是所有的精神活动都是精神生产，只有受经济利益的驱使，纳入到生产和再生产环节的精神活动才是精神生产。“作家所以是生产劳动者，并不是因为他生产出观念，而是因为他使出版他的著作的书商发财，也就是说，只有在他作为某一资本家的雇佣劳动者的时候,他才是生产的。”⑤为此，马克思还举例说明，如果一个作家为实现自己的创作欲望而创作，并且将作品卖了钱，这种非生产性精神活动和在书商的授意下编写作品，获取利润的生产性精神活动是不同的。“因为他的产品从一开始就从属于资本，只是为了增加资本的价值才完成的。”⑥这充分说明，马克思认为生产性的精神活动（即文化生产）是以追求经济利益为目标，遵循一般生产规律，分工合作的社会组织过程。虽然马克思发现了文化生产的商品属性，其对精神生产的分析也奠定了文化生产理论的基本立足点，但是他没有详尽的论述，更没有提出有效的文化分析模式。
二、法兰克福学派的文化生产理论
20世纪进入到晚期的资本主义，传统文化向媒介文化转变，法兰克福学派的学者们将马克思对生产力和生产关系之间的划分，运用到现代文化的分析中，不断丰富和深化文化生产理论。本雅明从马克思的文化生产理论得到启示，并继承发展了布莱希特的“生产美学”，“把艺术看作同物质生产有共同规律的一种特殊的生产活动和过程,即它们同样有(应为“由”,引音注)生产与消费、生产者、产品与消费者等要素构成,同样受到生产力对生产关系的矛盾运动的制约。”⑦探讨文化生产技术对现代文化的影响，是本雅明文化生产研究的重点。在《作为生产者的作者》和《机械复制时代的艺术作品》中，他反复阐述强调了生产技术（不仅仅包括社会生产技术，还包括艺术的技法和新的形式创新）对文化生产的决定性作用，阿多诺、霍克海默同样关注新的文化生产技术。他们用“文化工业”指称现代文化，认为技术的发展改变了生产方式，资本代替了个人，掌控了整个生产活动。为了赢取利益，降低风险，生产者采用“文化工业的流水线，以及具有综合性和计划性等特征的生产方法”⑧，把“所有未经检验的事物都当做风险排除在外”⑨，只在细节进行创新，并不断改进大规模的标准化的生产方式，使得文化艺术丧失了其批判和审美价值，沦为资本主义生产体系的一个部分。利奥•洛文塔尔是法兰克福学派中对大众分析研究最广的人，在其对通俗文化的研究当中，文化生产者和把关者纳入了他的研究视野。洛文塔尔指出，大众市场条件下，生产者更关注消费者需求及如何拓展传播渠道与对手竞争，而不再把表达自己的思想作为目标。而在金融集团、广告和传媒公司的把关决策下，文化内容既没有反映公众需求，也不是艺术家的审美表达。法兰克福学派对文化生产分析虽然非常透彻，但因为文化生产复杂多变、充满斗争，其对文化的分析，牺牲了具体的历史分析，忽略了资本主义文化过程的矛盾复杂的过程。通过在具体的社会历史环境中用文化马克思主义研究模式，分析文化产物的生产、解释和接受的英国伯明翰学派，补充了其不足。
三、英国文化研究学派的文化生产理论
英国文化研究学派一直以生产和消费作为研究的重点。雷蒙特•威廉斯沿用了马克思主义的生产范式，继续了本雅明所关注的文化生产技术问题。威廉斯认为历史上导致了新型社会关系的生产技术，第一次是书写技术，第二次是复制技术。文化生产技术的发展带来了文化生产关系的变化，首先是生产技术的变化导致了文化生产从政府控制走向了市场控制；其次生产技术又使得文化生产领域发生三次社会劳动分工变化，即从个体生产向集体生产的劳动分工，精细的专业化分工和文化生产所有权和经营权的分工。与早期的研究者关注生产环节不同，以霍尔为代表的后期研究者更在意消费的作用。霍尔认为产品如何满足和迎合消费者，是生产过程中需要考虑的主要因素，而且“产品的意义既不能由生产厂家简单地‘送出’，也不是由消费者被动地‘接受’，而是通过消费者在日常生活中对产品的使用使产品在消费过程中主动地产生意义⑩”,强调了消费者的能动性及其对生产的影响。英国文化研究学派继承和发展了法兰克福学派对资本主义文化生产实践的思考，但是他们更关注在文化生产过程中消费者的能动力量，并且也不同于马克思主义研究者，将文化当作是由政治经济决定的配角，而强调了文化对社会构成的重要影响，从而“把文化从上层建筑拉回到经济基础中来，与社会经济生产和结构相联系”。
四、文化社会学
把文化看成与政治经济一样影响社会构成的还有文化社会学，文化社会学主要源于美国。用社会学的观点和方法来研究文化现象，以及用文化的研究视角来观察社会，这是文化社会学的两种研究思路，文化生产理论则是建立在第一种思路之上。霍华德•贝克对艺术世界的研究，开创文化社会学对生产研究的取向。贝克认为艺术界是“一个人际网络，网络中的人们以他们对行事惯例的共识为基础开展合作，生产出让这个艺术界得以闻名的艺术作品”，文化艺术的生产过程分为生产和分配两个体系。生产是将一个想法或者观念变成作品的过程，而分配是把这个作品传播、传递给消费者的过程。文化作品生产过程中的所有方面都最终塑造了作品。克兰总结生产体系的四种报酬类型。在独立的报酬体中，艺术家控制象征报酬和物质报酬；半自治的报酬体与亚文化报酬体都是艺术家控制象征报酬，消费者控制物质报酬；异文化报酬体则是商人同时提供象征和物质报酬，并控制创作过程和财政。报酬体的研究表明，越是局内人控制报酬体系，创新就越可能出现。赫斯奇则对分配体系进行了研究，分析了分配体系是如何筛选产品，为什么只有一部分的文化产品抵达受众，从而揭示了把关人和决策链在文化生产过程中的重要作用。彼特森和贝尔格通过对流行音乐变迁的研究，指出了市场结构对文化产品内容的影响。结果表明市场化程度越高，创新就越少，垄断市场导致文化产品同质性，而竞争性的市场则会产生更多样和富有创造性的作品。美国文化社会学与英国文化研究学一样认为文化与政治和经济一样建构着社会，对文化的意义加以了重视，并且强调文化是一个斗争的场所，同时美国社会学更关注的是行动者和机构的具体能动性，对生产的探讨的是影响文化产品创造过程的文化与制度因素。
结语
文化生产从一个纯粹精神的社会意识改造成为一个物化的理念，从历史溯源来看，其滥觞于马克思主义的对社会进行经济基础和上层建筑分化，从而展现开来的生产与异化，并在生产技术不断更新的基础上，经西方不同思想流派在每一个新的时期持续的理论改建上，逐步形成了运用不同的文化视角来切入研究的各种文化生产理论，展现了资本主义的文化生产过程以及暴露出的问题，为我国的文化生产提供了积极的借鉴和警示作用。
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首先，从文化导入的内容来看，为了激发学生的学习兴趣，课堂中的文化导入应创设符合教学内容的情境，切实贴近学生的所思所想，从与学生生活密切相关或熟悉的角度出发，让学生积极参与到语言文化的探讨中来，从而以学生的已有知识和经验为基础，培养学生主动建构知识的能力。另外，在传统的大学英语教学中文化导入主要是英美文化，但是有些文化知识离学生本身的知识和经验相距甚远，不能引起学生的共鸣，因此，应该在文化导入中加强中国文化的导入，或将相关的中西方文化相对比，从而加深学生对语言文化的理解和认识。其次，从文化导入的方式来看，应该引导学生通过实验、独立探索、合作等方式进行学习;因此，文化导入不应该只是简单地将与教学内容相关的文化知识展示出来，更好的方法是给学生提供一个框架，让学生自己能主动地去查询资料，对文化知识及相关背景进行积极的思考或将两种文化进行对比，主动地构建意义，成为学生自己知识库的一部分。当然，在安排学生的学习任务之前，教师需提供相关“支架”，通过一定的帮助把管理学习的任务逐渐由教师转移给学生自己，最后撤去支架。这也就是建构主义教学模式中的支架式教学。在大学英语课堂中教师都是以教材为蓝本进行教学的，下面以《新视野大学英语》教材为例，探讨在课堂教学中如何结合教学内容及建构主义学习理论的原则来导入文化。
2《新视野大学英语》教学中的中西方文化导入
随着大学英语教学改革的深入，国内出版和发行了不少大学英语教材。由外语教学与研究出版社出版、郑树堂主编的《新视野大学英语》自2002年沿用至今，在很多院校得到了广泛采用。《新视野》教材以题材为中心组织单元。教材中的文章体裁多样，风格各异，涉及政治、经济、语言、文化、科技、体育、风俗人情等各方面。文章难度从第一册到第四册由浅入深，词汇量不断增加，难度也逐级加大;每一册中的词汇复现率较高，便于学生更好地掌握词汇的用法。同时，《读写教程》与《听说教程》相结合，注重培养学生的综合能力特别是听说能力，这一点与大学英语教学大纲的要求相符。从课文所承载的文化的角度来看，《新视野大学英语》系列教材中的课文文化内容丰富，由于是以题材为中心组织单元，因此便于在每个单元的教学中更好地引入某个主题的文化。不足之处在于，由于教材中绝大多数课文来自美国，更多呈现的是美国文化，缺失了其他英语国家及亚洲国家的文化，这也是在课堂的文化导入教学中需要补充的。建构主义学习理论启发我们，课堂中信息的输入应该以学生已有的知识结构和框架为基础，也就意味着在进行文化导入时要考虑学生的可接受性，文化输入应与学生息息相关。以《新视野大学英语》中的课文为例，第一册第二单元的主题是亲子关系，牵涉到亲子关系的中西方文化有不少，根据建构主义的理论，如果只是单纯地向学生展示中西方文化的区别，学生不一定能真正理解和吸收。那么在做文化导入时，首先，可以从学生谈论自己与父母的关系入手，然后再引入在亲子关系上中西方文化的区别。其次，从导入的方式上来说，可以让学生自己查找相关的资料，了解中西方文化中的亲子关系的异同，并得出自己的体会;教师可以给予一定的提示，比如中国文化中的“孝”道，西方文化亲子教育中对独立性的培养等等。
艾森斯塔特阐述了多元现代性的形成及其动力，从时间与空间、事实描述与理论反思的角度阐释了“多元现代性”观念，批判了隐含于现代性、多元现代性之中的破坏性因素。艾森斯塔特的“多元现代性”观念对中国的现代性建设具有重要的启发意义：有助于我们认识当代世界的状况及全球化的发展趋势，全面而科学地认识现代性；促使我们注重从中国的实际出发，发挥自己作为后发展国家的优势，发挥传统与历史经验的作用，趋利避害，探索有自己特色的现代性之路。
【关键词】 艾森斯塔特；多元现代性；多重阐释
“多元现代性”观念对我们并不陌生。2002年詹姆逊(Fredric Jameson)在上海所作的“单1的现代性”的报告，就引发了关于单1或多元现代性的争论，这足以反证“多元现代性”观念与我国学术界的亲和力。[1]2003年泰勒(Charles Taylor)在上海作过关于这个议题的报告，也受到了学界的热烈欢迎。①[2]
艾森斯塔特(Shmuel N．Eisenstadt)是以色列著名的社会学家，其比较现代化研究和多元现代性研究在国际学术界都很有影响。他的《帝国的政治体系》、《现代化：抗拒与变迁》等著作都已被翻译成中文出版，并在专业领域产生了1定的影响。但奇怪的是，他的现代性理论在国内的影响根本无法与吉登斯(Anthony Giddens)、鲍曼(Zygmunt Bauman)、卡林内斯库(Matei Calinescu)、伯曼(MarhallBerman)、泰勒等学者相比，他的多元现代性研究也1直没有能够引起我国学界的足够重视。事实上，与上述学者相比，艾森斯塔特的研究与中国有更多的关联。这不仅是因为以色列与中国的国情比较接近，还因为他对中国的研究远比上述学者深入。从这种意义上讲，我们更应该关注艾森斯塔特的研究。限于篇幅，本文仅研究其多元现代性理论以及对中国现代性建设的意义。
多元现代性的形成
现代性是1个众说纷纭、莫衷1是的概念，这与研究者切入现代性问题的不同路径关系密切。我们先以艾森斯塔特理解现代性的路径为切入点，看他是从哪些方面来把握现代性的。
艾森斯塔特是这样理解现代性的：首先，他是从文明的视角来理解现代性的。现代性是1种独特文明，它与历史上其他类型的文明的区别在于：它是轴心文明的转折的产物。其次，现代规划所导致的人的自主性、开放的未来观念和反思意识，与现代文明有着密切的关系，它规定了这种文明独特的文化前提和政治前提，也决定了现代性的基本预设、文化特征、政治取向、意识形态前提和制度前提。最后，现代性是1个多方面、多层次的复杂的综合体，它不断地变化、不断地重构，但这种重构是继承与变异的统1，也是多种力量相互作用的结果。这些因素构成了现代性的各个侧面，也是研究现代性需要正视的问题。在研究现代性的历史、现实问题和发展趋势等问题时，在进行相关的价值判断时，都需要考虑这些因素。实际上，正是对现代性的这些因素的把握，促使艾森斯塔特以此为起点，发展出“多元现代性”的观念。
作为对社会发展状态、趋势的1种宏观性的描述和概括，现代性是1个多维的复合性的概念。为了全面而深入地把握它，我们可以从构成现代性的主要因素人手，分析它们在现代性形成过程中的作用，进而把握现代性的复杂性和多元现代性的形成。这也是艾森斯塔特的思路。他分析了现代性的主要构成因素，诸如作为现代规划的现代性的文化方案、现代性的政治方案，集体和集体身份的建构，现代性的意识形态模式和制度模式，传统和社会历史经验在形成现代性时所起的作用，非西方社会对最初的现代性的挪用，国际因素的影响等，这些因素既产生了最初的西方现代性，又产生了多元现代性。我们从这些因素人手来解释多元现代性的形成。
现代规划包括现代性的文化方案和政治方案，它们在最初形成时，带来了现代性的意识形态前提和制度前提。其中，现代性的文化方案起着非常重要而独特的作用：“现代性的文化方案带来了人的能动性和人在时间之流中的位置的观念的某些独特转变。它持有这样1种未来观念，其特征是通过自主的人的能动性，众多的可能性得以实现。社会秩序、本体论秩序和政治秩序的前提和这类秩序的合法化，不再被认为是理所当然的了。围绕社会政治权威的秩序的基本本体论前提，产生了1种强烈的反思意识——甚至原则上否定这种反思意识的合法性的现代性最激进的批评者都具有这种反思意识。”[3]39现代性文化方案所导致的反思意识比此前的社会更为强烈：对于存在于特殊社会或文明中的超验图景和基本本体论概念，不但可能有多种不同的解释，而且还可以被质疑。而且，这种反思意识有可能使现代性进行自我纠正、自我更新，获取不断发展的动力。现代性文化方案也使个体获得了前所未有的自由感：除了固定的角色之外，他们还需要承担多种其他的角色；他们有可能属于超越地域的、处于变化之中的共同体。总之，现代性文化方案极为重视人的自主、解放和创造，希望把人从传统政治和文化权威等各种束缚中解放出来，以扩大个人和制度的自由度和活动领域，这必然导致对人的反思意识、探索精神和掌控自然(包括人性)能力的强调。这些观念的结合产生了现代性文化方案的自信：人的积极的、有意识的活动能够塑造社会。这种自信通过互补而矛盾的两种途径得以实现：人的现实行动可以弥合超验秩序与世俗秩序的鸿沟，实现1些乌托邦和末世论的构想，使人面对无限开放的未来；同时也认识到个体、群体的多元目标与利益的合理性，认识到对共同利益的不同解释的合理性。
实际上，正是现代性文化方案形成了现代规划的基本特征，即人的自主性与开放未来的结合；人的有意识的行动可以塑造社会。现代规划的基本特征决定了现代政治秩序和集体认同与边界的前提，也使政治秩序的概念和前提、政治领域的构建和政治进程的特征都发生了根本性的变革。现代性政治方案的出现，极大地冲击了传统的政治秩序，并引发了社会的重大变化：“新概念的核心在于，政治秩序的传统合法性已经衰竭，而建构这1秩序的各种可能性则相应地被开辟出来，结果，人类行动者如何建构政治秩序的问题上，出现了聚讼纷纭的局面。它把反叛的倾向、思想上的反律法主义与建立中心、设立制度的强烈倾向结合起来，引起了社会运动、抗议运动。这些运动成为政治过程的1个持久成分。”[3]83－84现代性政治方案使现代政治领域和政治进程呈现出这些基本特征：“最重要的首先是政治场域和政治过程的公开性；其次是强调‘社会’的边缘阶层、社会的全体成员应直接地、积极地参与政治场域的活动；第3是出现了中心渗透边缘、边缘侵入中心的强烈倾向，中心与边缘间的区分变得模糊不清了；第4，中心或多个中心被赋予了奇里斯玛的品质，与此同时，各种抗议的主题和象征也被中心所吸纳，这些主题和象征作为这些中心的前提的基本的、合法的组成
部分，变成了近代超越理性的组成部分。”[3]84这些主题和象征主要有平等与自由、正义和自主、团结和认同等，它们也构成了现代性规划的核心。
现代规划的基本特征也决定了建构集体和集体认同边界的方式。首先，把集体认同的基本成分(市民成分、原生成分、普遍主义成分和超越的“神圣”成分)从思想上绝对化。其次，集体认同的市民成分更为重要。再次，政治边界的建构和文化集体边界的建构之间关系密切。最后，既强调集体的领土边界，又强调集体的领土的和／或特殊主义成分与更为广泛的普遍主义成分之间的紧张。此外，集体的认同和建构还以反思的形式被质疑，并成为具有浓厚意识形态色彩的斗争和争论的焦点。[3]85正是从现代规划中产生了两种主要的现代性的意识形态：1种是极权主义的意识形态，它强调集体的优先权，视之为本体论实体，强调其诸如民族精神之类的初始的、精神性的特征；另1种是雅各宾主义的意识形态，它强调政治原则的优先权，认为人的努力能够重建政治和改造社会。其共同特征是：“怀疑公开的政治秩序和制度，尤其是代议制和公开讨论的制度。其次，它们都表现出1种专制独裁的倾向，排斥他人，并且竭力把被排斥者妖魔化。”[3]74但现代性的意识形态在现代性文化方案和政治方案上的表现又有不同：前者的意识形态表现为理性至上的原则，即把实质理性或价值理性统摄到工具理性之下，或把它统摄到总体性的道德乌托邦理想之下；后者的意识形态表现为与多元化对立的极权式的全面控制的合理性，但现代性政治方案也承认个体和集体利益的多元化，以及对它们的多重解释的合理性。现代性的意识形态全面地影响了个体与集体，还直接地影响到现代性的制度选择，而且后者更为重要。
在现代性的产生和发展过程中，历史经验和传统的作用是不能忽视的。例如，传统对原教旨主义的影响，历史经验的影响使日本和印度的民主模式与欧洲、美洲的民主模式大相径庭。在艾森斯塔特看来，在当代社会中，历史经验和传统不仅不会消亡，也不可能只能够产生封闭的文明，而是以特殊的方式延续着自己的历史和模式。它们与现代规划结合起来，获得了现代品质，并成为塑造现代社会的重要力量：“这些不同的经验，影响到现代性的不断互动、对任何单1的社会和文明的冲突、不断构成的共同参照点以变化不定的多种方式得以成形。”[3]438
从现代性的发展历史看，现代性的扩张经常伴随着经济上的侵略、政治上压迫和军事上的威胁，这势必影响到现代性的形象。对于非西方社会而言，1方面现代性意味着进步和光明的前途，它们渴望现代性；另1方面，先天性的不平等和面临的各种压迫，使它们对现代性产生了1种矛盾、抵触和抗拒的情绪。这样，就形成了非西方社会对现代性的爱恨交加的态度，并影响到其现代性的建构。这些原因促使非西方社会挪用最初的西方现代性的主题和制度模式，根据自己的利益与需要对其进行不断的利用、选择、重释和重构，并逐渐产生了不同的意识形态和制度模式。此外，现代性的扩张还伴随着民族1国家之间、政治经济权力中心之间的冲突和对抗，以及权力中心为争取国际霸权而展开的斗争。有时候，这些矛盾、冲突、对抗和斗争还非常激烈，甚至到了只有依靠战争才能解决的程度。这些因素也可以引发现代性的制度和文化的变化。
在现代性的扩张过程中，现代规划与制度性的政治、经济和文化结合起来，共同塑造了现代性发展的动力，再与不同的传统和历史经验相结合，形成了现代性的制度模式和意识形态模式。此外，国际性的因素也是促使现代性的制度模式和意识形态模式发生变化的重要原因。正是这些因素之间的相互作用，才最终产生了现代性和多元现代性的结果。
“多元现代性”观念的多重阐释
何谓“多元现代性”?用艾森斯塔特的原话就是：“现代性的历史，最好看作是现代性的多元文化方案、独特的现代制度模式以及现代社会的不同自我构想不断发展、形成、构造和重构的1个故事——有关多元现代性的1个故事。”[3]14
艾森斯塔特在《宗教领域的重建：超越“历史的终结”和“文明的冲突”》1文中，对这个观念做了迄今为止最为全面的解释：“第1种含义是，现代性和西方化不是1回事；西方模式或现代性模式不是惟1的、‘真正的’现代性，尽管相对其他现代图景而言，它们在历史上出现的时间在前并继续成为其他现代图景的至关重要的参照点。第2种含义是，这类多元现代性的成形，不仅在不同国家间的冲突上留下了烙印，因而需要将民族1国家和‘社会’作为社会学分析的普通单位，而且在不同的纵观全国的(cross－state)和跨国的领域打下了烙印。多元现代性概念的最后1层含义是认识到这类现代性不是‘固定不变’的，而是不断变化的，正是在这类变化的架构内，当代时期宗教维度的兴起和重构，才能得到最好的理解。”[3]412
艾森斯塔特的解释是理解这个观念的主要依据，但鉴于这个观念的复杂性，仍然需要从多个角度予以阐释，“多元现代性”观念既是对现代性的历时性的描述，也是对现代性的共时性的描述——这需要分别从时间和空间的角度予以阐释，既是对事实的描述，又是理论反思的产物。我们尝试从这些方面逐1分析这个观念的多重含义。 现代性的产生和发展过程大致是这样的。最初的现代性是特定时间和地域的产物，即产生于17世纪的西欧，产生时带有明显的特征：“欧洲现代性的独有的特征开始时主要是努力形成1种‘理性’的文化、有效的经济、民众(阶级)社会和民族国家，在这当中，‘理性’扩展的趋势越来越清楚，并形成了1种以自由为基础的社会和政治秩序。”[4]364但后来，随着帝国主义和殖民主义的扩张，现代性也超出了其发源地西欧，扩张到欧洲其他地方，再进1步地扩散到美洲、亚洲、非洲等世界各地，最终成为1种全球性的现象。军事侵略、经济上的渗透和掠夺、殖民主义的统治等因素的结合促成了现代性的扩张，其中占优势地位的军事、经济和通讯技术是现代性扩张的重要前提。
从时间上说，现代性可以被划分为最初的现代性、古典时期的现代性和上个世纪末以来的现代性。现代性的萌芽可以追溯到中世纪，经过长时间的发展，终于在17世纪的西欧形成了最初的现代性。最初的现代性的形态较为单1，但在现代性的古典时期，现代性就呈现出了多元的态势。从19世纪到20世纪的60－70年代，作为现代性缩影的领土国家、革命国家和社会运动纷纷涌现，展现了现代性的多元图景，这些现代性与最初的现代性既有相同之处，又有变化和差异。与最初的现代性相比，这些现代性在作为其前提的现代规划、文化方案、政治方案、意识形态和制度模式等方面都有很大的变异，在具体面貌和发展态势上都呈现出了多元性。自上个世纪末以来，西方社会出现了1些新的现象，诸如原教旨主义、种族宗教，包括女权运动、生态运动等在内的各种各样的新社会运动，以及新的散居者和新的少数民族。这些新的现象都挑战了经典的现代民族1国家模式，也挑战了最初的现代性模式，使现代性又有了新的发展，并呈现出不同的形态和特点。由此看来，不同历史时期的现代性都有很大的差异，具有多元化、多样性的特点。
从空间上来说，虽然同属于欧洲，但西欧的现代性与由此发展而来的诸如东欧、中欧等其他欧洲地区的现代性就有很大的差异；虽然同为发达地区，但美洲与欧洲的现代性也有很大的差异：亚洲、非洲的现代性与欧美的现代性之间的差异就更大了；在美洲内部，北美、加拿大和拉丁美洲的现代性之路就大为不同；即使同属于儒教文化圈，中国、日本和新加坡的现代性也有很大的差异，更不要说它们与印度之间的差异了。虽然这些现代性有相似之处，但政治、文化、制度模式和意识形态模式的具体的面貌又大相径庭，呈现出了多元化的表现形式和发展态势。
从事实上看，最初发源于西欧的现代性，以及由此发展而来西方的现代性，其文化前提、政治前提、意识形态模式和制度模式都有很大的变化，西方现代性扩张所导致的亚洲、非洲等地的现代性的变化就更大了。现代性的发展不但突破了最初现代性的前提，而且还发展出了诸如西欧、美洲、中国、日本和印度等多种类型的现代性，而不是单1的文明模式和制度模式。上个世纪末以来现代性所发生的变化更有说服力，这个时期出现的新社会运动倾向于由国家转向地方；新的散居者和新的少数民族挑战了经典的现代民族1国家模式，反对民族1国家的同质化文化前提的束缚。这些运动的目的是为了争取在教育、公共通讯等中心的制度领域和国际上的自主性，同时也在公民认同及与之相关的权利等方面争取自主性，由此促进了种族的、地区的、地域的和跨国的等被压抑身份的建构。此外，还有宗教色彩浓厚的原教旨主义和种族宗教运动，各种排他主义的种族运动，这些运动具有全球性，仍然具有现代品质。而且，随着资本主义全球扩张的加剧，跨国组织、国际移民等现象引发了诸如全球犯罪等许多国际性问题，它们都挑战了经典的民族1国家模式，削弱了民族国家控制和管理其政治、经济的能力；同时也削弱了民族国家对暴力的垄断权，出现了许多分裂主义和恐怖主义活动。这些运动和全球化趋势都加剧了现代性的变化，使现代性呈现出新的特点。这些现象从事实上有力地说明了现代性的多元化和多样性。
从理论上看，“多元现代性”观念不但是反思、反拨现代化理论的产物，而且还积极地借鉴了后现代主义等文化理论的成果。实际上，在上个世纪的50年代，以帕森斯(T．Psrsons)为代表的现代化理论成为占主流地位的最有影响的理论。现代化理论依托历史进步主义，认为非西方社会将会通过抛掉自己的传统、采用西方(特别是美国)先进的现代化模式而取得发展，西方的现代化模式将会为世界带来全面的进步；现代性模式和制度模式也将是单1的，世界将呈现出同质化(西方化或美国化)的图景。在冷战的世界格局中，现代化理论表现出了维护西方霸权和继续扩张的极强的意识形态性，它的自信和乐观是建立在对现实的简化和歪曲之上的。现代化理论忽视了现代性的矛盾、冲突和内在紧张，也忽视了现代性的破坏力量，甚至对“1战”、“2战”对世界所造成的毁灭性的创伤也充耳不闻，更缺乏必要的理论反思。现代性的发展打破了现代化理论的构想，也启发人们反思其片面性和错误。艾森斯塔特不但多次直接地批评现代化理论，而且还从许多方面指出它的错误和偏狭。通过比较“多元现代性”观念与现代化理论，我们可以发现，在现代性的模式和制度、传统与社会历史经验之于现代性的影响、现代性的发展图景、现代性的价值判断和现代性内在关系的认识等方面，2者的差别和对立都是显而易见的，前者反思了后者的理论预设、前提和意识形态性，批评与纠正了后者的错误和理论盲点，进而形成了独特的现代性的观念。
此外，艾森斯塔特还受到了后现代主义理论的影响。我们知道，西方学术界继上个世纪50年代的现代化研究高潮之后，便出现了后现代主义思潮；接着在上个世纪的70－80年代又出现了新1轮的现代性研究。实际上，后现代主义理论的部分动力就来源于对现代化理论的质疑和反思。上个世纪末以来的现代性研究不但是对现代化理论的反拨和反思，而且也吸收和反思了后现代主义理论，并由此引发了关注现代性、重新认识现代性的热潮。后现代主义致力于颠覆中心与边缘的2元对立和等级秩序，挖掘被压抑对象的潜力，强烈地质疑了西方霸权和西方中心主义的意识形态。后现代主义话语对现代化理论和其他现代性话语的冲击是巨大的：不仅反对西方的现代性是本真的、惟1的现代性，也反对西方现代性的霸权和同质性，同样要承认西方之外的现代性的合法性。这些方面也是艾森斯塔特所强调的，后现代主义话语对“多元现代性”观念的影响可见1斑。而且，在艾森斯塔特看来，从不同方面体现了现代性的最新变化的新社会运动也与后现代主义存在着复杂的关系，诸如流散者的身份认同等新社会运动就是在后现代主义理论的直接指导下产生的，并反映了后现代主义的某些理念，艾森斯塔特把这些运动视为体现了现代性最新发展的运动。虽然艾森斯塔特不像有的学者那样把这些运动视为后现代运动，也不承认后现代性已经取代了现代性，但他仍然承认这些运动与后现代主义思潮之间的联系，也部分地接受了这些运动对现代性的反思。因此，其“多元现代性”观念也同样受到了后现代主义话语的影响。
这样，从时间与空间、事实观察与理论反思等角度人手，我们才能够全面而深入地把握“多元现代性”观念的丰富性和复杂性。
直面破坏性的多元现代性批判
自现代性诞生以来，对它的批判就1直没有间断过，艾森斯塔特也加入了批
判现代性的大合唱。他尽管也从外部批判现代性的消极面，但主要还是从现代性的内在结构的紧张和冲突中揭示现代性的破坏力。
现代性的阴暗面(即现代性的破坏性因素)与现代性的积极因素1起，构成了现代性的整体，忽视任何1方面的认识都是不完整的，尽管现代性的积极意义远大于其消极后果。谈起现代性，我们经常联想到现代性的成就，诸如自由与民主的扩大、科技的进步、物质生活水平的改善等等，但很少想到其消极后果及破坏性，以及对其原因的认识和分析。当然，现代性的消极结果是多方面的，但从其破坏性人手来研究其消极结果，无疑是1个很好的切入点。实际上，破坏性也是多元现代性的消极后果之1，正是从揭示现代性的破坏力人手，艾森斯塔特由对现代性的批判过渡到对多元现代性的批判，尤其是对多元现代性的破坏力的批判。
现代性的内在矛盾和紧张，资本主义制度的发展与政治领域中的民主化要求之间的矛盾和紧张，这些矛盾又与民族国家之间的冲突、争夺中心霸权的冲突交织在1起，这些因素导致了现代性的破坏性，也改变了人们对现代性的乐观态度。通常，人们经常从外在与内在的视角来认识现代性的阴暗面。从外在的视角来看，现代性的前提和制度阻碍了人的创造力，削弱了人的精神的丰富性，摧毁了社会秩序、社会道德及其先验的基础，破坏了人与自然、社会的有机联系；从内在的视角来看，现代性方案所强调的人的能动性与强大的控制倾向之间存在着全面而连续的冲突，现代制度 导致了社会的不平等和社会秩序的动荡。虽然有些指责过于偏激，但这些问题都不同程度地存在，有的甚至发展到了非常危险的地步。
在艾森斯塔特看来，现代规划的基本前提内部就充满着紧张与悖论，现代性的阴暗面就直接存在于现代规划的内在冲突中。这些紧张与悖论表现在：“首先，存在于有关这1方案的主要成分的总体论概念与更多样化的或多元主义的概念之间(涉及到理性的概念本身及其在人类生活与社会中的地位，自然、人类社会及其历史的建构)；其次，存在于对自然和社会的反思和积极的建构之间；第3，存在于对人类经验的主要思维度的不同评价之间；第4，存在于控制和自主之间。”[3]23概而言之，就是多元主义和极权主义之间的紧张和对抗，这些矛盾是造成现代性的破坏力量的最主要的原因，它也体现了现代性的破坏潜能(把暴力、恐怖、战争意识形态化和神圣化)，这些破坏潜能在法国大革命和浪漫主义运动中都有明显的表现。多元主义和极权主义之间的紧张还派生出其他的矛盾，诸如乌托邦或开放的态度与实用主义之间的矛盾、封闭的身份认同与多种身份认同之间的矛盾，这些矛盾都可能成为现代性的破坏性因素。除此之外，在现代性扩张过程中，非西方社会与西方的关系，对西方社会与现代性之间的关系的认识，也都可能成为现代性的破坏性因素。就此而言，艾森斯塔特1针见血地指出：“野蛮主义不是前现代的遗迹和‘黑暗时代’的残余，而是现代性的内在品质，体现了现代性的阴暗面。现代性不仅预示了形形色色宏伟的解放景观，不仅带有不断自我纠正和扩张的伟大许诺，而且还包含着各种毁灭的可能性：暴力、侵略、战争和种族灭绝。”[3]67
艾森斯塔特认为，野蛮主义的根基在于人性的某些基本特征，在于构建人类社会、文化和社会秩序的活动中。社会秩序、意义系统和边界的构建与集体认同，1方面具有克服生存的焦虑、获得信任和保障创造力量等积极意义，另1方面它们也涉及到权力的实施和合法化，使人感受到社会秩序的专断和脆弱，并把对社会秩序的矛盾态度转化为暴力和侵略倾向，把他人视为陌生和邪恶的对象而予以拒斥或攻击，从而具有了破坏的潜能，极端的法西斯主义便是在建立集体边界过程中将现代性的破坏潜能彻底暴露出来的典型。
这种潜能能够在任何社会产生，1旦与现代规划结合起来，其建设性和破坏性的潜能都非常强烈。虽然现代性的文化方案为现代性的扩张提供了合法性，但现代性的扩张主要依靠了殖民主义和帝国主义的力量，战争、经济掠夺和通讯技术是达到其目的的手段，现代性的扩张加剧了非西方社会与西方社会之间的对抗，也暴露了其破坏潜能。现代性的扩张还产生了现代性霸权之间的冲突和对抗，有的对抗只有通过战争才能解决，使现代性的破坏潜能发展到了触目惊心的程度。“1战”和“2战”都充分地展示了现代性的破坏潜能，其中的种族清洗、纳粹大屠杀、恐怖主义更是令人发指、惨不忍睹!遗憾的是，现代性的破坏潜能并没有绝迹，1旦遇到时机，它就可能死灰复燃，20世纪末发生在1些前苏联加盟共和国、科索沃、卢旺达的“种族清洗”，都说明了现代性破坏潜能的顽强。现代性的破坏性是对现代文明的极大嘲讽，它破除了笼罩在进步主义上的光环，呈现出了现代性的残酷性。此外，有的现代性的消极后果则是现代性的某些方面极端发展的产物，如现代性的扩张把启蒙运动的“理性至上”原则推向极端，使工具理性膨胀、越位，结果使工具理性有取代价值理性、实质理性的危险，造成了事实与价值、目的与手段之间的紧张，导致了人的精神的平面化和生存意义的亏空，使人成为理性的“铁笼子”之中的囚徒。
事实上，破坏性是现代性的内在局限和表现，也同样是多元现代性的内在局限和表现。破坏性不仅表现在最初的现代性及由其发展出来的多元现代性上面，也表现在现代性的扩张过程中所伴随的战争、侵略和压迫上面。对现代性阴暗面的批判，也同样是对多元现代性阴暗面的批判。
因此，我们既要看到现代性的成就和建设性潜能，又要看到其消极面和破坏性潜能，并分析导致这些结果的原因。同时，我们还应该认识到，现代性的缺陷有外在、内在之别。外在的缺陷容易识别和克服，而现代性的内在缺陷则是内在于其前提中的紧张、矛盾与冲突，我们更应该仔细地辨认、认真地对待。只有这样，我们才能认识现代性、多元现代性的破坏性，才能全面地认识现代性、多元现代性，把这些消极因素扼杀在萌芽状态，或将其危害程度降低至最低。
“多元现代性”何为?
艾森斯塔特对欧洲文明、美洲文明、印度文明和中国文明等轴心文明及其现代化进程都有精深而扎实的研究。“多元现代性”观念就是他集多年比较现代化研究得出的结论，既有恢宏的视野、严密的理论论证，又有强烈的现实针对性，并因此具有了非常重要的理论价值和现实意义。这里主要从以下4个方面分析“多元现代性”观念对于中国现代性建设的启发意义。
第1，“多元现代性”观念对于我们认识当代世界状况、全球化等问题具有重要的价值。在对当代世界发展状况(包括现代性)的判断中，弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的“历史的终结”论和塞缪尔．P．亨廷顿(Samuel P．Huntington)的“文明的冲突”论最具影响力。前者认为，社会主义与资本主义两大阵营的对立被打破之后，资本主义已经大获全胜，自由主义和市场经济将取得支配地位，现代性文化方案之间的意识形态冲突将趋于终结；后者认为，以伊斯兰教和儒教为主要代表的文明，它们反对西方、反对现代文明(现代性的缩影)，仅仅在延续其历史上的文明，并形成了自己封闭的文明，未来的世界将会是这些文明与西方文明之间的矛盾、冲突和对抗。“多元现代性”观念则是艾森斯塔特对这两种观点的直接回应：虽然资本主义在世界范围内占优势地位，但现代性文化方案的意识形态模式和制度模式的冲突仍然存在，而且有时候还非常激烈，这足以说明“历史终结”论的错误；以反西方、反现代面貌出现的伊斯兰等文明不可能只产生封闭的文明，它们以特殊的方式延续着自己的历史，而且还与现代规划结合起来获得了现代品格，有时它们甚至还通过挪用西方现代性的主题和制度来反对西方，用“文明的冲突”来概括世界的发展显然是错误的。因此，尽管时有冲突发生，但当代世界的趋势只能是多元现代性的存在和发展，这是艾森斯塔特对世界现状的基本判断。这意味着，现代性的基本现实仍然是我们的思维和行动的出发点，围绕现代性展开的各种问题仍将继续存在，现代性文化前提的内在矛盾所导致的意识形态模式和制度模式(包括资本主义和社会主义)之间的紧张、冲突和矛盾，依然会继续上演；资本主义、社会主义都是多元现代性的表现，但现代性又不仅仅限于它们，还包括了更多的内容；后现代主义话语虽然从表面否定了现代性，但实际上是从不同的角度重新反思了现代性的问题，后现代性无法、也不可能取代现代性。这些观点对于我们全面认识当代世界现状、资本主义和社会主义的发展、现代性与后现代性之间的关系，都是富有启发意义的。此外，艾森斯塔特的全球化论述也颇有特色。他认为，现代性的古典时期(从19世纪到20世纪60－70年代)是第1波的全球化，上个世纪迄今的现代性是第2波的全球化，也就是说，全球化就是现代性的扩张；全球化挑战了经典的民族－国家模式，但仍然无法从根本上消除民族－国家的力量，现代性仍然是全球化的主要内容，也是处理全球化问题必须面对的现实。既然艾森斯塔特承认了多元现代性、民族－国家模式的正当性，实际上也就是否定了整齐划1式全球化模式，他的论述有助于帮助我们走出1味地追求与国外趋同的全球化误区。
第2，“多元现代性”观念有利于我们全面、客观而科学地认识现代性。在上个世纪改革开放之初，现代化成为全民的共识，举国上下无不对之顶礼膜拜。这样，乐观的态度和想像支配了我们对现代性的认识，现代性成为自明的、勿需置疑、论证和反思的对象，我们只要无条件地按照西方的道路重走1遍就什么问题都解决了，甚至对现代化的反思都被视为保守、落后。现在看来，这些认识的局限是不言而喻的，现实的发展首先需要我们打破现代性的幻觉，科学而全面地认识现代性。我们要认识到现代性的利弊、得失、机遇与挑战，而不至于被现代性的光环所迷惑而忘了其可能隐藏的陷阱。此外，要区别对待现代性的外在缺陷和内在缺陷：虽然外在的缺陷容易识别，但我们还是应该及早地防范这些问题；现代性的内在缺陷则比较隐蔽，是现代性与生俱来的固疾，也是我们应该予以特别重视和警惕的因素，应尽力将其危害降至最小。现代性的扩张和建构经常以否定传统的合法性为前提，也由此破坏了社会秩序、政治秩序和其他和谐因素，造成了社会的动荡，诸如此类的问题都是由现代性的内在缺陷所导致的，也是我们必须面对的问题。因此，“多元现代性”观念对现代性的破坏性的揭示，能够促使我们破除现代性的幻觉，直面其矛盾、冲突、残酷和野蛮性，使我们全面地认识和解决现代性所导致的这些问题。
第3，“多元现代性”观念对现代性主体自主性的强调有着重要的现实意义。“多元现代性”观念既强调西方现代性的始源地位、规范意义和参照价值，又同样强调现代性的多元化和多样性。尽管西方的现代性模式曾经在历史上发挥了重要的作用，并作为其他现代性的基本参照物而继续发挥作用，但现代性不是西方化，西方的现代性并不是惟1真实的现代性，应该把现代性从西方的霸权中解放出来，同样地重视非西方社会的现代性的理念和实践。这个观念能够启发发达国家更全面地看待现代性的得失，认真地对待后发展国家的现代性探索。它对于后发展国家的启发意义则更为重要。作为发展中国家，中国1方面要理解现代性的复杂性和利弊得失，充分地享受现代性的成果和机遇，并遵守现代文明的游戏规则，在国际上争取更大的发展空间；同时也应该重视自己的实际国情，从实际出发，建构适合自己的现代性。反之，如果完全按照西方的现代性模式来规范自己，不但可能发挥不了自己的长处，甚至还可能重复西方现代性的弯路，从而付出不必要的代价。
第4，“多元现代性”观念对传统和社会历史经验的重视，有利于发挥它们对于建构现代性的作用。我们知道，每1个国家(或民族)的传统和历史经验都是传承和发展的统1，既不能完全抛弃传统，也不能照搬传统。同样，在社会(包括现代性)的发展中，传统和历史经验是塑造现代性的不可忽视的力量。多元现代性观念揭示了传统和历史经验对于现代性的重要作用，有助于帮助我们认识、发挥传统与社会历史经验的积极作用，避开其可能导致的负面影响，甚至有意识地予以改造和转化。中国传统尽管有许多阻碍现代性的因素，但它特别重视人与人、人与自然、人与社会之间的有机联系与和谐共处，重视伦理在塑造个人与社会中的作用。这些传统在现代性建设中仍然具有现实意义，通过继承或转化还可以继续发挥其应有的作用。
中国的现代性建设，需要宽广的视野、科学的态度、勇于进取的精神和强有力的实践，国外的现代性论述也理应成为我们的重要资源和参照。因此，艾森斯塔特的“多元现代性”观念理应引起我们足够的重视。
收稿日期：2006－11－19
作者简介：李世涛(1969－)，男，河南渑池人，中国艺术研究院马克思主义文艺理论研究所副研究员，文学博士。
①泰勒先在北京商务印书馆作了比较法国革命与俄国革命的学术报告，之后又在上海作了以多重现代性为议题的学术讲座，并与学者们进行了交流。仅笔者读到的综述文章就有刘擎的《多重现代性的观念与意义》(参见许纪霖、刘擎主编：《丽娃河畔论思想》，华东师范大学出版社2004年版)、童世骏的《多重现代性、斯特劳斯和当代知识论》上海的《东方早报》还报道了讲座的盛况。
参考文献
[1]李世涛．现代性视域中的中国问题——詹姆逊与中国现代性道路的选择[J]．东南学术，2005(5)：15－25．
[2]刘擎．多重现代性的观念与意义[M]／／许纪霖，刘擎．丽娃河畔论思想．上海：华东师范大学出版社，2004．
文化背景与英语阅读理解之间的关系是一个相互影响的过程。换句话来说，是否具有相应的文化知识在很大程度上都将会影响到自身对阅读的理解。本文简单举三个例子，来阐述一下中西方文化对英语阅读的影响。例一，在英语当中“Runalresidents”，用中国文化背景下理解，就会认为这单词指的是在偏远地区的经济不富裕人。但是对西方文化有所了解的人，都是知道住在郊区的一般都是有钱富人，因此这个单词不可能是按照字面的意思进行翻译。其在西方当中，这词意思为运行居民。例二，以“LastnightIwenttovisitJohntwice”为例，这句话翻译成中文的意思就是昨天我去了两趟厕所。但是如果不具备相应的西方文化背景，就很难理解“John”的意思就是“厕所”。从这也可以看出来，中西方文化之间的差异，是能够影响到英语阅读翻译的。例二，“房东”这个词在中国文化当中，是指那些将自己房屋出租给其他需要居住的人，并且从中获得相应的报酬。但是由于中国历史的原因，就造成对“房东”这个词理解成指那些拥有土地然后去压榨劳苦大众。在西方国家，对于这个词理解是没有其他什么意思，就只是单纯指一种身份状态。通过上述三个例子的研究，不难知道英语背景知识是对英语阅读理解能力有着比较强影响。所以在学习英语过程中，需要加强培养学生对西方文化的学习，从而提高学生的英语阅读理解能力。
二、加强文化背景知识来提高英语阅读理解能力
文化知识的作用就是能够使得阅读理解更加方便。简单来说，文化背景知识学习是能够帮助学习者在阅读理解当中提取所需的信息。这也就需要英语教学者引导学生通过学习英语文化背景知识来加强英语阅读理解方面训练。通过多年的教学经验，笔者认为可以通过下述三方面来提高学生的英语阅读理解能力
（一）引导学生对西方文化的学习
想要培养学生良好的阅读能力，就需要结合英语现有的文化背景知识以及阅读材料本身相关的资料，将其进行合理的输入与输出，这样就能够加深学生对阅读理解印象。这也就需要英语教学者在教学过程中，适当引导学生对西方文化进行学习，并且对中西方文化的差异进行对比，从而加深学生对西方文化的理解。同样，这也需要英语教学者，能够结合自己教学实践经验，抓住阅读训练当中的重点，从其阅读中的重点来引导学生对西方文化进行学习。
（二）增加文化背景知识的积累意识
通过上述论文的研究，不难发现阅读理解能力不足与文化背景知识的缺乏存在着一定关系。所以想要更好学习英语，就需要增加相应的文化背景知识。也就是说，对文化背景知识的积累在提高阅读理解能力中起着关键作用。保证学生在英语基础知识学习的同时，也需要加深学生对英语文化的学习。对英语教学者来说，一方面是可以通过加强直观的视频资料环境的熏陶，加深学生对西方文化的记忆。另一方面，是可以通过文化背景知识引导，来吸引学生对其文化产生兴趣并进行学习。英语教学者是不仅仅需要培养学生对英语语法和英语语句进行了解，还需要提高学生对英语阅读理解能力。在提高英语阅读理解能力的时候，就需要培养关于西方的历史、教育、社会、科学、经济等方面知识。
（三）英语阅读教学过程中实现文化背景知识的学习
关键词：沈从文哈代人性乡土文明文化批判
沈从文是二十世纪初中国现代文坛上的一颗明星，哈代是十九世纪末英国杰出的现实主义作家。将这两位生活于不同国度、不同时代的文学大家相提并论并非无稽之谈，因为二人都以故土故人为背景创作了一系列影响深远的小说，并分别建构了各自独特的文学世界—“湘西世界”、“威赛克斯”王国。不但如此，二人更不约而同地关注着新旧文明撞击下的人、社会、文化。所以，对二人进行比较不单可以分析二人作品的异同，更为我们打开了一扇了解东西方作家在乡土文学这一共同母题之下不同文化心理的窗户。
一以人性为核心的文化批判
人性，是人类普遍的、共同的本质。古今中外的文学大家都在作品中用不同的手法、从不同的角度对这一永恒的主题作了风格各异的阐释，沈从文与哈代也不例外。这两位文学大家不谋而合地将目光投向了生活在现代物质文明之下的人，关注生命存在的健全与缺失。人性是他们文学创作的核心和归宿。
从边城走来的沈从文，接受了湘西文化的熏陶，注重人与自然、人与社会的契合。他始终从人性的角度去打量世界，表现理想中的人生形式。柏子率真而又粗犷;翠翠纯真而又温柔;萧萧勤劳而又单纯;天宝和摊送胸襟坦荡，洋溢着原始的生命强力。这一系列人物形象投射出了最本真的人性和最自由的生命情态。而且，他还大胆地表现人性最真切的欲望。媚金渴望得到，花脚苗族寡妇追逐，青年男女自然野合，形象地淦释了人性的深层内涵—原始的、自由生命力的勃勃生机。在他的笔下，“湘西世界”是一个充满人情美、爱情美、生命力旺盛的化外之境。另一方面，对于扭曲变形的人性，他也予以了强烈的批判和鞭答。《龙朱》、《柏子》、《萧萧》、《丈夫》演绎了在异质文明的挤压下，乡下人灵魂的堕落史。
哈代的“威赛克斯”小说创作始于《绿茵下》，在这部作品中他已有意识地将叙述重点转移到人性这一主题。在其《小说与诗歌总集序》中，他曾谈到:“在威塞克斯也有十分丰富的人类本性，足够一个人用于文学。我对这种想法一直坚持不舍，所以，即使有时本来比较容易超越国界，使故事叙述带有更多的世界性色彩，我还是固守在威塞克斯界限之内，不越雷池一步。”①他塑造的人物，特别是早期作品中的，都表现出坚毅、刚强、勇敢的品格。虽然他们接连不断地遭受打击，但却始终不向环境和命运低头屈服，为实现人生理想排除万难。随着创作的深人，哈代惊异地发现现代社会对人性的压抑、扼杀，也目睹和感受了人与社会之间的种种矛盾和对立。在《德伯家的苔丝》和《无名的裘德》中，自在的生活、古朴的民情已成为了一个遥不可及的美梦，取而代之的是以苔丝和裘德为代表的广大的乡村人民在现实与理想、灵与肉的冲突中被压垮、被撕裂。于是，在《绿荫树下》和《远离尘嚣》中，哈代苦苦地找寻着在现代社会中人的精神家园，反复吟唱着美好自然和完美人性的挽歌。
表面上看来，二人的作品都反映了生活在“湘西世界”和“威赛克斯”王国里人物命运的变迁与完美人性的失落。归根究底，这些变化的深层原因在于浸润和滋养这些乡村居民的文化土壤发生了根本性的变化。文化内涵的核心部分是由人的思想和价值观构成的，人的变化直接反映了哺育其成长的文化的变化。所以，通过考察人物命运和关怀生命本真，二人将笔触延伸到了现代文明重压之下急速蜕变、衰败的传统乡土文明与文化。而有特殊的时代语境使两位作家一致采用了文化批判的姿态:沈从文的创作高峰期是中国从农业社会向近代工业文明演进的蜕变时期。哈代生活在维多利亚王朝末期，即新兴的工业社会蓬勃发展，宗法制社会的生活方式、价值观念被取代之时。
恩格斯说过:“任何进步同时也就是意味着相对的退步，这时一些人的幸福与发展是用别一部分人的痛苦和受压抑为代价而实现的。”②在二人眼中，传统的生活方式和乡土文化的现代化是一场及其痛苦的变革，现代文明俨然是一种践踏传统美好价值、扭曲人性的异己力量，宗教、法律等现代文明社会的产物束缚、阻碍着人对理想的追求，人沦为了现代文明的牺牲品却浑然不觉。为此，二人进行了不遗余力的文化批判。
沈从文构建了“湘西世界”的对立面—“都市世界”。他挥动手中的笔，剥去都市人的楚楚衣冠，尽情展露他们的虚情假意。他们或是油腔滑调的市井之徒，或者是趋炎附势的卑鄙小人，又或是自欺欺人的愚昧大众。总之，在这类小说中，我们可以窥测到都市人的种种丑态。在湘西的边城小镇，现代文明的浪潮滚滚袭来，在人们头脑中尊严和耻辱之间的界限已不那么分明，“利”与“义”之间的天平慢慢倾斜，勤劳、质朴、正直等传统美德以及原始的生命强力正加速离开古老的湘西世界。翠翠和摊送的爱情在“渡船”与“碾坊”的较量中最终是走向了悲剧。因此，乡土文明与现代文明的和谐共生，以及为理想人性寻找“诗意”的寄居地就成为了沈从文边城小说最重要的主题。
哈代身为乡土文明的产儿，他的小说敏锐地反映了19世纪末英国农村生活翻天覆地的变化，见证了迅速崛起的工业文明给农业文明以及深深植根于其中的乡村居民带来的极大伤害，也无比痛心地披露了传统文化在现代文明冲击下的悲剧命运。盖布利尔(《远离尘嚣》)、克莱姆(《还乡》)、苔丝等人物都是传统文化的血肉化身。通过他们，哈代揭露了现代工业文明践踏传统文明和反人性的一面，描述了在新旧两种文明的双重压力之下，人类精神世界里的分裂和危机，使现代与传统间的交战得以形象化、具体化。
人类文明的发展是以道德的沦丧、人性的压抑为代价的。两位作家将人性作为创作的起点和归宿，在各自的艺术世界中深入地探讨了现代社会里的人与乡土文化。在向人类本性深处开掘的过程中，发现了生命的不确定性里具有永恒价值的人性本真，也洞察了现代文明对乡土文明的蚕食、扼杀。
二持有双重价值尺度的精神流浪者
综观二人的小说，乡土世界与现代都市的二元对立是其文化批判的主要模式。在朴拙宁静的乡村世界与纷繁嘈杂的现代都市的夹缝中，立足人性这一基点，由乡土世界观照城市，或从城市反观乡土，城与乡形成了两个独立的、被隔离的世界。尽管二人力图站在边民或村民的立场来展开叙述和描写，但实际上不论是野蛮神秘的“湘西世界”，还是封闭落后的“威塞克斯”王国，都在一种双重目光的审视之下。
具体说来，沈从文凭借着“乡下人”的高尚品德和原始生命强力，在心理上蔑视、鄙薄都市人，大力颂扬在扭曲变异的现代环境中，生活在边城的人们保留了人与自然契合的生命本质，实现了生命的自主自为。但是这种“乡下人”的道德观和价值观并未得到当时社会的广泛认可。这样，秉持“乡下人”评判标准的沈从文就只是都市人眼中一道独特的风景而已，他依旧孤独。同时，他也发觉边城其实是一个古旧的未开化的世界，而他引以为骄傲的精神后盾在异质文明面前是如此地不堪一击。他开始反思古老的乡土文明。虽然，他清楚地知道挽救这种自然、纯美的乡村人生形态的唯一途径是唤醒沉睡中的生民们。然而，他却不敢呼唤现代文明的到来，他犹疑了，退却了。
哈代与之类似。他的一生见证了英国农民阶级的逐渐消亡，亲身感受了资本主义工业文明对乡村宗法文明的吞噬。作为知识分子，他在理性上认同达尔文提出的进化论，认为威塞克斯被带人一种全新的文明形态是历史的进步。然而，身为乡土文明的杰出代表，他在情感上深深地眷恋着宗法制社会里的淳朴生活和传统美德。在金钱的腐蚀下，这些美好的事物或发生了质变，或走向消亡。而农民不仅在经济上陷人了贫困、破产的悲惨处境，精神世界也被无情地卷入了工业文明的体系，原有的秩序被打破，人在新旧更替的时代无所适从。如何去看待这样一种残酷的、违背人性的但却又是历史发展必然的变化趋势，哈代为此陷人了情感与理性的冲突，他一生中都在寻觅理想的价值观和信仰。这种双重价值尺度的文化批判恐怕首先要归咎于，二人的双重身份和文化人格。二人集“‘乡下人”与知识分子的双重身份和文化人格于一身，这直接导致了双重价值尺度的产生。我们来看一下二人及其相似的生活经历。沈从文与哈代都出生在偏僻边远的乡村。童年时期的乡村生活既是他们文学创作素材的重要来源，也对他们的成长产生了深远的影响。优美的自然景色、闲适的田园生活、传统的风俗习惯、古老的传说故事，在他们幼小的心灵上烙下了深深的印记。成年后，他们满怀希望地来到现代都市，而都市却并未向他们张开欢迎的怀抱。生活中，他们目睹了种种黑暗、不公平的社会现状，遭到了都市人有意无意的歧视和排挤，深感与现代都市生活格格不人。于是，在内心深处，对都市生活的反感与日俱增，而对故乡和童年美好回忆的眷恋也在不断滋长。为了宣泄郁积于心头的苦闷，为了发泄对傲慢的都市人的不满，二人以各自的故乡风土为背景和原型建构了“湘西世界”、‘“威赛克斯”王国，鞭挞践踏传统、违背人性的现代文明。但这两位经过了现代知识洗礼的思想先驱也清醒地意识到，时代的车轮不可逆转，现代工业文明和商业社会的到来是一种历史的进步。更不幸的是，当他们“逃回”故乡时，发现乡土社会也不是一块净土，朴素的民风逐渐瓦解，乡村居民的道德价值跌落，到处都是丑恶的现实，坚守乡土的理想随之破灭。于是，他们始终在都市与乡土之间摇摆不定。
此外，当社会的主导价值体系发生变更，人们就被迫遵循新的标准来重新评估自身。可当新的价值标准的根基尚未稳固之时，用现代知识武装起来的人们常常在接受这样一套全新的标准的过程中也萌发强烈的怀旧情绪。他们希冀在旧的文化和价值体系中寻找到某种精神上的支撑。所以，虽然他们一次次地重复着返回故乡的精神之旅，但他们认同和眷恋的乡土世界正在飞一般地离他们远去。更让他们伤心的是，他们的思想、气质与一心向往的现代都市生活之间有着一条无法逾越的鸿沟。这样一来，他们既不属于乡土也不属于都市，而是以一种边缘人的姿态远远地观望、审视这两种文化形态。所以，他们是游离、徘徊在乡土和都市、传统与现代之间的“精神流浪者”。
由此可见，二人在精神上都是不折不扣的“流浪者”。他们疏远和排斥以都市为中心的现代社会，也不愿亲近渐渐腐化、堕落的乡土世界。在双重的压力下，他们想为自己的灵魂找寻一片栖息地，却发现无处容身。这使得他们在心理上产生了极大的失落感，也使他们开始以怀疑的目光审视、批判这两种文化形态。这可谓是二人在文化批判中持有双重价值尺度的根源，也是二人努力营造特异的艺术世界的原动力。但回过头来一想，也只有像沈从文、哈代这样的精神流浪者，才可能创作出在文学史上真正有深度、有价值的作品。因为只有他们才能洞察两种文化形态的冲撞给人类以及人类社会带来的改变和影响，只有他们才能清醒地在审视现代的同时又反思传统。
三不同的选择与出路
沈从文与哈代都试图找到解除逐渐消失的乡村世界和迅速崛起工业社会二者之间对立冲突的办法。但从当时的社会状况来看，“湘西世界”的蜕变还处于最初阶段，仅有沈从文这样的思想先驱才能意识到两种文明间的冲突、两种价值观的矛盾。而哈代“威塞克斯”系列小说中的故事很大程度上是对英国社会状况的真实反映。面对乡土社会受到现代物质文明的浸漫而颓然解体的现实，两位“精神流浪者”在各自的文学世界中不断求索并找到了不同的出路。
沈从文怀着人道主义精神积极投身于文学事业，希望通过自己的创作“使读者从作品中接触了另外一种人生，从这种人生景象中有所启示，对‘生命’能作更深一层的理解”③。他鼓起勇气，以完善道德和人性为宗旨建构他的文化故乡。湘西小说就是他这一哲学的艺术再现。他虚构了理想中的故土湘西，在这里，“优美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式”作为了最高的审美批判标准。他努力挖掘故土人民的善良、淳朴、正直，而有意略去了乡村生活的落后、贫困，也忽略了乡民的愚昧、无知、鄙陋。他的力作《边城》就是这种“乌托邦”式的追求。小说不仅展现了优美恬静的田园风光，宁静自然的生活环境，古朴淳厚的世风民情，而且人与环境、人与人的矛盾、对立因为爱而消解，一切都笼罩在友爱和谐的氛围里，爱成为了构筑社会、弥合人际关系的纽带。并且，他“借文字的力量，把野蛮人的血液注人到老边龙踵颓废腐败的中华民族身体里去，使他兴奋起来”④，从而“弓}燃整个民族青春火焰”。由此可见，沈从文坚持唯美主义的原则对边城、边民进行了审美化改造，表现了其理想的人生形式，也传达了其以爱与美的理想重建民族精神与美德的愿望。
与沈从文重铸民族品德不同，哈代狠狠地撕碎了温情主义的面纱，对社会的方方面面都进行了抨击，把美好的事物毁灭给人看。他把爱情和婚姻生活作为探索社会的切人点，从感性和理性两方面去关注人。他的作品中，几乎所有的人物都在痛苦中挣扎，最后心力交瘁，或死于非命，或陷人孤独。苔丝作为他塑造的最为完美的女性形象，融坚定、热情、谦卑和刚毅等优秀品质于一身。但就是这样一位优秀女性，被人引诱，受辱后又被当成了伤风败俗的女人。苔丝的毁灭，使他的作品充满了震撼人心的悲剧力量;厌倦了沉闷的荒原生活的游苔莎，最终死在了逃离荒原的途中;淑大胆地追求不受任何世俗形式约束的爱情。但当她与裘德同居时，却心生犯罪感和堕落感。在异教和基督的抗争中，她内心万分痛苦，最终为基督殉葬。哈代的作品表明，人是生活于“有毛病的”世界里，无奈、悲愤、绝望的情绪像影子一样跟随左右，而死亡和毁灭是人生的最终归宿。不单如此，在展现人物现实生存困境的基础上，哈代进一步地把视野投向了更广阔的世界—人类赖以生存的大自然。他由关注个体生命的悲剧性冲突上升到关注全人类的悲剧性冲突，从个人的迷茫去理解全人类的困惑。他设计了“小时光老人”这一独特艺术形象，并借他来表达对人类困境的哲学思考。
艾森斯塔特阐述了多元 现代 性的形成及其动力，从时间与空间、事实描述与理论反思的角度阐释了“多元现代性”观念，批判了隐含于现代性、多元现代性之中的破坏性因素。艾森斯塔特的“多元现代性”观念对
【关键词】 艾森斯塔特；多元现代性；多重阐释
“多元现代性”观念对我们并不陌生。2002年詹姆逊(fredric jameson)在上海所作的“单1的现代性”的报告，就引发了关于单1或多元现代性的争论，这足以反证“多元现代性”观念与我国学术界的亲和力。[1]2003年泰勒(charles taylor)在上海作过关于这个议题的报告，也受到了学界的热烈欢迎。①[2]
艾森斯塔特(shmuel n．eisenstadt)是以色列著名的社会学家，其比较现代化研究和多元现代性研究在国际学术界都很有影响。他的《帝国的 政治 体系》、《现代化：抗拒与变迁》等著作都已被翻译成中文出版，并在专业领域产生了1定的影响。但奇怪的是，他的现代性理论在国内的影响根本无法与吉登斯(anthony giddens)、鲍曼(zygmunt bauman)、卡林内斯库(matei calinescu)、伯曼(marhallberman)、泰勒等学者相比，他的多元现代性研究也1直没有能够引起我国学界的足够重视。事实上，与上述学者相比，艾森斯塔特的研究与
现代 性的产生和 发展 过程大致是这样的。最初的现代性是特定时间和地域的产物，即产生于17世纪的西欧，产生时带有明显的特征：“欧洲现代性的独有的特征开始时主要是努力形成1种‘理性’的文化、有效的 经济 、民众(阶级)社会和民族国家，在这当中，‘理性’扩展的趋势越来越清楚，并形成了1种以自由为基础的社会和 政治 秩序。”[4]364但后来，随着帝国主义和殖民主义的扩张，现代性也超出了其发源地西欧，扩张到欧洲其他地方，再进1步地扩散到美洲、亚洲、非洲等世界各地，最终成为1种全球性的现象。军事侵略、经济上的渗透和掠夺、殖民主义的统治等因素的结合促成了现代性的扩张，其中占优势地位的军事、经济和通讯技术是现代性扩张的重要前提。
从时间上说，现代性可以被划分为最初的现代性、古典时期的现代性和上个世纪末以来的现代性。现代性的萌芽可以追溯到中世纪，经过长时间的发展，终于在17世纪的西欧形成了最初的现代性。最初的现代性的形态较为单1，但在现代性的古典时期，现代性就呈现出了多元的态势。从19世纪到20世纪的60－70年代，作为现代性缩影的领土国家、革命国家和社会运动纷纷涌现，展现了现代性的多元图景，这些现代性与最初的现代性既有相同之处，又有变化和差异。与最初的现代性相比，这些现代性在作为其前提的现代规划、文化方案、政治方案、意识形态和制度模式等方面都有很大的变异，在具体面貌和发展态势上都呈现出了多元性。自上个世纪末以来，西方社会出现了1些新的现象，诸如原教旨主义、种族宗教，包括女权运动、生态运动等在内的各种各样的新社会运动，以及新的散居者和新的少数民族。这些新的现象都挑战了经典的现代民族1国家模式，也挑战了最初的现代性模式，使现代性又有了新的发展，并呈现出不同的形态和特点。由此看来，不同 历史 时期的现代性都有很大的差异，具有多元化、多样性的特点。
从空间上来说，虽然同属于欧洲，但西欧的现代性与由此发展而来的诸如东欧、中欧等其他欧洲地区的现代性就有很大的差异；虽然同为发达地区，但美洲与欧洲的现代性也有很大的差异：亚洲、非洲的现代性与欧美的现代性之间的差异就更大了；在美洲内部，北美、加拿大和拉丁美洲的现代性之路就大为不同；即使同属于儒教文化圈，
这种潜能能够在任何社会产生，1旦与 现代 规划结合起来，其建设性和破坏性的潜能都非常强烈。虽然现代性的文化方案为现代性的扩张提供了合法性，但现代性的扩张主要依靠了殖民主义和帝国主义的力量，战争、 经济 掠夺和通讯技术是达到其目的的手段，现代性的扩张加剧了非西方社会与西方社会之间的对抗，也暴露了其破坏潜能。现代性的扩张还产生了现代性霸权之间的冲突和对抗，有的对抗只有通过战争才能解决，使现代性的破坏潜能 发展 到了触目惊心的程度。“1战”和“2战”都充分地展示了现代性的破坏潜能，其中的种族清洗、纳粹大屠杀、恐怖主义更是令人发指、惨不忍睹!遗憾的是，现代性的破坏潜能并没有绝迹，1旦遇到时机，它就可能死灰复燃，20世纪末发生在1些前苏联加盟共和国、科索沃、卢旺达的“种族清洗”，都说明了现代性破坏潜能的顽强。现代性的破坏性是对现代文明的极大嘲讽，它破除了笼罩在进步主义上的光环，呈现出了现代性的残酷性。此外，有的现代性的消极后果则是现代性的某些方面极端发展的产物，如现代性的扩张把启蒙运动的“理性至上”原则推向极端，使工具理性膨胀、越位，结果使工具理性有取代价值理性、实质理性的危险，造成了事实与价值、目的与手段之间的紧张，导致了人的精神的平面化和生存意义的亏空，使人成为理性的“铁笼子”之中的囚徒。
事实上，破坏性是现代性的内在局限和表现，也同样是多元现代性的内在局限和表现。破坏性不仅表现在最初的现代性及由其发展出来的多元现代性上面，也表现在现代性的扩张过程中所伴随的战争、侵略和压迫上面。对现代性阴暗面的批判，也同样是对多元现代性阴暗面的批判。
因此，我们既要看到现代性的成就和建设性潜能，又要看到其消极面和破坏性潜能，并分析导致这些结果的原因。同时，我们还应该认识到，现代性的缺陷有外在、内在之别。外在的缺陷容易识别和克服，而现代性的内在缺陷则是内在于其前提中的紧张、矛盾与冲突，我们更应该仔细地辨认、认真地对待。只有这样，我们才能认识现代性、多元现代性的破坏性，才能全面地认识现代性、多元现代性，把这些消极因素扼杀在萌芽状态，或将其危害程度降低至最低。
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