论文关键词：法兰克福学派；批判理论；科学伦理；历史逻辑
法兰克福学派作为“西方马克思主义中人数最多、影响最大、延续时问最长的一个学派”一，以其博大精深的思想谱系和敏锐甚至激进的批判基调呈现在世人面前，吸引和汇聚了一大批不同学科的学者从不同的角度对之进行坚持不懈的探索和解读，并由此形成了一道异彩纷呈、错落有致的理论景观。然而，就科学伦理学研究而言，从迄今可查的文献来看，以往关于马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等主要代表人物的科学伦理思想的人头式总体评述居多，但专门从科学伦理学的学科视角出发，并且对整个学派的科学伦理思想进行总体把握和深入挖掘的著作并不多见。而陈爱华教授历经八载、几易其稿而最终出炉的新作《法兰克福学派科学伦理思想的历史逻辑》(以下简称《历史逻辑》)，正是对这一巨大学术空白的填补。
陈爱华教授长期致力于科学伦理学和国外马克思主义的研究与教学工作，在此书之前已经陆续出版了《现代科学伦理精神的生长》和《科学与人文的契合——科学伦理精神历史生成》两部科学伦理学方面的学术专著。同时，在《哲学研究》、《马克思主义研究》、《自然辩证法研究》、《道德与文明》等全国核心期刊上发表了100多篇相关的学术论文，具有深厚的哲学功底和丰富的写作经验。与前两部专著相比，《历史逻辑》这部46万多字的专著．在秉承其“论从史出”一贯风格的基础上，立足于科学伦理学，对法兰克福学派社会批判理论中科学伦理观的思想来源、内涵、历史演进及其伦理价值作了有力的透视，提纲挈领、深入浅出地将法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑清晰地剖析在读者面前，为我们透彻理解法兰克福学派科学伦理思想演进中的三次批判的理论高峰、三次批判理论指向的转折和三大科学伦理理论的建构以及其理论特质、理论局限性和当代价值提供了一个重要的马克思历史辩证法的客观历史向度。该书立意新颖，气势恢弘，观点鲜明，内涵丰富，层次清晰，论述翔实，整体来看，具有以下显著特点：
第一，史论结合。著者在阐述法兰克福学派科学伦理思想历史演进的过程中，并没有拘泥于一般学术史著作的历史叙述写作样式，而是在解读与此发展历程、思想来源相关的文本的基础上，运用马克思主义历史唯物论的观点和唯物辩证法以及历史与逻辑相统一的方法，力求将史与论、微观与宏观、流派脉络与思想逻辑、思想家著述与时代状况等要素融会贯通起来，通过比较完整的史料梳理，阐释和分析该学派在批判理论视阈中从对理性的伦理批判，到科学社会功能的伦理批判，再到自然观的伦理批判的科学伦理思想层层演进的理论逻辑及其伦理价值，生动地刻画了法兰克福学派科学伦理思想生长流变的历史图像和内在逻辑。这一点在该书的第三篇《批判的理性伦理观》上体现得尤为明显。在该篇中，在论及法兰克福学派批判的理性伦理观的生成之时，著者是在传统理性观和批判理性观的历史对比中，从揭示批判理性观的伦理问题式与历史上黑格尔的理性伦理观和辩证法、韦伯的理性观、卢卡奇的物化论和科学伦理观以及同时代具有较大影响力的哲学家的思想如海德格尔在《世界图象的时代》、《科学与沉思》、《技术的追问》中具有科学伦理意蕴的问题和理论之间的多重渊源关系出发，来展开论述该学派是如何对工具理性进行批判和如何确立反实证主义伦理观的。在著者深厚的学术功底的支持下，史论结合的写作手法不仅使读者对法兰克福学派批判理论与传统和现代西方哲学的源流关系有了清晰的认识，而且使批判的理性伦理观的论述同时拥有了历史的厚度和理论的高度两种难能可贵的品格，也为后面两篇《批判的科技——社会伦理观》和《批判的自然伦理观》的建构奠定了坚实的理论基础。应该说，正是这种以史立论、论从史出、史论结合的研究方法，使该书的历史和逻辑线索清晰可见且相得益彰，理论创新有根有据而不显突兀，从而有别于一般的流派史学论著。
第二，经典文本的深度解读和全新研究范式的建构相结合。在该书中，著者对马克思有关的经典著作如三部手稿《1844年经济学一哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》、《1861—1863年经济学手稿》中的科学伦理思想的研究和对《德意志意识形态》中的自然伦理观的研究，并没有停留在资料性的简单评述和引用阶段，而是在深刻透视和洞悉这些作为解读构架而存在的哲学文化视域的前提下，以此构建的特定历史语境为历史支援性背景，再以驾驭型的哲学话语真正进入言说者语境，由此试图准确把握论说对象的深层“问题式”，将之融入到对法兰克福学派科学伦理思想的论述之中。这种西方马克思主义与科学伦理学的“对接”和嫁接工作，淋漓尽致地体现了该书“出入文本”的特色，毫不夸张地说，著者对经典文本的精耕细作本身就是一项十分具有原创意义的研究工作。此外，在“法兰克福学派科学伦理思想”的主题下，著者对马克思经典文本的研读实际上表明该书中隐含着一条法兰克福学派科学伦理思想与马克思科学伦理思想的对比线索。事实上，著者在该书中不仅从不同的视角和层面对比和分析了法兰克福学派批判理论视阈中的科学伦理思想与马克思科学伦理思想的异质性，而且在总结法兰克福学派科学伦理思想的得失时，也是结合马克思科学伦理思想进行的。如著者在论述法兰克福学派科学伦理思想的哲学倾向与理论局限时，指出法兰克福学派批判的伦理观的理论前提是基于一种批判理性与人文主义结合的伦理悬设，而不是马克思科学伦理观的依据客观历史的自身发展，结果导致法兰克福学派的科学伦理思想呈现出只注重伦理的批判或理性的批判的特质，没有充分意识到扬弃和消除资本主义条件下科学技术应用的负面效应的最终根据并不是在于是否确立了批判理性的权威，而是制约和决定这种现象的存在与发展的更高的历史规律，从而造成了他们批判的伦理观的不足之处和与马克思科学伦理观的相异之处。由此可见，著者将经典文本解读与自身体系建构相结合，在这两个重要的理论前提上搭建了一个进行法兰克福学派科学伦理思想研究的基础性科学平台，将经典文本转换成理论创新的思想资源．不仅使该书对法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑的分析和论述超越了就史论史的做法。而且使文本研究的学术价值得到思想的拓展，富有科学性与创见性。
第三，学理研究与现实关怀相结合。对来自域外文化的法兰克福学派的哲学研究，只有能够出入其中而义能够超出其外，才能真正理解文化他者并与之展开积极的创造性对话；对于任何形式的哲学和伦理学研究而言，只有将理论和现实相结合，才不至于将自己的研究沦为“空中楼阁”式的砌筑。否则，研究者很容易沉迷于异域他乡的文化和自己“头脑中的制作”而无法自醒，成为异域文化和理论创作的精神。在该书的《批判的科技——一社会伦理观》和《批判的自然伦理观》这两篇里．我们可以深切地感受到著者作为一名理论工作者一面进行法兰克福学派科学伦理思想的理论研究，一面急切地借此研究解构“科学中立说”和寻求消除科学技术对人、自然与社会等多方面的负面效应的有效途径的现实焦虑和历史使命感。正如著者在该书导言部分所言：“随着科学技术的迅猛发展，科学伦理问题日益凸显。尽管在发达资本主义国家主要是后工业社会的科学伦理问题，在发展中国家主要是现代化过程中的科学伦理问题，但是环境的伦理问题、生态的伦理问题、科学技术成果的和平利用的伦理问题、生物医学的伦理问题、信息与网络的伦理问题等等，已成为世界普遍关注科学伦理问题或研究的伦理热点问题。而法兰克福学派的思想家是以发达工业社会(当达的资本主义社会)为背景，从社会批判的理论视角对科学发展对社会的统治方式、人们思维方式与生活方式以及对自然的负效应进行了全方位的反思与批判，因而，对于我们重新认识和研究分析当代高新技术发展条件下的发达资本主义社会发展的新特点和新趋势提供了一个新视角。这就是探索批判理论科学伦理思想历史逻辑的当代价值。”另外，著者在结论部分指出，法兰克福学派的科学伦理思想对于协调人与自然的伦理关系和反思科学与社会的伦理关系具有重大的伦理价值，但其沿袭卢卡奇注重价值判断的传统，将对科学技术的伦理批判代替对资本主义的批判，将科学技术的资本主义应用的事实及后果归咎于科学技术本身，无法引导出人们走出异化的怪圈，这是法兰克福学派的最大的失误。
关键词：汉斯·忧那思；责任伦理思想；最主要代表作
中图分类号：B561.59
文献标识码：A
文章编号：1004—0544（2012）10—0173—07
一
在我国伦理学理论界和相关道德建设实践领域，随着“责任伦理”之日益广泛的传播，西方责任伦理之举世公认的代表人物汉斯·忧那思（Hans Jonas，以下简称“忧那思”）的责任伦理思想也理所当然地成为越来越多的人们高度关注和重视的对象，有关忧那思的责任伦理的出自我国学者的思想成果亦日渐丰硕。这些成果的问世，无疑繁荣了我国伦理学理论研究，促进了我国伦理学界和相关伦理道德建设实践领域的人们对忧那思责任伦理思想的了解和认识，有益于我国伦理学界和相关道德建设实践界批判地借鉴当代国外有影响的伦理思想成果。同时，笔者也发现：由于种种或客观或主观的复杂原因，在事关准确解读和把握忧那思责任伦理思想的某些问题上，我国学者的上述思想成果中所体现出的某些认识似乎还存在着缺欠精准之处，从而不利于更加准确地认识和把握忧那思的责任伦理思想。本文仅就其中在对忧那思责任伦理思想之最主要代表作的认识上存在的一个问题谈谈自己的认识，抛砖引玉。
二
作为在韦伯之后最先对西方责任伦理做出较为系统深入的理论建构的西方责任伦理代表人物。忧那思的责任伦理思想正如忧那思本人在1979年德文版的《责任原则：探求一种适合技术文明的伦理学》（Das Prinzip Verantwortung，versuch einer Ethik fur die technologische Zivilization，以下简称为“DPV”）和1984年英文版的《责任的命令——探求一种适合技术时代的伦理学》（The Imperative of Responsibility。in search of an Ethics for the Technological Age，以下简称“TIR”）中分别做的介绍所表明的那样，是有其逐渐形成和推进的过程的：因而，出自忧那思之手的反映其责任伦理思想的论著——亦即其责任伦理代表作——绝非唯一。那么，其中哪篇论著是堪称最明确、系统、深入地表达忧那思责任伦理最终思想成果的论著呢？也就是说，忧那思的哪篇论著是其责任伦理思想之最主要的代表作呢？对于这个问题，以往国内伦理学界许多研究者们似乎都持同一说法：忧那思责任伦理之最主要的代表作。就是前面提到的DPV或TIR。
论文摘要：从当今技术时代引发的伦理问题出发，通过回顾国内外学界关于马克思技术伦理思想的主要观点，运用历史结合现实、理论联系实践的方法，探求马克思技术伦理思想的主要内容和当代价值，从而提出未来技术发展的伦理秩序。
技术给人类巨大的福社与便利的同时，也带来了强烈的惶恐与不安。核技术对人类和平的威胁、基因技术对道德伦理的冲击、数字化技术对现代文明的影响及技术应用对环境的污染和破坏等使得技术的成果和发展与人类的伦理道德关系产生了史无前例的斗争和矛盾，结果使得技术双重社会效应引发了对技术的价值判断和评价标准的争论、技术发展导致了技术生产及技术产品使用中不同利益的冲突。人们在发展技术的同时，愈加关注技术与伦理的关系问题。但寻找一个普遍的技术伦理理论与规范并非易事，于是越来越多的目光聚焦到马克思技术伦理思想，试图从那里找到解决问题的答案。
马克思虽然没有创立专门的技术伦理学，但对技术的关注却贯穿于其一生的学术活动中，《德意志意识形态》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《哲学的贫困》、《雇佣劳动与资本》、《共产党宣言》、《机器、自然力和科学的应用》、《资本论》等著作中包含了其丰富的技术伦理思想。马克思技术伦理思想同马克思技术生产力理论、马克思实践观、马克思辩证法、马克思发展观等一样，是其全部哲学思想极其重要的、不可或缺的组成部分，应当受到重视进行研究。系统的梳理和探绩马克思技术伦理思想具有伟大的理论意义，它不仅可以充实马克思主义理论的重要内容，为技术伦理学和伦理学提供方法论指南，而且还有利于技术伦理学形成稳定的学科体系。更为重要的是对当前和未来技术发展所带来的一系列现实伦理问题的解决提供有益的现实启示。对于更好的理解技术与人的关系问题、分析和解决高技术社会和新技术革命产生的一系列伦理问题、提高工程技术人员的道德素养、促进技术与自然、社会的协调、和谐和可持续发展等具有深远的现实意义。
国外学界对马克思技术伦理思想的研究主要从三个维度展开，即技术批判维度、人类学维度和伦理学维度。
技术批判维度。国外学界对马克思技术伦理思想的研究涉及到西方马克思主义的哲学、政治学、经济学、社会学和历史学等相关领域。其中，法兰克福学派及芬伯格((Andrew Feenberg)是深受马克思技术伦理思想影响的主要代表。
《历史与阶级意识》是西方马克思主义的“圣经”，其中对技术理性的批判显得尤为亮眼，虽说卢卡奇没有把它作为主要内容进行阐释，但这种初步性尝试无疑对技术批判理论的发展具有开创性价值与基础性价值。西方马克思主义发展至法兰克福学派进人技术理性批判的繁荣时期。霍克海默从马克思政治经济学批判出发，在《批判理论》中把技术与科学作为社会批判理论的核心，并规定和预示了这一理论的发展方向。阿多尔诺针对马克思划清历史唯物主义同庸俗形而上学唯物主义这一理论在《否定辩证法》中提出唯物主义应与科学的传统理论和世界的笨拙解释区分开来的观点。马尔库塞对马克思《1844年经济学哲学手稿》的异化劳动的人道主义批判给予很高的评价，并指出高级资本主义工业社会的“单向度”类似马克思的“高级异化”。哈贝马斯的《哲学与科学之间:作为批判的马克思主义》表达了将经验的历史哲学与实践政治意图结合的主张。法兰克福学派的技术批判理论是对马克思技术伦理思想的汲取和发挥。具体表现在:第一，从异化角度进行技术伦理批判。法兰克福学派的思想家对异化根源的回答不尽一致。霍克海默认为技术异化决定于社会条件，马尔库塞认为技术异化根源在于理性的工具化，哈贝马斯认为技术异化原因为科技自身。然而他们的出发点与宗旨完全相同，即从人本学角度出发批判资本主义的技术异化，将人本主义与批判理性相结合。第二，从意识形态角度进行技术伦理批判。法兰克福学派的思想家从意识形态的角度论述技术的社会功能，把技术的意识形态批判作为其技术批判理论中最具个性的理论特征。霍克海默最先指出，科学技术既是生产力又是意识形态，实现了对自然和对人的双重统治。马尔库塞进一步发挥，科学技术对发达工业社会意识形态的研究，是对发达工业社会中科学技术如何执行意识形态职能的研究。哈贝马斯强调科学技术是“第一位的生产力”，“科学技术是意识形态”。法兰克福学派的技术批判理论继承了马克思的技术伦理思想，尤其是异化思想。
美国技术哲学家芬伯格是当代技术批判理论的典型代表。他强调马克思是批判理论的先驱之一，并继承了法兰克福学派的技术批判理论传统，秉承了美国的经验主义、实用主义理论渊源，在欧美技术哲学研究的经验主义转向的大背景之下，试图建立一种新的技术批判理论。他研究特殊的技术如何在物质和观念层面上影响人们的生活，对技术不再诉诸于消极地批判，而是采取积极乐观的态度。他善于运用案例分析法，强调把人的全面发展的需求与自然环境的保护融合到技术的发展、设计、改造以求解决技术的负面效应。芬伯格的“技术批判三部曲”:《技术批判理论》(1991)、《可选择的现代性》(1994)和《追问技术》(1999)与融合所有其早期著作思想的新版《技术批判理论》(2002)是其主要代表作品，其中的《技术批判理论》(1991)与《技术批判理论》(2002)体现了他对马克思技术伦理思想的有关论述。芬伯格将已有的技术研究分为技术工具理论和技术实体理论两类。技术工具理论认为技术是用来服务于使用者目的的工具，技术是中性的，无任何价值负载，可以人为控制;技术实体理论认为技术构成了一种新的、将整个社会的世界作为控制对象来重新构造的文化体系，它否认技术的中立性，认为技术的手段与结果不可分割。芬伯格在批判这两种研究的基础上，形成了自己的技术批判理论。在反对宿命论上它与技术工具理论一致，在赞同技术形成文化体系上它与技术实体理论殊途同归，这种技术批判理论否认技术的中立性，强调技术最终要服从于人为控制。芬伯格把马克思的批判理论归为三种，一为技术的产品批判，二为技术的过程批判，三为技术的设计批判。为了更适合马克思对资本主义技术的批判，芬伯格试图发展一种“过渡新理论”。在这种理论的指导下，他认为资本主义向社会主义过渡有三个过程:第一，生产手段的社会化;第二，社会的极端民主化;第三，导致创新的新型技术进步。只有完全包含以上三个过程的才是马克思主义，其余为非马克思主义。在芬伯格看来，技术同人一样遭受了奴役，同伦理一样陷人了矛盾。但应用伦理学的研究是以现有技术为固定背景，没有质疑技术和技术体系的社会根源，所以自己的研究方法应与其截然相反。技术的发展取决于占主导的霸权，技术与价值辩证统一，通过一种技术政治学可以创造一种替代的技术体系。此外，芬伯格认为用马克思的辩证法不可能解释取代资本主义的有计划的社合的合理性，在批判资本主义合理性的阶级偏见上建立一种文明变化的连贯战略并不可行。
人类学维度。社会建构论者从马克思人类学角度研究技术问题，认为技术的本质观是一种社会学人类学。该学派的思想家于20世纪初进行初步的技术社会学研究，70年代知识社会学即SSK ( Sociology of Sci-entific Knowledge)产生。麦肯齐(D. MacKenzie)与瓦克曼( J. Wajcman)的《The Social Shaping of Techpolo-gy》(1985)(即SST)，平奇(T. Pinch )、比杰克(W.Bijker)与休斯(T. Hughes)的《The Social Construction of Technological Systems》 (1987)(即SCOT)的出版是社会建构论诞生的标志。shaping较construction为更多人所接受，SST成为代表社会建构论的主流术语。根据方法不同分为三种:以平奇(T. Pinch )、比杰克( W.Bijker)为代表的技术社会建构方法、以休斯(T.Hughes)为代表的技术系统分析方法和以卡隆(M. Cal-lon)、拉图尔(B.I，atour)为代表的操作子网络分析方法。社会建构论将技术作为社会利益与文化价值取向所建构的产物，认为技术发展植根于特定的社会情境，强调人在技术面前的主体性地位和责任。它否认技术决定论，强调社会对技术的影响，认为技术不是孤立的，而是社会大系统的一部分，即技术是社会的产物，由创造和使用它的诸要素决定。社会建构论以人与社会之间互相创造为出发点，认为人与人的生活世界之间是建构性的，应从社会性的角度理解人、理解人的生活世界以及人与他的生活世界之间的相互创造关系。人与技术的关系是社会建构的关系，人与技术之间的社会建构是互动的，即科学技术的人化和人的科学技术化。该学派的思想家重视对马克思的研究，试图说明马克思与社会建构论之间的关系，以及马克思对社会建构论的重要影响，并对马克思人的技术和非人的技术分类思想给与关注，对人类和非人类的属性予以分析。
伦理学维度。美国技术哲学家米切姆(Carl Mitcham)把对现实技术伦理问题的研究分为欧洲大陆(现象学)传统和英美(分析)传统，在欧洲大陆传统中马克思被排到希勒、加塞特、海德格尔和乔纳斯等人之前。米切姆认为马克思对技术伦理的产生有重大的意义和影响，并把马克思的技术理解为有目的的活动。他把技术定义为四种基本类型:技术是客体、技术是过程、技术是知识和技术是意志。在分析了伦理学与技术(尤其是现代技术)的关系后，他注重高技术伦理学研究，进而考察科学家和工程师的伦理责任问题。《Thinking through Technology》(1994)是其技术哲学明显转向技术伦理的标志，《Thinking Ethics in Technology》(1997)容纳了其1995至1996年间技术伦理成果，《Engineering Ethics》(2000)作为大学工科学生教科书，表达了他积极倡导工程伦理学教育的思想。米切姆认为传统伦理学强调人与人之间的关系，即人们应该如何相互交往;现代伦理学的范围已扩大到人与非人世界之间的关系，即动物、自然界和人工制品等。
国内学界对马克思技术伦理思想的研究还比较薄弱。陈昌曙、远德玉等在论述马克思的技术哲学思想时涉及了同马克思技术伦理的相关论述。他们认为伦理观念影响技术活动、制约技术活动，要恰当的处理伦理追求与技术要求之间的矛盾，促进技术发展和伦理完善。高亮华认为技术“具有丰富的伦理与政治意含”，对人文主义视野中的技术图景进行了探讨。刘海文强调“技术负荷政治”，对技术构成特质和运用后果进行了论证。
李庆臻的《现代科技伦理学》一书简单论述了马克思的技术伦理思想。他把马克思和恩格斯的科技伦理思想总结为道德是社会经济状况的产物、科技与道德相互作用、科技要为人服务、科技和道德对立的根源、重视生态伦理问题、重视地球伦理和全人类的道德等七点。 李三虎的论文《技术伦理的休漠难题—走进马克思的技术伦理思想》、《马克思的技术伦理思想及其地位》是学界关于马克思技术伦理思想研究的主要成果。他把当今技术伦理学的争论归结为三个问题:“一是目前技术伦理学使用传统的价值、责任等概念来分析技术伦理问题，出现了诸多矛盾(如运用价值判断处理新技术决策会导致各方固执己见和冲突激化，运用责任伦理无法规定技术后果的具体责任主体等)，从而面临着适应技术发展而对传统伦理学进行改造问题;二是技术伦理学仅仅限于技术职业责任或道德范围显得过于狭窄，它将技术发展的外部社会伦理问题归由科学家和工程师负责也失公允，而如果要改变这种情形就存在着对技术的重新界定问题;三是技术发展涉及的诸多社会冲突及其解决无疑已经不再限于技术本身，技术伦理学如果要表现出它的实践意义，就不能不关注复杂的技术伦理责任主体关系，而这又必然涉及到政治协调和对话问题。”由此而转入马克思的技术伦理学，尝试解决争论。李三虎认为马克思在实践、异化、道德等概念下曾经对技术进行了伦理思考，在当代技术发展的伦理现实背景下研究马克思技术伦理思想不仅是学术的任务，也是实践的要求。马克思重视技术的伦理问题而不是逻辑和经济问题，在技术时代刚刚出现时就预见了技术伦理问题的重要特征。马克思采用“自然主义”和“人道主义”相结合的方法观察技术伦理问题，并将技术功能置于现实及社会背景中进行描述。马克思认为技术负荷道德价值，只有通过制度变革才能消除异化现象。马克思的技术伦理思想回答了事实判断与道德判断是否通约的伦理问题，他的劳动过程理论、异化劳动理论、机器理论解释了事实判断附着道德评价。李三虎正是通过回答“回到亚里士多德还是走进马克思”这一问题，找到了解决当今技术伦理问题的理论基础。
陈芬的《论马克思主义科学技术观的伦理维度》一文对马克思的科学技术与伦理价值的关系进行了论述，是国内学界直接论及马克思技术伦理思想的又一人。她认为马克思的技术批判思想是一种系统的整体论，而非技术决定论，马克思对资本主义制度的批判超越了对科学技术的批判，并在人类实践基础上融通了科学技术与伦理价值的关系。从伦理维度评价马克思技术观“对于我们正确解决单向度的科技理性与人文理性的对立，具有重要的价值。”
尽管国内外学界对马克思技术伦理思想的研究已经取得了一定的成绩，但这种现状还不尽人意，并存在一定的缺失。
技术批判的缺失。法兰克福学派与芬伯格的技术批判理论虽然对现代技术伦理的建构提供了很多有益的启示，但对马克思技术伦理思想的理解仍存在着某些偏颇性与片面性。首先，脱离历史和现实。法兰克福学派的与人本主义相结合的技术伦理批判忽视历史和现实的主客观条件，以客观理性取代主观理性，无法消除技术的负面效应。其次，对技术的伦理批判代替对资本主义制度的批判。法兰克福学派的技术批判未能摆脱对技术本身谴责的范畴，它的技术本身具有压抑人、统治人的错误论断是不可能动摇现代资本主义统治的。第三，技术悲观主义宿命论倾向。尽管马尔库塞从某种程度上肯定了技术对社会进步的“重要催化剂”作用，但总的说来，法兰克福学派的技术批判散发着存在主义的理论气息，针对技术本身的反人性本质和异化本质，表达了技术悲观主义宿命论倾向。这种浪漫主义、理想主义的批判精神要求走艺术理性或交往理性的道路，而忽视了人本身力量之大，因而与马克思的观点截然对立。人在根本上不是手段，而是目的，技术具有解放作用，只用技术真正服务于人本身的道路才是人类正确的抉择。最后，芬伯格的批判理论虽说也是在马克思技术批判的传统中进行的，但芬伯格过于乐观地看待技术，低估了技术的消极作用。从技术的民主变革到实现“可选择的现代性”理论，芬伯格也缺乏深入论证，空有希望与自信。
社会建构的缺失。社会建构论虽然高度重视技术活动中的主体力量，但并不否认技术活动中的自然规律，这是值得肯定的，遗憾的是其处理方式存在局限性。它无法用其理论解释技术中的必然的客观规律性，如普遍的对称性观点本身就需要完善。社会建构论虽然在理论内容上并未忽略人类行动的目的性问题，但在理论形式上不够重视。关于人类行动建构技术的过程理论即“如何行动”，它论述得较为详尽，而对于这背后的“为何如此行动”则考虑的不够。社会建构论者坚持认为技术活动中的客体的力量是人的主体力量的体现，这对于我们全面正确理解科学技术实践活动起到了阻碍作用。
非马克思主义的缺失。国外学界的非马克思主义甚至是反马克思主义的主张绝不能忽视。如在法兰克福学派的思想家看来，‘马克思早期的技术批判生命力旺盛，而《资本论》中的批判方式已经不合时宜。法兰克福学派高度重视人的本质和异化理论的批判，丢弃了唯物史观和剩余价值理论的批判，实际上吸收的并非马克思理论的本质，忽视了马克思的科学性与批判性的统一。法兰克福学派的马克思劳动价值过时论，芬伯格的马克思技术理论的“摇摇欲坠”等主张却是我们应该予以批判的。
全面系统性的缺失。对于马克思技术伦理思想的探讨，国内外学界刚刚起步，还缺乏全面性和系统性。国外米切姆的技术伦理思想直接涉及到了马克思，但是他的研究还不够深人，比如“考虑周全的义务伦理”其概念本身就十分模糊，且实现起来也有较大困难。国内著名学者陈昌曙、远德玉教授没有直接对马克思的技术伦理思想进行论述，他们只是在研究技术哲学时触及到马克思的技术伦理思想的部分内容;高亮华、刘文海在讨论技术问题时已深人到了技术伦理学领域，但也仅限于技术的人文价值和政治价值范畴;李庆臻简略地将马克思和恩格斯的科技伦理思想概括为七个方面的内容，有简单化之嫌;李三虎、陈芬对马克思技术伦理的研究虽进一步深化，提出了一些原创性的观点，但也仅限于三篇论文，理论视野研究深度和广度有待于进一步拓展。
近代以来 ，传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为 ，近代中国社会遭遇了整体的文化困境 :传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下 ，日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序 ，已经无法在既
定的传统文化范式内加以整合了。另一方面 ，自有源头 ，并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式 ，展现着不同于中国传统文化的强大魅力 ，而且挟其经济实力与政治强权 ，硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且 ，从两种社会生活模式的类型来讲 ，具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式 ，就必须放弃另一种生活模式。于是 ，从近代中国以来 ，所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局 ，造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局 ，不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情 ，而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话 ，那么 ，选取伦理道德的视角观察这一格局的情况 ，是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。因为 ，中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解 ，是获得了学术界的基本认同的。对此 ，可以从三个方面得到印证 :第一 ，就中国传统文化的核心价值讲 ，伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常 ，在古典社会时段 ，发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会 ，人们试图告别古典历史 ，也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面 ，证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二 ，就中国传统的制度安排来讲 ，伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向 ，都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看 ，在制度安排的起点上 ，伦理动机决定着制度机制 ;在制度运作的实际过程中 ，人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据 ;在制度运作的绩效评价上 ，则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的 ，那么它就必然不是一种好制度 (比如 ，由此古典中国人排斥了竞争 )，假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况 ，那么它就是值得继续施行的一定之规 (比如 ，由此中国人养成了均等的心灵习性 )。第三 ，就中国传统的社会生活实际状态而言 ，伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式 ，都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲 ，齿序具有决定的作用。就人际关系调节言 ，中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看 ，无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说 ，大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.
这种伦理性的文化 ，在古典社会的范围内 ，与古典社会和现代社会交替的边缘状态上 ，发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言 ，它还不能说是完全适应的话 ，起码也是基本协调的。但是就后者讲 ，它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言 ，人们早已经是不否认的了。
然而 ，复杂的是 ，这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱 ，个体性特点较强。换言之 ，价值问题上的分歧 ，较之事实上的认知 ，分歧会更大。而且 ，价值问题是一个可以脱开现实世界 ，在精神世界独立运作的思想领域。因此 ，某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间 ，寻求到相对的一致性 ，则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。
这是一个价值难题。围绕这一价值难题 ，近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运 ，以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断 :否定传统文化的近代功用者 ，吁求人们的“伦理觉悟” ，形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者 ，呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实 ，从而对于传统中的近代因素进行耙梳 ，以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中 ，前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中 ，前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维 ，从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维 ，视为传统文化的基本思维定势 ，请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式 ，恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此 ，传统伦理的处境 ，不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题 ，而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来 ，为当下社会伦理道德建设所用.
两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看 ，二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲 ，假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的 ，那么 ，他们可以在这种事实差异的基础上 ，找到自己观点的有力根据。因为 ，不论你在何种理论角度看问题 ，中国古典传统与西方现代社会 ，都是两种类型的社会 ，那些具体要素上的类同性 ，与类型上的差异性比较起来 ，都是可以忽略的。而且 ，不论你在何种心理状态的支配下看问题 ，你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏 ，感觉到一种“自己不争气”的晦气 ，反传统者自不用说 ，即使是现代新儒家 ，也对“花果飘零”痛心疾首。另外 ，不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题 ，你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。
从支持传统的理论立场讨论 ，假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的 ，那么 ，他们就可以在这种事实联系的基础上 ，提供给自己观点以多种支持。因为 ，即使你强调传统与现代的类型差异 ，但是 ，历史从来不是运行在完全中断的基础上的 ，因此历史的连接 ，总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上 ，寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且 ，不论是中国历史 ，还是西方历史 ，又总是在文化交流的基础上 ，通过文化资源的互相借取 ，来为自己文化提供发展养分的。因此 ，绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下 ，独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲 ，中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的 ，因此 ，中国文化的现代价值 ，也是不容抹杀的。但是 ，就综合的角度看这一问题 ，则会有不同的结论.
姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时 ，也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力 ，仅就二者的思路和结论来看 ，就存在可以改进的地方。其一 ，在问题意识上 ，二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论 ，对于中国问题的连动机制 ，掉以轻心了。其二 ，在问题陈述上 ，也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面 (现代有效性与时代失效性 )，各占据一个方面的事实依据。其三 ，在价值主张上 ，各自也是在自己的价值立场上 ，声言自己立场的合理性 ，对于对方的价值立场缺乏起码的尊重 ，因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四 ，在解决传统伦理的出路问题上 ，各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统 (以儒家为核心 )价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统 (也以儒家为核心 )价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍 ，于是以告别传统为走进现代的前提。其实 ，就文化的当下发展来讲 ，传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面 ，二者都有以伪问题为立论基础的嫌疑。
为此 ，在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前 ，需要先行确立起几个论说问题的原则 :
第一 ，告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面 ，绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角 ，来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面 ，也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角 ，去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵 ，而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统 (儒家 )伦理两个难以割离的层面 ，将传统做整体观。这样 ，可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上 ，对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。
第二 ，告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样 ，就可以避免在学理的僵化逻辑进路上 ，对于问题的丰富蕴涵加以撇除 ，而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式 ，予以回绝 ;同时 ，对于反传统主义基点上的思想史裁量方式 ，加以扬弃。在此基础上 ，对于传统伦理、尤其是儒家伦理 ，作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时 ，对其作实践逻辑的同情性了解 ，使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离 ，由此获得具有真实性保障的理解.
第三 ，告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而 ，对于传统中与现代关联紧密的问题 ，做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中 ，对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向 ，进行聚焦式的审查。而这类问题 ，大致有 :传统伦理的构成状况究竟是如何的 ，传统伦理的类型特征实际是怎样的 ，中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何 ，在“现代”的变迁条件下 ，传统伦理的处境怎样 ，传统伦理的现论境遇与实践际遇如何 ?对于这些问题的回答 ，比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向 ，更有利于我们进入传统的堂奥 ，并携带传统宝贵遗产 ，走进现代的大门。
第四 ，告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言 ，就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时 ，从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上 ，去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是 ，当代中国的道德失序与道德秩序重建要求 ，就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此 ，问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题 ，可以既在传统中寻找它的源头 ，又可以在传统中寻思它的解决之道。但是 ，在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。
确认了这些原则 ，则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者 ，确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分———儒家伦理的结构分析问题。长期以来 ，反传统主义者将这一结构中与传统政治直接关联在一起的、令人反感的伦理中心主义加以放大 ，以此作为否定传统伦理价值的依据。而保守主义者则又将其中的、与古典社会伦理道德生活的常态相吻合的道德理想主义加以扩展 ，以此作为为传统伦理的现代转进的理论努力的根据。其实 ，分析起来 ，道德理想主义与伦理中心主义正是构成传统 (儒家 )伦理的两个不可分割的方面。一旦割裂 ，传统就会变成一个“任人打扮的小女孩”了。只有从这两个方面同时入手 ，才能理解作为古典规范伦理体系的儒家伦理 ，缘何既可以提供一个调整社会生活的普适规范 ，又可以提供一个个人道德修养的指南原因。儒家有关于良心的论说 ，是因应于后者的论说。而儒家关于忠诚的言述 ，则是关于前者的社会伦理陈述。就此而言 ，儒家伦理绝对不可能是时下一些论者所认定的、在现代社会可以直接发挥管理功能的管理伦理学 ，而只能是古典意义上的规范伦理学.
二者 ，在确认了传统伦理的结构特征之后 ，我们需要对于传统伦理显现出自己的结构特征的外部条件加以分析了解。在比较伦理学的视野中 ，中国传统伦理与西方现代伦理的结构性差异 ，是最为显明的。之所以要对这两种伦理体系加以比较 ，不是因为一些论者认为的我们中国人近代以来形成的所谓“社会达尔文主义”的思维定势。而是因为 ，这一方面是取决于传统伦理的结构背景与西方伦理的结构背景 ，正好构成一个相互对应性的参照架构从比较方法学的角度讲 ，这样最有利于说明具有差异的两者之发生差异的原因 ，以及这种差异显示出的两者各自的独特性征。另一方面 ，则是因为伦理学在其自身的延伸逻辑上 ，构成了体系化论说而又具有比较价值的伦理学传统 ，就是中国与西方的伦理学两种传统。再一方面 ，则是由于中国与西方自近代以来的文化冲突 ，构成为 1 7世纪资本主义发展以来 ，最为剧烈、而又最为具有跨文化传统研究价值的现代文化问题。传统伦理与现代伦理的冲突与对接问题 ，在这一过程中涌现了它丰富的理论蕴涵。这值得人们去加以追究。当然 ，这种比较是复杂以至于在冲突与融会的整个过程中也不可能全部予以清晰的理论阐释。为此 ，从三个视点上去加以把握是值得尝试的进路。一是中国与西方伦理传统中是否共同分享着某些理论话题。为此 ，考察最具有伦理意味、且为古典中西伦理学家都高度关注的“中庸”话题 ，在这里就变得具有特殊的意义了。二是中西伦理传统中是否具有某种深层的伦理心理的分流。在此 ，通过中西社会伦理生活中普遍存在的“悔”的道德心理现象的比较分析 ，似乎可以期望对于其中的某些差异加以认知。三是中国与西方伦理传统中对于社会政治问题的伦理回答 ，是否具有引导社会向不同方向运作的理论诱导力量。就此而言， 中国古典传统的伦理与政治的直接合流 ，与西方现代传统的伦理与法理的紧密关联 ，确实给我们显示出两幅社会政治伦理画面。
三者 ，在区域化发展的伦理格局被打破以后 ，亦即在通向全球化的伦理发展格局的大背景条件下 ，我们对于伦理问题的反思 ，有了不同于各自传统自身审查传统的正当性与合理性的进路。因此 ，我们如何可以合理地确认在这种条件下 ，判定伦理道德问题正当性与合理性的方法 ，就成为我们的伦理道德审查必须确立的方法论前提。为此 ，对于我们自己传统的形成过程加以描述性分析 ，对于我们的伦理传统之表现而出的精神特质 ，对于我们的社会与相异类型社会的本质差异加以勾画 ，进而对于一般意义上的伦理学反省方法论问题加以检讨 ，就成为相互依赖的几个问题。于是 ，传统文化的人文精神问题 ，中国资本主义的萌芽问题 ，中国文化特质的勾画问题 ，以及伦理思维的理论与实践前提的反思问题 ，就成为伦理学必须直面的基础性问题。
四者 ，反思传统伦理问题也好 ，检省现代道德问题也好 ，都必须围绕一个我们不得不正视的现代社会背景条件———社会的现代化进程 ，以及支配性地影响这一进程的现代性问题。在这一进程中 ，中国传统伦理或儒家伦理的异变问题 ，才是可以理解的问题。否则 ，我们大可不必理会与我们的伦理生活毫无关联的其他伦理传统。现代进程与现代性的挑战 ，正是促使我们检点传统伦理的深厚实践动力。为此 ，我们需要对于现代社会之必须告别伦理中心主义的社会伦理生活格局加以确认 ，也需要对于中国人近代信念的重建问题加以回省。这样 ，五四就是一个绕不开的话题。并且 ，对于近代以来我们的伦理生活的规范寻求之生态环境的彻底改变 ，加以应有的强调。从而 ，确立起我们对于传统伦理反思的新型背景条件。
一、我国古代教学伦理思想的历史考察 我国古代教学伦理思想的发展脉络与我国古代政治、哲学、文化思想发展的脉络基本一致，主要体现在教学目标、教学内容和教学方法方面。
1.教学目标伦理
孔子最早提出了儒家的教学目标，他认为，教学应该培养“君子”、“圣人”、“士”和“善人”等，而培养“君子”是其教学目标的核心。《论语》中论及君子之处有107处，孔子认为，“君子”的主要特征是“德才兼备”。孔子对“君子”的要求是既要有高尚的道德，又要有经世致用和治国安邦之才。具体来说，“君子”的主要特征是求“仁”，所谓君子应“谋道不谋食，忧道不忧贫”（论语·卫灵公），“笃信好学”，“纳于言而敏于行”，多才多艺，等等。可见，孔子的首要教学目标具有强烈的政治伦理性，同时在一定意义上突出了人的和谐发展理念。
另一位儒家大师孟子的教学目的是“明人伦”，其教学目标具有道德伦理性。《学记》在教学目标方面提出了“古之王者，建国君民，教学为先”、“君子欲化民成俗，其必由学”的主张，意思是通过教育教学活动，促进人形成良好的德行和智慧，以此维护和推动社会的安定和发展，这充分体现了政教合一的伦理观念。
《大学》作为古代儒家“高等教育”的纲领，受到宋学家的大力推崇，并把它作为“初学入德之门也”（朱熹·大学章句）。《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是对大学教学目标的纲领性规定，即发扬光大自身潜在的“善端”，推己及人，提高民众之善，进而各司其职。对于这一教学目标伦理，张汝伦教授认为，“明明德，即培养学生健全的人格；亲民，就是师生要为社会、为国家贡献自己的力量”http://［1］。也就是说，这一纲领隐含着人自我完善的伦理诉求。后来的董仲舒、朱熹等人的教学目标无不是强调培养德治之才和经世致用之才的伦理思想。
2.教学内容伦理
在教学内容方面，孔子主张“六艺”。“六艺”包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。“六艺”各自完成不同的教学任务，如《诗》教人温和，性情柔顺，为人敦厚朴实；《书》教人知历史；《礼》教人知伦理规范；等等。孔子所传授的教学内容不仅仅限于伦理规范和道德知识，其中有一部分是关于科学技术和自然知识方面的内容以及反映劳动人民对奴隶主的反抗和控诉的内容。可见，孔子并不排斥自然知识［2］53。因此，在一定意义上说，孔子在教学内容方面所持的是一种全面发展的教学内容伦理观。
孟子在教学内容上强调德性伦理。在《孟子·滕文公下》中孟子对其理想中的“大丈夫”做了规定：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”孟子提倡“性善论”，强调人生来就有社会所要求的道德品质，从而论证了“仁义礼智”为教学内容的道德先验性。《学记》在学制设想中提及了考查的内容和要求，这些考查内容的实质就是教学内容，如“离经辨志”，“敬业乐群”，“博习亲友”，“论学取友”，“知类通达，强立而不反”，等等，这些都强调了智育与德育的结合，强调了教学要适合人的心理发展规律［2］95。
汉代的贾谊基本继承了儒冢的教学观，在教学内容上主张以礼治为核心。贾谊也是以秦朝灭亡为借鉴，对汉代的长治久安进行了思考和设计的思想家，因此，他非常强调“礼”在国家治理中的作用。他强调：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”他认为，礼作为社会制度，可以防患于未然，从而实现国家的安定，这充分体现了其政治伦理的主张。汉代的另一大儒董仲舒主张用“六艺”来实现培养德性的教学目标。他认为“六艺”在对人的发展中所起的作用是不同的：“六学皆大，而各有所长。”正是在具有不同效用的教材的作用下，人的德性伦理才得到了发展。汉武帝为培养一批统治人才，在中央官学中设置了太学。太学的教学内容以经学为主，西汉以当时经学为主，东汉以古文经学为重，并且“太学的教学内容是要达到‘成德达材’和‘化民成俗’的目的”［3］620。以这些经书为教材，保存了我国古代的典籍，并深刻影响了中国后来的文化发展。朱熹以“格物致知”作为教学论的核心，要求每个人运用理性体察和把握封建的伦理纲常，从而穷尽万物之理，达到“明人伦”的教学目标，其教学内容具有强烈的道德伦理性和政治伦理性。
3.教学原则和方法伦理
在教学方法伦理上，孔子主要的论点有“因材施教”、“启发诱导”和学、思、行结合。孔子开办私学，“有教无类”，所授弟子出身不同，基础迥异，因此，教学需求千差万别。孔子认识到，只有从个人的实际情况出发，从学生的个性特征出发，才能取得良好的教学效果。对于同一问题，针对不同的教育对象，孔子往往采取差异的教学方式。如子路问：“听到一个道理就马上实行吗?”孔子曰：“有父兄在，怎能立刻就去实行?”冉求也问同样问题，孔子却答：“对，马上去实行。”公西华对孔子的教学方式不理解，孔子解释说：“冉求向来行动迟缓，所以我推他一下；仲由向来胆大好胜，所以我向后拉他一下。”这是孔子“因材施教”的典型事例。宋朱熹对孔子的教学评价是“夫子教人，各因其才”。孔子注意到教学不能机械灌输，而要充分发挥学生的主动性和积极性，只有学生对所要学习的问题和知识有了求知的欲望和前期思考，才能最大限度地发挥教师和学生“教”与“学”的效用。他主张：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）也就是说，孔子教人只待其有了认真的思考、感到困惑时才进行启发和开导。颜回在谈到孔子的教学时说：“夫子循循然善诱人。”这是对孔子教学艺术的高度赞美。
孟子是我国古代明确提出“性善论”的教育家，他认为，人生来就有各种善端，仁义礼智这些“良知”和“良能”是人生而固有的本质，即“万物皆备于我”。但是这些“善端”只是人为善的萌芽，要把这些善端发扬光大，就要“反求诸己”。《学记》在教学原则上提出了“预防、及时、循序、观摩”的原则、启发诱导的原则、教学相长的原则和藏息相辅的原则等，这些教学原则极大地影响了我国后来教学的发展。西汉时期，太学的教学方式大致有四种：上大课堂、高足弟子传授、学生自学和讨论辩难［3］163。上大课堂，是为了解决教师数量较少、学生数量过多的问题，这种教学方式从一定意义看具有班级授课的雏形。朱熹在教学方法方面主要论及了学法伦理，即他的朱子读书法：循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力和居敬持志。朱子读书法既是朱熹自己读书经验的总结，又是对我国古代读书法的概括，其观点体现了科学的读书规律［4］。
二、当代教学伦理的建设 我们进行的教学伦理建设是理性教学伦理，因为“我们相信，超越个人信仰和价值观的理性伦理思考对职业道德和社会成员的道德教育都是绝对必要的”［5］。
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1.保护和维护
当前，我们很多学者不愿也不敢谈论和研究传统的教学思想，仿佛自己谈论和研究传统教学就“低人一等”、“陈旧落后”，成为“老古董”。我们要改变这种观念，重新认识我们的传统教学伦理思想，以寻根的心态，增强对民族优秀教学伦理思想的保护意识，积极主动地搜集、挖掘、研究和整理传统的教学伦理文献，提炼传统教学伦理思想的观点，形成传统教学伦理的理论体系。
2.继承和扬弃
我国自五四始，对传统文化的批判就采取了简单的革命方式，这在当时确实起到了解放思想、催生民智的历史作用，但是这种思维在惯性的作用下，一直影响着后来的学者，到“文革”时期达到了高峰。改革开放后，在对待传统文化上有着不同的主张，在教育领域，在对待传统教学理论上，我们存在着两种对立的观点，即完全抛弃传统和一成不变。依照马克思主义辩证法，这两种观点都有片面性，我们的立场是要在扬弃的基础上继承。通过上面对我国古代教学伦理思想的梳理分析，我们认为，我国古代的教学伦理思想具有强大的时代生命力，许多观点和方法对今天的教学改革仍然是可以利用的资源，如启发式教学。今天我们倡导发挥学生的主动性和积极性，“把课堂还给学生”，甚至强调学生的“探究”和“自主”等等都可以在启发式教学中实施。
3.“古今中外”法
在教学伦理建设中，我们反对完全对立的两种观点：“历史虚无主义”和“拿来主义”。这里的“历史虚无主义”是指无视传统，背离传统和抛弃传统，割断历史，以及对我国历史上的优秀教学伦理思想采取置若罔闻的态度。“拿来主义”是指简单地引进国外教学伦理理论，采取照抄照搬的思路，而不顾国情和教情。因此，在对待传统和国外教学伦理思想上，我们要克服非此即彼的思维模式，不要试图以一种理论或思想改革我们的教学伦理。我们认为，我国现代教学伦理的建设，应该采取的方式和方法是“古今中外”法。首先要很好地发掘古代教学伦理的传统精华，分析古代具体教学伦理思想的历史背景、社会环境和文化氛围，在此基础上，结合当前教学伦理建设的实际情况，充分发挥具体教学伦理思想的价值。其次，我们还要借鉴国外优秀的、有价值的教学伦理思想，来实现我国教学伦理的建设。坚持“古今中外”法，就是要求我们吸收中外优秀的教学伦理思想，在实践中检验、修正和改造，最后实现“中”的教学伦理思想和“西”的教学伦理思想逐渐融合为一体［6］。
4.发展和创新
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
2.历史与道德王磊
3.马克思"异化劳动"概念的伦理学意义——重读《1844年经济学哲学手稿》孔润年，KONGRun-nian
4.论正义的形态和功能邓丽敏，曹刚，DENGLi-min，CAOGang
5.魏晋"遗其形骸"论朱汉民，曾小明，ZHUHan-min，ZENGXiao-ming
6.清末民初教科书的现代伦理精神启蒙石鸥，吴小鸥，SHIOu，WUXiao-ou
7.论霍克海默科技伦理观的理论逻辑陈爱华，CHENAi-hua
8.善高于存在范志均，FANJun-zhi
9.基督教"道德金律"与康德的道德律令熊洁，XIONGJie
10.市民社会的德性之维:以苏格兰启蒙运动为中心的考察项松林，XIANGSong-lin
11.康德-图林佯谬及其消除——兼论"图林测试"的道德哲学意义颜青山，YANQing-shan
12.试析中西传统人生观教育方法之异同李桂梅，郑自立
13.大学生人生观教育方法创新的思考朱俊林
14.浅析美国婚恋观对在校大学生的影响刘彩玲
15.性别伦理与合作偏好——女性主义国际合作观述评郭锐，任慕，GUORui，RenMu
16.论"五四"时期妇女解放运动的双重政治伦理价值取向万琼华
17.论权力合法性的伦理意蕴唐土红，TANGTu-hong
18.论政治领袖的公共示范效应谢惠媛，XIEHui-yuan
19.消费方式生态化的价值诉求曾建平
20.绿色技术的价值论基础——人类中心环境整体论樊宏法，邹成效，FANHong-fa，ZOUCheng-xiao
21.伦理视阈下的农村最低生活保障制度方菲，李华燊，FANGFei，LIHua-seng
22.老年闲暇的伦理关怀皮湘林，PIXiang-lin
23.论企业社会责任的伦理文化基础王淑芹，牟海林，WANGShu-qin，MOUHai-lin
24.企业伦理模式形成的若干要素分析朱金瑞
25.论企业伦理品牌的塑造周俊敏
26.国际商务伦理:基本原则与一般共识陈燕，CHENYan
27.基于公共性的廉政伦理探究周五香，ZHOUWu-xiang
28."企业家政府"理论建构的伦理秩序及其正当性刘学平，LIUXue-ping
29.论曾子以孝为核心的伦理思想陈睿瑜
1.批判地继承中国传统伦理道德文化:中国现代伦理学发展的一个基本条件——唐凯麟教授访谈录
2.论德性江畅，JIANGChang
3.仁人概念辨难王海明，WANGHai-ming
4.公正视角下的权利和义务关系杨义芹，YANGYi-qin
5.社会转型中的道德自我困境及其公民伦理构思刘学民，LIUXue-min
6.微观、中观和宏观工程伦理问题——五谈工程伦理学李伯聪，LIBo-cong
7.海德格尔的建筑伦理思想及其哲学依据高春花，GAOChun-hua
8.建筑伦理研究的现状评述、学理基础与趋势展望秦红岭，QINHong-ling
9.马克思恩格斯生态文明观探究李春秋，LIChun-qiu
10.论生态经济学的伦理基础张德昭，杨华，ZHANGDe-zhao，YANGHua
11.德沃金的共同体观念龚群，GONGQun
12.当代美国公共行政美德伦理的复兴与实践杨冬艳，YANGDong-yan
13.清官反腐的伦理审视王明高，WANGMing-gao
14.企业伦理建设:挑战、关键与路径选择陈雷，CHENLei
15.论企业的慈善责任龙静云，戴圣鹏，LONGJing-yun，DAISheng-peng
16.我国MBA企业伦理学教学现状分析与前景展望周祖城，ZHOUZu-cheng
17.公民信息维权的道德保障冯粤，张怀承，FENGYue，ZHANGHuai-cheng
18.论和谐人格彭进清，吴虹，陈坚良，PENGJin-qing，WUHong，CHENJian-Liang
19.青少年网络"道德失范"问题略论邓辉，DENGHui
20.论现代图书馆的伦理责任叶尔愉，张微，YEEr'yu，ZHANGWei
21.我国竞技体育中的道德失范现象探析马景卫，蔡艺，池斌
22."为政以德":孔子政治伦理思想的内在逻辑理路——从美德政治学的角度看詹世友，王涵林，ZHANShi-you，WANGHan-lin
23.孙中山梁启超伦理思想比较研究郭良婧，GUOLiang-jing
24.齐格蒙特·鲍曼伦理学方法的得与失——以其《后现代伦理学》和《论后现代道德》为例钱广荣，QIANGuang-rong
25.西方伦理学中的民生伦理思想李兰芬，王国银，LILan-fen，WANGGuoyin
26.谁来关怀弱者——也谈诺齐克与罗尔斯之争李彬，LIBin
27.经典物理学的思维模式与现代主流价值观黄焰城，HUANGYan-cheng
28.大地伦理是环境法西斯主义吗?——克里考特的类型学分析与论证董玲，DONGLing
29.残障人问题对罗尔斯正义理论的挑战——兼论纳斯鲍姆之"能力法"陶涛，TAOTao
30.保障荣辱观实效性的创新性探索——读《社会主义荣辱观研究:知荣明辱他律机制建设的思考》曾建平
31.道学的生命与生命的道学——读吕锡琛等《道学健心智慧》的几点体会唐少莲
1.中国伦理学的过去、现在与未来——万俊人教授访谈录陶涛，李季璇，申巍，詹莹莹
2.价值多元化何以可能——后现代主义的价值困境及其消解策略闫顺利，敦鹏，YANShun-li，DUNPeng
3.价值多元论与伦理学的政治哲学转向——兼论政治自由主义与价值多元论的相容性王艳秀，WANGYan-xiu
4.论"价值排序"研究的三个主要问题张彦，ZHANGYan
5.论美国次贷危机中道德缺失的基本特点和伦理救援梅世云，MEIShi-yun
6."分"与"惠"的辩证——先秦儒家分配伦理的价值路向解析陈继红，CHENJI-hong
7."哲学"与"经学"之争:中国传统伦理的历史拐点黎志敏，LIZhi-min
8.作为传统道德哲学自我否定环节的人类基因技术程国斌，孙慕义，CHENGGuo-bin，SUNMu-yi
9.生态女性主义视域下中国古代神话的伦理解读康琼，KANGQiong
10.德性复兴与道德教育——兼论亚里士多德的德性论对德性伦理复兴的启示要求方德志，FANGDe-zhi
11.道德精神的社会资源支持鲁芳，LUFang
12.在理想与现实之间:儒学"万物一体"思想及其与中国文化软实力建设的关系刘莉萍，LIULi-ping
13.梁漱溟对中西人生模式的比较研究:其儒学复兴的逻辑基础袁洪亮，YUANHong-liang
14.蒙古族传统家庭观念及其民族伦理发生学意义斯仁，SIRen
15.梁启超的"新民"伦理与普世伦理刘兴邦，LIUXing-bang
16.论李二曲之三重境界罗嵘，LUORong
17.走在回家的路上——有感《中华传统美德十二讲》的出版曹辉
18.当代西方德性伦理视野中的德性教化及其启示杨豹，YANGBao
19.理性事实与自然主义谬误——兼论摩尔对康德道德哲学的误读郁乐，YULe
20.当代伦理学的"生活世界转向"及其形态特质牛俊美，NIUJun-mei
21."忠诚"的价值:家族企业管理的核心伦理条件岳瑨，YUEJin
22.政治的伦理性——基于黑格尔学术资源的研究乔利丽，QIAOLi-li
23.道德信仰何以可能——康德道德信仰的理性基础及其现实性重建张威，ZHANGWei
24.当代中国责任伦理研究的回顾与展望田秀云，白臣，TIANXiu-yun，BAIChen
25.20世纪80年代以来我国的道德本质问题研究张霄，ZHANGXiao
1.发展中国社会主义先进伦理文化——陈瑛研究员访谈陈瑛
2.道德需要驱动力机制许建良，XUJian-liang
3.论伦理生态——关于伦理生态的概念、思想渊源、内容及其价值研究张志丹，ZHANGZhi-dan
4.分配公平:是否可能及何以可能何建华，马思农，HEJian-hua，MASi-nong
5.经济伦理的当念与实践——王小锡教授与科斯洛夫斯基教授学术对话录王露璐，WANGLu-lu
6.道德的市场与企业道德行为的合理性余炳元，YUBing-yuan
7.和谐社会公民道德生活探讨刘志山，胡跃娜，LIUZhi-shan，HUYue-na
8.和谐语境下伊壁鸠鲁伦理思想再诠释冯书生，张英秀，FENGshu-sheng，ZHANGying-xiu
9.环境正义德性论张斌，ZHANGBin
10.当前我国儿童生态道德状况分析代峰，DAIFeng
11.德育引领创新人才培养周中之，王亚娟，ZHOUZhong-zhi，WANGYa-juan
12.作为个人品德的自我认同寇东亮，KOUDong-Liang
13.合同法若干问题的伦理分析徐祖林，XUZu-lin
14.论作为美德的勇敢——先秦儒家与亚里士多德之比较晁乐红，CHAOLe-hong
15.科技与伦理的断想——竞技运动发展之路的抉择谭勇，TANYong
16.论唐君毅的伦理观熊吕茂，XIONGLu-mao
17.太虚的伦理思想简论丁小平，DINGXiao-ping
18.对尼采道德观的辩证分析毛建儒，MAOJian-ru
19.美德伦理学论正确的行动赵永刚，吕耀怀，ZHAOYong-Gang，LUYao-huai
20.论康德对道德律有效性证明的演变白文君，BAIWen-jun
21.略论汉代墓室建筑的伦理意蕴胡勤，HUQin
22.偶像崇拜与中华民族传统道德生活尹金凤，YINJin-feng
23.布坎南经济正义论许冬香，XUDong-xiang
24.苏轼伦理思想的基本特征刘祎，LIUYi
25."回顾与展望:新中国成立六十年来伦理学研究与道德建设学术研讨会"综述金焕玲
26.传媒伦理学的开拓与创新——读郑根成《媒介载道——传媒伦理研究》王泽应
27.《现代西方伦理思潮》评介吴翠丽
1.当前伦理学研究与社会道德建设的有关问题——罗国杰教授访谈张溢木，罗国杰
2.道德与美德辨析唐代兴，TANGDai-xing
3.论税收的德性曹刚，杨盛军，CAOGang，YANGSheng-jun
4.现代性与"陌生人伦理"程立涛，乔荣生，CHENGLi-tao，QIAORong-sheng
5.试论中国共产党执政道德观谭吉华，TANJi-hua
6.美国行政伦理研究视点的变迁——以《公共行政评论》为例罗蔚，LUOWei
7.公正是社会主义政治的基础价值尹红英，YINHong-ying
8.家族伦理、家族愿景和华人家族企业的内部治理杨光飞，YANGGuang-fei
9.消费伦理视角下的全球金融危机毛寒松，MAOHan-song
10.试论现阶段公平对于效率的优先性——对"效率优先、兼顾公平"原则的反思王常柱，武杰，WANGChang-zhu，WUJie
11.企业道德的两个基本问题王蕾，WANGLei
12.自然即人人即自然——人与自然在何种意义上是一个整体曹孟勤，CAOMeng-qin
13.资源与环境经济研究的伦理思考张向达，李宏，ZHANGXiang-da，LIHong
14.外层空间探索利用中的角色冲突与道德抉择石海明，庄艳萍，黄嘉，SHIHai-ming，ZHUANGYan-ping，HUANGJia
15.论现代科技活动伦理价值的追求与实现匡促联，KUANGCu-lian
16.公德与私德概念的辨析与厘定张建英，罗承选，胡耀忠，ZHANGJian-ying，LUOCheng-xuan，HUYao-zhong
17.道德市场的合理性及其存在论基础傅鹤鸣，FUHe-ming
18.高等艺术院校学生道德教育回归生活的必然性刍议吴晓春，WUXiao-chun
19.论循证医学的医疗伦理模式及其缺陷杨文登，叶浩生，YANGWen-deng，YEHao-sheng
20.论孔子对原始人性和现实人性的看法周耿，罗凤华，ZHOUGeng，LUOFeng-hua
21.论周公之孝道伦理思想邓田田，DENGTian-tian
22.对阿尔都塞的马克思理论反人道主义思想的质疑杨金洲，YANGJin-zhou
23.差异政治:超越自由主义与社群主义正义之争——I.M.杨的政治哲学研究马晓燕，MAXiao-yan
24.《管子》政治伦理思想的特征刍议韩广忠，HANGuang-zhong
25.墨家"义"思想及其当代价值霍国栋，HUOGuoa-long
26.试论道德意志在个人品德形成中的重要使命周斌，ZHOUBin
27.傣族传统幸福观探析谢青松，XieQing-song
28.代际互动与未成年人道德建设——评《代际互动——未成年人道德建设的代际维度》龚天平
基因治疗的伦理反思
威廉姆斯论道德运气
论当代中国的正义诉求
价值冲突的效应与调适
信息伦理建设论纲
生态文明之定位问题
论康德的道德情感理论
简论萨特的自由思想
异化劳动的扬弃与人的幸福的实现
论慧能的宗教经济伦理思想
《论语》中“言”的伦理意蕴
俄罗斯思想中的价值冲突
论价值哲学研究的两种基本取向
论中国哲学的价值取向
略论德性与幸福的关系
俄罗斯价值观的系统阐释
麦金太尔对现代自我观的批评
康德政治哲学的道德奠基
从德性伦理学到德性认识论
《论语》中孔子的鬼神观探微
当代大学生恋爱道德观教育探赜
推进武汉市民公德意识建设研究报告
推进武汉廉洁城市建设研究报告
传统儒家慎独学说及其现代价值
《列子》中“子曰”思想的超越价值取向
对西方权利正义论传统的二维考察
“子曰”文献中君子“比德于玉”探研
试析《伦理学讲座》的中西伦理比较
从事实到价值转变的逻辑路径和研究方法
提升武汉城市竞争力的生态文化路径
湖北省外资企业社会责任伦理探析
论情感教育在高校思想政治教育中的作用
亚里士多德“德性的两个原理”的阐释
从“子曰”类文献看孔子心目中“罪”的伦理意义
撞击语言:一则关于维特根斯坦伦理学的批判性评论
经济和伦理的内在统一与道德治理的范式转换
麦金太尔《依赖性的理性动物——人类为什么需要德性》读解
对康德法权哲学与道德哲学关系的探寻
阿马蒂亚·森正义观:基本宗旨与主要特征
民生基线:伦理向度的国家经济安全——基于风险社会视阈
纳米技术的哲学价值和影响——试述科技与伦理的辩证关系
“命”与“道”:略论《大学》政治伦理思想的形而上维度
理解康德的“焦虑”——基于《道德形而上学原理》
公正是具有存在性的理想——对德里达公正思想的反思
转型期中国乡村社会的人际信任——基于三省四村庄的实证研究
虚空与生命意义的寻求——《传道书》视角下的基督教伦理思想
和谐社会需要什么样的性道德——从李银河鼓吹的所谓“性权利”谈起
[论文内容提要]文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。
孔子开创了儒家的音乐伦理理论，建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采，指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质，指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳，但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异，文质彬彬，然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵，孔子认为“乐”可以感化人的心灵，陶冶人的情操，使人在潜移默化中接受仁义礼道，从而发展为君子。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是表象而已。由此可见，孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”，为人“不仁”，便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道，艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不淫，哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，这无疑是符合音乐艺术的内在规律。
第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后，认为获得了一次很高的艺术享受，以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣，未尽善也!”可见他推崇《韶》，并要求乐应合乎礼的规范。他断言，歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张。因此，孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声淫，佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。，孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”，又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。
儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目，“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，发德也歌者在上，鲍竹在下，贵人声也。”《礼记 ·仲尼燕居》:“升歌《清庙》，示德也。”所谓“登歌”、“升歌”，皆为人声之歌，而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”，显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德，’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。
三、对道家音乐思想的伦理分析
道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学，也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系，也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑，中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据，铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学，发人之所未发，道人之所未道，其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判，至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定，表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。
道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识，它高度重视人的理性精神，但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为，强调情感的自由抒发和表现。老子认为，理想的音乐是“大音希声”，是合乎道之特性的无声之乐，是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想，并进一步阐明，合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐，是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西，才是音乐之至美所在。简言之，自然之乐是“充满天地，苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐，推崇“大音希声”，强调恬淡而不可欲，其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐，来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐，与此同时，又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐，因此，其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想，经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人，获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上，提出了“声无哀乐论”的命题，从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为，天地产生万物，音乐是万物之一，也是由自然之“道”、由天地之“气”所生，因而，音乐独立于天地之间，有自己的自然本性，而与人的哀乐无关。换句话说，音乐是客观的存在，哀乐则是主观的东西，二者互不相干，音乐不包含哀乐，也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用，彼我异名”;“声之与心，殊途异轨，不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。
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