[关键词]朝鲜；风格；诗词；养气；气与理
本文的“朝鲜”是指当今朝鲜国家与韩国历史上共同的朝鲜王朝时期。中朝文化交往源远流长，早在唐宋时期，朝鲜伴随着中原文化、制度的引入，朝鲜的文学批评也随之繁荣起来。朝鲜文论深植于中国文论基础之中，唐宋诗词的深远影响也使朝鲜文论建构在诗词基础之上。气论是中国哲学与美学的重要范畴，文气在朝鲜文论史上也占有重要地位。这就为我们研究中朝文学批评提供了便利。本文拟通过“文气”来分析中国文论对朝鲜“文气说”的影响。
一、朝鲜“奇人吐奇气”
高丽国李奎报（1169-1241）是这一观点的倡导者。他在《书韩愈（云龙杂说）后》中说：“庸人不能吐文章词气，唯奇人然后吐之。”李奎报借韩愈云龙之感表述了其思想：“人不凭文章才艺，亦无以神其灵也，且乖龙不能兴云，唯神龙然后兴之……庸人不能吐文章词气，唯奇人然后吐之。”这与他“气本乎天，不可学得”的文气观点相同。他认为只有奇人才能使诗文“绚焉为锦绣罗谷，峭焉为高峰绝岸”，达到意深语精、韵险词工的境界。
1.诗人之“气”与社会生活的关系
李奎报写有《郁怀有作》：“有时一滴酒沾唇，犹未写千愁万虑填胸中。安得与太白、子美对醉横笔阵，吐出郁气和长虹。”这首诗表达了自己才能不得施展的郁郁之情，同时又表现出对李杜诗歌超逸、沉郁之气的赞佩。李奎报关于“气”的评论融合了自身实际，并将这种心态切人到李杜的人生经历中，对李白、杜甫仕途起伏引起的情感变化做了更为直观的评说。
李奎报的“奇人吐奇气”深深建构在中国魏晋时期气论基础之上，特别是受曹丕“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”观点的影响。他在这里既承认了气的差异性，又强调了“气”的整体性带来的审美效果。魏晋南北朝是中国文论极大发展的时期，也是中国传统文气理论最为活跃的阶段。由先秦两汉至此，“气”与“韵”结合起来，形成了著名的“气韵”学说。“气”可理解为画面和作品的元气。“韵”则是借鉴当时人物品藻引出的概念，是就人物形象所表现的个性、情调而言的。“气”是混沌圆融的，是作家与作品二者之气带给观者的整体印象和效果。魏晋南北朝时期人们将王充的“精气说”引入到文学批评领域，并发展了这一观点。曹丕的《典论・论文》为其代表。《典论・论文》开篇将“文人相轻”归结为“各以所长，相轻所短”。曹丕不仅说明作家之气各不相同，认为文章之气也有所区别：“夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。”继而推出结论：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”曹丕所论之“气”，强调的是作家由于性格才气的差异导致的作品差异性。差异是由于天性使然，不是通过学识就可以达到的。这与明代公安派所说的“性灵”、李贽的“童心”、汤显祖的“情”是相通的。
李奎报的创新之处在于他在肯定诗人的特定性（“奇人”）的同时，进一步分析了造成这种差别的原因――诗人的社会经历，并将观者的经历与被观者的经历结合起来。继李奎报之后，一些朝鲜诗评家也表现出了类似看法。李算（1752-1776）在《日得录》中说：“陆务观不可但以诗人论。其平生倦倦于恢复大计，……而潦倒不遇，既无以自摅其蕴，则慷慨壹郁之志，卓荦倜傥之气，一发之于吟讽。”这里将陆游的诗词气概与其人生境遇、人格风范联系了起来。
2.诗人之“气”与学习修养的关系
朝鲜诗话家许筠（1569-1618）在研究中国古典诗词方面有着独到见解。从指导朝鲜文学创作的角度出发，他对“诗如何造极”进行了探索。
许筠在《诗辨》中说：“然则诗何如而可造极耶？日：先趣立意，次格，命语，句活，字圆，音亮，节紧。……格见于篇成，浑然不可镌，气出于言外，浩然不可屈。尽是而出之，则可谓之诗也。”诗怎样才能达到造极的境界呢？许筠认为，应先立意，再讲求格律，然后斟酌用辞，最后考虑音节。他认为好诗应该雅俗互融、“合而雅健”，也要漫溢“豪冲”之气，“平淡不流于浅俗，奇古不临于脏癖”。许筠同时讨论了诗歌的创作方法：怎样咏象、铺叙、比兴、用事、议论，怎样做到文辞绮丽，才能达到“格见于篇成，浑然不可镌，气出于言外，浩然不可屈”的境界。许筠认为，诗境的显现、手法的运用都是诗歌创作首先要考虑的因素。只有做到这些才能“气出于言外，浩然不可屈”。中国传统将“养气”放在了突出的地位，即通过作家自身道德和思想的修养使创作主体得到完善。至于怎样将气运用于创作当中则没有详细的表述。许筠从朝鲜文学发展的状况出发，将诗文的立意、格律的安排、言辞的运用、音节的调配等方面融合到“气”当中，从而将创作的各个环节联系在一起。另外，许筠在承认诗人之气不可强致的同时，也认为通过一定的学习和修养可以提高个人之气。
二、朝鲜“学诗养气”
1.以唐诗为范本
朝鲜王朝初期，朝鲜文论与创作处于低谷。许多朝鲜诗论家开始关注诗人内在修养对文学的重塑作用。自李齐贤（1288-1367）起，程朱理学被引入朝鲜，影响日盛。“理”开始介入到传统的诗论当中，与“气”相提而论。徐敬德、李混、李珥都是朝鲜著名的理气论者。到许筠时期，“气”论与“理”论进行了激烈的交锋。在李光“主气论”的带动下，朝鲜诗论的养气说得到了发展，并在批评文本上表露出以唐诗为范本的倾向。李植在《学诗准的》中说：“近代学诗者，或以韩诗为基，杜诗为范，此五山、东岳所教也。石洲虽终学唐律，初亦读韩。崔孤竹末年才涸气萎，亦读韩诗。”朝鲜很多诗论家如崔滋等人都是在学习唐诗的过程中达到修养身心的目的。近代学诗者亦如此。如南龙翼《壹谷诗评》云：“余思学诗之法，李、杜绝高，不可学，惟当多读吟诵，慕其调响，思其气力。”李在《星湖塞说》中谈论韩愈的诗文：“笔力有冗卑下乘之语，然细详之，非退之之不及，乃故为此延绵气脉，以待激昂奋发。”朴汉永在《石林随笔》中说：“才气稍裕者，必学假苏诗。”中国古代十分重视“养气”。养气不仅反映出作家的创作态度，也是其世界观的基础。孟子的“浩然之气”是对道德（义）的修养。之后的论者对此做了进一步解释。一方面，气根于学，养出于学。《礼记・学记》说：“大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。”刘勰认为：“夫才有夫资，学慎始习。”苏轼说：“夫学以明理，文以述志，思以通其学，气以达其文。”另一方面论者主张通过生活体验的方式养气。戴表元《赠曹子贞编修序》中说到：“天地之气，发于山川风土，其雄深、浑厚、平原、钜野、洪河、乔岳之类，往往皆在西北。……岂惟山川风土为然。世之君子，诠量人之才性气质，亦或以相拟。是故有适然而然者矣。惟夫通人、硕儒、强志力学之士，则不系于是。”而朝鲜诗论家突出了“以学养气”的层面。
2.养天地之正气
南孝温在《秋江冷话》中说：“得天地正气者人，一身之至者心，一人心宣泄于外者言，一人言之最精且清者诗。心正者诗正，心邪者诗邪。”他认为，诗文是人得天地正气而渲泄出的最精且清的言语。孝温所说的“天地正气”同孟子所言“塞于天地之间”、“集义所生”、“配义与道”的浩然之气相通。孟子养气说表现的是儒家上下浑然与天地同体的境界，这样的浩然之气“塞于天地之间”。孟子将自然生命作为道德宇宙的基石，侧重消解人的内在生理欲望与外在道德规范的冲突。这样的气合于人的本性、合于人伦秩序，也合于天地的精神。孟子这里涉及到三种生命：人的自然生命、人的精神生命、宇宙生命。三者合一惟有“养”而得之。南孝温所说的“诗是性情的显现”，实质是强调诗出于人的道德修养。因此，南孝温认为诗对人有淳化性情的作用。他在《秋江冷话》中说：“古元十二律八音五声，不可生知，故孔子从苌弘而学之，诗功于人亦然，使人清其心，使人虚其怀，使人无邪心，使人养浩然”；“作文之术先广气，作字之法先正心”。南孝温“广气正心”说同中国传统儒家的“集气于义”是相通的，它是对气血的超越，是道德培养下的气状之义的表述。
三、朝鲜“慕圣人气象”
在论述朝鲜“气象”学说之前，有必要先说明一下中国的“气象”。“象”在中国传统典籍中有这样的涵义：第一，作为形神的反映对象出现。《庄子・天地篇》中记载了“象罔”的故事。“象罔”就是“无象”，它与“象”相对而存在，指无形的根本的道。第二，作为“言象意”的组成部分出现。《系辞传》中说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”“象也者像也”。由此可以看出，“象”是作为“言不尽意”的补充出现的，它作为对世界形象的表现和反映，与“言”一同起到达意的作用。第三，以“因气成象”的形式出现。《礼记・乐记》中说：“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。”如果第二条说的是“言象尽意”的话，那么第三条则是“因意成象”。这里的“意”专指符合天地正气之“意”，这与孟子通过道义的方式培养浩然之气相仿。孟子的“浩然之气”和“集义养气”奠定了儒家心性说的基础。这不仅成为后来性理学的发端，也是“气象”论的根源。性理学以先秦儒家思想为核心，剔除了汉唐儒学“寻章句”、“求训诂”的阐释方式，直寻孔子、孟子等先秦儒家的义理精神，并兼容佛道学说，建立起以理气论、心性论为中心的思想体系。
诗论气象始于唐代皎然。皎然在《诗式》中说：“气象氤氲，由深于体势。”宋代严羽在《沧浪诗话・诗辨》中说：“诗之法有五：曰体制，曰格力，曰气象………”“唐人与本朝人诗，未论工拙，直是气象不同”。“气象”是宋代学者品评人物道德境界与精神风貌的常用概念。吕祖谦说：“气象者，辞令容止，足以见之矣。”“圣人”是道德理想的化身，圣人的言行品德是人效法的榜样，这就要善观“圣人气象”。程子说：“学者不学圣人之道则已，欲学之，须玩味圣人气象”；“兴于诗者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有‘吾与点’之气象”。按朱熹解释，“吾与点之气象”就是“胸次悠悠，直与天地同流”的“圣人气象”。吕祖谦评二程的著作时说：“读明道《明状》，可以观圣人气象。”宋学家常将“学至圣贤”作为个人修养的目标，将观“圣人气象”作为自己行动的指南。
从上文对“象”的解释来看，“象”是作为“气”的表现意出现的。皎然和严羽都认为诗人的精神气质和文本所表现出的精神气质是同一的。因此说“象”也就是论“气”。这里的“气”与魏晋南北朝时期的“气韵”有所不同，它偏重指透过文本所反映出的作家的精神世界。
朝鲜的“气象”学说根植于中国理学的“气象”论，并将理学崇尚的义理融入到传统的“文气”当中。徐居正、李光、洪万宗和李是这时期朝鲜重要的气象论者。徐居正在《笔苑杂记》中说：“陈给事嘉猷宽平正大，观其气象，知其为大人君子；文章亦平淡。……张御史城有温雅气象，而无奇节。”“大人君子”和“温雅气象”均属中国儒家所追求的理想人格标准。李光也是“气象说”的积极倡导者。他在《芝峰集》中说：“《传》曰：‘容貌词气，乃德之符。’先儒云：须要理会气象。所谓气象者，于辞令容止、轻重疾徐，足以见之。不惟君子小人分于此，亦贵贱寿天所由定也。”他又说：“孔门学者，善观圣人气象。故能形容到底，其得于观感者，至矣。”“程子曰：‘天地生物之气象，可见而不可言。善观于此者，必知道也。’愚谓：‘人能见得不可言处，乃真见道者也。”’他认为，“气象”属于“德”的范畴，是人内在气质、修养、道德、精神的显现；“气象”又指圣人的道德修养、思想境界；“气象”也被用来指宇宙的运行规律。总之，李光所说的“气象”是天、地、人的有关“道体”、义理的本质显现，以及儒家伦理道德、精神面貌的涵养与修行。另外，朝鲜诗论在借鉴中国理学“气象说”的基础上，结合朝鲜文学的实际，又表现出一些新的特征。
第一，从审美角度出发，朝鲜诗论以“气象”为标准，用来鉴赏诗歌的艺术风格或诗歌整体的时代风貌。李光在《芝峰类说》中有：“严沧浪曰：‘大历以来，高者尚人盛唐，下者已入晚唐，晚唐下者已有宋气也，唐与宋未论工拙，直是气象不同……’。沧浪于此，似有具眼者。”李阵光以“气象”为标准对唐宋诗歌整体风貌进行甄别，表现出“尊唐抑宋”的倾向。他认为，“唐以上人意趣自高，欲卑不得；宋以下人气格自卑，欲高不得。是知天禀自然，不能易也。”“诗三百篇，古矣；汉魏近古而质矣；二晋质变而文矣；梁陈文变而靡矣；至于唐，则彬彬矣；宋则又变而衰矣。”这种“尊唐抑宋”的气象观与严羽相仿。严羽在《诗辨》中说：“坡、谷诸公之诗……虽笔力劲健，终有子路事夫子气象。盛唐诸公之诗……笔力雄壮，又气象浑厚。”严羽评盛唐诗歌，将“风骨”淡化，而将“气象”作为核心，表明他淡化了求取功名的意识，更加注重个人的内在心胸修养。金昌协虽然不同意李光的观点，认为宋诗亦有其独到之处，但他的评论也是从“气象”角度出发的：“宋人虽主故实议论，然其学问之所蓄积，……不为格调所拘，不为鎏辙所窘，故其气象豪荡淋漓，时有近于天机之发，而读之犹可见其性情之真也。”
第二、从诗歌创作批评论角度出发，朝鲜诗论以“气象”为标准，提出诗歌创作的艺术要求。李光在《芝峰类说》中说：“顷世郑士龙，类抄诸书，盛以大囊。每有制作，必以自随。故其诗，多牵补斧凿之痕，绝无平稳的气象”；“南怡诗曰：‘白头山石磨刀尽，豆满江波饮马无。男儿二十未平国，后世谁称大丈夫。’语意跋扈，欠平稳底气象”；“孟郊《及第诗》曰：‘春风得意马头疾，一日看尽长安花。’人以为前途不远。……余谓孟诗气象太迫，无复余味，故知其然矣”。李光以晚唐诗人孟郊及朝鲜诗人郑士龙、南怡等人的代表诗作为例，从创作方法的角度来品评诗歌。他批评郑士龙的诗歌“缺少平稳的气象”；用“欠平稳底气象”来批评南怡诗歌语言过于直露而无深远的意味；以“气象太迫”品评孟郊《及第诗》，认为其意直味短，缺少“言有尽而意无穷”的审美意境，进而提出诗歌创作要用语平稳而不急迫的艺术要求。李读陶渊明的《四时词》，认为具有气象流动于中、氤氲洋溢于外的意境，并且提出了“生养之气未尝息”的观点。
第三、通过鉴赏诗歌，体味诗人之气。朝鲜诗论家或言“大人君子气象”，或言“东方气象”、“远大气象”，或言“诗禅气象”等，这些都是从对具体诗作的诗语、志意、辞气的解读与体会中得到的，是对诗人和作品的一种整体思考与阐释。其中有的是从诗歌整体意境来窥探诗人性格和思想中的“气象”（如赵文忠公“大人君子气象”和“抑东方之气象”）；有的则是根据诗语来窥探诗人精神面貌和道德修养上的“气象”（如李齐贤的“远大气象”）；有的通过比较诗歌中辞意的差别（平和与躁动的反差）来反映诗人性格、修养上的不同（如李栗谷、郑松江的“气象”）；有的是通过诗歌气势、声势、语势的差别来表现帝王“气象”（如明仁宗的“气象”）；还有的通过诗语达到的境界给予诗人及诗作品评（如马祖“诗禅”气象）。这些以诗中“气象”来体味诗人“气象”的方法，正是中国儒家“言以足志，文以足言”、“以意逆志”的文学阐释的体现。
四、朝鲜“气骨”说
1.“气骨”与“气韵”、“气脉”
朝鲜文论家李光曾对姜夔的作品这样评述：“姜夔曰：‘雕刻伤气，敷演伤骨。若鄙而不精，不雕刻之过也；拙而无委曲，不敷演之过也。’余谓：不雕刻不敷演，则不足谓之文也。然雕刻而不伤气，敷演而不伤骨，难矣。是故，文之所贵，气骨而已。”他从批评论的角度提出：“先论才气，次观韵格，不取其肉，唯取其骨。”“骨”在这里指的是诗文中最能体现作者才华、本质的思想与思路。崔滋提出了评价诗歌的标准：“夫诗评者，先以气骨意格，次以辞语声律。”这里“气骨意格”是指诗的内容，“辞语声律”则指诗的形式。他在批评诗的内容时把“气骨”放在首位，可见崔滋对“气骨”的重视。他进一步说：“文以豪迈壮逸为气，劲俊清驶为骨，正直精祥为意，富赡弘肆为辞，简古倔强为体”。这里的“气”指的是文章带给人的整体美感，是充斥于作者、文本、读者之间的回环的体验，相当于中国的“气韵”；“骨”则主要从文本出发，表明行文内部清晰完整的脉络，这相当于中国的“气脉”。“气韵”与“气脉”都是从“气”的整体性上来说的。
中国气论中气的整体性表述除了“气韵”外还有“气脉”，即强调作品创作和欣赏体验的连贯性。王献之的一笔书和陆探微的一笔画，重视一气流动、一脉相通的气势。之所以达到此种效果，因为“意存笔先”，即以意运笔。《图画见闻志》接引张彦远之论：“凡画，气韵本乎游心，神彩生于用笔，……乃是自始及终，笔有朝揖，连绵相属，气脉不断”。
2.“风神”与“风骨”
李进一步发展了李光的“气骨论”，把“气骨”与“风神”结合起来。他用“风神”和“气骨”来分析李杜、韩愈的诗歌：“韩退之一生慕效李、杜，然比诸李风神不足，比李杜气骨不足。李诗‘回飙吹散五峰雪，往往飞花落洞庭。’韩则曰：‘动风吹破落天外，飞雨白日洒洛阳。’效不得也。杜诗：‘悲台萧瑟石笼从，哀壑杈桠浩呼汹。’韩则曰：‘山狂谷根相吐吞，风怒不休何轩轩。’效不得也。王安石云：‘韩胜于李’，欧阳修云：‘韩胜于杜’，彼不知韩矣，却能识李杜乎？”李将“气骨”与“风神”都看作是作家气质的外在表现，强调作品文质统一与作家心性的自然浩远。中国文论也有“风神”的用法。东晋王羲之从他的尚意美学出发，提出了书道重风神的思想。唐张怀说：“有风神骨气者居上，研美功用者居下。”这里的“风神”都用来强调形神的关系，也即后来所说的“神彩”（与“形质”相对）。神彩高于形质，缺乏神彩则无韵味；二者又密不可分，形质是神彩的基础，无形质则无神彩。李这里所说的“风神”和“气骨”，综合了孟子“养气”、曹丕“文气”、谢赫“气韵”等概念。但这与刘勰所说的“风骨”既相似，又有所不同。中国文论常常以“骨”代“质”。王充《论衡・骨相》中指出：“骨相隐匿微妙”，“相或在内，或在外，或在形体，或在声气”，如果“察外者遗其内，在形者亡其声气”，仅以貌取人，以言取人，就会“失其实”。“骨”用来强调人的内在属性。刘勰以人之骨体为喻，认为“辞”犹如人之血肉，无骨骸则不能成人体，讲求“骨”是“辞”之所本，“骨”是“辞”的依据，是“辞”的内在逻辑结构和逻辑力量。“气”与“骨”都是内在的，“情”与“辞”都是外在的，作品的思想风格发生于前者，美学风格生发于后者，总体风格则是二者的统一。在“辞”与“骨”的关系上，李和刘勰是相通的。
关 键 词 ：中国绘画 象势动静 生命感
中国绘画的媒介——象
“象”为中国传统文化的基元，传统美学命题中有观物取象、澄怀味象、大象无形、超以象外等。“象”又是审美活动的中心内容。艺术中的最高意境是“象外之象”，之所谓“境生于象外”，这是画家在对艺术形象的体验中所浮现的心灵境界，它是从画者的意中之境到观者的意中之境的转换。
在中国文化中两种最重要的生命符号——“汉字之象”和“易象”的影响下，产生了中国独特的重象的文化。这种文化反映在绘画艺术的创作中，表现为“象”是中国艺术理论的重要元素。中国传统文化概念意义的不确定性，也同样体现在“象”这个范畴上。在“象”纷纭复杂的意义中，有关艺术方面的主要有四种：自然之象、意中之象、艺术之象、象外之象。
自然之象是艺术家观照之客体，观象是审美活动的起点。意中之象是在外在观照和内在缘虑中产生的意象，它是艺术体验所带来的神会，并形成艺术形象。象外之象是艺术客体内蕴层次的感性化的释放，它是一种“虚象”。此四者贯穿于艺术创作论、本体论、接受论三个理论板块，用古人的话说，即经过了“观物以取象”“立象以见意”“境生于象外”的动态建构过程。
“象”是中国绘画艺术的媒介，又是绘画艺术的本体。www.133229.cOm中国独特的艺术精神在于由“象”所展开的艺术论述中，正是它决定了中国的艺术起源论、审美体验论、艺术表达论、批评方法论，决定了中国审美意象体系的总体框架。正是在这个意义上，与其说中国艺术以情为核心，毋宁说它以“象”为核心。中国美学是形而上的美学，是模仿和表现的统一，感性形态和观念内容的统一，它统一于“象”。
中国绘画的布局——势
经营布局是中国画比较重要的事。东晋时期顾恺之提出“置阵布势”之说，开启了中国画论中重势的先河。画面就是一个空间，是画者的生命世界。山川万物，千姿百态，画面的结构，就是要倾心于它们的组合之中，在屈伸变换穿插映带中显现出生命。万物一体的贯联，称之为气；联系的物象之间又彼此冲突，称之为势。如沈宗骞所说：“统乎气以呈其活动之趣者，是即所谓势也。”这种既联系又冲荡的特点在绘画形式中体现，造成一种形式张力。中国绘画就是要在安静表相中展露内在的冲突，因此，中国画的生命冲荡形式是一种内在的奔突，是一种势。
气与势成为中国绘画的生命与灵魂。关于如何取势有两种方式：一是“以笔之气势，貌物之体势”，二是“气交冲漠，与神为徒”。为了营造充满生气的画面，中国绘画的选题，无论是人物、山水还是花鸟都以表现生命精神为根本目标。这种追求生命感的创作，首先体现在对动感的重视上。画面的似与不似都可放置一旁，将传神放在首位。画面最忌讳的就是死、板、僵、结、滞。画面构图中，奉行的基本准则就是通过画面的组织结构的处理，使画面生动、活泼，使静止的画面充满灵气。在空间的布势上，中国画家偏爱云烟。云烟缥缈，似近若远，似有若无，将人带入一种特有的境界中。“烟者，山之气也，林之气也。”得云烟则得四时之真气、造化之妙理，在氤氲流荡中合于中国文化的宇宙精神。云烟雾霭使静止的物体运动起来，有了云烟就有了一气贯注之势，有了活力。云烟又给人一种梦幻感、朦胧感、渺远感，为中国画追求宇宙生命提供了表现的条件。
中国绘画的审美——动静相合
中国绘画充满了深厚的时间意识，力图突破空间的再现。时空观起源于《易经》和先秦道家，宗白华说：“‘虚’，宇也，空间也。‘动’，宙也，时间也。”由此可见，“动”是中国时空观的根本。它决定了古典绘画的空间不是凝固的、静态的空间，而是熔铸了时间意味的时空同体。画面之中的虚、空、白也并非“无有”，而是宇宙生命的绵延与生气灌注其间的灵动的生命空间。
中国绘画重在“变”与“易”的生生不已，这是中国绘画的审美品评的最高标准——“气韵生动”的本质规定的。由生动入气韵，首先是气韵化生出“动”，即“有”生于“无”的“造化”玄妙。绘画所凝定的就是这瞬间生成之妙，即绘画所谓“齐造化之功”（张彦远）。再者，气韵自身的“生动”是更重要的，即强调绘画与生命之“活”的相通，意指生命在画中的流动不息。同时，气又为“动”之载体，动是“气”之动。其实，这空间之“灵”性就是气韵之“动”的赐予，气韵之“生动”就意味着宇宙生命的节奏律动。宗炳《画山水序》曰：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦同会。”这就将目“观”与心“游”相和，画面中流遍的气韵要在个体生命内得以安顿，并归根在“游心”之中。可见，正是由于视线的运动，才会将绘画空间的节奏潜化为审美心理的节律动感，它重在心灵与妙境的偶然相逢，重在观照成形的随即性与偶然性。
在诸多形态内的观照流程，无论是纵观竖式条幅时目光的上下回环往复，还是扫视横式长卷时眼光的由右向左之移动游历，都不是置身于定点的一览无余，而是随着“多中心”视点的移动，并将意象在内心并置叠加，从而成为完整的绘画意象。如此一来，审美观照的“游”就与绘画本身的“动”贯通起来。这种意识具有宇宙的轮回节律，并力图在绘画里创生出一个极具情感色彩的生存空间。这里，绘画的空间方位往往扩散成交替节奏，甚至情感、情绪的变化节奏，从而使绘画真正成为了一种“流动的乐章”，这正是中国传统绘画的独特品性所在。
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关键词：经络 经气 物质实体 象
七十年代以来，我国有大量的人力物力投入到经络实质的研究当中，一时之间，经络研究热成为一大景观。这些研究从解剖学、生物物理学、生物化学等多方面对经络进行了探讨，力图找到现代科学意义上的经络实体的存在。于是，“神经说”、“血管、神经说”、“神经体液说”、“生物电场说”、“控制论说”、“第三平衡系统论”、“经络二重反射说”、“电磁传导通路说”等二三十种假说纷至而出。然而，这种种假说似乎是先天不足，自产生之后，其成长的道路便举步唯艰。这些理论与中医学理论毫无联系或关系不大，并且难以应用于临床实践，而其本身也难以形成独立的体系得以发展。究其原因主要在于：所有这些研究都以寻找经络的物质实体为目的，而且将注意力集中在古人所描绘的经络循行路线上。正如目前对于经络最流行的看法：“经络是气血运行的通道。”就“通道”而言，无疑是一个具有一定形态结构的运行介质，将经络定义为一通道，这是方向性的错误，是对中医学本身关于经络的阐述理解的不够充分的结果。
事实上，在古人那里，经络即不是具有形态结构的物质实体，也非古人所描画的循行线路。我们认为，经络的本体在于经气，循行是其运动方式，线路是其运动轨迹。运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。而经气又是人体生命活动所表现出的综合之象，是整个人体生命活动的外在表象，并不是某一种或某几种有具体形态结构的物质。经络学说是古人用直观、感性的方式对生命活动的体悟和阐释，是中医学理论有机体的一部分。如果要以现代科学来解释的话，研究的注意力应在经气这一表象之下的物质及运动，这是多个系统甚至整个人体都要参与并密切联系、混然一体的生命活动。
1 经络不是具有形态结构的物质实体
1．1 经与脉的不同
《内经》中对于“经络”与“脉”的名词在应用上区分不是很清楚，常常是经脉连用或经脉混用（多是以脉代经）。这样，容易给人一种错觉，使现代人认为经络与脉相同或“脉分经络”（即经络由脉而来），或认为经络象脉一样是有形实体，其实不然。
首先应该看到，中国古人对于世界的认识不同于古希腊人，不是通过分析还原的方式，而是通过观物取象，以象会意的方式来认识世界的。中国人注重的不是形态结构上的不同，而是运动变化上的差异。对于运动特征上的共性往往给予相同的描述，即在象的意义上它们是同一的。如《管子·水经》云：“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”可见水之所以是地之血气，是取其“通流”之象，故经脉连用甚或以“脉”代“经”是不足为奇的。其次，又是由于观物取象的思维方式，中国古代从未形成过真正意义上的概念（即西方或现代意义上的概念）。现代意义上的概念要求内涵和外延明确，逻辑推理清晰，中国古典的名词是不具备这些特征的。古人讲究“言以达意，得意而忘言。”对于每一名词的具体含义，要视具体的语言环境而定，不能一概而论。第三，从现有的文献资料对经络循行的形态描述来看，在汉代，即《内经》成书的年代，人们已能分清楚经络与血管了。长沙汉墓出土的《阴阳十一脉灸经》和《足臂十一脉灸经》所描画的十一条经络循行路线显然不是血管。而《灵枢》中对于经络循行起止的描述异常清晰，并且与脏腑相络属，深浅内外有别。如此清晰的描画，显然不是基于对血管系统的解剖所得。即便是非常不注重解剖的古人，对血管的基本的解剖知识还是有的。第四，经络的本体是气，而非血。这一点将在下面“经络与气血的关系”中作详细论述。第五、经络的出现与针灸临床实践密不可分，至少在汉代，针灸已经成为普遍应用的、极为重要的治疗手段。《史记·扁鹊仓公列传》记载：“扁鹊曰：疾之居腠理也，汤熨之所及也；在血脉，针石之所及也；其在肠胃，酒醪之所及也；其在骨髓，虽司命无奈之何。”可见在当时，汤熨、针石、酒醪为三种主要的治疗方法。汉代桓宽在《盐铁论·轻重》中也有：“用针不调均有无、补不足……灸刺稽滞，开利百脉。”足见汉代的针灸水平已很高。在针灸实践中若以血管为经络，岂不是大错而特错，非但治病不能，还会损伤血管，古人恐怕不至于如此愚昧。第六、据《汉书·艺文志》记载：“医经者，原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本，死生之分……”在这里，血脉是与经络并提的，不能不察。基于以上几点，我们认为经络与血管是两回事。值得指出的是，也许在远古时期，人们无法区分血管和经络，但在汉代二者之不同已是显而易见的了。如果现在我们又认为经络是血管，岂不是倒退？
1．2 从与藏象的密切关系中看经络
经络与藏象密不可分。《灵枢·海论》说：“夫十二经脉者，内属于府脏，外络于肢节。”经气的运行，无处不到，联络脏腑肢节，沟通上下内外，将人体各部分联结成一个统一的整体。值得指出的是，中医的藏象理论非是解剖基础上形成的脏腑组织结构理论，而是藏之于内，象之于外的以象为核心内容的学说。以心为例，《素问·六节藏象论》有：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉；为阳中之太阳，通于夏气。”《灵枢·五味》有：“谷味苦，先走心。”《灵枢·脉度》有：“心气通于舌，心和则舌能知五味矣。”可以看出，中医学中的“心”是广范联系而又充满运动变化的一个整体的象。这一广泛联系及运动的实现者则是经气，故没有经络则不成藏象。而没有藏象又无以为经络，经气的形成及运行正是五藏六腑及全身各部的生命活动的体现。经络学说与藏象学说紧密联系，形成中医学基础理论中不可分割的部分。从上述对于心的分析中我们可以看出，中医学中的脏腑非解剖学中的实体器官，那么与之密不可分的经络必不可能是一个实体的系统。一个实体的通路作为一个抽象的象的内部联系统，这即不符合中医学的理论体系，又不符合西医学的解剖常识，简直是中西医学机械组合的畸胎。
1．3 实际应用中的经络不是物质实体
首先，在针灸实践中，《灵枢·九针论》中提出的：“刺阳明出血气，刺太阳出血恶气，刺少阳出气恶血，刺太阴出血恶气，刺厥阴出血恶气，刺少阴出气恶血。”这里指的是针灸对人体阴阳气血的补泻调节作用。其“气”和“血”都是指象名词，不具实体意义。若以解剖结构论经络，“气”、“血”又当如何解呢？若以实体物质论“气 、“血”，则中医理论将无法自洽。而《灵枢·终始》对行针有这样的描述：“……深居静处，占神往来，闭户塞牖，魂魄不散，专意一神，精气之分，毋闻人声，以收其精，必一其神，令志在针，浅而留之，微而浮之，以移其神，气至乃休。”可见要等到气至并不是一件易事，而“气至”本身就说明气本不在针下，是由它处而至。若以经络为实体论之，经气在经络这一系统中的运行应是无时不在，无处不在，何以要待气至呢？而许多中风病人的患肢在行针之时得气是非常之难的，有的甚至不得气，若以实体论，能说这些病人的患肢经络就不存在了吗？在临床中除取经穴外，经常运用而行之有效的穴位是“阿是穴”，如以实体论经络，阿是穴是不在经络之上的，如何又能得气呢？还有，针灸有勿刺大劳之人、勿刺大怒之人、勿刺大虚之人等禁忌之症，当此之时，病人非但不能得气，还会晕针，难道此时经络就不存在了吗？
在中药学中，药物的归经及四气五味等特性是有机的结合在一起的，若以实体论经络，四气五味又作何解呢？在中医诊疗之中，按经络辨证所得之证往往是一综合之象，并不与某一定的物质结构有关。如《伤寒论》中对太阳病的论述：“太阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。”这显然是在疾病的外部表现基础之上得出的综合之象，而不是以太阳经的实体解剖结构为基础所作的病理分析。
由经络学说的应用我们可以看出，经络无论如何都不可能是一实体组织系统。如以实体论，则有许多无法解释的矛盾。
1．4 经络学说形成的基础使之不具有物质实体性
要对经络有正确的认识，就不得不对经络学说的形成作一下考查。现代科学的发展已经深入到亚原子粒子的微观世界，基因工程也在轰轰烈烈地开展，在这样的大环境下，西医学已将人体分解得淋漓尽致，如果真有一个有别于其它结构的经络结构存在，是不可能不被发现的。在运用如此尖端的高科技手段之后仍然没有找到经络的物质实体，只能说明这是一个观察视角的问题。也就是说，西医重在分析人体的组织结构，从分析还原的角度看问题，而经络恰是在这一角度所看不到的。那么，现代人用最为精密的仪器也未能找到的经络，中国古人又是怎样发现的呢？关键在于，古人是通过直观体验，用比类取象的方式来认识世界，而从无应用解剖手段，进行分析还原的习惯。中医学理论即是在极其简单的解剖基础上通过观物取象的方法建立起来的庞大的体系，重在研究物质结构之上的各种生命活动的综合表象，中医学理论的内容是以各种各样通过直观体验所得之“象”为核心的。古人对经络运行的认识，可能是长期针灸实践的积累，也不排除出自修行内炼的体验的可能，但都是从人体生命活动的外在表象上把握人体的结果。当然，表象与结构之间是有差别的，不能机械地一一对应，更不能由表象推断出新的结构或物质。
值得指出的是，中国古典哲学是中医学形成的基础。中国古代哲学的天人相应观念及对整体观、运动观的强调几乎渗透到中医学的每一层面，同样也指导着经络学说的形成。而现代科学及西医学是不具备这一基础的，所以，在其领域中既发现不了经络，更找不到物质意义上的经络。
综上所述，用西医的观点（即现代科学的观点）看经络，想找出物质实体上有别于其它组织器官的经络是不可能的，任何这种尝试都将是徒劳的。
2 经络的本体是经气
2．1 经络与气血的关系
《灵枢·邪气藏府病形》中记载：“黄帝曰：刺之有道乎？岐伯答曰：刺此者，必中气穴，中气穴则针游于巷。”《灵枢·九针十二原》中记载：“刺之要，气至而有效。”又云：“经脉十二，络脉十五，凡二十七气以上下。”都说明其对经络的描画即是经气的运行路线，经络的本体是经气。而《灵枢·五音五味》云：“夫人之常数，太阳常多血少气，少阳常多气少血，阳明常多血多气，厥阴常多气少血，少阴常多血少气，太阴常多血少气，此天之常数也。”这一论述似乎正支持了现代人关于“经络是气血运动的通道”的论点，然而，仔细考察一下便会发现其似是而非之处。上文已经指出，经络不可能是一“通道”，这里重点谈谈经络与气血的关系。此处的气血不同于一般意义上的气血，并非指经络之中既有气的循行，又有血的循行。《太素·任脉》中杨上善注道：“手足少阴太阳多血少气，以阴多阳少也。手足厥阴少阳多气少血，以阳多阴少也。手足太阴阳明多血气，以阴阳俱多故也。”《灵枢集注·五音五味》中张志聪注道：“此复论人道之归于天道也。青、黄、赤、白、黑，五音五行之色也。赤主夏而黄主长夏，故黄赤者多热气，热气者阳气也。青主春而白主秋，故青白者少热气也。黑主冬令之水，而阳气深藏，故多血而少气也。三阴三阳者，乃天之六气，亦合于四时。”二人均以阴阳释气血，是很有见地的。
我们认为，要对经络气血多少的描述进行正确的理解，就必须对中医理论中的“气”有正确的理解。在中医理论中，气的含义是人体生命运动的外在表象，不是具体的物质。（这一点将在下文“经气是人体生命活动之象”中作详细论述。）而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。这样就不难理解经络之气作为人体生命活动之象，在不同的区域体现着不同的藏腑的运动，故有阴阳特性的不同，即上面所说的气血多少的不同，而决非指经络之中既有气的运行又有血运行。
2．2 营卫之气的运行形成了经络
要正确理解经络，就必须正确理解营卫之气。目前中医基础理论中认为营气是“行于脉中之气”，并且，“与血可分不可离，故常常‘营血’并称。”却又认为“营气在脉中运行的具体路线是：营出中焦手太阴肺经手阳明大肠经足阳明胃经足太阴脾经……”也即：既认为营气行于脉中，又认为其在脉中运行的路线是经络路线，这显然有些前后矛盾。并认为卫气是“运行于脉外之气”,却也能随营气运行，“只不过营在脉中走，卫在脉外行而已”。[1]我们认为这样的理解有些不妥。张志聪早在《灵枢集注·营卫生会》卷二中就指出：“夫经言营行脉中，卫行脉外者，论营卫二气分阴阳清浊之道路也。……阴阳之道，通变无穷。千古而下，皆凝于营行脉中，卫行脉外之句，而不会通于全经，以至圣经大意蒙昧久矣。”营气可以行于脉中，卫气可以行于脉外，但营卫之气也可以按经络运行。根据《灵枢·营气》记载“营气之道，内谷为宝，谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外；精专者，行于经隨，常营无己，终而复始，是谓天地之纪。”又对营气的循行描述为：“故气从太阴出，注手阳明，上行注足阳明，下行至跗上，注大指间，与太阴合……”说明营气沿十二经络依次流注，运行不息。不但如此，《灵枢》还指出卫气的循行也遵循十二经。《灵枢·卫气行》对卫气循行描述为：“目张则气上行于头，循项下足太阳，循背下至小指之端。其散者，别于目锐眦，下手太阳，下至手小指之间外侧，其散者，别于目锐眦，下足少阳，注小指次指之间……”由此不难看出，营卫之气的循行路线即是经络路线，按经络运行的营卫之气即是经络之气。
2．3 经气是人体生命活动之象
对于经气的理解应先从古典哲学中的气谈起。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[2]当气的观念被引入中国哲学后，便失去其具体的意义，变得抽象起来。《管子·内业》中对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。 中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，事物的这种永恒而又微妙的运动反映在人脑中，便形成了一个综合的象。所以，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的，这时的气已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。
《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一名词被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取其象的意义。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。而经气只不过是人体之气的一种，它同脏腑之气、营卫之气等有内涵上的相交之处，但它们是从不同角度来反映人体生命活动的。经气是从广泛联系，循环运动这一角度表现了人体内部的生命活动，反映人体生命活动的某些特征，因而是这一角度上的人体生命运动之象。
综上所述，经络不是一个物质系统，它的本体应是不断运行着的经气，古人所描画的经络循行路线只不过是经气所表现出的运动轨迹，运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。
3 结论
由以上的论述可知，当我们用现代的方法来研究经络时，不能认为经络的循行路线即是经络，否则无异于以指代月。对经络的研究应将注意力放在其本体——经气上。而在中医学，经气又是人体生命活动的综合之象。用现代方法研究经络就必须聚焦于这一表象所蕴涵的物质运动。
如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，古人是不会问“经络的实质是什么”的，而这一问题的提出正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。二者在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。这就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。所以，翻译是一个再创作的过程。同样，对于经络实质的研究也存在这样的问题，通过现代科学的分析还原手段所阐释的经络还是原来的经络吗？这一问题还有待于中医同道们思考。
参考文献：
[1] 印会河，张伯讷.中医基础理论. 第一版，北京：人民卫生出版社，1989：150.
[2] 张立文．中国哲学范畴发展史．第一版，北京：中国人民大学出版社，1988：140
作者简介：
论文关键词：中国古代文学；批评术语；类型；特点
中国古代文学批评在其两千多年的历史发展中，形成了自成体系的一套名词术语、范畴系统，一些传统批评的概念和术语，如“气”、“味”、“趣”、“神”、“韵”、“沉郁”、“飘逸”、“阳刚”、“阴柔”等等，至今仍然为汉语文学批评所沿用。现代中国文学批评的话语系统，除了借鉴西方的批评理论和概念工具，还需要认真清理中国古代的批评术语。
一古代文学批评术语的类型
阅读古代诗话词话，扑面而来的大都是对作家作品艺术精神和风貌神韵的整体直观术语，诸如“气”、“味”、“趣”、“神”、“韵”、“沉郁”、“飘逸”、“阳刚”、“阴柔”等等。它们对传统写意性的文学作品往往具有独特的把握功能，能够给有共同阅读背景和艺术经验的读者以极大启发。这些术语，不仅是传统批评中沟通批评家和读者的中介，同时因其反复使用被不断注入深刻的美学内涵又成为了传统美学思想体系的概念范畴。
除了诗歌批评的简约性用语，我们在大量的评点派批评文字中，还随处可见从社会人生体验中借用而来的分析小说戏曲形式技巧的术语，诸如“寒冰破热”、“草蛇灰线”、“急脉缓炙”、‘笙箫夹鼓”、“一击两鸣”等等。运用这些不同于诗文评论的术语，往往能够使批评家的文学理解与读者的阅读经验和社会经验协调起来，增加批评的可读性。
此外，清代以来，文学批评中开始出现一些先释后用的术语，如金圣叹提出的“以文运事”、“因文生事”、“因缘生法”，陈廷焯提出的“沉郁”，王国维提出的“悲剧”等。这些批评用语已经不同于那些虽有诗意却内涵模糊的弹性语言，具有确定的内涵，带有现代文学批评话语方式的特点。
二古代文学批评术语的特点
以西方文学批评的术语为参照，我国传统批评术语具有以下几个方面的特点。
第一，模糊性、多义性和具象性。古代文学批评术语的提出者往往是用以表达自己审美理解中的感受印象，故不作明确界说；运用者则主要也是依据自己的体会，并不注重根据上下文来推断提出者所要表达的含义，故一个概念术语统统难以求得一致。每一批评术语都有不同层次、不同角度的多种含义。例如古代批语中常用的术语“味”，就具有这一特点。陆机首先将“味”用之于文学批评，《文赋》云：“阙大羹之遗昧，同朱弦之清泛。”用白煮的肉汁比喻文章缺乏必要的修饰而乏味。《文心雕龙》中多处用“味”，“味”已转变成专门的文学批评术语：“深文隐蔚，余味曲包”(《隐秀》)；“儒雅彬彬，信有遗味”(《史传》)；“子云沉寂，故志隐而味深”(《体性》)；“张衡怨篇，清典可味”(《明诗》)。到了钟嵘《诗品》，“味”特指诗歌的艺术性：“五言居文词之要，是众作之有滋昧者也”；晋代玄言诗“理过其辞，淡乎寡昧”。到了唐代诗评中，“味”的涵义又有新的发展。《文镜秘府论》云：“诗不可一向把理，皆须入景语始清味”；“景与理不相惬，理通无味”；“诗一向言意，则不清及无味；一向言景，亦无味。事须景与意相兼始好”。
这里的“味”显然是指情意交融产生的抒情诗特有的艺术韵味。晚唐司空图进一步提出“味外之旨”、“韵外之致”，南宋杨万里倡言“去词去意”而诗“昧”犹存，“味”又成为了超乎言间之表的文学韵致，一种综合了诗歌全部艺术要素的美感效应。至此，“味”作为文学批评的重要术语，其基本含义才得以明确。
由于批语术语的提出者是用以表达自己的审美感受，因此往往使术语带上具象比喻的色彩。批语术语的具象性使批评文本具有隐喻的特点，如果这种具象比喻贴切中肯，便能超出批评家一己之感受，为后批评家所采用。《石林诗话》卷下曾说：
古今论诗者多矣，吾独爱汤惠休称谢灵运为“初日芙渠”，沈约称王筠为“弹丸脱手”，两语最当人意。“初日芙渠”，非人力所能为，而精彩华妙之意，自然见于造化之妙，灵运诸诗，可以当此者亦无几。“弹丸脱手”，虽是输写便利，动无留碍，然其精圆快速，发之在手，筠亦未能尽也。“初日芙渠”等，出语精当，比喻贴切，作为风格批评的术语，被后人经常采用。
第二，批评术语的人化倾向。以人喻文学，是占代批评术语体系的突出特点，秦汉以来，以气、以性论人的传统，导致六朝批评家以人为喻的术语成批出现。古人批评中普遍采用的诸如“气”、“才”、“性”、“情”、“志”、“骨”、“神”、“脉”、“文心”、“句眼”、“肌理”、“神韵”等术语都是“近取诸身”以人为喻的产物。六朝文学批评大多带有品评特点，而最早设品所论的对象，便是人。品藻人物的风气影响到品画、品书、品诗，自然就带上了由品人带来的特点。
第三，传统批评术语具有长期延续性，在不断运用中注入新的内涵，使其具有活力的同时，也容易老化，几成套语。
例如古代批评的“气”，由单词而推衍为许多复合词，内容越来越丰富，含义各有侧重。有的侧重于人身之气，如“志气”、“意气”、“气力”、“风气”、“生气”、“神气”、“才气”等；有的侧重于艺术方面，如“辞气”、“气象”、“气格”、“气势”、“气体”、“气韵”、“气脉”、“骨气”、“气味”、“气调”、“气候”、“声气”、“气魄”等。古人谓“文以气为主”，居于主体地位之“气”便成为判断作家作品艺术品位的重要尺度，由此衍生出如此之多的“气”，其原因就不难理解了。玩味之余，很难辨别各种近似而又含义模糊之“气”的含义，不觉反生疑惑：是否有必要提出这样多烦琐之“气”?“掷笔三叹之余，好心肠的行家应该告诉普通读者一个诀窍：与其永远纠缠不清，不若大刀阔斧”，将这些眩人眼目的“文字迷宫”予以合并归类，抓住它们所要传达的真正含义。
随着小说戏曲批评的兴起，批评家“别作奇警之新熟字以为命名”，如评《西厢》有烘云托月法，月度回廊法，羯鼓解秽法，那辗法，浅深恰好法，起倒变动法；评《水浒》有倒插法，夹叙法，草蛇灰线法，大落墨法，绵针泥刺法，背面铺叙法，弄引法，獭尾法，正犯法，略犯法，极省法，欲合故纵法，鸾胶续弦法，等等。这些术语来自日常生活用语，易流于批评者个人一时之趣味，不易被他人理解。故这一类的批评术语只在一个很短的时间内、在一部分小说戏曲作品的评点中运用，频率较低。
三古代文学批评术语的文化成因
传统批评术语产生于汉民族的文化背景之中，打上了民族文化心理结构的烙印。先秦时期，哲人对于抽象意义的表达普遍是从具体的感性对象人手的，并借助于感性对象本身的某些特点使人领悟其所要表达的抽象内涵。孔子强调高尚独立的人格，但也从未作过关于人格的抽象论述，而只是说“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》)；老子认为“有生于无”，“无”即“道”，是难以用语言来界定的，“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子·一章》)，因此也需借助于具体物象的“空虚”来使人体会“无”(道)的特点：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。诞埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”(《老子·十一章》)远古的八卦也是现象直观的产物，《周易·系辞下》说：“《易者》，象也；象也者，像也。”“夫乾确然，示人易矣；夫坤陨然，示人简矣；爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”可见，八卦是在对象中对“象”之“像”的抽象，而抽象的结果不是导致概念的产生，而是对“象”的模拟，《系辞上》说：“对人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”先秦哲人这种在现象中直观本质的直观思维方式，成为中国传统思维方式的逻辑起点，奠定了古代思维的基本形式，制约着古代学术文化的发展方向，并影响到中国人的文化心理。传统批评术语的具象性、模糊性与多义性，作为直观思维(主要表现为把握事物现象的表象特征及其本质属性的主体性活动)的产物，既为历代批评家长期遵奉，也为广大读者所认可。HTtP//:
中国古代语言文字的特点对传统批评术语的形成也具有不容忽视的影响。汉字没有走上与大多数民族语言共同的拼音化道路，而成为对现象进行概括、模拟的象形一表意符号系统，与古代直观取象的思维方式密切相关。许慎《说文解字叙》认为八卦的起源同时也是文字的起源，文字因而也具有类似“象”的特点：内涵不确定，包容性极大。这就客观上限制了语言文字在数量上的膨胀，“古者字极简，……字简则取义自广。统此一字，随所用而别。熟绎上下文，涵咏以求其立言之指，则差别毕见矣”。尚简不仅是文字的固有特点，而且是使用汉字的文人的习惯，刘大槐《论文偶记》云：“文贵简”，“简为文章尽境”。字简和尚简的语言表达习惯制约着术语概念的精确。西方哲人，力图弄清术语内涵不同层次的逻辑关系，力图区分不同术语之间的界限，其结果是术语增生，而中国古代哲人则不作此种区分，“统此一字，随所用而别’。
一定的时代和社会都拥有只属于自己的文化环境，对于既定文化传统，批评家没有选择的余地，也无法抗拒它的渗透力，只能被刻上历史文化的印记。中国古代直观取象的思维方式，形成的概念术语笼统含糊，缺乏明确定义，这明显的不利于科学的发展，因为术语概念是人们进行科学研究的符号工具和理论思维成果的物化形式。任何一种理论体系的建构，都要以内涵和外延明确的术语概念为前提。
但是，文学批评不同于文学研究，文学批评既带有科学活动的特点，又是一种审美的艺术活动。因此，它方面要求批评术语有基本确定的含义，用来分析批评对象的内涵意义；另一方面，由于批评对象某些层面的性质具有不确定性(如诗意、诗味)，批评对这些因素的理解只能是一种弹性把握，“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不同言之间，其指归在可解不可解之会，言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也”，“若一切以理概之，非板则腐”(叶燮《原诗·内篇》卷五)。文学批评的对象性特点，决定了批评术语的使用不必同理论研究一样精确严密，批评家从调整自己的审美感受的需求中，才产生出动用某种理论术语的欲求。这样，一个内涵精确的概念一旦进人具体的批评实践，都会发生相应的变化。只有经过模糊化弹性处理的理论概念，才能在批评中获得实际的充实的意义。哲学家理论思维中过于泛化和抽象的结论尽管内涵和外涎都很精确，却是很难和具体作品的存在形式相对应。
定范围内促进了中医学的发展，同时也增添了不少迷茫。许多现代生物科学的最新进展与《易经》64卦有着惊人的对应关系。可以预言《易经》的独特思维方法和西方科学试验相结合，是揭示生命奥秘的金钥匙。其意义是不可估量的。本文谨就《易经》与中医学发展的相关性做一初步探讨。
一、对中医阴阳学说的影响
中医经典著作《黄帝内经》，受《易经》的影响很大。贯穿《黄帝内经》一书始终的阴阳学说，直接来自先成书的《易经》。阴阳学说是中国传统文化的一种宇宙观和方法论。《易经》八卦中的阴(--)爻和阳(—)爻，最早出现在我国夏朝的占书《连山》之中。古人以阴阳二气为中心，从千变万化纷繁复杂的事物中概括出八种基本物质形态，并以天、地、水、火、雷、风、山、泽命名，从而创造了八卦。[2]八卦和64卦中几乎都由阴爻和阳爻组成，体现了每一卦中阴阳的互依和互制，即使纯阳乾卦也有纯阴坤卦相配。《易经·系辞传》从哲学高度概括为“一阴一阳之谓道”。[3]阳爻与阴爻乃矛盾对立之两种符号，阳性与阴性乃矛盾对立之两种事物。[4]《黄帝内经素问·阴阳应象大论》曰“阴阳者，天地之道也，万物之纲
纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。可见阴阳学说是中医理论的核心，源自《易经》无疑。《易经·系辞》云“乾道成男、坤道成女”，乾为父，坤为母，生震、艮、坎、巽、离、兑六子，六子分男女，即天地万物，这便是划分事物和现象阴阳属性的标准。[5]事物和现象中对立着的阴阳两方面是互相依存、互相为用的。《黄帝内经素问·阴阳应象大论》曰“阴在内，阳守之，阳在外，阴之使也。”正反映了《黄帝内经》对《易经》阴阳学说的发挥和应用。事物或现象中对立的阴阳两方面是运动变化的，其运动的方式是彼此消长并在一定条件下向自己的反面转化。《易经》在三组卦《泰》与《否》、《损》与《益》、《既济》与《未济》中体现的对立统一、互相转化的观点，被《黄帝内经》在解释健康与疾病的关系和疾病转归时广泛应用。可以说，正是在借鉴《易经》阴阳观念的基础上，中医学的阴阳学说才得以进一步形成。中医阴阳学说的形成和发展，逐渐导致了经络学说、脏腑学说、气血津液等一系列中医学理论的形成和发展。针灸子午流注即是根据《易经》与《黄帝内经》阴阳盛衰消长原理，认为经气在人体中盛衰流注与昼夜日月运行相应，从而掌握经气的周期性盛衰开合进行取穴，这也是《黄帝内经》生物钟原理及干支纪时的发挥。中医的藏象学说也源于《易经》，并在天象、物象和人象三结合中，进行发展。尤其在接受易理取类比象的基础上，使法象有了新的突破，创立了颇具特色的中医藏象学说。如《素问·阴阳应象大论》曰：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味。道生智，玄生神，神在天为风，在地为木，在体为筋，在藏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒，怒伤肝，悲胜怒；风伤筋，燥胜风，酸伤筋，辛胜酸”。正是把天象、地象、人象合三为一。虽然《易经》64卦中，在表
面上呈现阳占优势或阴占优势，但总还是由阴与阳共同组成的，这种看法，非常接近现代科学的见解，因为这种思维方法，正是所谓“场”的思维方法。其实中医的“气”，以广义的气本身就包括了“实体”和“场”两方面。尽管阴阳学说不具备严格科学的表现形式，在很大程度上带有猜测和神秘的色彩，但作为中医的指导思想，至今仍有深远影响和指导意义。
二、对中医人体科学的影响
《易经》中医术方面的记载，除散在64卦的一些卦爻辞中外，主要集中在《剥》、《豫》、《萃》、《艮》、《咸》五卦之中。《易经》义理的本质特征是天人合一，它对中医学所倡导的“气一元论”的理论的建立具有重要的指导作用。《易经·系辞》曰：“精气为物者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。”明确指出一切事物均由精气构成。中医的“气一元论”认为，精气的运动引起五脏六腑的活动，人体内的气是一种活力很强的精微物质，输布全身无处
不到，机体的生命活动从根本上说，就是气的升降、出入活动，气活动一旦停止，生命活动就停止了。医易相通，《易经》中常用人体器官描述卦象，如乾为首、离为目、坎为耳、兑为口、坤为腹、艮为手、震为足、巽为股。其中《咸卦》是关于针石术的萌芽。咸，马王堆帛书作钦。《归藏》有钦卦，朱彝尊《经义考》云：“钦在恒之前，则咸也”钦与针皆在十二侵韵，同声相转，钦借为针、或箴。……针与箴通，皆为古针字，咸为省文。是最早的针灸记载。
从象数学的观点看64卦的递次变化，很象人一生的生长衰老过程。《黄帝内经》说：“年四十，阴气自半。”表明中年保肾精十分重要。现代研究，64卦卦象严格对应着遗传密码中64个dna密码子。东方神秘的《易经》存在有几千年的历史，如《易经》中64卦之间存在着的这种阴阳互补与生克关系，这是西方科学全然不知的。这种科学的思维方法，对基因调控和癌症研究是十分有益的。
《黄帝内经》“取类比象”的思维格局对中医藏象学说的形成影响很大，藏象一词，首见于《黄帝内经素问·六节藏象论》。这种以“象”“论”“藏”启导于《易经》的爻象概念。《易经·系辞》谓：“易者，象也”，“爻也者，效天下之动者也。”医家又据爻象之理，效法于人体，于是有藏象之称谓。《易经》天人相应的整体观对中医人体科学的影响很大。生命是复杂的有序结构，躯体内外部的总体稳定即阴阳平衡的维持，是非常重要的。从机体的整体水平探讨、研究人体科学的方法，正是中医学的根本特点之一。现代医学中流行的观点认为，
揭示生命奥妙的关键，在于对遗传基因和它的构造单位，以及受它们控制的化学反应的深入研究，科学哲学理论已经指出了这种看法的片面性和机械性。认真探讨人体内部与外部，生物与环境之间的复杂关系，已越来越受到生命科学家的重视。《易经》独特的思维方式对现代人体科学的研究具有重要启迪作用。
三、对中医防治学的影响
《易经》对中医防治学的影响很大，如坤卦初六“履霜坚冰至”，强调杜渐防微，和《黄帝内经》治未病的防治思想相一致。《易经·否卦》云：“其亡!其亡!系于苞桑。”人在面临否卦的严重时刻，倘能经常保持“我将灭亡!我将灭亡!”的警惕，加强锻炼身体，这样不但不会灭亡，还会像根深蒂固的桑树一样长生。
《易经》十分重视心理因素与疾病的关系。《易经·萃卦》曰：“萃如，嗟如，无攸利，往无咎，小吝”。即谓因病而唉声叹气，没有丝毫好处，不如扶病走动走动，虽有小吝，终究对病无大妨碍。也就是说，“即忧虑，又叹息，这样是没有什么吉利的”。[6]《易经·无妄》说：“无妄之疾，勿药有喜。”得病之后不要胡思乱想，只要心情舒畅，不吃药也会好的”。《易经·乾卦》九三爻辞：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”过度紧张却使我们长期而反复地处于超
生理的紧张状态，如果不加警惕，将会危害身体健康”。中医心理学的观点与《易经》的看法相一致。情绪失调常常是疾病的先兆。忿怒能引起一系列生理心理变化，诱发心脑血管疾病。《易经》在养生方面的许多重要的富有哲理的见解，告诉我们必须注意我们的日常生活习惯，注意身体所发出的各种信号。多数严重的疾病往往是经过多年缓慢发展的结果。这对中医养生学也有直接的重要影响。
《易经》对中医治则的影响很大。机体阴阳失衡即为病态，调整阴阳为中医的根本治则。易道尚中，中医的理、法、方、药，都离不开“中”字，选方遗药，掌握药味、药性和药力，都以“中”病为宜，过与不及都不能达到扶正祛邪的目的。《既济》与《未济》二卦相对，相互对立转化。临床上心火与肾水未济，可致心神不宁，腰痛头晕等证。如水不涵木而致风火上窜，头疼目赤，用“滋水涵木”法治疗，可使水火既济，保持阴阳平衡。中医学维持机体稳态的治则，与易象卦理息息相通。东汉时期的《神农本草经》运用八卦取象比类和阴阳观念，总结前人用药经验提出了“四气五味”、“升降浮沉”理论，明确了中医用药原则。张仲景《伤寒论》把阴阳学说和太极含三为一发展为六经学说，创立了六经辩证的原则，奠定了临床医学的基础。秦国名医医和即曾自觉运用当时卦象成说解说、分析晋侯的病情(《左传·昭公元年》)。《易经》提出“八卦气验”，论及节气与疾病的联系，是中医气象医学之发源。如每年春分惊蜇前后，天气突变日数最多，人为祸事、空中或地面意外伤亡也是全年之冠。无明患病的频率，更是春分和秋分前后最为显著。由此，我们领悟到一个道理，宇宙是大周天，人体是小周天，人还是脱离不了潜在自然率周而复始的摆布和干扰。[7]《易
经》的这种思想促进了中医气象医学和时间医学的发展。所以，中医理论的发展才是振兴中医之根本。
总之，《易经》一言以蔽之，曰：变易而已矣。曰变易，曰不易，曰渐变，曰突变，括此数义，医道可尽矣。作为中医学的源头活水，《易经》的天人合一整体观，阴阳对立统一观以及取类比象等义理在中医理论体系中得到了详尽的发挥和成功的运用。甚至当今世界上许多物理学、生物学和医学领域的重大发现也多受《易经》思维方式的影响。美国著名理论物理学家f．卡普拉吸收了中国古代《易经》和道家著作中关于阴和阳的互补、平衡、循环的概念，以及道家的自然无为的思想，构造新的世界文化模式。[8]在中国三千年的文化中，几乎所有最伟大和最重要的著作都受到这本书的启发，或者对它的论题的解释产生影响。[9]特别是对中医学发展的影响是非常深刻的。只有用古老《易经》的思维方法和现代
西方的科学方法，来重新审视和研究中医学才能取得本质性进展。这种中西文化的融合，正是中医振兴的契机。
注释：
[1]马伯英：《医学文化人类学引论》，《医学与哲学》，1990，8：16。
[2]黄承才：《从{周易)看中医直觉思维特征》，《医学与哲学》，1990，9：30。
[3]英·李约瑟著，陈立夫译：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社，1990(一版)；366。
[4]高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1983(一版)；31。
[5]王琦等：《素问今释》，贵州人民出版社，1981(一版)；27。
[6]刘正等：《推卦易知录》，河北人民出版社，1989(一版)；119。
[7]陈子斌：《文明的生命力——河洛八卦开创时代的新智慧》，科学普grill版社，1990(一版)；223--224。
关键词：思维；概念；气；物质；象
气的思想充斥了中国几千年来社会生活的方方面面，一切中华民族的瑰宝中无不气韵流动。且不用说在文学、艺术中有“笔气”、“墨气”、“灵气”、“豪气”等，在社会生活中有“天气”、“才气”、“口气”、“神气”等，单就中医学中所用到的气就有诸如：“清气”、“浊气”、“寒气”、“热气”、“食气”、“谷气”、“酒气”、“药气”、“邪气”、“毒气”、“恶气”、“乱气”、“厥气”、“郁气”、“积气”、“聚气”、“经络之气”、“脏腑之气”、“真气”、“精气”、“阴气”、“阳气”、“水气”、“木气”、“火气”、“金气”、“土气”、“卫气”、“营气”、“血气”、“胃气”、“脉气”、“正气”、“动气”、“形气”等数十种之多，气对中医学更是不可或缺的理论基石。古人从未，似乎也从不需要为“气”或以上数十种气下定义，“如人饮水”，其个中滋味古人似乎能很好的意会。然而，世异时移，现代的我们已无法与我们的先辈们心灵相通，或是在一片要求中医学“现代化”、“客观化”的呼声中，我们不得不给气下一个定义。如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，既然有为气下定义的要求，正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。随着西方科学日益在我们生活中占据主导地位，我们的视角、我们的思维方式几乎已经完全被西方同化。而许多中医界的同道们为了中医自身的生存与发展，力求证明中医的“科学性”。这样，为气下定义，无疑是要用西方哲学的语言或者现代科学的语言来解释中国古代的概念，其所得的结论无疑是要符合西方哲学或现代科学的概念标准及思维习惯，如此就要求该定义有明确的内涵和外延，并逻辑严密，推理清晰。考察现代中医学教材对气的定义，也是本着这一初衷的。然而，我们不无遗憾地发现，大多数中医学教材中对气的定义仍然不尽如人意，无法达到上述要求。就其内涵归纳起来约有如下数端：
（1） 气是构成人体的基本物质。
（2） 气是维持生命活动的精微物质。
（3） 气是有很强活力的物质。
“物质”一词在西方哲学中是指独立于人的意识之外的客观实在，是对不同形态的物质都具有客观实在性这一共性所作的最高概括，“物质”是相对于“意识”而言的，是外延最广的范畴。在这一意义上，是不能用作对具体事物进行定义的，因为那将导致此定义毫无意义，如上文所讲的“气是构成人体的基本物质。”即可以理解成所有人体的基本客观存在都是气，这样的定义非但无意义，在某些情况下甚至是错误的。在现代科学中，“物质”通常是指物理学意义上的物质，即可测知的客观实体，包括宏观物体、微观粒子、电场、磁场、射线、引力场等等。这与我们的日常语言中的“物质”的含义基本一致。查看各中医学教材中相关章节的上下文，也是取此含义。既使这样理解，上面所说的“基本物质”、“精微物质”、“有很强活力的物质”仍然没有给出气的明确的内涵和外延，而仅仅让人感到气同目前现代科学所发现的所有物质都不相同，是一种特定的物质，或者是几种物质的集合，或者是人体的所有物质。问题在于，若以某种物质作为气的定义，上述如此多的气是同一种物质，或各有其物？同一种物质显然是不合情理的；若各有其物，籍以区别其内涵的当是“清”、“浊”、“寒”、“热”、“食”、“谷”、“酒”、“药”等定语，那么“气”这种物质是怎样在不同的场合变成不同的物质的？更着实令人难以理解。
上述对气的定义之所以不如人意，问题就出在定义者总是试图用现代的、西方的观念、角度、价值取向考虑古代的问题，即用现代的思维模式思考中国古代的问题。西方哲学或现代科学与中医学在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。要用前者的语言解释后者的概念，就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。因此，翻译才被称作是一个再创作的过程。对于文学来说，不能再现原有的韵味，或加入译者的理解和修饰倒无关大局，而对中医学，在某些情况下则有可能导致越定义越不明白，越定义越远离原意，甚至出现错误。这正是为什么读外文书要读原著，对英语专业的学生重点在于培养其英语思维，而不是汉语思维的缘故。所以，要对气进行正确的理解，我们就必须沿着中国古人的思维历程，把握气在中国古典哲学中的内涵，明确中国之气同现代所说之物质的区别，以及中医学在吸收古典哲学中气的概念后的具体运用，只有这样才能对气有较准确的把握。
1 中国古典哲学中气的内涵及思维方式
在中国古典哲学中，对气的理解也不尽相同，有一个发展演变的过程。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[1]这种直觉思维通过先秦哲学比类取象地演化到哲学领域，即失去了具体的形质，而变得抽象起来。虽然在《国语》、《左传》、《孟子》、《管子》、《庄子》、《荀子》等典籍中关于气的论述不尽相同，但其共同点只有一个，即在于气是运动变化的，是世界万物的活力源、原动力。最典型的论述在《管子·内业》中：“一物能化谓之神”，“化不易气”。这就是说，事物时常在变，但总离不开气。并对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则明确地将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。由以上论述可知，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的。这时的气和同一时代出现的阴阳、五行一样，已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。虽然阴阳、五行、气三者都是对世界本源认识的学说，但这种对本源的探讨并非象古希腊人一样，从物质入手。中国古人虽有心探求世界的本源，却无意于物质实体的研究。正如在《周易》中，虽然由阴阳而生八卦，天、地、雷、火、风、泽、水、山都取自客观实体，但其目的却在于观物取象，阐明万物的交感变化，这也正是六十四卦被称为卦象的原因。又如在《洪范》中则明确指出“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”冯友兰说：“汉语的‘行’字，意指to act(行动)，或to do(做)，所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是five activities（五种活动），或five agents（五种动因）。”[2]这既是活动，就是不具体事物，就可以运用于各种事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。与此相对应，则不难理解气的指象意义。
西汉后期，在对天人宇宙原始性的探求中，设定了“元”的概念。也把“元”作为气之始，把元气设定为具象世界阴阳二气所具有活源力的根源。元气生阴阳，与《易传》中的太极生两仪，礼乐中的太一生两仪相对应。这时，对于宇宙生成论有较系统的认识，《广雅·释天篇》说：“太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者为精，浊者为形也。太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接，至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物。”可见在生成论中，气不同于形质，而又贯通于形质之中，成为形质运动变化的根据。形质始于气，又包含或继承了气的特性或要素，即永恒运动变化的特性。张衡在《灵宪》中论述天体的起始曰：“太素之前，幽清玄静，寂漠冥然，不可为象。厥中惟虚，厥外唯无。”把宇宙生成的拫源置于形而上的本体——“无”中。在这一由无而气而形而质的过程中，其内在的罗辑关系又是如何的呢？张衡的亲近友人王符在《潜夫论·本训篇》中说：“是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一……。”之后，元气“翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。”这里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所说的无。作为道之使的气，其主要特征在于“变化”。道与气是体用关系，而气则可以“翻然自化”，运动是其内在本性，成为产生形质并推动形质变化的原动力。
到了宋代，气的观念有了新的发展。张载提出关于气的较详理论，认为：“太虚即气则无无”，（《正蒙·太和》）“凡象皆气”，（《正蒙·乾称》）将具象世界及元气之前的“无”统一于气，建立了较明确的气一元论。并强调气的运动变化，说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。”（《正蒙·太和》）又说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相汤，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申无方，运行不息，莫或使之。”说明了运行不息是气的内在本性，并不需借助丝毫外力。只有朱熹似乎将气当作“器”来看待，他提出了理与气之辩：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也。”认为理是气的根椐，不承认气的“自动性”。
后世多有发挥张载学说者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在阐发气在天地间无所不在的同时，更强调了其运动性。
纵上所述，在中国古典哲学中，对气的理解占绝大多数的看法是相同的，即气不是指具体的物质，而是以象会意，用以描述事物永恒运动的特性。当我们经历了古典哲学中气的思维历程，可以看出，气是基于一种非对象性的思维方式而形成的。中国古人从未将人与自然万物分隔开来，天人合一是其根本思想。天地与我同心，万物与我并生的老庄哲学，反映在认识过程中就是认识主体与客体的同一性。中国人是在有诸内必形诸外、由外而知内的理论前提下，通过直觉“领悟”，从整体上把握事物的。注重的是事物之间的联系及运动，并且要求在认识过程中达到人心与道相合，即这种领悟过程必须在时间和空间上与事物保持充分的一致性，对事物进行直接地把握。这使得其理论体系必然不是确定、客观的，也不是重实证的。相对于西方科学，在非对象性思维基础上形成的中国传统医学是一种意象性的理论体系，关于气的理论也是如此。它明显地区别于西方科学，与西方哲学也难以融通。它不重视物质结构，它的概念并非通过解剖手段得来，故没有明确的内涵和外延，其所代表的意义是可变的、模糊的、抽象的。它的理论体系的形成也不是依靠逻辑推理，而是通过直觉领悟来对人与自然、人自身在不断的运动过程中的相互关系进行把握。正所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”，其领悟之所得乃系难以言传，只可意会。然而，为了极不情愿的表达的需要，它多采用了意象性的比类的方式。
2 中国之气与西方之物质间的不同
不是所有东方和西方的东西，现代和古代的东西都能一一对应的，虽然关于气的学说同阴阳、五行一样代表了中国古代朴素的唯物主义思想，但就此认为中国古代的“元气论”也象古希腊的“元素说”一样，将气作为构成世界万物的客观物质实体或基本单位，则未免牵强。
诚然，不能离开物质来谈运动，而中国古人却是在探求运动的过程中引入物质的，（而非象西方那样先分析事物的结构，再去认识事物的运动特征。）这是中国古人特有的认识过程。他们关心的不是事物的肉眼看不见的细小颗粒，而是其气势磅礴的交感变化的相互关系。不同结构的事物的运动特性可以是相同的，这就是对事物运动进行认识的基础。古人只不过取气、阴阳、五行之象来说明事物运动的特征。同时，不同于古希腊，中国古人有其特殊的思维方式。他们不象欧洲人那样，将主体与客体严格区分开来，用分析还原的对象性思维方式来认识世界，而是将自己融于这世界之中，用非对象性的思维去领悟这个世界。所以他们只会是注意事物交感变化的运动现象，通过直觉感悟它，而非是分析事物的基本结构。另一有别与西方的特殊之处是中国古人对这种运动规律的描述，他们不是运用抽象的概念、定义、逻辑推理，而是用比类取象的手法。所谓“言者所以在意，得意而忘言”。古人取气之象，用来说明事物运动的虚无无形，遍流万物。正如汉字一样，通过形象的字形来表达特定的意义。
正是基于以上三个有别于西方的特殊方面，我们在理解气这一概念时，不能将其机械地等同于古希腊的“元素说”，认为气是构成万物的基本粒子。张岱年认为：“在中国古代哲学中，气、形、质有层次之别。质是有固定形体的。（此质不是今日一般所谓性质之质。）西方古代哲学所谓原子，用中国传统哲学的名词来说，应云最微之质。而中国古代哲学则认为万物的本原是非形非质的贯通于一切形质之中的气。这气没有不可入性，而具有内在的运动性。”[3] 这说明气并不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴。
3 中医学中气的指象意义
《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一概念被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取象的意义。《素问·阴阳应象大论》用“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏，阳化气，阴成形”的阴阳关系说明人体运动的不同状态。五行学说用五脏应四时、五色来说明人体生理功能运动的相互联系。而关于气，《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明。”显然，此处之气并非指物质实体，而是指示了具有不同特征的物质运动之象。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。
应该承认，古人用词常是一词多义的，没有精确的概念，即使给出了定义，也会衍为它用。《内经》中也有诸如宗气、营气、卫气、邪气、气道等概念描述，似乎确有这么一种物质存在于人体之中，但细究起来却不难发现其似是而非之处。首先，从其描述中可见，虽然似是在描述某种实体物质，然而仍从运动处取意。如“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。”（《灵枢·邪客》）此处对于营气的描述并未从分析其结构、形态、组成等处入手，让人无法确切知道营气倒底是一个什么样的东西，而重在描述其运动变化的规律，给出一个具有某种特性的运动变化之象来。其次，中医学对人体生理功能的研究，从一开始就没有走一条分析、解剖的道路。中医学理论中的解剖学基础极其浅显，而且没有被重视，在这极简单的解剖学基础上构建起来的极庞大复杂的理论体系源自何处呢？很显然来自“黑箱方法”，由外知内，从人体外在的生命活动所表现出来的象来研究人体。如藏象学说，其重点只在一“象”字，简直不能将中医学中关于“肝”的理论与能用手术刀切下之“肝”相对应。因为藏象中的“肝”实为一组有密切联系的人体功能活动的象，而非有形实体。同理，我们就不难理解古人用气来描述的那一系列如元气、六气、邪气、正气之类的名词，本非确有实体，而是同种功能活动的概称，取其运动之象。如果古人权且将其作为一种物质实体看待的话，那也是对“黑箱”内部的推测。而值得注意的是古人对能触可及、能用刀切下的活生生的肝脏都不屑一顾，更何况一气乎？
4 气是物质运动之象
正如气一样，象属于中国古典哲学的范畴，同时也是一个不能被现代西方哲学摡念所代替的范畴，所以我们只能直接引用。这里的象不是一般所讲的形象的象，形象之象是完全客观的物体的外部特征，而这里的象虽然在客观世界中有其根源，但决不是客观事物本身，不是指具体的事物，没有具体的形态，却代表某一类事物的共性，这一共性并非是形态结构的共性，而是运动变化的共性。它是事物的运动、联系、变化被人的头脑加工过后形成的整体感受。是认识主体对事物的内涵、相互联系、特别是运动变化有充分理解之后所产生的对事物的一种综合把握。我们认为，象的形成过程有别于西方式的概念形成的过程。西方的思维是一种对象性的思维，在这种以分析还原为特征的对象性思维过程中，主客体永远处于对立的方面，感性认识必须经过感觉、知觉、表象、演绎推理等过程，上升为理性认识，才能完成一个完整的认识过程，得到一个符合逻辑的理性概念，这一概念的全部意义是由这个演绎推理过程中的各个假设所指定的。而象的形成源于真觉感悟。中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，对事物的这种永恒而又微妙的运动的体悟，便形成了一个个综合的象，中国的道、阴阳、五行、八卦、太极等都是象。在中国这种以整体性、运动性为特征的非对象性思维过程中，直觉感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能产生逻辑推理等理性过程，其得到的结论只能是综合的象，而不是西方意义上的概念。在这一点上不能说气是一种理性认识的概念，而是直觉感悟的象。
至此，在经历了古人的思维历程，对中西方思维方式作过比较之后，我们不难给出气的较为准确的定义：气是物质运动之象。
这里的物质同样也是取现代科学中通用的含义，即物理学意义上的物质，能被感知或测知的客观实体。气不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴，是认识主体通过直觉感悟，对事物的运动变化表现出的征象充分理解之后所产生的一种综合把握。值得指出的是，正如上文所说，西方的对象性思维方式使之过于注重物质的结构，故而看不到或忽略了事物的运动变化，只有在非对象思维中才会有气这一注重运动的范畴，而运动本身就代表无时无刻的变化，不象结构那样易于观测和数学表达，就更难于把握，非逻辑思维所能胜任。在现代科学中，每种物质都有其结构和层次，如果我们假定某物由A,B,C,D四个部分构成，每一部分所对应的运动规则的集合分别是a,b,c,d，传统科学对该物的研究从结构入手，一般认为该物的运动规则的集合是a+b+c+d，然而，事实并非如此，作为一个整体，该物的运动集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因为当A、B、C、D结合成为一个整体时，它们之间很强的相互作用及信息交换使这一整体的运动出现了“突现现象”，即物质的结构可以叠加，而运动不可以叠加，正如约翰·H·霍兰所说：“整体大于部分之和。即使我们对绝大多数物种的活动进行了分类，我们还远远未能认识生态系统中种种变化之效应。”[4]这是现代科学正在观注的复杂系统理论，并为其理论的建立而大伤脑筯：“为CAS建立理论是非常困难的，因为CAS是整体行为，不是其各部分行为的简单加和，CAS充满了非线性。非线性意味着，我们通常使用的从一般观察归纳出理论的工具，如趋势分析、均衡测定、样本均值等等，都失灵了。”[5]而这一突现的运动特性正是中国古人在整体观念下观注的对象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就体现了事物运动的特性，表达这一运动的范畴即是气。在为复杂适应系统建立理论方面，中国古人为约翰·H·霍兰作了很好的解答。
运动是物质的固有性质和存在方式，是绝对的、无条件的。但并不是说静止的物质就不可以从“气”的层次上加以描述，因为静止是从一定关系上考察运动时，运动表现出来的特殊情况，是相对的，有条件的。相对的静止是事物存在和发展的必要条件。故这一定义同样适用于相对静止的物质。而在哲学意义上，由于“物质”一词代表了事物的客观实在性，运动是具有客观实在性的，所以我们说气属于物质范畴，但这与将气定义为物质是两个概念，应当注意区分。
在中医学中，气的含义应该是人体生命运动之象。而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。
5 结语
将气作为一种物质是目前中医界公认的。然而，这一理解是极其有害的，对中医学理论的发展形成了明显的阻碍。不但形成了中医学和西医学难以沟通的主要障碍，而且阻碍了中医学自身的深入研究。例如，在理论方面，如以气作物质论，则上文所讲的精、津、液、血、脉等中医学名词更加难以理解。又如，在对经络实质的研究中，大量的人力物力投入其中，却进展甚微，其主要原因就是古人在观察到经络时是观察到经气流动这一现象，而非以解剖为基础。实际上，同一个人体，西医看到的是组织器官，中医看到的是生命运动，并不存在特殊的与经络相对应的实体组织，正如中医学中的“心”在西医中没有一实体器官与之相对一样。故而一味的寻求经络的解剖结构或物质基础往往陷入困境。归根结底，是在对中医学的基本概念的定义过程中完全抛弃了中国哲学或传统文化固有的思维方式，抛弃了这些概念得以生存和发展的根基，而以另一种视角进行重新定义，这样难免会失去其原意。
无论是西方的对象性思维方式还是中国古代的非对象性思维方式都是人类智慧的结晶，在二者基础上形成的理论体系也都是人类文明的硕果，我们不能试图以一种代替另一种。若非要以一种取代另一种，则有可能造成很多人类文明成果的丧失，当此之时，悔之晚矣。将气定义成物质运动之象，可以说是站在现代的角度，充分吸收了中国古代的思维精华，为中医学基本概念的理解作的一次尝试。事实上，不同的思维方式可以共存于同一个人的头脑中，也可以共存于同一概念的定义中，且它们之间具有很强的互补性，将二者有机的融合是我们所倡导和追求的。作为遗传算法之父和复杂性新科学的先驱者之一，约翰·H·霍兰非常深刻地认识到了这一点：“……我并不是故意削弱西方传统中基于规则的方法。2500多年前古希腊初期米利都的泰勒斯（Thales of Miletus）就开始引入坚实的化身，这确实是令人惊叹之事。从那时候起，我们就开始寻找宇宙间‘合法’的东西。自泰勒斯开始，我们沿着演绎、符号数学和科学理论的方向走过了漫长的道路。然而，这些方法对激发创造性过程的隐喻想增加了约束，正如格律和韵脚对西方诗歌起了约束作用一样。……真正综合两种传统——欧美科学的逻辑-数学方法与中国传统的隐喻类比相结合——可能会有效地打破现存的两种传统截然分离的种种限制。在人类历史上，我们正面临着复杂问题的研究，综合两种传统或许能够使我们做得更好。”[6]同样，对于当代的中医学，对于中医学中基本概念的理解，不能只站在现代的角度，而应穿越思维空间，去经历古人的思维历程，只有这样才能得出准确而真实的结论。
参考文献：
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[3] 张岱年．中国古典哲学概念范畴要论．北京：中国社会科学出版社，1987：38．
[4]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：4．
[5]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：6．
[6]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：中文版序
【关键字】城市发展；气候；可行性论证方法
【Abstract】Along with our country city and of industrialized process accelerate, city ecological development to address the issue of climate change has become the core and key. In this respect, in addition to promote low carbon way of life and production, reduce emissions, in city planning and city construction project in the meteorological factors and feasibility study of climate and its pollution, but also can greatly reduce the background of climate change multiple disasters caused by the loss
【Keywords】city development; climate; feasibility study
中图分类号：[X24] 文献标识码：A文章编号
引言
气候可行性论证是指对与气候条件密切相关的规划和建设项目进行气候适宜性、风险性以及可能对局地气候产生影响的分析、评估活动。它不但强调气候本身对城市规划、建设项目的制约、影响，也需要兼顾城市规划实施后和项目建成后可能对周边气候带来的影响。
1城市发展进行气候可行性论证的必要性
在全球气候增暖的背景下和城市高速发展的过程中，城市局地小气候也发生显著变化，气温升高，日照减少，风速减小。城市热岛效应，雾都，霾都，大气污染，城市内涝成为制约城市发展的主要因素。因此城市规划、重点领域或者区域发展建设规划，重大基础设施、公共工程和大型工程建设项目，重大区域性经济开发等与气候条件密切相关的规划和建设项目应当进行气候可行性论证，是实现生态城市的前提和条件。
1.1实现生态宜居城市需进行气候可行性论证
实现低碳发展，城市在其中起到至关重要的作用。气象条件与城市功能区的布局，气象条件与建筑设计，建筑的形式等等都是密切相关的。过去有一些城市因为在规划中未充分考虑气象因素，已经出现了各种各样的问题。所以，城市的选址，对它的可持续发展，是否适合人居至关重要。随着我国城市化和工业化进程的加快，城市低碳发展已经成为解决气候变化问题的核心与关键。在这方面，除了倡导低碳生产生活方式，减少排放之外，城市规划同样不容忽视，其中在城市规划中引入气象因素极其重要。按照当地气候规律、气象因素来规划城市将能有效减小城市能耗和污染。从城市规划管理角度出发，如不重视城市发展对局地气象条件的影响，可能造成难以逆转的严重后果。例如城区的扩大和建筑物增高，可能造成城市通风能力下降、大气污染物浓度增加。尽管同时在污染源治理上投入了大量资金，但最终改进环境质量的收效也会被抵消。如果在城市规划中合理考虑气象条件，不但可以起到预期的防灾目的，而且还可以从低碳发展角度取得可观的社会、经济效益。
1.2提高城市防御自然灾害能力需要气候可行性论证
城市的道路、建筑群成为一种特殊的下垫面，而随着全球变暖，气候极端事件也急剧增多，灾害性天气频繁发生，内涝、雾都、霾都、热岛效应给城市的防灾抗灾提出新的课题，加强气象可行性论证工作可增强城市应对气候变化和增强气候防灾减灾能力，保障人民的生命和财产安全。全国政协科协界委员、上海市气象局学术委员会主任徐一鸣在全国政协第十一届第四次会议期间提出《城市规划中引进气象因素极其重要》的提案，建议进一步完善相关法律法规，依据气象“风水”规划城市功能区，城市规划应考虑气象风险区，城市重大工程建设必须通过气候论证和加强城市建设气象规划的研究。
2城市发展气候可行性论证的主要途径
在开展气候可行性工作中，根据各种重大项目与气候条件的关系，进行基本情况调查、气候背景分析、气象灾害的影响评估、气候极值的推算、污染气象条件分析等作为重大建设项目气候可行性论证的内容，并以平均值计算、变率分析、极值推算、污染气象条件分析、超短资料序列的订正延长等数理统计分析工作作为气候可行性论证的技术方法。
2.1城市规划气候可行性论证
人口的增长，城市化进程的加剧，使得城市作为人口的集聚地迅速扩展规模，由此产生了一系列城市问题，如城市热岛、环境污染、交通拥塞等。如何科学合理的实施城市规划建设以实现城市的可持续发展是摆在我们面前亟需解决的问题。近年来将气象环境最新研究的成果与城市规划相结合，在具体实践中对之进行新的阐释与吸纳，改善了传统单纯依靠“风玫瑰”手段的局面，丰富了城市规划综合体系中的薄弱的定量技术环境，进而充实和完善现行的城市规划理论与方法。在规划前，根据现状分析结果，提出规划布局建议；在规划过程中，对原设计方案进行定量分析评估，依据结果对规划布局和规模提出修改意见；在规划后对不同规划方案进行定量评估，为规划方案的选优提出科学依据。从而提高了城市规划设计的科学性。
2.2重大工程气候可行性论证
重大工程气候可行性论证就是在进行重大的工程建设过程中应当统筹考虑气候可行性和气象灾害的风险性，进行气候可行性论证和灾害风险评估，避免和减少气象灾害、气候变化对重要设施和工程项目的影响以及工程建成后可能对当地气候产生的影响。即在某个工程实施前评估当地的气候是不是符合条件，它的气候风险有多大等等。通过论证，使得项目在进行过程中充分考虑当地气候可能出现的一些气象灾害或极端气候事件，从而避免对工程可能造成的危害。也从另一个角度来论证大型工程的建设对局地气候可能产生的一些影响。如果这种影响非常大，或者是对周围的人类活动，以及人的居住有影响，可建议这个工程的选址可以重新规划，保证在建设好工程的同时，不要对周围的环境有所破坏。
3结语
进一步完善相关法律法规，从法律上严格规定城市规划和大型工程建设必须要有气象参与。为落实科学发展观，提高气象灾害防御和应对气候变化的能力，根据《中华人民共和国气象法》的有关规定和《气候可行性论证管理办法》(中国气象局令第18号)，加强城市规划和建设项目气候可行性论证工作（包括雷击风险评估），制定相应的地方性法规和规范。同时气象部门应加强研究，从城市建设气候可行性论证和城市气象条件的跟踪监测与评价两个方面，进一步完善监测预警与服务系统，对城市建设所产生的气象条件效应进行跟踪分析监测。
参考文献：
[1]苏志、黄梅西 气候论证的内容和技术方法探讨 ;广西气象,2005.25(3),17-19
关键词： 大气科学（水文气象）专业 水文气象导论 水文学原理 课程建设
近年来，全球各地出现了很多极端水文气象事件和破纪录事件，包括欧洲和俄罗斯的热浪、美国的卡特里娜（Katrina）飓风、缅甸的纳尔吉斯（Nargis）热带气旋、巴基斯坦的水灾和亚马逊盆地、澳洲及东非的旱灾，以及我国的泥石流和山体滑坡[1]。为解决洪涝、干旱、台风、山洪、泥石流等种种极端水文气象事件，拥有“气象人才”摇篮美誉的南京信息工程大学凭借在大气科学方面的雄厚实力，于2011年9月率先成立了大气科学（水文气象）本科专业，并开始招生，成为我国首家培养大气科学（水文气象）专业本科生的高校，同时也是目前我国唯一具有大气科学（水文气象）专业的高校。大气科学（水文气象）专业的成立，在国内外引起了广泛的关注。现本专业有3届本科生，总人数160人。
课程建设是教学建设的基本内容、教学质量的中心环节，是落实教学计划、提高教学质量、实现培养目标的奠基性工程。对于年轻的大气科学（水文气象）专业来说，迫切需要开展课程建设并完善研究。本文就大气科学（水文气象）专业水文气象导论和水文学原理课程建设和完善等方面，提出了一些思路和观点与各位同仁共同探讨。
1.水文气象导论课程的建设和完善
1.1课程设置的必要性
刚进大学的新生对所学专业及就业去向普遍感到比较迷茫和困惑，如果在学习基础课程阶段不及时引导，则会使学生学习动力不足，学习起来甚为被动，产生消极情绪，甚至可能会直接导致4年大学生活缺乏规划，得过且过。因此在大学一年级上学期开设专业导论课，甚为重要。它可以帮助学生了解所学专业的背景和基本概念，熟悉专业知识链的构成，掌握大学时期的学习方法，从而激发学生的学生兴趣[2]。水文气象导论是大气科学（水文气象）专业的入门课程，它是一门面向大学新生、引导学生了解大气科学（水文气象）专业的入门课程，是解决新生对未来大学生活疑问与困惑的课程。水文气象导论的开设，对大气科学（水文气象）专业的大学新生起着启蒙和指导作用，它在整个专业教学体系中占据着举足轻重的位置。
1.2课程知识体系的构建及授课方式探讨
水文气象导论课程主要回答学生对大气科学（水文气象）专业最关心的三个问题：大气科学（水文气象）专业是干什么的、学什么的和做什么的。其最终目的是让学生意识到：（1）大气科学（水文气象）专业是“最好的”；（2）大气科学（水文气象）专业很有用。以问题激发兴趣，以兴趣唤起求知欲，以求知欲带动学习，在一个个具体的水文气象问题案例中引发思索。
目前尚未有正式出版的《水文气象导论》书籍可以直接借鉴。构建水文气象导论课程知识体系时，首先，应通过一个个具体水文气象极端事件案例及前沿信息，使学生深有感触，通过分析和关键问题的延展式探讨，启发学生思索和了解大气科学（水文气象）专业是干什么的及为什么要学气科学（水文气象）专业，即使学生意识到作为大气科学（水文气象）专业学生的无比光荣的使命；其次，通过讲述水文气象学的发展简史，引申亟须解决的问题是什么，让学生了解为什么气象和水文相结合往往有助于更好地解决一些工程建设和实际生产课题，并对大气科学（水文气象）专业的科学研究方法有一个初步了解。在此节的讲述过程中，除了讲述水文气象学科发展过程中的重要发现和重要人物及当时的自然和社会背景之外，还应当重点剖析在这个发展过程中，科学思维所起到的重要作用。以本学科的重大发现激励学生，以学科奠基人的故事吸引学生，以科学家对待实验的态度引导学生，从而使学生树立科学的世界观、人生观和价值观；接下来以现在亟须解决的问题为引子，让学生积极主动地查阅文献，相互探讨教学方法，从而刺激学生求知欲与探索欲，达到训练思维的目的，培养学生初步的科研能力；最后在探讨结果的基础上，总结大气科学（水文气象）专业所需要学习的知识，使学生对本专业整体框架有一个了解。
2.水文学原理课程的建设和完善
2.1课程设置的必要性
大气科学（水文气象）专业主要的研究方向是水循环要素监测、精细降水预报、可能最大降水、防洪设计标准和水文气象集合预报和流量概率预报。水文学原理主要阐述水文现象的成因和机理，通常涵盖的主要内容有水文循环过程、蒸发及下渗过程与机理、土壤水形与运移、洪水波运动、产汇流机理等[3]。水文学原理具有鲜明的专业特征和基础特征，是大气科学（水文气象）专业的基础课程之一，考虑到本课程对学生前期知识体系的要求（此课程需要开设在高等数学、大学物理、水力学等先行课程之后），目前将其安排在大学二年级下学期开设。水文学原理起着联系基础课和专业课之间的桥梁作用，为专业课的学习奠定必要的基础。如果不打好该基础，不能牢固掌握灵活应用它，学生就无法学好工程水文学、水文气象集合预报等相关课程，因此，水文学原理在整个大气科学（水文气象）专业课程中起着承上启下的作用，在大气科学（水文气象）专业人才培养中占有重要的地位和作用。
2.2课程知识体系的构建及授课方式的探讨
目前南京信息工程大学大气科学（水文气象）专业所使用的水文学原理的教材是芮孝芳教授著的，中国水利水电科学出版社出版的《水文学原理》。该教材章节内容丰富、涉及知识广，难度相对较高。在教学计划中，本课程计划学时只有48学时，而水文学原理具有理论性较强的特点，仅仅从理论上进行分析和灌输，会使整个课程显得枯燥、乏味。水文学原理课程的特点，决定了在教学过程中，应当重视实践教学环节，采用提问及互动探讨授课法等多元化的教学方法；加上学时的限制，则要求教师除了认真钻研、精心备课外，还有一个重要的环节，就是准确构建本课程知识体系。
大气科学（水文气象）专业是一个新生的专业，构建水文学原理课程知识体系时，不能直接照抄照搬，复制克隆其他相关专业的课程知识体系，应根据自身专业的特点，敢于突破，搭建具有本专业特色的知识体系。譬如第九章地下水流、第十章地表水流第八节湖水运动、第十四章冰雪水文和第十五章水质及河流生态环境章节可以不做讲解；第八章产流机制和第十二章流域产流都是产流部分，可并做一章讲解；第十章地表水流和第十一章洪水演算也可并做一章讲解；鉴于天气学原理、雷达气象学、卫星气象学的开设，第四章降水第二节降水类型及影响因素，第五节雷达测雨可简单带过。“教学的艺术不在于传授本领而在于激励、唤醒、鼓舞”[4]。在每章的讲解中，以问题为先导，带动好奇，然后以好奇带动求知，各章节主线问题见表1所示。
表1 水文学原理课程章节主线问题
3.结语
针对大气科学（水文气象）专业学生，本文给出了水文气象导论和水文学原理课程建设和完善的一些建议。另外，建议教师可以尝试每次快结束时课预留10分钟做Q-A环节（questions and answer）。大部分美国教授讲课，每讲完一个问题，教授就要问“Any questions”？有问题立即解决。在我国则不能照搬，但Q-A环节的增加对学生和教师都有很大益处。“石本无火，相撞方显灵光。水本无华，相荡方显涟漪”。
参考文献：
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[4]侯立柱.“水文学原理”课程创新性教学研究[J].中国地质教育，2011，（4）：92-94.
关键词：朱熹、“气象”、“中和”、“浑成”、宋代美学精神
从中国古典审美意识的流变来看，唐代的“意境”理论转向到了宋代的“气象”理论。这一转变显示“唐宋”两代之间巨大的时代精神差异。如果说“意境”理论更多地注重审美客体（包括审美对象、艺术作品等）的构成因素方面的话，如司空图的《二十四诗品》就是其典型；那么“气象”理论则更倾向于审美主体精神所具有的气质、风貌和时代精神特色，这更有哲学意味相当于冯友兰先生所应用的“境界”范畴。我越来越觉得“意境”与“境界”之间有其重大精神差异。如果恰当地描述宋代美学精神的话，我以为更应该以“境界”或“气象”来概括和展示。中国美学史上最能体现人生境界美的是宋代美学。“气象”或“境界”更具形上性、空灵性、“无化”性，更以理性或哲理的方式建构人生之终极关怀，是将儒家之“乐”、道家之“无”和禅宗之“空”加以整合与重建的历史辉煌。“气象”范畴的应用是宋代美学的基本特色之一，也是朱熹美学的重大特色和贡献。
“气”是中国传统文化中一个十分古老而又使用普遍的范畴。就其本义而言，“气”是指自然界中的流行不止的“大气”“空气”，是维持地球上的生命现象的基本前提条件。
在中国传统学问中，“气”正如其自身的基本特征一样，可以说是无孔不入。“气”在医学、哲学、地学、政治学、文学、美学等被广泛使用。将“气”较早地赋予哲学意味的是道家。如老子就将“气”视为其“道”的一种具体而感性的形态。这是一种体现人与自然之交融一体的自然之“气”。将“气”较早地赋予人类之精神品格的来源于儒家的孟子。孟子认为“气”是人生宇宙间的“至大至刚”之崇高精神力量，也是人能与天地参的重要方面，而这种“气”不之是自然界的空气、大气之义，而是一种只有人所具有的道德精神之“浩气”。因此，孟子特别倡导“养浩然之气”，以大其心、大其人。朱熹解释说：“气只是充乎体之气，元与天地相流通。”[1]“仁义礼智充溢于中，悴然见面盎背，心广体胖，便自有一般浩然气象。”[2]王充有“元气论”。张载更是以“气”立说，认为“气”是生命之源宇宙之本。朱熹也同样将“气”纳入其哲学体系，构筑起了“理气不离不杂”互不相外的理论体系。“气”成为了“理”的具体呈现者或实现者。在此，“气”就具有了十分浓厚的形上性和抽象性。
到了魏晋，曹丕又将“气”用之于文学理论，以气论文之“文气说”。而后，“气”逐渐成为了一个中国美学中具有独特意蕴的核心范畴，并由“气”衍生出大量的美学范畴，如“气韵生动”。用于美学中的“气”是指能够体现审美对象的生命意蕴和活力的本质因素。
“象”是中国人把握世界的一种最为普遍的、具体直觉性的思维方式。这一思想与《周易》有着深刻的联系。《周易·系辞上》在阐述由圣人依据万物之自然之象所创造的人类之“易象”时指出，“易者，象也；象也者，像者也。”这里的“象”具有两方面的涵义：一则表明人类可以通过自身的智能和创造的符号来模拟自然物象或具象地展现自然物象，体现了人类对自然的超越，也突出人的生命意识的萌生。二则说明尽管是人类模拟自然物象所创造的“象”，并不具有“在场”之实体性，而只是某中意义上的“虚拟”和“借代”之性质，然而这又并不影响此“象”所具有的真实性与实体性功能之“像”。也就是说，圣人创造的“易象”具有真实性和可靠性。老子也有类似之观念，“象”是“有无”之统一体，是“道”一种表现形式。
“象”与“形”在中国文化中具有不同的精神内涵。形一般是指具有实体的物的外部形态；而象则泛指视而可见的物象，但未必有实体。形较实而象较虚。《周易·系辞上》：“在天成象，在地成形。”《周易正义》孔颖达疏曰：“‘象’谓悬象，日月星辰也。‘形’谓山川草木也。”[3]关于“形”与“象”的区别，王夫之从“文质”关系对此作过阐述。他说：“物生而形形焉，形者质也。形生而象象焉，象者文也。形则必成象矣，象者象其形矣。在天成象而或未有形，在地成形而物有无象。视之则形也，察之则象也，所以质以视章，而文由察著。未之察者，弗见焉耳。”[4]王夫之认为，形和象具有相通性，但也有一定的差异。就其本身的构成而言，形中必有象，形不可离开象而存在；但象则不同，有象不一定有形。就主体把握方式而言，有“视”与“察”的区别。“视”指一般意义上的“看”，具有自然性；“察”指“细细地看”，具有主体性。“形”可以“视”，但“象”不可“视”，只能由“察”来完成。此外，《老子》的“大象无形”也对“形”“象”作过区别。
“象”与“意”的观念均来源于《周易·系辞上》：“立象以尽意”。虽然“言不尽意”，但“立象”可以“尽意”。“言”是抽象的概念，目标是追求明确化、条理化和狭隘化等。这样去求“意”，只能获得局部的非整体性的“意蕴”，更不可能“尽意”。而“象”则不同，它以具体可感但又不过分局促、限定，而给予审美者以展开丰富想象的“空白”，并可在直观中把握“意”，在“物我交融”中“尽意”。当然，“象”本身就是一个无法“尽”的问题，以如此之“象”又可真正能“尽意”吗？就目前而言，还没有满意的答案。
刘勰在《文心雕龙》中将“意”与“象”连用构筑为“意象”，并认为“意象”是无限之情思与有限之形象的有机结合体，是艺术之本体，是审美创造之基本目标。如果说“意象”是艺术作品构成的内在基本要素的话，那么“意境”就是对“意象”的一种哲学化或形上化。这就是说，每一部艺术作品必须要创造出“意象”，没有“意象”就失去了艺术之为艺术的可能性。“意境”是“意象”之一中，而且是最形而上、最具哲学意蕴的“意象”。“意境”概念据说是由唐代诗人王昌龄提出的。随后又有刘禹锡的“境生象外”。逐渐将“象”形上化、哲理化、同时也更抽象化，成为了一种只可意会不可言传的“有意味的形式”。这也为“象”与“气”的连用提供了思想基础。
“气”与“象”的连用，据我考察，早在秦汉以前就已出现，如《黄帝内经素问》中就有《平人气象论》[5]，这里的“平人气象”是指健康人所具有的生命活力和状貌。魏晋时期，徐勉《答客喻》就有“仆闻古往今来，理运之常数；春荣秋落，气象之定期”之论。这里的“气象”是指自然景色、山川风貌等现象。朱熹也说：“荆襄山川平旷，得天地之中，有中原气象，为东南交会处，耆旧人物多，最好卜居。但有变，则正是兵交之冲，又恐无噍类。”[6] “气象”也有时用于指某一特定时代和人物之整体风貌。如：“盛唐气象”“颜曾气象”等。但在审美活动中使用“气象”一词则始于唐代，如传为王维所撰《山水论》：“观者先看气象，后辨清浊。”韩愈在《荐士》诗中就有“逶迤晋宋间，气象日凋耗”，僧诗皎然在《诗式·诗有四深》中说“气象氤氲，由深于体势”。作为普遍使用的美学范畴则始于宋代。有学者认为“气象”的广泛使用，“与中唐以后的整个文学创作及审美风气的转移是相一致的。如果说，中唐以前创作多属喻象型的，它明确而具体；至此则多意象型的。它是一种隐喻性的，不是‘比体云构’，而是‘意伏象外，随所至而与具流，虽令守行墨者不测其绪’，显得深微而幽妙。”[7]“气象”依照冯友兰先生的理解，就是“人的精神境界所表现于外的，是别人所感觉的”那种“气氛”。[8] 总而言之，“气象”是指审美对象（包括自然、人类、社会等）所呈现的生命活力和精神状貌。“气象”与“意境”相比，更倾向哲学性、形上性和人生本原性，更接近于或更趋向于“境界”范畴。“气象”理论是宋代美学对“意境”理论的继承与发展。[9]
“气象”概念的提出适应了时代的需要，并获得了各艺术领域的普遍认同和广泛使用。
诗文方面。如，谢道韫《登山》：“气象尔何物，遂令我屡迁。”高适《信安王幕府》：“四郊增气象，万里绝风烟。”范仲淹《岳阳楼记》：“朝晖夕阴，气象万千”《乐记·乐象》：“逆气成象，而淫乐兴焉”“顺气成象，而和乐兴焉”。
杜甫《秋日寄题郑监湖上亭》：“赋诗分气象”《秋兴》（八）：“彩笔昔游干气象，白头吟望苦低垂。”李汉《昌黎先生集序》：“秦汉已前，其气浑然。迨乎司马迁、相如、董生、杨雄、刘向之徒，尤所谓杰然者也。至后汉、曹魏，气象萎尔。”
周紫芝《竹坡诗话》：“东坡尝有书与其侄云：‘大凡为文，当使气象峥嵘，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡。’”叶梦得《石林诗话》：“七言难于气象雄浑，句中有力而纡徐不失言外之意。自老杜‘锦江春色来天地，玉垒浮云变古今’与‘五更角鼓声悲壮，三峡星河影动摇’等句之后，尝恨无复继者。韩退之笔力最为杰出，然每苦意与语俱尽。”
元范椁《木天禁语》：“翰苑、辇毂、山林、出世、偈颂、神仙、儒先、江湖、闾阎、末学，以上气象，各随人之资禀高下而发。学者以变化气质，须仗师友所习所读，以开导佐助，然后能脱去俗近，以游高明。谨之慎之。又诗之气象，犹字画然，长短肥瘦，清浊雅俗，皆在人性中流出。”
明胡应麟《诗薮》（内编）：“至淮南《招隐》，迭用奇字，气象雄奥，风骨棱曾，拟《骚》之作，古今莫迨。”（卷一《古体上·杂言》“李、杜外，短歌可法者：岑参《蜀葵花》、《登邺城》，……虽笔力并非二公比，皆初学易下手者。但盛唐前，语虽平易，而气象雍容。中唐后，语渐精工，而气象促迫，不可不知。”（卷三《古体下·七言》）“五言律体，极盛于唐。……唯工部诸做，气象嵬峨，规模宏远，当其神来境诣，错综幻化，不可端倪。千古以还，一人而已。”“‘气蒸云梦泽，波撼岳阳城’，浩然壮语也，杜‘吴楚东南圻，乾坤日夜浮’，气象过之。”“钱、刘诸子排律，虽时见天趣，然或句格偏枯，或音调孱弱，初唐鸿丽气象，无复存者。”（卷四《近体上·五言》）“盛唐气象浑成，神韵轩举，时有太实太繁处。”“老杜七言律全篇可法者，……气象盖宇宙，法律细入毫芒，自是千秋鼻祖。”（卷五《近体中·七言》）“‘明月自来还自去，更无人倚玉阑干’，‘解释东风无限恨，沉香亭北倚栏干’，崔鲁、李白同咏玉环事，崔则意极精工，李则语由信笔，然不堪并论者，只是气象不同。”（卷六《近体下·绝句》）
王夫之《诗绎》：“‘采采芣苡’，意在言先，亦在言后，从容涵泳，自然生其气象。”方苞《书韩退之平淮西碑后》：“介甫（王安石）近之（韩愈）矣。而气象过隘。”
画论方面。如:
五代荆浩《笔法记》：“曲庭与白云尊师，气象幽妙，俱得其元，动用逸常，深不可测”，“项容山人树石顽涩，棱角无缒，用墨独得玄门，用笔全无其骨，然于放逸，不失元真气象。”
宋李成《山水诀》：“气象：春山明媚，夏木繁阴，秋林摇落萧疏，冬树槎桠妥帖。”韩拙《山水纯全集》：“山有四时之色：春山艳冶，夏山苍翠，秋山明净，冬山惨淡，此四时之气象也。”郭若虚《图画见闻志》：“夫气象萧疏，烟林清狂，毫锋颖锐，墨法精微者，营丘（李成）之制也。”郭熙《林泉高致集·山水训》：“山水大物也，人之看者，须远而观之，方见得一障山川之形势气象。”董卤《广川画跋·书燕龙图写蜀图》：“山水在于位置，其于远近广狭，工者增减，在其天机。务得收敛众景，发之图素，惟不失自然，使气象全得，无笔墨辙迹，然后尽其妙，故前人谓画无真山活水，岂此意也哉？”米芾《画史》：“汉画老子于蜀都石室，有圣人气象。”
元汤后《画鉴》记赵孟俯题曹霸《下槽马》：“此卷曹笔无疑，圉人太仆，自有一种气象，非世俗所能知也。”评戴嵩画牛：“笔意清润，开卷古意勃然，有田家原野气象。”
明董其昌《画禅室随笔》：“范宽山水浑厚，有河朔气象，瑞雪满山，动有千里之远。”唐志契《绘事发微》论“画以地异”：“写画多有因地而分者，不独师法也。如李思训、黄苓（应为‘荃’），便多山峡气象者，生于成都也。宋二水（臣）、范中立有秣陵气象者，家于健康也。米海岳（芾）曾作宦京口，便多镇江山色。黄公望隐于虞山，落笔便是常熟山色，信高人笔地往往为山川所囿乎？”
沈宗骞《芥舟学画编》卷一《宗派》一则中指出虽绘画“不以宗之南北分低昂”，然而“第气象之娴雅流润，合中正和平之道者，南宗尚矣。故稽之前代可入神品者，大率产之大江以南”；“至于局量气象，关乎天质，天质少亏，须凭学识以挽之”。
由此可见，“气象”成为了中国美学的一个重要范畴。
“气象”范畴在宋以降的广泛应用，与朱熹的大力倡导和研究密切相关。
“气象”在宋代具有特定的时代色彩。那就是在儒家文化复兴潮流中蕴含着浓郁的“求圣”精神。这就是周敦颐所概括的“圣希天，贤希圣，士希贤”的“希圣”“成圣”之志趣。为此，充分体现“圣人气象”的“寻孔颜乐处”成为了宋明理学得核心问题。对于“圣人气象”究竟如何见得，伊川说：“但以孔子之言比之，便见。如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”[10]明道也说：“孔子‘与点’，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也。”[11]
在“逃禅归儒”的思想进程中，朱熹游学李延平，而延平的“洒然冰释”“浑是道理”之“圣人气象”深深地感染和导引着朱熹。朱熹那种对“圣人气象”之向往或仰慕之激情，可以从其大量的诗作中获得感性之材料。在此我们可以略举几例予以说明。
在昔贤君子，存心每欲仁。求端从有术，及物岂无因？恻隐来何自？虚明觉处真。扩充从此念，福泽遍斯民。入井仓皇际，牵牛觳觫辰。想来看出月，今日卑污甚。[12]
春服初成丽景迟，步随流水玩晴漪。微吟缓节归来晚，一任清风拂面吹。[13]
胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春。[14]
这些都无不表现着朱熹对于“圣人气象”的敬慕和追求。正是这种发自内心的仰慕之驱动，朱熹也就同样用这种“气象”原则来要求和评价审美对象，并大力推崇和应用这一“气象”范畴。
一般论者认为“气象”作为美学范畴并被广泛应用始于严羽，[15] 这一点并不确切。实际上，朱熹早已开始用“气象”范畴评论和把握审美对象，而且“气象”在朱熹的著述中是极其普遍和突出的基本范畴，俯视可得。例如，“孔子，元气也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。……风范气象”（《朱子语类》第2361页）“孟子气象尤可见。”（《朱子语类》第2354页）（濂溪清和）“气象可想”（《朱子语类》第2356页）（明道）“气象眩露，无含蓄。”（《朱子语类》第2360页）“圣贤气象”（《朱熹集》第3529页）“颜曾气象”（《朱熹集》第1578页）“气象宏阔”（《朱熹集》第3678页）“玩其气象”（《朱熹集》卷30，第1292页）“气脉浑厚，……其文气象不好。”（《朱子语类》卷139，第3314页）“清明和乐之气象”（《答吕子约》《朱熹集》第2264页）“光明正大、简易明白之气象”（《朱熹集》第2298页）“泰和气象”（《朱熹集》第3207页）“光风霁月气象”（《朱熹集》第1982页）“精神气象”（《朱熹集》第2114页）“儒者气象”（《朱子语类》卷136，第3235页）“只是将圣人言语只管浸灌，少间自是生光精，气象自别。”（《朱子语类》卷137，3275页）“只是武侯密得来严，其气象刚大严毅。”（《朱子语类》卷136，第3249页）“气象宏大”（《朱子语类》卷136，第3236页）“玩其笔意，从容衍裕而气象超然，不与法缚，不求法脱，真所谓一一从自己胸襟流出者。窃意书家者流虽知其美，而未必知其所以美也。”[16]“气象广大”[17] 上述“气象”既有描述自然人物风貌的，也有展示人的精神气质的，更有令人向往充满“人与天地万物”“其乐融融”之境界的，还有艺术形象、艺术语言等风格气质的，等等。这些方面都已表征，在朱熹这里“气象”已是一个典型的充满时代气息的审美范畴。这对包括朱熹同时代的美学家在内中国美学产生了深远的影响，从上述“气象”范畴在各领域的应用及其诸多学者的青睐可以获得明证。
由此看来，朱熹对“气象”之关注与应用，就其数量远远大于严羽，就其时间也早于严羽。“气象”范畴在宋代的普及化与朱熹是有极为重要的联系的，严羽可能就是受到朱熹的影响而将“气象”范畴提升为诗歌艺术创作中必须遵循的一条基本原则。严羽说：“诗之法有五：曰体制，曰格力，曰气象，曰兴趣，曰音节。”[18] 所不同的是，朱熹的“气象”更倾向于以儒家“圣人气象”为人生最高追求目标的人格之美，而严羽则重在于以禅宗为底理的诗歌艺术本身之“透彻玲珑”之美。当然，无论哪一种美，都是人生之情感、生命活力等基本呈现方式，总体时代精神上，都是一致的。可以说“气象”范畴在宋代尤其是在朱熹这里才真正开始获得了普遍的美学意义。
此外，朱熹还使用与“气象”相关的概念。如：“气韵高古而音节华畅”（《跋病翁先生诗》《朱熹集》第4342页），“意气伟然，音节华畅”（《跋刘子勉行状》《朱熹集》第4346页），“意象雄豪”（《朱熹集》第2303页），“有温润之气”（《朱子语类》卷139，第3313页），“风神气韵，妙得其天。”（《朱熹集》第3964页），“虚静之象”（《朱熹集》第2419页），“气格高远”（《朱熹集》第3342页），“气格”（《朱子语类》卷139，第3301页），“雄健豪逸，磊落惊人。”（《跋许侍郎诗卷》《朱熹集》第4315页），“雍容和豫”（《跋韩魏公与欧阳文忠公帖》《朱熹集》第4328页），等等。
朱熹十分注重对人物“气象”之品藻，“品藻人物，须先看他大规模，然后看他好处与不好处。好处多与少，不好处多于少”。[19] 这里所谓“大规模”实则就导出了朱熹对“气象”特征的研究和把握，朱熹称为“气象混成”或“气象浑成”。
如前所述，朱熹的“气象”更多地倾向于对人格审美境界之赞扬和把握，并且朱熹最为理想的“气象”范式是“圣人气象”，而“圣人气象”由主要的体现在主体道德精神领域。因此，朱熹认为，这种“圣人气象”具有一种“浑成”之特征。所谓“浑成”[20]就是自然而然的生成状态，一种万物化生的“中和”状态。这种“浑成”恰好就显现了“圣人”所具有的“参天地，赞化育，与天地通流”之自然的和具有原初性生命本然状貌。“气象浑成”是指审美对象在时间和空间上的无限性与不确定性的一种存在方式。例如《论语》中有描述圣人之“气象”说，“温而厉，威而不猛，恭而安”，这是儒家所崇尚的“君子人格”之“文质彬彬”浑然气象。朱熹在阐述这一“气象”特征时说：“惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”[21] 这里的“全体浑然”“阴阳合德”“中和之气”都是对“气象”的描述方式。这种圣人气象究竟怎样，显然是不能以概念的方式去把握的生命整体形式。
“气象浑成”实则也是对道家之“道”的“浑然性”，以及司空图的“雄浑”之继承。例如司空图在阐释“雄浑”时说：“大用外腓，真体内充。返虚入浑，积健为雄。具备万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。超以象外，得其环中。持之匪强，来之无穷。”[22]
对于朱熹的“气象浑成”之美学意蕴，我们可以从四个方面来把握。即“仁”之精神、“和”之意蕴、“乐”之情怀以及“气象浑成”对意境理论的发展。
第一、“气象浑成”首先具有着“仁”的那种鲜活的生命意识和精神。作为中国人文精神的本源，“仁”充分体现着中国文化的基本精神和诗性气质。对于“仁”，朱熹有很多的阐释和规定。如：“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”，[23]“仁是个温和柔软底物事。老子说：‘柔弱者，生之徒；坚强者，死之徒。’见得自是”，[24]“春本温和，故能生物，所以说仁为春”，[25]“元气之会，浑然天成”，[26] “道体之浑然”，“本体之浑然”，[27] “仁体难明君所疑，欲求直截转支离。圣言妙缊无穷意，涵泳从容只自知”[28]等。上引所示，就其整体状貌而言，朱熹认为“仁”是整个“天地人”之“元气”，“理”与“气”在此“浑然天成”。就其基本性质和特征而言，“仁”“是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”，是一种具有老子的能化生万物之“道”性质的“温和柔软底物事”，这种“仁”与“元”、“春”同义，所以他强调“寻春”之生命意识。正因为其整体状貌和性质的原因，所以从把握的方式而言，就应该对“仁”采取整体的、生命体验之方式去“涵泳从容只自知”“圣言妙缊无穷意”之“仁体”。所以朱熹在评论孔子之“气象”特征时指出，“天知者，是道理与天相似也”，并“以此见孔子浑是天理”。[29]
第二、“气象浑成”常常以圆融合一的审美情状出现，充分地表现着人与自然的、人与社会的、感性与理性的交融一体的和谐之美。这种“气象”具有“和”之韵。朱熹在解释“礼之用，和为贵”时，“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。”[30] “子与人歌而善，必使反之，而后和之。”朱熹解释说“此见圣人气象从容，诚意恳至，而其谦逊审密，不掩人善又如此。盖一事之微，而众善之集，有不可胜既者焉，读者宜详味之。”[31] 朱熹认为“圣人气象”之基本意蕴在于：“盖动容貌而能远暴慢也，正颜色而能近信也，出辞气而能远鄙倍也。三者道之得于身者也，所谓本也。”[32]
第三、“气象浑成”更是以无处不“乐”之“大乐”“真乐”“孔颜之乐”的样态呈现，在这里自然生命与精神生命“上下同流”其乐融融。实际上，“气象浑成”也是朱熹援道、释为儒学所用的一个重要体现。“气”“象”以及“气象”范畴的产生与发展本身就是儒、释、道的融合，而“浑成”与释家之“化生”、更与道家的“道”之混沌未分之原始自然状态的性质相关。在老子、庄子看来，这种“混沌”之“道”是充满宇宙的、无限的、全美的、不可用外在的感官知觉进行把握的，只能以神会、以心去体验。老子常常用“大象无形”、“大音希声”之比喻，以表明美之本然状态应该是原始混沌之“无”。老子提倡“无为”也就是为了获得原始混沌之本然状态之“美”“至乐”“真人”。这与《中庸》“中和”之精神实际上有着极大的内在一致性。如前所述，“中和”以及“致中和”也就是一种“求本”意识。两者所达到之目的都是为了使人获得“本真”“至乐”，以真正提升人的精神境界。
第四、“气象浑成”正因为是重生意、圆融和乐之大美，一种充满崇高精神、神圣性质的阳刚之美，就充分发展和深化了意境理论。这种发展主要体现在两个方面：一是对“象外之象”领域的拓展，另一个是对如何把握这种审美意象的方式之探讨。就第一方面而言，虽然没有汉唐的雄伟壮观之“物”的“大美”，但更有着在日常百姓生活的细小器物鸟虫等等之中去感悟“大美”之宇宙情怀，也有着深入开发心灵内在精神境界的“大美”意象。在此，我们可以从宋代审美实践中找到大量的事例，朱熹的审美实践也是如此。譬如朱熹在创作中常常以日常生活屑微末节之小事来阐发其理趣，以寄托作者之情怀。在其《云谷》诸诗篇中就是如此。对于后一方面，可以说是宋代审美理论的突出成就，尤其是朱熹以“涵泳”为核心的把握这种“象外之象”之方法论。此外严羽的“妙悟”和“活参”也是这一性质的审美接受理论。我们知道审美活动总是审美主体与审美客体、审美创造与审美鉴赏、意义与接受等相互运动不断生成的过程。任何一种审美意象的完成都不是一次性的，也不可能是定型的纯客观的，特别是“大音”“大象”“象外之象”“味外之味”等这样的审美意象，更是要调动审美主体的心理、生理乃至整个生命去消融、去体验，真正达到一种“有无之境”的精神状态。这一“涵泳”方法对于清代的桐城派的审美接受理论是有很大影响的。这两方面恰好是以朱熹为代表的宋代美学对于中国古典美学理论的重大贡献。
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