科学伦理精神的审美之维何以可能?不仅要追问科学伦理精神何以可能,而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合,因此它蕴涵着三重之维:认知之维、臻善之维和审美之维。
作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中,即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中,特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来(尤其是近代之初)探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学,或处于显学地位,因而人们常常把求真与科学等同,或者说把探求和获得真知看作科学,甚至是科学的全部。进而,作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来,狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神,正如李醒民指出的那样,科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识,因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”[2]98。
作为臻善之维科学伦理精神,是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志,通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来,从伦理学的视角看,包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的,也是由社会提供的。科学成果的使用价值,体现着社会的一般利益;科学成果的交换价值,则是个人或者小集团取得个人利益的途径”[2]163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。
作为审美之维的科学伦理精神之所以可能,与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而,追问科学伦理精神的审美之维何以可能,首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。
就美与真、善的关系而言,康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出,美总是蕴涵着快适,而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说,“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”[10]43;而关于幸福则是“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,可以称呼为真实的、甚至最高的善”[10]44-45。因此,在康德看来,真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义:“美就是理念的感性显现。”[11]158因为在黑格尔看来,在严格意义上,真与美有分别。因为说理念是真的,是符合它的自在本质与普遍性的,并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在,而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而,“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识,而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时,理念就不仅是真的,而且是美的了”[11]158。因此,“美就是理念,……美与真是一回事。这就是说,美本身必须是真的”[11]155。
就科学伦理精神而言,它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重,对科学及其研究成果的诚实、诚信精神,对社会发展与人的完善的自觉的道德责任,对科学发展的崇高使命,对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感,而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样,“美必须是真的、善的、内容丰富的”,美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条,而是一块宝石的不同侧面”[12]。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合,不仅体现了真与善的内在联系,更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。
李醒民将科学美表述为:“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美;理论美包括描述美、结构美、公式美;数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”[2]102实际上,作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美,作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律(定律)这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中,使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”,而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联,体现了“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,……甚至最高的善”。
二、科学伦理精神何以可能
科学伦理精神何以可能?首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神,以及科学精神与伦理精神何以契合。
什么是科学精神?笔者以为,科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关,主要是在认识论的视域中。梁启超认为:“教人求得有系统之真知识的方法,叫做科学精神。”[1]有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执着的求真、求实、求真知的精神”[2]117。可见,狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度,探求真理的方法,勇于怀疑和创新的精神,而且也包括坚持真理、探索真理的执着情感。然而,随着科学的迅猛发展,科学活动由个体发展为科学共同体,科学、技术由分立型到一体化,科学评价由价值中立到与价值相关,原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性,而且具有内在的必然性。正如法国着名的学者让?拉特利尔所指出的那样:“今天,科学不再只是获取知识的方法,也不再只是知识体系,而是极为重要的社会文化现象,它决定现代社会的全部命运,并正在向我们提出极为严峻的问题,……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述,而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影,我们自身的存在陷于其中,不论我们愿意与否,它直接地决定了我们的生活方式,间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”[3]就广义的科学精神而言,它不仅关注求真,而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论,由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国着名科学社会学家R?K?默顿从科学社会学的视角指出:“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”[4]刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发,认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度;对理性的真诚信仰,对知识的渴求,对可操作程序的执着;对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶;对公正、普遍、创新等准则的遵循”[5]。由此,可以将科学精神概括为:是科学活动主体在一定的社会和文化格局中,经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。[6]与此同时,广义的科学精神,不仅体现在科学共同体之中,而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切,对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过,在我们这个时代,科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任,因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的,关心人本身,应当始终成为一切技术奋斗的主要目标,关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题,用以保证我们的科学思想的成果会造福人类,而不致成为祸害”[7]。在这一意义上,广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域,进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中,进而生成为一种科学伦理精神。
关于伦理精神,笔者以为,也有广义与狭义之别。[8]狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,它是一定社会内在秩序的体系,它体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”,因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。[9]正像科学精神是历史生成的,其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样,伦理精神在历史生成过程中,其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性,因而,对于不同的民族,其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,其负效应突出地表现在人与自然(环境)关系的恶化,科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇,不仅直接影响了人生的安顿,更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节:一方面,由于资源的匮乏、环境的污染,不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适,而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展;另一方面,由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观,而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战,即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样,作为“一定社会内在秩序的体系,体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此,狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系,而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况;不仅体现人的目的——人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位,人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命,进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样,为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。
总之,在科学技术高度发展的条件下,人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向,包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵,进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性:科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系,因而具有了伦理的意蕴,伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中,生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一,发展的阶段性和连续性的统一,革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人,一个个人用自己有限的认识能力,去认识外在的无限的存在,包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”[2]116。
三、科学伦理精神的审美之维的内涵
科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。
科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象,它具有客观先在性,即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神,具体体现为,科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中,并不保留它的独立自在性,而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉,进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样,就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象,也不是有限意志的对象”[11]156。从认识的视角看,这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在,或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象,它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在,而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”[11]158。因此,这种审美的对象从向外的方向转回到其自身,在科学活动主体的审美观照中,“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”[11]158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中,必须坚持从实际出发,反映自然本身的内在联系与规律,因而在审美中,其主观欲念退隐了,进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此,黑格尔认为,“审美带有令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无限,不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”[11]159。对于审美对象而言,它未受到科学活动主体的压抑,也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此,在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为,追求体系的自恰美与简洁美;注重理论的明快美与练达美;关注原理的统摄美与贯通美。
科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维,不过,这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性,而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下,对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上,进行的创新。正如庄子所说,“判天地之美,析万物之理”,即对于科学活动主体而言,判天地之美,有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样,这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术,这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系,……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识,但是仍然扩大了我们对自然的概念”[10]85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)里的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来,而不是由科学活动主体在创新过程中,以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此,正像黑格尔所说:“美的对象之所以是真实的,只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”[11]160-161在科学理论创新美中,由于概念本身是具体的,体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象,其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中,产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的,或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的,而是按其质与形的统一,按其本身固有的形式,通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美,还是技术的创新美,就其创造出的对象而言,尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体,但就其各部分组成来说,还保留着它们独立自由的形状。这就是说,它们不是只有观念性的统一,还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面:一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性,另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的,不只是为它们的统一体”[11]161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神,如同特奥多?安德列?库克在《生命的曲线》中所指出的那样:“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑,其设计基础无不意味着纯结构之美。”[13]2具体表现为,追求产品的品质美与外观美;注重色彩的明快美与和谐美;关注造型的对称美与别致美。
通过以上的探索,我们可以领悟到,科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要,也是科学活动主体内在需要,它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,体现了科学活动主体将美与求真结合,进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿,因为“一座工程学的丰功伟绩,无论其体积大小,在完成其应履行职责的同时,同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面,它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”[13]2,同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合,进而使科学伦理精神具有永久的魅力。
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摘要:科学伦理精神的审美之维包括自然的审美之维和创新的审美之维。科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,它是科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维。就其本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来美。
关键词:科学精神;科学伦理精神;科学活动的主体;审美之维
Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.
在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，j·s·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式s另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
关键词:民族伦理 道德教育 传统 现代 惰性力
如若认为伦理文化传统愈具有民族性或地方性特征,就愈具有世界性或普遍性的文化价值意义,这实际上是封闭性的文化心态,秉持的是简单本土化或特殊文化的价值立场。[1]而民族伦理虽然必须接受主流社会价值的共同性和优先性,但是又并不意味着它们必须牺牲各自的差异性和独特性。民族伦理间的补偏救蔽实则上就是“求同存异”的伦理交互过程,或者说是地方性知识寻求普遍性理解的过程。这样的认识立场表明不可人为地将民族伦理与中华民族的伦理思想相割裂,而在于敦促民族伦理作为不可缺略的资源归置到中华民族伦理思想宝库,从而完成应有的伦理资源储备。民族伦理中的精粹是伦理更新的可取资源,民族伦理在现代化的过程中如若有所突破,实际上是根据新经济关系的要求来对民族伦理道德实施细致的改良与加工。远离这块本土化的传统道德资源,实则不可能建立起真正适应民族新经济关系的新道德体系。
问题是民族伦理中的真、善、美在现代社会有不同的审查标准和鲜明的时代特征,传统美德的内涵在现代必须赋予它以现代意义,方才使之与现代性合拍。那种秉持精英立场对待民族伦理的态度,以主位瞭望客位的鄙夷姿态显然均不利于资源讨论的继续。不容怀疑民族社会亦拥有自己独特的伦理思想,仅只怀疑的是它渐成系统的伦理学体系。因为它在表达形式上的特殊性,呈现为一种远离抽象的哲学概念和范畴的象喻型的表述。现实的问题显然不是民族伦理资源探讨本身的合法性的问题,而是探究或开拓方式的问题。民族道德教育发展的运思路径也是旨在通过平等对话跨越不同文化间的差异,寻求教育上共同的普遍价值原则,以建立更好的个人秩序和社会秩序。作为民族教育资源宝库中的地方性源头,民间的培育路径为道德教育提供了丰富的文化潜力和现代启示。
一、解救方略:补苴伦理资源的亏空
“尊严”概念无用论在学界引发了激烈争论，许多著名学者都纷纷表达自己的看法。刊发麦克琳文章的《英国医学杂志》发表了30多篇快评，许多生命伦理学学家卷入争论，甚至包括美国总统生命伦理委员会的专家们。这表明，“尊严”概念无用论不但是一个学术议题，而且也是一个政治议题。这一议题触动了伦理学家和政治家们的敏感神经。在这场讨论中，绝大多数学者承认，“尊严”概念的确存在含义不清晰的问题。但是，面对这一问题，简单的抛弃并不是好办法，设法澄清其含义才最重要。学者们从三个方面对麦克琳的思想做了批判。首先，人们不能以“模糊性”作为抛弃一个概念的理由。许多概念含义都是很模糊的，在不同的道德共同体中和不同的文化传统中可能有不同的阐释，然而它们不但未被抛弃，实际上还被频繁使用，具有极强的生命力，如平等、正义、善、公正等概念便是如此。“尊严”其实也是这样的概念。其次，含义模糊并不一定意味着概念无用。就“尊严”概念而言，在许多领域，如学、法理学以及生命伦理学领域，它都是相当有用的，往往被用来表达丰富的思想，这样的概念不应被随意抛弃。对于这样的概念，人们要做的事情是对其进行更加精致和细密的哲学分析和理论探讨，而不是简单抛弃。最后，“尊严”概念和“尊重自主性”也有差异。“尊重自主性”主要指对人类理性的尊重，但对那些缺乏理性的人类个体，我们允许使用人制度，因此可以不再考虑这些个体的自主性。例如，深度昏迷病人、休克病人以及婴幼儿。但是，我们不能因这些个体缺乏理性而不考虑其尊严，随意处置甚至侮辱他们。相反，我们必须认真看护他们，敬谨地对待他们。“尊重自主性”与“尊严”不能等同的情形很多。例如:一个人的自主性未被违背，却可能有失尊严;一个人的自主性受到了侵犯，却可能未失尊严。前一种情形，如那些来自贫穷地区，因经济困难而无法得到医疗服务的病人;后一种情形，如一个自杀者被强制送医等。可见，“尊严”概念与“尊重自主性”可能在含义上有重合之处，但两者并不等同。西方学者除了对“尊严”概念无用论提出批评意见，也对“尊严”概念的内涵进行了探索。一般来说，尊严意味着“某种值得赞誉或崇敬的东西”，或者是某种杰出或非凡的特性。在“尊严”概念的历史沿革中，康德在理论上做出的贡献最为重要。康德关于人之所以都拥有尊严是因为他们都拥有理性的自觉，人的尊严与人本身的固有价值相联系的观点对当代“尊严”思想具有重要影响。事实上，无论“尊严”概念的含义如何演变，“尊严”概念都应该是生命伦理学的核心价值观念。关于“尊严”概念是否有用，是存是废，中国学者也提出了自己的看法。中国学者大多肯定“尊严”概念在各个学科领域所具有的重要价值。比如，关于“人的尊严”到底在生命伦理学中有何用途的看法，韩跃红就认同生命尊严应当成为现代生命价值观的内核的观点［4］。张国安也坚持认为“人的尊严”乃生命伦理学之重要概念，具有不可替代性;“人的尊严”是生命伦理学的基本价值追求，它在其概念体系中处于较高层次，统摄其他概念［5］。甘绍平明确表示:“研究尊严理念，从而更好地坚守维护人的尊严的原则，是今天人们的一项重要职责。”［1］可见，国内学者大多对“尊严”概念持肯定看法。
二、“尊严”概念的价值
(一)“尊严"概念所代表的价值，人类不能使用其他语言来进行表达
持“‘尊严’概念无用论”观点的人认为，“尊严”这一概念完全可以使用其他语言来代替，如“人权”或“人的自主性”等。在他们看来，“尊严”概念并未提供超出这些概念的更多东西。然而，如果我们对这些概念之间的差别进行细致分析，就会发现“尊严”概念的涵义不但区别于其他概念，而且实际上内涵更为丰富，它所反映的某些价值无法使用人类的其他语言来进行表达。许多人以为在某些场合中“尊严”概念完全可以被“人权”与“人的自主性”这两个概念来代替而并不损失任何含义。事实上，“尊严”概念和“人权”与“人的自主性”都仅仅只是含义交叉的关系，并不能互相代替使用。首先，“人权”与“人的自主性”这两个概念都只含有“尊严”概念的部分涵义，二者都不能完全包容“尊严”概念所含有的伦理意蕴。例如，孟子讲:“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)艰难境遇最能展示一个人的尊严。一个人处于即将饿死的境遇中却拒绝嗟来之食，是有骨气的表现，是一种做人的尊严。然而，有骨气与“人权”和“人的自主性”之间却并没有必然联系。孟子把这种骨气称之为“浩然之气”，其“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《孟子•公孙丑上》)。“人权”与“人的自主性”这两个概念显然都不能包容这种含义。又如，英国学者泰德提到一种未被侵犯人权，也没有被违背自主性的典型情形，就是那些因身体退化失能又缺乏儿女照顾而不得不孤单地在养老院里生活的老年人。这些人早已退出社会生活，终年没有人探望，他们常常产生被社会和家人抛弃的感觉。虽然政府的高福利制度使他们没有衣食之忧，但是他们感到缺乏“尊严”［6］。对这些老年人而言，缺乏尊严有何伦理意蕴?这伦理意蕴便是:这些老年人对国家和社会来说已经失去价值，因而他们自己丧失了生活的意义感。这一伦理意蕴显然与“人权”和“人的自主性”之类概念的意蕴完全不同。其次，由于涵义交叉，“人权”与“人的自主性”中的某些涵义实际上也无法被“尊严”概念包含。例如，当一个人人权受到侵犯时，或者当其“自主性”被剥夺时，很可能与其“尊严”毫无关系，甚至反而展示了个人的“尊严”。人权受到侵犯的情形，如一个人因坚持正义而为恶势力所不容，惨遭杀害，其人权受到侵犯，却并未丧失“尊严”。为正义事业献身倒是一种英雄壮举，反而展示了个人“尊严”。“人的自主性”被剥夺的情形，在学上有一个典型案例，足以说明人的自主性与人的“尊严”并非同一个问题，这个典型案例就是法国的“投掷侏儒案”。1994年，法国奥日河畔莫桑镇(CommunedeMorsang－sur－Orge)镇长了一个禁止在这个镇的舞厅进行“投掷侏儒”演出的命令，认为这种演出伤害了人性“尊严”。然而，当事人认为镇长的决定没有道理，就诉至地方行政法院，请求撤销镇长禁止“投掷侏儒”演出的命令。案件反复审理，最后上诉到法国最高行政法院，最终作出了该行为“与公共秩序(orderpublic)不相容”的裁定［7］。当事人认为，“投掷侏儒”演出乃是其自主自愿选择的行为，而镇长的禁止命令违反了其自主性。可是镇长却认为，不允许“投掷侏儒”表演是维护当事人的“尊严”。在这个案例中，当局诉诸“尊严”，而当事人诉诸“人的自主性”，两者的结论与主张截然不同，表明“人的自主性”与“尊严”有时并非同一回事。这种情形也典型地体现在发生于中国某地的“女体盛”事件上。2004年，某娱乐公司推出“女体盛”，以女大学生的身体当食器盛菜，引发争议。随后，某妇联发表文章怒斥“女体盛”侵犯女性“尊严”，而当事人却称行动出于自主选择。可见，尊重人的自主性并不一定意味着尊重人的“尊严”。所以，“人权”和“人的自主性”与“尊严”概念在含义上有实质不同，尽管某些情况下其含义确实有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊严”概念所表达的某些重要价值确实不能在其他概念中找到或用其他言辞来确切表达。当然，到底何种重要价值只能通过“尊严”概念来表达，也许还需要深入研究，但是毫无疑问，“尊严”概念是不能被其他概念取代的。概念含义模糊的情形在各个学科中都是很常见的，如法学中的“权利”、哲学中的“理性”等概念，都是如此①。这些概念的确切含义至今仍在不断探讨中，甚至每一项涉及这些概念的具体研究都要首先对这些概念进行界定。
(二)“尊严”是生命伦理学的核心价值观念
与医学伦理学不同，生命伦理学并不只是关注行为规范，而是要研究作为行为规范之依据的价值观念，如“正义”“平等”“德性”“权利”“义务”等，但这些观念中所体现的核心价值乃是人性“尊严”。诸如安乐死、人工流产、放弃治疗、器官移植、基因工程、人工生殖等当今生命伦理学研究中的主要生物医学议题几乎都与“尊严”相关。之所以如此，主要是因为当代生物医学技术的每一个进步都有可能从根本上触及传统价值，而某些传统价值乃是人类生活的基础，其如此重要以至于它已经成为人类生活秩序的根基而不可被动摇。人性“尊严”就是这样一种基础价值，是当代生命伦理学辩护的核心价值观念。显然，把“尊严”作为生命伦理学研究和辩护的核心价值观念，这是现代社会文明发展的必然结果。人性“尊严”思想的萌芽出现于古希腊罗马时期，德尔斐阿波罗神庙上的铭文“认识你自己”就是先贤对人性“尊严”思想的哲学启蒙。而近代启蒙运动以来，人性“尊严”思想越来越为哲学家们所关注，卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗等思想家都对“尊严”思想有过深刻阐述［8］。康德的“人是目的”的目的论思想奠定了现代人性“尊严”观念的理论基础，并使“让人拥有尊严”越来越成为近现代人类社会的重要奋斗目标。人类能够追求“尊严”，这是人与动物的重要区别，是人类作为理性存在的重要标志，是人类自尊、自信、文明与开化的体现。就此而言，在现代生物医学科技背景下，在人性“尊严”面临工具理性威胁的道德境遇中，生命伦理学把“尊严”作为核心价值来研究并非来自某些聪明人的偶然灵感，而是合乎文明社会发展逻辑的一种必然选择，也是现代社会发展和文明发展的支柱与结果。
(三)“尊严”概念帮助人们对抗工具理性，拯救人性迷失
Abstract： This paper analyzes the connotation of administrative ethics based on the micro platform environment， discusses the mechanism of administrative ethics in the micro platform environment from the perspective of individual and organizational administrative behavior， and then puts forward the characteristics of administrative ethics based on the micro environment of the platform： the value idea has the public property， the actual income has the non-profit， the administrative subject has the specialized nature. Finally， it focuses on the administrative ethics function based on the administrative micro platform environment.
关键词： 行政伦理；微平台；价值
Key words： administrative ethics；micro platform；value
中图分类号：D035 文献标识码：A 文章编号：1006-4311（2016）34-0256-02
0 引言
关于究竟何为伦理，古今中外不同学者给出的定义和概念都离不开“秩序”和“人”。在马克思主义经典作家那里，更是特别关注人的社会化历程，正如马克思本人所说“在现实性上，人的本质是一切社会关系的总和”。单个的“人”可以通过各种各样的方式，特别在感性的劳动去实现人的价值的过程中，必然和其他人乃至人群发生不同深度和广度的联系交往关系，这种交往关系的“意义”则常伴随着伦理关系的产生以及伦理困惑。“有了人群就有了相应存在的伦理关系，只要一个人的行为对他人造成影响，就存在是否道德的问题”。[1]而中国汉字中的“仁”字的意蕴，以及儒家所倡导的“仁者爱人”等理念，无不体现出人的价值不可离开他人。而本文所提的行政伦理概念，简言之就是行政行为活动中的伦理。行政活动离不开人和人之间的交往关系，这种特定行业领域的交往关系，自然也存在着相应的伦理关系，但现实中的伦理关系并非一定就是合理的、值的倡导的伦理生态氛围。古往今来的行政活动或明或暗都离不开某种价值导向的指引。诸如君臣之间、同僚关系、党内规矩等等，伦理关系总是通过某种方式在历史进程中通过条文规则等逐渐固化下来，成为人类群体活动中保持秩序和产生效率的机制保证。本文所阐述的问题，主要是在当前政务微平台情境下，行政伦理的内涵和特征及其功能。
1 基于微平台环境的行政伦理内涵
以微博微信为主流的新媒体为社会公众表达意见提供了新的场所和介质，但海量信息过载，以及碎片化信息导致新的问题不断产生。政务微平台在信息海洋中除了通过权威信息和价值思想来吸引、感染、影响受众，不可能有别的方法引导舆论。网络虚拟环境下，无论是网络论坛还是微博微信，行政活动者所从事的事务究其本质无非是计划、组织、领导、协调、控制等环节，其所不同于现实环境者，主要是信息流的控制及其微平台载体的运用方面。而当受众认为微媒体弱化了把关人特性时，却忽视了在微传播已经出现了新的伦理问题。这些活动事无巨细都将影响到行政目标的实现和工作的效率，在现实中，规范行政活动者行为的职业伦理常和行政伦理相提并论，其实这是有所差别的。
笔者认为微平台环境下行政个体所应该恪守的伦理规范和行政理念，通过相互作用，综合了网络伦理、政治伦理和信息伦理，才形成了微平台环境下行政伦理的内容。这是从单个人和静态视角下对此问题的分析。有学者指出“行政伦理是公共行政人员在确定涉及政策标准等问题时所依照的道德标准和公共行政者在作出决策时所负有责任的一个过程”[2]。这个观点倾向于从行政活动的过程来解读行政伦理的内涵，不同于个体在静态环境下的那些准则和条文，因此蕴含着过程活动中可能出现的伦理困惑课题，应该说强调行政活动的过程是一种开放性特色的行政伦理内涵解读思路。事实上，在笔者看来，一般意义上的个体的职业伦理更多地表现为个人操守和专业信仰，而微平台上的行政活动过程绝大多数情况下则是组织行为和群体行为，因此组织伦理和制度伦理的践行常常表现为无具体承担责任者。那么组织伦理和制度伦理与职业伦理之间究竟除了表述词语不同之外还有何不同呢？这个问题必须要结合行政活动的合法律性来谈。人们常常强调依法行政，但现实中以德行政却容易疏漏，主要原因在于以德行政的界限不如依法行政那么根据清晰。然而这正是行政伦理关系包含诸多内涵的魅力意蕴空间之所在。其实这种关系的实质无外乎就是“权利责任和义务关系”，在微平台环境下，则相应地表现为行政主体在虚拟空间实践其权利责任义务关系时所应该遵守的标准和规范。而其行政目标，则只能是公共行政的目标――实现公共管理效率和增加公共利益。因此，微平台环境下的行政伦理内涵，就是为了确保行政目标的公共性价值实现而正确处理好权利责任和义务之关系。其作用范围包含行政主体及其活动载体的全部，具体则表现为基于政务微平台环境下主体价值理念、行为准则和相关制度等多方面内容。
2 基于微平台环境的行政伦理的特征
现代应用伦理学研究领域日益宽广，这既是人类思维进步的表现，同时也是科学技术进步的结果。基于政务微平台环境的行政伦理特征必须通过历史追溯比较才能显现其新特性。
2.1 价值理念具有公共性 行政伦理历来以行政活动主体的管理行为、组织系统间的运作关系和相关规则制度作为作用客体。也就是说行政伦理只将管理者及其活动过程作为规范客体，而不是对行政活动对象的公民、社会进行约束规范，因此它的作用范围是特定领域。而管理伦理是对于管理活动或现象的伦理认识和道德反思，作用领域要大得多。管理伦理更加倾向于对于“管理”本身内涵的追寻，其对“管理”的认识基本上是基于“科学”这一视角的，因此其更加注重的是对于管理活动的专门化和专业化方向上的挖掘[3]。这其实与“管理科学”本身的历史有关。而行政伦理作为管理伦理的专业分支，其“公共性”这一“先赋性”价值理念属性决定了其所承载的伦理关注范围和管理伦理并不相同，公共性是其主要价值追求。
2.2 实际收益具有非营利性 伦理作用于群体和个体，但伦理规范要得到承认，也就是其存在的合理性或延续的生命力，则取决人们对于伦理规范是否形成普遍认同的共识。这种伦理共识在不同的应用伦理学领域，其考量标准和评判的出发点各不相同，这种不同最终形成了不同的伦理规范作用发挥机制。例如市场经济条件下的经济活动参与各方，总是经历过一段时间的博弈，达成“平等互利互惠”的伦理共识，这种“平等互利互惠”理念会成为评判经济伦理的合法合理性原则。而行政伦理则不同，“服务意向是其所固有的预设性作用机理”。[4]换言之，经济伦理的“平等互利互惠”绝不能用于行政伦理领域，否则只能导致“权力寻租”等现象。从这一点说，政务微平台页面上隐蔽的有偿新闻和非公益性的广告投放，都是违背了公共信息平台的服务性价值理念的行为，正确的做法只能是非营利性和非交换性。也就是政务微平台只能追求社会效益而非经济收益，因为从原则上纳税人早已通过各种方式支付了其运行成本。
2.3 行政主体具有专业性 学界曾经讨论过以“公共管理伦理”来涵盖“行政伦理”的表述方式。但即使是在微博微信时代，行政伦理本身的作用范围并没有因为公共管理或社会治理主体的多元并存趋势而发生根本性的变化。政务微博微信的虚拟环境中，行政伦理所不同以往的，主要是更加专业化和更加贴近公众贴近生活贴近实际，关于公众的衣食住行生老病死等所有问题，在各个微平台上能够迅捷地以更加精准更加个性的面貌呈现出来。原有的针对群体性的传统服务方式需要行政活动主体进一步分门别类地细化，方可满足受众的个性化诉求，由此可见在这种环境下对行政主体的业务专业性要求更高了。
3 基于微平台环境的行政伦理的功能
行政伦理的功能被认为是多元的，诸如“中介教育说”、“激励示范说”、“扩散聚集说”等[5]。在世俗社会中，多时候不会呈现出“为什么这样”的深入反思，而是多表现出一种“应该怎样”的引导功能。一些历经漫长时间约定俗成的规范已内化为人们的心理结构，成为世俗社会人们近乎“想当然”的价值导向。伦理这时候表现为“感觉、思想、动机和意志，构成了‘理想的蓝图’”[6]。有的学者将行政伦理视为整个社会伦理体系的风向标，认为行政伦理对于整个社会和全体公民的道德进步有着重要的引导作用。[7]2012年12月中共中央政治局会议精神也特别指出：党风政风对社会风气有着重要的影响作用。笔者认为政务微平台环境下行政伦理功能归根结底就是引导和规约两大功能。
规约即规范也约束的简称。中文中“伦理”这一概念在《说文解字》中，“理”的本意即为理顺玉的纹理之义。规约多以规范和制度形态出现，其约束主要通过外在的社会环境控制和内在的个体自我控制途径体现。
外在的控制即他律方式，主要通过外部对行政主体行为的认可与排斥、赞扬与否定等体现价值评判。诸如对先进表彰对后进惩戒等都是达成这一控制目标的手段。外在的控制最常见的就是制度规范，虽然制度和伦理的作用方式和力度不同，但其规约作用目标却一致。近年来，对于对网络虚拟空间管理一些规定凸显出“伦理制度化”和“制度伦理化”的趋向，就表明了这一点。自我控制则是将行政伦理精神内化于心，最终形成行政良知和行政人格，并能常态化地自觉践行价值导向。无论何种政府的行政行为，彰显出的“伦理导向”最终应当体现的只能是社会价值，否则其伦理规约的合法性甚至政府的合法性会丧失。在政务微平台环境下，这一点集中表现在微平台发言人的个人专业化素养和舆论引导是否能体现微言大义等业务水平方面，其次才表现在意见表述方式和议程设置技巧方面。
作为一种规范引导“应当怎样”的蓝图，行政伦理标准并非在实践中立刻能直接指引具体行政行为应当如何去做，因为具体行政工作常常是琐碎的乃至需要迂回才能达到最终目的，这种迂回的过程有时甚至会表现为背道而驰，因此让缺乏远见和耐心的行政人员常常会陷入伦理困惑。但行政伦理作为指导行政行为的导向性作用绝不能因此就否定其价值，恰恰相反，这种伦理的价值导向有着拨云见日的超越性作用。正是这种作用才能以精神统领力量调动各种资源形成合力到正确方向上来。在微平台上，那些碎片化、杂乱无章的政务信息，如果能以正确的行政伦理价值理念加以引导，其发挥出的正能量和感染力远比空洞的说教和口号令人信服。
政务微平台面对的群体是异质性的公众群体，必须通过伦理原则的设定和伦理规约的约束来实现。政务微平台层面的行政活动，应当将行政伦理的“公权效应、扩散效应和示范效应”[8]，潜移默化地通过掌上移动政务平台载体发挥到最大，这方是基于政务微平台环境的行政伦理最终的功能。
参考文献：
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[4]张康之.论公共管理伦理关系的特性[J].江海学刊，2001（1）.
[5]夏书章.行政管理学[M].四版.中山大学出版社，2003：162.
[6]马克思：马克思恩格斯选集[M].第四卷，人民出版社：228.
关键词：企业公民 生成 流变
企业公民（Corporate Citizenship CC，也译为公司公民）概念自20世纪末在西方企业实践中提出后，逐步衍生出自有的理论空间，如企业公民的伦理要求，企业公民的经济表现与道德标准之间的关系，好企业公民的行为表现与衡量标准等，基本形成了其特定的问题域和范畴。进入21世纪，我国大、中、小、微型企业蓬勃发展，企业作为市场的主体地位进一步确立，公众对企业社会化表现的期待也日益增强。然而部分企业无意承担社会责任，无视公众安全，行贿受贿、失职、销售回扣、不安全产品、员工跳楼、破坏环境等事件时有发生，一次次刺激公众神经，挑战社会道德底线，进而造成舆论事件。人们开始思考企业生产经营的目的和价值何在？什么样的企业才是好企业，企业及企业家是否应该流淌道德的血液？企业公民理论的传入恰逢此时，它打破了“企业非道德性神话”的困局，各界对此积极关注，行业协会、学术团体纷纷展开活动，力图推动企业公民理论中国化。企业界也认识到一个好企业不能没有好伦理，成为好企业公民渐渐成为社会共识。企业公民理论从传入到吸收再创造，由于时间短、跨学科研究难度大，现有成果尚不完善。本文旨在追溯企业公民理论形成的实践根源和思想基础，理清发展脉络和流变趋势，进一步探索企业公民理论研究中国化进程的方向和需要突破的理论瓶颈，加快构建适应中国企业、社会发展的企业公民理论，这对发挥企业主体作用，打造中国经济升级版，联通企业与“五位一体”现代化建设布局的要求及经济伦理学的完善意义重大。
企业公民诞生源自对企业管理伦理实践与理论的提升
最早在企业层面上较为完整的提出企业应该成为一个公民，把成为好公民作为价值追求和伦理驱动管理目标实现的代表性企业是美国强生公司（Johnson & Johnson）。1979年，该公司在“我们的信条”中说：“我们应做个好公民——支持好的事情和慈善事业，并且依法纳税。我们应促进社会进步和医疗与教育的改良。我们应爱护我们有权使用的财产，保护环境和自然资源”。这一信条反映了企业对自身价值的重新定位，企业从一个单纯的经济体向一个具有“公民”特征的主体参与社会发展，显示出企业浓烈的人本色彩和公民社会意识。随后一些先锋企业也提出了企业公民的理念，这些理念突出的提到了企业与社区的良好关系，如麦道公司提出公司的“各项事务应遵守公正和道德原则……，努力成为好的公司公民，鼓励员工为所在社区服务”。沃尔玛公司则将企业公民社会责任计划重点放在妇女经济自立、回馈社区、营养与健康、环境可持续发展、支持教育及救助灾区六个方面。概括起来讲，企业公民是指按照法律和道德的要求享有经营谋利的权利，同时履行对利益相关者和社会责任的企业。企业公民理论的兴起还与政府的积极推动密不可分，如1996年在美国乔治敦大学召开的“企业公民会议”和随后设立的“企业公民总统奖”就是很好的例子，政府对企业公民实践与理论研究的重视可见一斑。1989年，美国加州大学伯克利分校的爱泼斯坦在《企业伦理学刊》上发表《企业伦理、企业好公民和企业社会政策过程：美国的观点》的理论文章，预示着企业公民成为企业管理与伦理学领域一个新型研究方向。2001年，《企业公民》杂志创刊，成为一本专门致力于企业公民研究的期刊，专门从事企业公民研究的机构也从美国遍及全球。企业公民的出现之所以引起人们关注，主要在于企业公民理论更进一步地密切了企业与社会的关系，使企业能够在社会中准确的定位，积极融入社会整体进步，使企业应当具有的权利与理所承当的义务明晰化，避免企业与社会发展和公众期待对立。正如范﹒卢杰克认为，企业界之所以会启用企业公民这个新名词，是因为企业界从来就不是很喜欢企业管理伦理的一些用语，无论是“企业道德”还是“企业社会责任”，都暗含着企业缺乏“道德”或是反对“责任”。这些词常常被用来提醒企业应该甚至必须去做一些额外的事情。相反“企业公民”对企业来说却有不同的含义。它让企业看到或是重新意识到企业在社会中的正确位置，它们在社会中与其它公民相邻，企业与这些公民一起组成了社区。企业公民概念借助公民语境清晰的含义，对企业与社会关系重新定位，使之参照个人公民的表现符合社会要求。
企业公民理论的生成克服了企业的职责就是经营（the business of business is business）而无关伦理道德的偏见，填补了企业及其企业人员并不直接关注伦理道德的缺陷，是对伦理与企业经营截然分开所产生的企业不愿意主动承担社会责任而产生不良后果的深刻反思。它试图以公民社会成员身份的角度把企业经营权利与伦理义务结合起来，应该说是企业发展史上的重要里程碑，是企业管理伦理现代转向的重要标志。
企业公民是对企业社会责任思想的继承与超越
企业社会责任思想是基于企业作为经济组织在谋利的同时所承担的必要社会补偿而提出的。1960年戴维斯在理论上较早提出企业社会责任的概念，他认为企业社会责任是指企业“至少是部分地超出了企业的经济和技术利益，为了某些理由而做出的决定和采取的行动”。企业社会责任概括的说就是企业在创造利润、对股东利益负责的同时，还要承担对员工、消费者、社区和环境的责任。企业社会责任思想克服了长期以来企业只追求经济利益最大化而忽视社会责任的不足，但是这种责任承担是被动的，在实际经营活动中，受利益最大化的驱使，很少有企业真正主动担负社会责任，层出不穷的产品质量问题，缺乏诚信经营行为等都是企业缺乏自主社会责任意识的表现。企业社会责任思想虽然弥补了企业只作为经营者的弊端，但并未从主体上、从伦理道德上提出企业应该主动承担的社会道德义务，也就是说未能将企业的社会道德义务内化为企业经营管理的伦理要求。这种情况下，企业履行社会责任显然是缺乏内生动力的，也不可能将企业应当承担的道德义务内化为管理机制。
企业公民以一种“拟公民”的身份更强调“公民权”，使企业履行社会责任具有了合法性，内在调动了企业履行社会责任的积极性、主动性。企业公民的拟人化特征赋予企业以公民人格，这就活化了企业，使企业因获得生命而与社会中的其它公民一样具有平等的地位。关于企业公民与企业社会责任的关系，西方学界有分说、等同说、超越说三种观点，分别以 Epstein，Carroll，Van Lujik，Waddell，Valor，Waddock 等人为代表。从企业公民理论的形成与演进来看，应该说企业公民是对企业社会责任的扬弃和再吸收，它源于企业社会责任，而又有所超越，促使着新的道德性企业经营观念在企业核心伦理价值观中得到体现，并通过管理机制实现。道德是整个社会，自然也是企业经营活动的油与粘合剂，企业公民理论突出了企业的伦理道德责任感，“公民”思想的运用使企业和社会由原来的对立关系转变为一种部分与整体的关系，企业不仅是一个盈利组织，同时也是社会的一个公民。企业只有遵守商业伦理或价值观，才能维持企业与社会的良好互动关系。企业公民较之于企业社会责任思想更强调企业的主体性，突出权利与义务的统一性，强化了企业履行社会责任的内在要求，促使企业把自觉承担社会责任的伦理要求内化为自身的管理目标。
企业公民的本质与理论意蕴
试图以一种观点解开企业公民的本质并不现实，但这并不妨碍我们对各种观点对比、分析，找出其中的共通点，构画企业公民本质的一般特征。在西方，对企业公民本质有不同的理解，如美国波士顿大学企业公民研究中心认为企业公民是指一个公司将社会基本价值与日常商业实践、动作和政策相整合的行为方式。英国企业公民公司认为企业公民的本质在于企业是社会的一个主要部分，是国家的公民之一，企业有权利，也有责任，应该为社会的发展做出贡献。2003年全球CEO世界经济论坛则认为企业公民的本质有四个关键导向：一是好的公司治理和道德价值，二是对人的责任，三是对环境的责任，四是对社会发展的广义贡献。相应的形成了“企业是公民”、“企业像公民”、“企业管理公民权”三个不同的流派，分别以Marsden，Vidaver-Cohen，Moon，Matten 和 Crane 等学者为代表。我国学者姜丽群博士（2011）指出企业公民的本质是建立在公民身份认同基础上的企业社会责任观。龚天平教授的观点较好的揭示了企业公民本质的一般特征，更具可取性，他指出：“企业公民就是指按照法律和道德的要求享有经营谋利的权利，同时履行对利益相关者和社会的责任的企业。它应当遵守法律和企业管理伦理并认真、忠实的承担社会责任”。
对于企业公民理论的意蕴，可以从公民及企业公民的联系与区别、企业公民维度、企业公民成长阶段方面做进一步理解。公民的实质是公民身份，那么什么是公民身份呢？托马斯·亚诺斯基说“公民身份是个人在一个民族国家中，在特定平等水平上，具有一定普遍性权利与义务的被动及主动的成员身份”。在我国，公民身份一般是指具有国籍，并根据宪法和法律规定，享受权利和承担义务的自然人。企业公民与自然人意义上的公民不能划等号，但彼此联系密切。“作为企业公民的公民虽然与作为自然人的公民在内涵上不尽相同。但企业公民既然沿用了公民这一概念，它就在某些方面具有了公民所指称的内涵、理念及品德”。这种关联也折射在对企业公民要素和核心原则与价值规范中，如美国波士顿学院“企业公民中心”提出了企业公民要素的三个核心原则即危害最小化、利益最大化、关心利益相关者和对利益相关者负责，三个价值命题即理解、整合和强化企业价值观，将这些平衡的、整合的价值观融汇到企业的核心策略中，形成支持体系以强化这些价值观，并付诸行动。龚天平教授认为二者不同之处在于企业是群体性的概念，企业公民是一种组织性、群体性的公民，而不是个体性的公民。其联系之处在于作为企业公民的公民与作为自然人的公民，虽然各自的权利与义务的内容不尽相同，但都是权利与义务的主体。企业公民的实质就是企业要把谋利与社会责任有机统一起来，求得两者的和谐一致。企业公民的维度和成长阶段进一步反映了企业公民的理论模型，当然这种划分并不是绝对的，而是相对和动态的。Mirvis和Googins（2006）基于格雷纳的企业成长模型，将企业公民分为七大维度，即公民概念、战略意图、领导、结构、问题管理、利益相关者关系和透明度。同时提出了企业公民发展的五阶段模型：即初始阶段，企业公民活动是短暂的，且公民项目未被关注和开发；参与阶段，高层管理者开始觉醒，对其企业在社会中的作用采用一种新的观点，即认为公司不光是守法，而需要赢得公众的信任；创新阶段，通过对公民概念更加深刻的理解来扩大公司的议事日程，高层管理者采用更多服务者角色来深化企业公民思想的渗透；整合阶段，对企业公民理论在整个企业加以制度化，在董事会辖公民委员会，并采取有效措施在日常经营活动中推进公民项目；转型阶段，企业的战略意图是通过公民理念与经营的整合而创造新的市场。
完整的企业公民理论还包括在全球化已经成为基本事实的情况下，对全球企业公民的关注，国外学者James E.Post（2002）认为，“全球企业公民是一个识别、分析和对公司的社会、政治、经济责任做出响应的过程，可以从法规、国家政策、相关利益者期望、企业价值和经营战略等方面来加以定义”。世界经济论坛创始人、主席K.Schwab（2008）指出了公司作为全球企业公民的五个领域：公司治理、公司慈善活动、公司社会责任、公司社会企业家精神和全球企业公司。企业公民理论还涉及企业公民发挥作用的环境因素、企业公民与经营绩效、企业公民实践与文化背景、企业公民与组织规范等，这些内容与企业公民的本质与内涵共同构成企业公民理论体系，并且在实践中不断拓展、完善。
企业公民在中国的研究现状与展望
企业公民理论引入中国后迅速引起关注，从2005年周祖城教授出版的《企业伦理学》一书对企业公民做了初步讨论，到2009 年社会科学文献出版社出版了我国第一本企业公民蓝皮书——《中国企业公民报告（2009）》，国内企业开始广泛接受企业公民概念，学术界对此研究进入新阶段。在企业公民理论研究中国化过程中，沈洪涛、沈艺峰、李萍、龚天平等学者的研究较为细致，产生了一些代表性成果。如沈洪涛博士《21世纪的公司社会责任思想主流——公司公民研究综述》（《外国经济与管理》2006 年第8期）一文从学理上全面介绍了企业公民（该文称公司公民）概念的提出，企业公民与企业社会责任概念之间的流变 、企业公民概念的本质、全球化时代的企业公民、企业公民行为的衡量等。龚天平教授的著作《伦理驱动管理》（人民出版社，2011年4月出版，国家社会科学基金项目最终成果）一书以成为好企业公民是当代企业管理伦理发展的新吁求为视角，从企业公民概念的出现、企业公民概念的含义与实质、企业社会责任是企业公民概念的思想基础、企业管理伦理是企业公民概念的道德内涵、我国的企业公民行动等方面做了全面梳理和深入分析。正如王泽应教授在该书序二中所说，“该书的观点在某种意义上昭示了真正具有中国特色和中国气派的企业管理伦理研究新阶段的开启”。相关学术论坛的召开也推动了企业公民理论的研究与实践，如2009年8月在襄阳召开的中国企业公民道德建设论坛上通过了《中国企业公民道德宣言》，同时中国企业公民委员会还提出了企业公民应该以地球环境和人类幸福为出发点，遵循天人合一，道法自然，走全面、协调、可持续发展道路的倡议。当前我国学者的研究主要集中在企业公民概念的辨析以及与企业社会责任思想关系等问题上，从与西方学界的研究相比和实际需要来看，下一步应加强对企业公民理论总体建构的把握，突出对企业公民行为及其衡量标准等深层次问题的研究，着力架构系统性和科学性兼具、适合中国企业发展和社会主义市场经济建设的企业公民理论体系，为中国经济升级版和凸显生态文明重要性的“五位一体”现代化建设服务。
值得一提的是，媒体对企业公民也给予了广泛关注，如2003年8月，21世纪报系在上海召开了国内首次以“企业公民”为主题的会议，2005年21世纪报系与波士顿咨询公司、长江商学院等合作，制订了国内首部企业公民评价体系，并逐年评选中国最佳企业公民，这对倒逼学术界加快研究进程，促使企业界在管理实践中渗透企业公民理念，向好企业公民转变起到了积极作用。
总之，企业公民理论的生成是企业管理伦理和经营活动进一步社会化的内在要求，体现了公民观视野下企业对社会的义务，凸显了企业作为整个社会生态大环境的成员与社会其它成员共同承担社会责任，致力于创造一个更加美好和谐家园的追求，这既是企业融入社会系统的必然选择，更是对企业本质与内涵的充实与完满。公业公民理论的内涵和生命力将随着企业社会化要求的提高和以人为本理念的深入人心不断发展。对企业公民理论的深入研究和普及，将有效克服当前我国社会突出存在的企业社会责任感不强、与公众期待差距较大的被动局面，弘扬企业公民的主体意识，引导企业把主动承担社会责任作为自身发展的重要组成部分和伦理目标。从学理意义上讲，企业公民理论是经济伦理学的重要范畴和内容，准确理解企业公民理论的意蕴特征、发展脉络等有利于突破我国企业公民理论研究的瓶颈，拓展研究空间，完善学科体系，丰富经济伦理学知识宝库。
在企业公民实践中，发达国家的优秀企业，特别是一些在全球范围内经营的跨国公司，大多设有“企业道德官”或是与此类似的的高级管理职务，他们可以直接参与公司的重大决策咨询，负责制定企业社会责任的长远规划，评估和及时处理企业面临的道德风险或指控，维护企业良好的社会形象，定期与利益相关者保护良好沟通和互动，减少企业在生产经营过程中因对相关各方造成影响而引起的误判，现已积累了丰富的经验，形成了支撑企业稳定发展的企业公民理念。比较而言，在这方面中国企业的状况显得不容乐观。《中国企业公民发展现状调查报告》的结果显示，90%以上的国内企业在企业社会责任建设方面缺乏自觉的行动，在履行企业公民义务的过程中处于被动、随意的地位。国内99%的企业没有设置类似于发达国家企业公民己普遍采用的设置“企业道德官”或是相关职能部门的做法，企业公民应当自觉承担社会责任的要求在企业发展的规划和战略也很少占有重要位置。引起企业公民意识淡薄的原因是多方面的，企业自身和社会特别是政府都应该分析当前我国企业公民理念和实践缺位的原因，尽快缩小与世界优秀企业公民之间的差距，这样才有可能让中国企业更好的走出去，得到世界各国，特别是消费者的赞赏。从历史和现实的角度来看，中国企业公民形势令人担忧的客观原因包括现代企业制度在我国发展历史过短、企业文化沉淀不足、企业发育不成熟、社会对企业的期望和认识存在偏差等。主观原因则来自企业内部，特别是企业高管缺少追求世界一流企业品质的谋略，缺少在知识经济为趋势的全球化背景下企业应当扮演企业公民角色的意识。中国企业应该认识到，未来一流的企业不仅仅表现在经济效益较高，还应该体现企业在承担社会责任，成为优秀企业公民中把经济效益与社会责任紧密结合在一起，追求二者的统一和卓越等方面。由于中国经济结构具有社会主义市场经济的鲜明特征，企业公民在中国的实践和发展应该具有制度优势，在中国推进企业公民建设应该尊重企业主体地位的同时，加强政府宏观引导，本着积极稳妥、分类推进、相互带动的原则进行。国有企业特别是大型央企应首先担当起企业公民的角色，这不仅因为它们在经济领域具有举足轻重的地位，享有比一般企业更多的权利，更重要的是，设立它们的初衷就是追求全民的根本利益，这与企业公民的要求有内在的一致性。依据企业公民讲究权利与义务对等的要求，国有企业就更应主动承担相应责任，像公民一样去关注共通的、恒久的社会利益和公共价值，以此来带动更多的企业转变发展观念，自觉扮演好企业公民角色。
参考文献：
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[关键词]中国古代书目 类名 主体化
[分类号]G257
类名是分类目录的枢纽。现代分类的类名讲究精确和规范，其实质是将理性科学运用于文献标引和描述，从而改进自然语言的演算方法。这一取向作为理性逻辑的突出反映，忽略了人类认知的优点，因而也与用户基于自然语言的习惯性提问渐行渐远。中国古代书目努力在情境中确立类名的意义，本质上反映了文献组织对认知主体的认知背景、心理结构和思维方式的高度依存性，这其中所隐含的智慧对现代分类不无启迪。
1 类名疏于定义而重在对其可能范围的提示
类名指称类目，是一批相关文献的代表。类名不等于文献本身，而只是对于文献的一种规范化、条理化的看法。在对文献理解中，类名始终占据本源地位。中国古代书目中的类名的最大特点是没有定义，因而不是逻辑性的认知范畴。古代书目不像现代分类那样，仅仅通过逻辑形式的单一因素就能够判断文献类别的归属，并做出唯一性的分类标引。在我国古代丰富的目录学史料中，很难找到关于某个分类类名的确切定义。如“经”，《隋书・经籍志》(以下简称《隋志》)的《经部总序》只说：“班固列六艺为九种，或以纬书、解经合为十种。”这里没有关于“经”的定义而只是指明了“经”这个类别的大概范围。《唐六典》卷十《秘书省》保存了有关《隋志》40个小类名称的解释，诸如，“易，以纪阴阳变化；书，以纪帝王遗范”、“儒家，以纪仁义教化；道家，以纪清净无为”、“楚辞，以纪骚人怨判；别集，以纪辞赋杂论”等。显然，对这40个类名的解释都不是通过定义的方式指明其确实内容，而只是提示了某个类名可能包括的文献范围。又如，《四库全书总目》(以下简称《四库总目》)中的《别史》指出：“别史一门，以处上不至于正史，下不至于杂史者……盖编年不列于正史，故凡属编年，皆得类附。《史记》、《汉书》以下，已列为正史矣。其岐出旁分者，《东观汉记》、《东都事略》、《大金国志》、《契丹国志》之类，则先资草创。《逸周书》、《路史》之类，则互取证明。”这罩没有关于“别史”的确切定义，而只有“上不至于正史，下不至于杂史者”的范围提示，并指出“凡属编年”、《东观汉记》、《逸周书》之类都是“别史”类文献。
古代书目通过指明某个类名可能包含有哪些文献的形式，即通过揭示外延范围的方式迂回地表达内涵的可能指称，因而类名的内涵往往是不确切的。我们知道，现代类名作为一个概念，其内涵比外延更本质，所谓“外延”也是由内涵限定的外延。而古代类名则通过由外延而内涵的形式，根据某书目实际收书情况，对类名的含义概括得多一点或少一点。例如《汉书・艺文志》(以下简称《汉志》)的“形法”类著录六种文献，即《山海经》、《国朝》、《宫宅地形》、《相人》、《相宝剑刀》和《相六畜》。《形法类序》云：“形法者，大举九州之势以赞立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。”可以肯定，《类序》所谓“形法者”并不是要对形法下定义，而是根据《汉志》实际所收的六种文献进行范畴归纳。其中，前三种文献在“九州之势以立城郭室舍形”的范围之内，而“人及六畜骨法之度数”是指《相人》和《相六畜》，“器物之形容”则指《相宝剑刀》。中国古人认为“言不尽意”、“大道无名”，只有把握住道的无名之实才能善为有名之用。所以，在以“名”命“实”的实践中，贵在得其本质，而不在苛求枝叶。反映在书目中的名实之争就是类目之“名”与文献世界之“实”的关系问题。古代目录学家坚持“以实予名”，而不是“以名证实”，认为类名不是来自先验的预设，而是来自基于具体文献的实际需要。因而，类名不是一个论证的单位，而是一个意义的支点，“精确”不是它的追求。
2 通过同类合并和对立统一的方式揭示类名内涵
汉语中的双字词要比单词只字辞气浑厚，因此，古代类名也大多由两个字构成，它注重词在自身组合中的形式张力，具有深厚的语言学内涵。这种类名构成形式不仅反映古代文化，也对文献的认识产生了重大影响。例如，“纵横”、“阴阳”等类名所表达的概念是对立的，同时也是相互依存、不可分割的，集中反映了世间万物之间的对立统一规律。由对偶性的两个字(概念)构造类名，形成两个相关概念的彼此映衬，从而生成一个完整的表述单位，本质上意味着中国人看待文献的样式是对偶的，是要在对应、对称和对立中把握统一。因此，类名不仅是简单地表述两件事，更是古人感知文献的一种基本方式。
与“对立统一”相联系的另一类类名重视构成类名的两个字(概念)的同义或对待关系，反映了某种特定的文化心理结构。如《汉志》中的形势、技巧、历谱、蓍龟、形法、神仙等类名都是由两个相关概念共同构成另一个概念，以便反映两种相似或同类文献之间的关系。以“历谱”为例，其中的“历”实际上是各种年表和月表，“谱”主要是世谱和年谱。谱、历相配，表明两者关系密切。所以，班固在《汉书・楚元王传》中说刘歆“典儒林史卜之官，考定律历，著《三统历谱》”，在《汉书・律历志》中又说刘歆“作三统《历》及《谱》，以说《春秋》”。可见，《三统历》和《三统谱》各为一物，但又彼此相关。历、谱不同而又相关，它们结合为类名后，无论是对“历”的认识还是对“谱”的认识，都是放在彼此参与构成的背景中的。同样，蓍和龟是两种不同的卜筮形式，“蓍”是用蓍草或竹本棍占筮，“龟”是用龟甲或兽骨占卜，两者并不相同，所以《左传》中有“筮短龟长”的说法。然而，这两者之间又有一定的联系，体现出某种心理上的“同类”关系。这样，可以在蓍或龟两者彼此内涵的互相衬映中体现各自的意义内、涵。“蓍”可以理解为像“龟”那样具有占卜性质的文献，反之亦然。又如，《总目・传记》案语曰：“传记者，总名也。类而别之，则叙一人之始末者为传之属，叙一事之始末者为记之属。”内涵不同但又有联系的“传”和“记”合在一起构成“传记”这个类名，两者因同时出具而使彼此的内涵更加鲜明与丰满。再如，《总目》的“诏令奏议”类，是将帝王下达的“诏令”和臣子上呈的“奏议”结合起来形成的类名，将这两类“政事之枢机，非仅文章类也”的文献结合在一起，本质上是认可了同类归并的认知原则。《总目》中，史部的传记及其下所分的圣贤，地理下所分的都会郡县，政书下所分的军政、法令，目录下所分的经籍、金石，子部的术数及其下所分的相宅相墓、占卜、命书相书，艺术及其下所分的书画、谱录，集部的词曲及其下所分的词谱词韵等，这
些类名都是由相互联系的两部分组成的，这两部分近乎同义但又有区别。文献一旦进入这样的类别，就不再是“客观”的，而是反映人对“客观”文献和文化的对立统一的认识。
3 选用文化生活词汇或历史典故揭示类目的内涵
古代类名多为文化生活中的常用词，携带着丰富的历史文化内涵，逻辑化不是它的取向。如，《汉志》中的“方技略”收医学文献。现代人对“方技”一词也许并不熟悉，然而“方技”之称和《史记》中的用语是一致的。《史记-扁鹊仓公列传》悉称医生为“方者”，称医药书为“方书”。《史记・始皇本纪》：“方士欲以练求奇药。”所谓“方士”虽是求长生不老的一类人，但他们求不老的手段也与“药”有关。古代书目中的类名除了可作文化史意义上的语源追溯，它们往往还是一个比喻、故事或典故，明晰性不足而暗示性有余。如《四库总目・史部》中的“官箴”，源自《左传・襄公四年》：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。”“考工”源自补《周官》中“冬官”之阙的“考工记”，等等。这样的类目命名，携带着深厚的传统文化内涵，提示人们的思维和联想。例如，《总目・子部》中的“篆刻”，典出西汉扬雄。扬雄《法言・吾子》曰：“或问：‘吾子少而好赋?’曰：‘然，童子雕虫篆刻。’俄而曰：‘壮夫不为也。”’今按，西汉学童习秦书八体，虫书、刻符为其中两体，以其纤细小巧而喻为小技或小道。基于这一典故，可以很好地解释四库馆臣将“篆刻”类文献从经部小学类别出分入子部的用意(即默认“篆刻”类文献不配入经)。又如，《总目・史抄》类曰：“帝魁以后书，凡三千二百四十篇，孔子删取百篇。此史抄之祖也”。这里，通过追溯类名语源告诉人们“史抄”就是关于史部文献的摘钞，就像孔子将神农(帝魁)以来的三千多篇文献摘钞为一百篇《尚书》一样。可见，类名因与历史文化相关而生发出丰富的内涵和联想，便于在意会中把握文献的组织方式。清末杨概《拟仿朱氏经义考例纂史籍考》一文建议将史籍分为十四类。其中的“书壁”类，即取自历史上著名的“孔壁《尚书》”典故，因而其含义变得具体可感，能够表达更为丰富的内涵。“书壁”类下，“著录有《后汉书》司马彪注，就是说彪注是后来经梁刘昭注，又经宋孙夷手始合于章怀太子注范晔《后汉书》中，情况类似从孔壁发现《尚书》那样”。
类名的设立从编码角度看是“造境”，从解码角度看是“联想”，无论是编码还是解码，都必须放在传统文化的“上下文”中来理解。和现代分类中类名的精确定义不同，古代类名讲究油然神会，“神会”与否直接取决于文史功底和对传统文化的感悟能力。正像“官箴”这个类名可以联想到周人辛甲命百官箴谏君王之阙失的典故；“篆刻”可以联想到扬雄对小技或小道的鄙夷一样，个中的历史情感和文化内涵也同时倾注到了“官箴”或“篆刻”类名下所收的文献之中。习惯于古代书目的学者，在潜意识里就习惯了从传统文化的宏大背景中来理解类名和由类名组织起来的文献，因而古代目录学也始终沿着文化阐释之路发展。
4 类名命名的主体化取向
古代类名既“别同异”也“明贵贱”，既条理文献的秩序也体现人对社会秩序的理解。例如，唐刘知几《史通・因习》：“当晋宅汉淮，实膺正朔，嫉彼群雄，称为僭盗。故阮氏《七录》以田、范、裴、段诸记，刘、石、苻、姚等书，别创一名，题为‘伪史’。”《隋志・史部》：“后魏克平诸国，据有嵩华，始命司徒崔浩，博采旧闻，缀述国史。诸国记注，尽集秘阁。尔朱之乱，并皆散亡。今举其见在，谓之霸史。”无疑，《七录・纪传录》中的“伪史”和《隋志》中的“霸史”，都是指称霸一方或僭伪之国(亦即曾立名号而非正统者)的历史。这样的类名不仅要唤起普遍的心理感觉还阐述特定的伦理意义，所谓“伪”和“霸”，都是要造成不同的心理联想，使类名发挥伦理功能和政治教化功能，社会伦理的“分”在类名中直接反映出来。同样，类名的变更也伴随着主观的情感和认识，主动迎合社会文化的总体认识取向。例如，“霸史”或“伪史”在《四库总目》中被改称为“载记”，反映了时过境迁的特定情境下的喻意张力。众所周知，“霸史”或“伪史”所载多为少数民族建立的政权，而清朝统治者是满人，亦为少数民族，《总目》选择比较中性的“载记”一词，专收《吴越春秋》以下偏方割据的史籍，目的是为了弱化人们对满人以异族身份统治中国之合法性的责疑。显然，古人眼里的类名规范不仅是认识论规范而且也是道德规范，类名的判断包含着认知和道德的双重标准。“辨莫大于分，分莫大于礼”，社会的尊卑贵贱在文献类别中是有投射的，古代书目自觉迎合了社会的价值伦理规范和象征体系。因此，在不断校正与调节类名“能指”和文献“所指”的统一性过程中，古代书目既要考虑到文献的“真实性”也要考虑到社会伦理的“正当性”。例如，《七录・序》日：“今所撰《七录》，斟酌刘王，以六艺之称不足标榜经目，改为经典，今则从之……刘有兵书略，王以‘兵’字浅薄，‘军’言深广，故改兵为军。窃谓古有兵革、兵戎、治兵、用兵之言，斯则武事之总名也。所以还改军从兵。……王以诗赋之名，不兼余制，故改为文翰。窃以顷世文词，总谓之集，变翰为集，于名尤显”。在王俭对刘向类名的更改，以及阮孝绪“斟酌刘王”的进一步更改中，“名”与“实”之不符，既包括类名与文献“客观”事实的不符，也包括因类名所附带的价值判断而造成的“主观”不符。换言之，类名除了字面含义，还引起人们主观心理的不同反应。正确使用类名，既要依据客观文献之“真”又要符合人们的主观价值判断之“善”。相应地，“不正确”的类名既有认知判断问题也有价值判断问题，既有语言自身的问题也有语用实践的问题。例如，《四库总目・传记》揭明“盖魏、晋以来，作者弥夥。诸家著录，体例相同。其参错混淆，亦如一轨”的事实后，指出：“今略为区别。一曰‘圣贤’，如孔孟年谱之类。二曰‘名人’，如《魏郑公谏录》之类。三曰‘总录’，如《列女传》之类。四曰‘杂录’，如《骖鸾录》之类。其杜大圭《碑传琬琰集》、苏天爵《名臣事略》诸书，虽无传记之名，亦各核其实，依类编入。至安禄山、黄巢、刘豫诸书，既不能遽削其名，亦未可薰莸同器。则从叛臣诸传附载史末之例，自为一类，谓之曰‘别录”’。在“别录之属”案语中又复申其意曰：“案：以上皆逆乱之人，自为一传者。命曰‘别录’，示不与诸传比也。其割据僭窃之雄，别附‘载记’。征讨削平之事，别人‘杂史’。均不与此同科。”这不仅概括文献客体归属上的区别，更要在人的主观心理层次上确立一种社会秩序。古代书目更为重视类名的人文性和文化功能，书目是社会问题，一开始就与伦理有关，服务于社会伦理使命。
综上，古代书目既是文献存取和检索系统，也肩负着社会人伦使命。它以类名意义的政治伦理阐明为核心，因而对类名的思考很少超出经验的界限作纯逻辑的分析和纯形式的推理，对类名功能的认识也主要是一种基于伦理责任的自觉意识。
关键词：共享；以人为本；公平公正；伦理精神
在党的第十八届中央委员会第五次全体会议上，提出了必须牢固树立并切实贯彻“五大发展理念”：创新、协调、绿色、开放、共享，提出用新的五大发展理念引领我国的发展方式的转变。“全会提出坚持共享发展，必须坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，使全体人民在共建共享发展中有更多的获得感，增强发展动力，增加人民团结，朝着共同富裕方向稳步前进。”由此，共享发展被提到理论与实践的高度。在一般的意义上，共享发展是我国的新的发展方式和发展理念，旨在促进社会的持续发展。从伦理学的角度，共享发展理念是对现在发展后果的反思，重新关注人本身，回归到其最根本的价值基础――伦理精神。那么，共享发展理念何以内蕴伦理精神，蕴含何种伦理精神？
一、共享发展理念何以蕴含伦理精神
共享发展理念何以蕴含伦理精神，对这一问题的探究是从伦理学视域深入思考共享发展理念的价值基础和价值追求，寻求共享发展的逻辑起点。对于这一问题的回答需要从这三个层次剖析：首先，共享何以提升为发展理念？其次，从伦理学角度观之，共享发展有何内在特征？最后，为什么说共享发展蕴含伦理精神？
对于第一个问题而言，探究共享何以成为发展理念，首先要从共享的概念入手。从词源的意义上，“共，同也。”①（《说文解字》）由共引申出来的词有：共享、共用和共有。“享，献也。”②（《说文解字》）本义指祭献、上供、贡献。享又有受用的含义，引申为人在生命过程中，物质或精神得到满足。共和享的主体都是人，人共同处在社会之中。马克思精辟地论断，人的本质属性是社会性。共享就是人的社会性本质存在的体现。共、享、共享三者辩证发展构成了人类的生活史。共享也应该成为人类社会发展状况的现实体现。在伦理学的意义上，共是共享的自在形态，共享的伦理性实体。享是共享的自为形态，是共的主体意识，主体精神，也是在现实社会发展中对人的自我价值和社会价值得以实现的要求。所谓“共享”即实现恩格斯所说的“结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况”，“使所有人共同享受大家创造出的福利，使社会全体成员的才能得到全面的发展”。③改革开放三十年以来，综观我国的社会主义现代化建设的状况，不可否认，我国社会发展在全体人民的共同建设下取得了丰硕的成果，实现了社会的有效发展。但是，当下中国的发展仍然有待进一步改善，盲目追求财富的增加造成了经济社会发展的不平衡，造成了文化的空洞和环境的破坏，忽视了人的意义和价值的追问，现在实际上上就是发展的价值的异化。作为关注人本身获得感，以人的意义为价值诉求的共享就是对目前发展形态的反思和批判，中国特色社会主义发展理念的的变革即对发展价值的回归。因此，必须把共享的概念引入到发展体系中，使发展更具持续性。
对于第二个问题而言，伦理学维度的共享最为重要的特质是：一方面，共享发展内涵对人类向善的追求；一方面，共享发展内涵发展价值的回归。首先，共享发展理念的提出是人类向善追求的表现，一个好的社会必须具备一种品质：人能够共享社会发展的成果。判断一个社会善恶文明的水准要看社会共享的程度。共享不是仅仅说发展需要共享，而是要使共享成为评判社会发展文明水准的重要指标。共享既是发展的目标，也是发展的评价标准和发展的动力机制。其次，中国特色社会主义发展理念的变革是对发展价值的回归。发展的最终价值在于实现人的价值，使人获得幸福。而现在盲目追求经济的增长实际上就是发展价值的异化，忽视了作为发展的最终目的的人的幸福和获得感。而共享发展理念就是在反思社会发展现状的基础之上的反思和追求发展的真正价值，其真正的价值体现在使全体社会成员共享社会发展的成果。
对于第三个问题而言，为何探讨共享的伦理精神以及如何理解“精神”的内涵？在认识论上，精神是对存在的反映，形而上地反映了社会的生产方式和社会中人的生活方式。在存在论上，精神以人的意志、心灵、道德的形态存在，包括人的信念、思维方式和外在气质。从伦理学的角度，伦理精神是对价值的追问。伦理精神作为伦理学的基本范畴，既是伦理的理性，也是伦理的现实。伦理精神是一种伦理主体的道德力量，在伦理体系中居于形而上的范畴。伦理精神是道德规范的精髓和灵魂。由规范论拓展到价值论，由关注行为方式拓展到关注行为方式的价值指向。所以，伦理精神是社会伦理道德的内在精神。共享发展理念在一般的意义上是国家发展系统中的一个组成部分，反映社会的发展方式和人的生活方式，是一种伦理现实，是人类追求向善的现实表现。对共享的伦理精神的探讨突出了共享的内在特质，即对我国发展现状的反思和超越，以及对发展价值的回归。共享内涵的伦理精神是把这种伦理理性转变为伦理现实的内在道德支撑，是社会持续发展的内在机制。这就是深层探究共享内蕴的伦理精神的原因。
由此，以全体社会成员共同享有社会发展成果为要求，以人类向善追求和发展价值回归为实质的共享，是对当前中国发展现状的反思和超越。一个健康的社会发展必须把人能共享社会发展成果作为发展理念和发展目标，这样的发展理念需要有形而上的道德力量――伦理精神作为逻辑起点和内在基础。而中国在长期历史发展中积淀的以人为本、公平正义的伦理精神就是共享发展的得以实现的内在道德力量。
二、共享发展理念蕴含何种伦理精神
共享内涵的伦理精神是其成为我国发展理念的内在道德支撑，那么共享发展理念到底蕴含了什么样的伦理精神，又是如何显现的呢？具体而言，共享发展理念内涵的伦理精神包含以人为本、公平正义两个方面。
首先，共享发展理念蕴含以人为本的伦理精神。人在社会中处于主体地位，共享发展理念的主体就是人，它关注全体社会成员的获得感。在马克思看来，“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的，活生生的人，‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”④全体社会成员都是社会主义社会的建设者，也是社会主义发展成果的共享者。社会发展成果使由全体社会成员共同建设，也理应由全体社会成员共同享有。“社会主义建设的实践反复证明，人民群众不懈奋斗的终极目的，主要不在于追求某种形式的所有制，而是能够安居乐业，过上富裕祥和、安定幸福的生活，真正成为国家、社会和自身的主人。”⑤追溯中国的长期；历史发展过程，共享发展理念以人为本的伦理精神与我国长期历史发展中的以人为本伦理要求相呼应。《尚书》言：“民惟邦本，本固邦宁。”⑥西周时期形成了我国最初的民本思想。据《尚书》记载，夏、商、周三代，人们所崇拜的是“天”，天具有道德意志，代表的是人民意志。“天命靡常，唯德是辅。”“民之所欲，天必从之。”⑦由此可见，以人为本的伦理精神是中国长期历史发展的沉淀。共享发展理念蕴含了对发展价值的回归，对人的自由平等的追求和人生意义的追问，与我国长期以来形成的以人为本的伦理精神相一致。可以说，共享本身就是一种伦理精神，而从共享的本质出发，其蕴含了以人为本的伦理精神。
其次，共享发展理念蕴含公平正义的伦理精神。共享的基本目标就是实现社会的公平正义，只有实现公平才能保障社会成员平等地享有社会利益，要求分配给全体社会成员的权利应该与其对社会所做出的贡献相一致。一方面，共享发展理念蕴含了以人为本的伦理精神，共享关注的是全体社会成员的利益，所以说，社会中的每个人都理应享有平等地共享社会发展成果的权利。另一方面，共享发展理念内涵是社会成员在“共建”的基础上拥有与其“共建”相一致的共享社会发展成果的权利。每个社会成员都对社会发展负有一定的责任，每个人都有义务参与社会建设和财富的创造。而实现社会发展的最根本的目的是实现人的价值和幸福。发展成果必须由人民共享，使人有获得感。所以，共享发展理念必然蕴含公平正义的伦理精神。
参考文献：
[1]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1962.12
[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].人民出版社，1975.
[3]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].人民出版社，1985.
[4]陈湘舸，毕昌萍.“共建共享”思想的幸福意蕴探析[J].江西：求实，2010.1
【关键词】生态经济伦理；藏族；传统文化
近年来，关于人类的另一种伦理——生态经济伦理受到广泛关注。这种伦理既是对传统伦理的继承和发扬，也是一种被时代赋予新内涵的伦理观。这种伦理有其产生的行为根源，是人类对自身行为进行深刻反思的结果，同时也体现了人类对人口、环境、资源可持续发展的一种渴望。藏族传统文化中所包含的生态经济伦理，对保护青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定导向意义，从藏族传统文化的视野剖析生态经济伦理，对于更深刻理解生态经济伦理及其内涵有一定的意义。
一、生态经济伦理及内涵
自美国生物学家莱切尔·卡逊(Rachel Carson)《寂静的春天》一经问世，便在世界范围内引发了人类关于发展观念上的争论。而其后的《增长的极限》、《只有一个地球》等著作，对可持续发展理论的提出和形成提供了一定的依据。可持续发展理论是人类在追求经济增长过程中对经济发展的反思，是对“理性经济人”、“帕雷托最优”、传统发展观的挑战和革命。
针对全球性生态危机的频频发生，人类为满足自身的需求，始终处于对自然的“主宰”地位，而无视自然的生存权利，直到人类受到大自然的报复，人类的环境意识才被唤醒，生态运动由此兴起，并不断发展壮大。生态经济伦理正是在这种背景下应运而生的一种新的生态经济伦理。
早在1923年A.施韦兹曾提出尊重生物的伦理学（《文明的哲学：文化与伦理学》），在他的伦理学中，道德的基本原则：“善就是保护生命和发展生命，恶就是毁灭生命和妨碍生命”；人对其周围的所有生物负有个人责任。后来，A.莱奥波尔德从生物伦理学发展并提出《大地伦理学》（1993），提出了两个决定性概念：第一，伦理学正当行为概念，应扩大到对自然界本身的关心。第二，道德权利概念，应扩大到生命和整个自然界，赋予它永续存在的权利。
生态经济伦理是适应当代人类发展的生态经济的新时代需要而产生的一种新经济伦理。这种新经济伦理熔铸了生态伦理学、经济伦理学、生态经济学、环境学、生态学、环境文学、环境社会学等诸多人文社会—社会科学学科的丰硕成果，代表了当代人类从道德视角审视和关注人—社会—环境关系所达到的一种新的道德视角境界：它立足于追求经济建设、社会发展和环境保护这三重价值的有机统一、协调和平衡，把全面实现经济、社会和环境的可持续发展作为它的终极道德关怀，体现了人类在生态危机咄咄逼人的形势下不断追求道德文明的执著和智慧。生态经济伦理基本特征是：生态经济伦理意识的特殊性，生态经济伦理关系的独特性，生态经济伦理实践的特别性。生态经济伦理具有导向、调节、效率、教育、激励的功能。生态经济伦理的深刻内涵是：第一，生态经济伦理强调环境忧患意识的重要性。第二，生态经济伦理追求平衡、和谐的道德境界。生态经济伦理的平衡是指事物之间或事物内部诸要素之间处于协调、统一的状态。具体来说，首先，生态经济伦理要求人类在经济活动中尊重和维护地球生态平衡；其次，生态经济伦理呼吁人类在经济活动中自觉维护人类经济系统的内部和外部平衡；最后，生态经济伦理要求人类在经济活动中有效地平衡各种经济协调手段。第三，生态经济伦理的根本价值观是可持续发展。从这种意义上说，生态经济伦理对传统农业经济伦理思想和工业经济伦理思想的继承和超越可以归结到一点上，这就是它崇尚一种全面实现经济、社会和环境可持续发展的道德理想。其实，生态经济伦理所关注的本质是可持续发展。由此可见，作为一种经济伦理，生态经济伦理既具有一切社会道德现象共有的一般本质、特征和功能，也具有不同于其他社会道德现象的特殊本质、特征和功能。
二、藏族传统文化中的生态经济伦理思想
藏族传统文化的体现主要是表现在藏传佛教文化上。文化的功能在于保持社会正常运转的功能，知识传承的功能，对人教化的功能，及建构民族心理，塑造民族性格，形成民族传统的功能，以上这些功能都集中体现于藏传佛教文化中。
佛教十善法规定：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄话、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见。基本囊括了人类的美德。松赞干布根据佛教十善法，制定了第一个法典，即二十法规，二十法规对规范、提高藏民族的道德修养和文明素质起到了积极的作用。藏传佛教文化看世界的视角是在普度众生的前提下，世间万物在无贵贱、高低、优劣中平等生存、发展，根据你在前世的修行进入轮回。藏传佛教的核心在于“善”，这种信念遏止了部分人的贪欲与非理性行为，缓解了社会冲突和阶级矛盾，追求一种社会和协、稳定的发展。正是佛教文化的精髓与传统文化的相溶性，构成独特的以精神世界为依托的藏族传统文化。这种藏族传统文化对人的经济行为的影响，是通过经济主体内在的价值理性（下转第189页）（上接第190页）认同过程和外在行为习惯重复过程实现的，是自觉自愿的无形过程。转贴于
如在藏族传统文化中，“三因说”作为认识论与思维方式的基础，奠定了藏族认识世界的方法论。“三因说”体现在藏族传统文化的诸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）与人的三因相统一。藏传佛教认识论强调的是：“自然生存环境与生命主体依正不二，相依相融；宇宙万物诸法无我，自他不二；自然万物依据各自业力，互为轮回转生，同为一体生命链上的环节；物质生命与精神生命互为融合，心色不二。”突出宇宙万物的统一性、同一性和整体性。在藏族传统文化中，人与其他生物是同生共存的，人与环境是共同发展的。古代藏族人反对对自然的损害，反对挖掘草山，污染泉水，侵犯野生动物。在藏族人眼里，没有任何动物是绝对坏的，由此出现“羊要放生、狼也可怜”家畜与野生动物共生存的景观。在藏族传统文化中，关于人与自然和谐相处的、同生共存的现象不胜枚举，但本质是人类要尊重自然。
从藏族传统文化中尊重自然、与自然和谐共处的层面上看，藏族传统文化已经原生性的含有生态经济伦理思想，并且这种伦理并非由于外力所致，藏族先民也从未曾经历过现代工业文明的冲击，而是藏族传统文化代代传递和积淀的结果，这种传统文化中含有原生性的可持续发展的思想。正是这种思想的引导，使以藏族为主体的青藏高原千百年来能保持较好的生态环境。
法国社会学家佛·佩鲁指出：“经济体系总是沉浸在文化环境的汪洋大海之中。在此文化环境中，每个人都遵守自己所属共同体文化的规则、习俗和行为模式，尽管未必完全为这些东西所决定”。藏族在青藏高原创造了一种适应自然环境的生存文化，这种生存文化与自然环境高度适应，其生活方式都是这种文化的一个有机组成部分。在藏族传统文化中存在一些禁忌以示人类对自然的尊重。这种对自然的禁忌，构成藏族文化中的生态经济伦理理念，如对神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花树；禁忌在神山上打猎，禁忌将神山的任何物种带回家去……对神湖的禁忌：禁忌将污秽之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）边堆放脏物和大小便；禁忌捕捞水中动物（鱼、青蛙等）。还有对土地、对家畜、对鸟类、兽类的禁忌，及打猎的禁忌。这一切禁忌是建立在人类在追求自身的生存时，也必须考虑到对自然权利的维护；其核心是不能触动自然界，保护自然的完整及自然生态系统的和谐平稳发展。这种文化的价值观念决定了其生活方式不是纯粹为牟利的经济活动方式，而是在追求人与自然和谐共处基础之上的节俭、适度的生活方式。
正是藏族传统文化中的节制、适度、保护生态环境的生活方式，能使生活在生态脆弱、地质复杂的高原民族繁衍至今，创造了灿烂的文明。
从藏族传统文化中的禁忌和生产方式中可以看出，藏族传统文化中所蕴含的生态经济伦理思想在于：注重人与自然的和谐，主张保护自然，爱惜环境，保护生态多样性，人与自然和谐相处。这种经济伦理思想是追求人与自然协调生存，和谐共处的一种境界，藏族的祖先千百年来依据其生存环境，形成青藏高原藏民族独具特色的游牧文化及农耕文化，但这两种文化的表现方式却统一在藏族传统文化的具体内涵中，即万物皆有生存的权利，人类应爱护它们。这种境界早已超越了人类的生存需要，是一种万物皆有平等生存权利的境界。藏族传统文化中的这种珍视自然生命的内涵，是人类尊重自然的结果，在此人类只充当适应自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。当然，这种境界并不是我们今天所关注的生态经济伦理，但其中包含这种元素的存在，并且影响着每一个藏族人的生存、生活方式，尽管从这点上来看，这种思想对于保护青藏高原的生态起到积极的作用，但从产生作用的面上来看，却是关乎我国长江、黄河中下游区域可持续发展的重要内容。
参考文献
[1]刘成武，黄利民，等．资源科学概论[M]．北京：科学出版社，2004．
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