摘要：库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物，但《从科学哲学走向文化哲学——库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》一书打破了以往的定位．在后现代／文化转型这一新的视域下对二人做了独到的研究。
科学哲学如何转型是一个世纪性的哲学问题，受到了，卜外哲学家的高度重视，讨论十分热烈。王书明、万丹二位博士以自己的新著参一与了这场讨论，他们的专著《从科学哲学走向文化哲学一库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》(以下简称《转型》)一书专门探讨了库恩与费耶阿本德在科学哲学转型中的特殊贡献。
库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物。但《转型》一书打破了以往的定位，在后现代/文化转型这一新的视域下对库恩与费耶阿本德做了独到的研究，在以下几方面做出的宏观研究值得重视。
一、对库恩的不可通约性论题作了比较研究
不可通约性论题是库恩在20世纪60年代早期提出的观念。不可通约性的提出，使库恩彻底告别了累积式科学发展观，《转型》把不可通约性论题作为核心概念和问题，对库恩思想进行了新的诊释和拓展，指出不可通约性与文化直接相通。《转型》的研究特色是将库恩的思想波普尔、夏皮尔、奎因、伽达默尔的思想进行了比较研究。特别是在库恩与夏皮尔的比较中，《转型》突出了库恩关于科学的文化相对主义思想。与夏皮尔力图说明科学的合理性和连续性不同，库恩强调的是在西方文化中的科学本身不是一个连续的过程，每一种在今天已经被“淘汰”的理论都有合理性，并且这种合理性只是在当时的时空和文化环境下的合理性。
通过比较，《转型》的结论是：库恩通过“理性的历史化不仅消解了科学合理性的普遍性和绝对性，而且通过语言进人文化领域。作为理性历史化的结果之一，不可通约性也从科学评价进人文化评价。”《转型》认为，库恩的思想通过不可通约性论题从英美的语言分析、逻辑实证走向了一个更广阔的领域一文化。文化不仅成为他的理论的出发点，而且是他所开辟的科学哲学新方向的最终指向。
库恩因推动文化转型而成为后现代思想的先躯人物。这是以往的论著所没有涉及的。遗憾的是，《转型》没有在不可通约性论题上对库恩与费耶阿本德的思想进行比较研究，费耶阿本德曾声称他与库恩同时提出了不可通约性论题，并有很重要的论述。
二、库恩与费耶阿本德因其文化相对主义而成为后现代先驱
《转型》认为，不可通约的不是语词的意义，而是对世界的总的看法。世界观与世界观之间是不可通约的，这已经构成了一种文化观。《转型》一书挖掘了库恩思想中明显的文化因素与文化相对主义。库恩本人是科学史学家，对历史的研究使得他能够从历史的角度来对待科学，将科学作为一种人类活动，而不是超越时空的对普遍理性的探求。库恩的历史观将科学作为一项始终处于发展，卜的事业，历史主义成为库恩思想及不可通约性论题的大背景，使该论题具有文化相对主义因素。
与库恩的朦胧状态不同，费耶阿本德公开打出了文化相对主义的旗号，并对思想史上的各种相对主义作了详细的研究，还把相对主义分成四大类：实践相对主义；认知相对主义；民主相对主义；政治相对主义。《转型》一书对此作了详细的整理。《转型》指出，相对主义是费耶阿本德正面肯定的观点，是费耶阿本德文化哲学的另一块理论基石，他试图借助相对主义理解和鼓励文化多样性。费耶阿本德的文化相对主义确实在文化观上给了我们重要启示。例如，实践相对主义认为一切个人、团体，乃至整个文明都可以通过学习异己的文化、制度和观念而获益，而不管支持他们自己观点的传统如何强大。认知相对主义认为每一个陈述、每一种理论、观点或每一项发现的方法和证明的程序，都有利于推动文化的多样性，因为每一种有足够理由信以为真的陈述、理论、观点都存在论据证明与之相冲突的抉择至少是好的，甚至是更好的〔民主相对主义主张，不同的社会群体以不同的方式看这个世界，也把它们当作不同的事物来接受。它之所以是民主的，因为诸多基本假设原则上都是可讨论的，而且取决于所有公民。很显然文化相对主义是一种完全不同于科学普遍主义的思维范式，是一种新的世界观和科学观，是哲学思维的重要转型。
三、费耶阿本德与科学哲学的解构
哲学界都知道，费耶阿本德对标准科学哲学持激烈的批判态度，但没有深究这种批判的意义。《转型》指出，费阿本德对科学哲学的批判意义非同小可，他的批判解构20世纪初开始占据西方哲学统治地位的科学哲学思潮，也揭露了貌似价值中立的科学哲学在社会、政治层面与西方文化霸权的逻辑联系，这是其他科学哲学家所没有触及的领域，他对科学哲学的批判解构了标准科学哲学的四大前提支柱：第一、普遍主义方法论的信仰：第二、划界思维的逻辑；第下、科学优越性的假设；第四、科学的意识形态基础。因此他的哲学就不仅仅是一种激烈批判的科学哲学，而是从科学哲学的终结处进人了文化哲学，他的哲学也因此具有了建设性。他在哲学上的后现代转型不是从现代科学哲学转向后现代科学哲学，而是从科学哲学转向了文化哲学，他向文化哲学的转向不是研究领域和研究兴趣的转向，是整体哲学理念的转向，是科学哲学发展到极端后的逻辑出路。这是极为中肯的评价。
【关键词】西方哲学/马克思主义哲学/人文转向/哲学范式
【正文】
人文是近年来学界颇为流行的词汇之一，但从哲学层面来理解人文的并不多，更多的是把它作为一个“时髦”词汇来使用。所以，人文是一个大家熟知而并非真知的领域，或者说人文作为一个意义域是被忽视的。
我们认为，要真正理解、把握人文的本质和真蕴就必须从哲学层面来看问题，而从哲学层面把握人文，就必须把哲学的人文转向作为一种思维范式来理解。
一、问题的提出
长期以来，由于我们对西方哲学理解上的简单化或偏差，以及对中国哲学研究取向上的误区或盲点，致使对人文的研究和理解存在种种问题。
从19世纪后半期特别是20世纪以来，西方哲学发生了转向，即与传统的本体论和认识论不同的致思方向。这种转向不是一个而是两个，一是所谓的“语言哲学转向”，一是所谓的“人文主义转向”。对于前者，人们有较充分的认识，表现在把“语言哲学转向”作为一种哲学范式来理解，这就使人们对语言哲学的把握有着理论上的自觉。但同时也出现一些偏差，即把现代西方哲学的转向仅仅理解为语言转向，似乎“语言哲学”是现代西方哲学的最重要和唯一的特征，以至认为语言哲学是现代西方哲学时代的标志，语言哲学的兴起是西方哲学发展的新革命，“具有划时代的意义”。
人们对于哲学人文转向的理解，情况就不同了。其一，仅承认“语言转向”，而不承认“人文转向”。认为哲学本属人文学科，研究人文理所当然，何谓“人文转向”？！似乎哲学只有转向非人文的“语言”或“科学”才是转向。其二，承认现代西方哲学发生了“人文转向”，但把这种转向简单归结为以“非理性”为标志，从叔本华、尼采的唯意志主义到柏格森的生命哲学，到存在主义，到弗洛伊德的精神分析哲学，一个个都是“非理性”的人文主义者。这实际上是把现代西方哲学的人文转向仅仅看作是对传统理性主义的否定。以上两种认识都没有把哲学人文转向作为一种哲学思维方式即范式的变化来理解，所以，没能把哲学的人文转向作为一个意义域予以充分的重视和研究。
与对现代西方哲学人文转向理解上的偏差有关，对于中国的人文研究或大而化之，使之成为一个泛而又泛的“共同话域”，而不从哲学层面去理解；或高谈重建实践哲学，却无视实践哲学的人文向度。
近年来，各门具体科学，文学、社会学、经济学，甚至自然科学，都谈“人文精神”；每当对现实忿忿不平时，便指责我们的时代丧失了“人文精神”，但人们所理解的人文却各不相同，甚至大相径庭。正如叔本华所说的，哲学就像一个长着许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着不同的语言。一位热心于人文精神讨论的学者曾感慨地说，“整个讨论的水平明显低于人们的期望”，“差不多是在一加一等于二的层次上的”[1]（编后记）。对于人文没有共同的基础和基本的体认，其原因在于没有把人文作为一个哲学的范畴来理解，在哲学层面对人文没有达到基本的认同。
造成以上不良倾向有着深刻的社会政治历史背景。中国哲学的基本现实，一是中国传统文化，一是马克思主义哲学的主导地位。从某种意义上讲，中国的传统文化就是中国的传统哲学，它是一种以伦理、政治为本位的道德人本主义。长期的封建小农经济结构根深蒂固地影响着中国传统哲学的思维模式和观念，始终未形成鲜明的对自然进行积极改造的主体意识和对政治进行积极批判与反思的个体性主体意识，所以，从总体上讲，中国传统哲学是异于西方哲学凸显主体性的另一种意义上的人文向度。20世纪初，马克思主义哲学传入中国，特别是新中国成立以后，马克思主义哲学成为一种国家哲学。由于它是从苏联“转手”而来，虽然长期以来以为代表的中国共产党人致力于同中国实践的相结合，并卓有成效地在中国革命中取得了胜利。但是，对待马克思主义哲学，我们存在两个致命的误区。第一，把马克思主义哲学意识形态化，尤其是把它主要看作一种革命理论，犯了哲学“意识形态化”或政治化的错误，并由此长期拒斥西方其他哲学流派的经验和成果；第二，长期以来，把马克思主义哲学当作一种知识论，进而认为哲学只是一种思维方式和认识论。曾说过：“什么叫哲学？哲学就是认识论”[2](p.390)。把哲学的使命和功能仅仅理解为一种认识论和方法论，忽视了哲学对人类生存和命运关怀的本性，哲学迷失了自我。中国哲学的传统和现实使得中国的哲学取向长期处于迷失状态，或者说严重一些，哲学误入了歧途。“”后至今的20年来，关于人的讨论此伏彼起，几乎未曾停止，人学一时成为显学；同时，哲学自身的改革也步履维艰地不断进行。人学和哲学走到一起的纽带是实践，可称为“实践人学”。但“实践人学”思路仍是依循传统教科书的物质本体观，把人学以及实践看成是从属于整个哲学体系，并且是组成整个哲学体系的一部分。而并未看到现代哲学观念变革的关键在于哲学关注的对象从自在世界向意义世界的转化，是哲学思维方式从传统的本体论以及认识论的思维方式向属人的、实践的思维方式的根本转向，是一种哲学范式的更替。所以，哲学对人文的探讨一直未达到应有的理论自觉的高度。
总之，人文作为一个意义域长期被忽视或被“宏大话语”所遮蔽，没有形成真正的哲学人文转向之自觉。
二、现代西方哲学的人文转向
哲学从根本上、总体上眷注人的命运，昭示着人的前途。古希腊人把哲学视为“爱智慧”的学问，爱智慧也就是追求和护持智慧。智慧其实就是将主体尺度和客体尺度、人文精神和科学精神融为一体的那种人的最丰富、最深邃的“思想”。柏拉图说过，哲学起自于人类对自然的惊异，起源于求知的欲望。人的一切活动都有两个指向和目的，一方面弄清世界的本来面目，属科学；另一方面，弄清人同世界的关系，属哲学，即哲学是对自然与人的关系的反思。罗素有言：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识……都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。”[3](p.11)罗素所说的“无人之域”恰恰正是作为人的最高的自我意识的哲学。因此，哲学是对人的自身存在及活动的反思，其本性是要解决人自身生存的各种问题，而其中最基本的问题是自由与必然的问题，所以，哲学就是一种从总体上解决自由与必然的问题，寻求人类安身立命之努力，即对人类生存的终极关怀。这就是哲学的本性。
哲学思维方式是人类思想成果的最集中的体现。它以理论的形式表达着人的生存状态和存在方式。所谓哲学之变革，其实质是哲学思维方式的变革。肇始于西方现代哲学的人文转向其实质也是一种思维方式的变革，它是哲学自身发展的必然逻辑。
从古希腊哲学产生迄今的两千多年，哲学思维方式大致经历了从古代本体论的思维方式到近代认识论的思维方式再到现代哲学人文论的思维方式。现代西方哲学的人文转向也就是从传统哲学向现代哲学的转型。与马克思主义哲学对传统哲学的批判与超越一样，现代西方哲学的人文转向对于我们的哲学思考同样有着重要的启示和意义，尽管在深度和广度上，它远没有达到马克思主义哲学那种科学性和高度性。
哲学是寻根问底之学。本体论思维方式是随哲学一起产生的。亚里士多德称本体之学是哲学的第一范式[4]。从亚里士多德到笛卡尔都一直遵循着“第一范式”的原则，它从感性中具体的东西追问到理解中抽象的东西，以普遍性概念为事物之根底。这是一种以“主体—客体”的思维模式为前提的追根问底的方式。在追求永恒的、不属人的绝对和普遍的世界本原的过程中，哲学丧失了其本性，也就失去了为人类安身立命提供意义支撑的资格，哲学越来越变得“敌视人了”[5](p.164)，它追求的是死了的世界，而不是活人的世界。
现代西方哲学不满足于以抽象概念为根底而转向现实性，认为任何当前在场的现实事物是我们思考和关注的焦点，而不必到事物背后找东西。尼采、海德格尔、胡塞尔、伽达默尔等不满足于追求抽象的永恒的世界，而要求回到具体的、变动不居的现实世界。胡塞尔要求专注于事物本身，即要求达到事物在直观中出场的本来的样子，而不允许别物闯进事物本身，不允许别物作为中介来说明事物，此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则，他说哲学“代表了人类对纯粹而绝对的认识之不懈追求”[6](p.2)。这里的“纯粹”、“绝对”是事物本来样子的意思。追求现实事物的意义，就是关注现实生活中的人。从追求彼岸的绝对的、纯粹的自然存在到关注此时此地的人的现实生活，哲学从“天上”回到“地上”，这就是现代西方哲学人文转向的根本意义，哲学重新成了人的朋友。
现代西方哲学的人文转向是以意义、理解和主体间性等重要范畴为支撑和指向的。人文领域是一个意义领域，赫舍尔说：“人的存在从来就不是纯粹的存在；它总是牵涉到意义。意义的向度(dimension)是做人所固有的……正像人占有空间位置一样，他在可以被称作意义的向度中也占据位置。人甚至在尚未认识到意义之前就同意义有牵连。他可能创造意义，也可能破坏意义；但他不能脱离意义而生存……对意义的关注，即全部创造性活动的目的，不是自我输入的；它是人的存在的必然性。”[7](pp.46～47)对“意义”的追求表现了现代西方哲学对实证主义唯科学观的批判，把哲学从自然科学典范的统治下解救出来，把哲学自身的逻辑贯彻到底，从而恢复了哲学对人类生存意义的思考和努力的本性。如果说意义和价值是哲学人文的前提，那么理解便是把握具有如此意义的人类生活和历史的基本手段，这是人文科学在方法上区别于科学主义的最主要的特征。“主体间性”表达了人文领域个体性、偶然性、主观性现象的可沟通性和可理解性，使人文科学的哲学逻辑统一在主体间性上。意义（价值）、理解、主体间性勾勒了哲学层面的人文内涵。建立在这些范畴基础上的现代西方哲学实现的人文转向，是对传统哲学的批判和超越，标志着哲学思维方式、哲学对象、功能和本质的全面的根本的转向，在特征上表现为对本体论的解构、对认识论的意义追问和对自然科学基础的诘难。对传统本体论的解构，其实质是反对古代哲学对人类生存、人类现实生活意义遗忘的倾向，力图把哲学重新引回到关注现实生活的轨道上来；对认识论的意义追问实质是反对近代哲学为认识而认识的哲学观，“扩大认识论”，使认识的可能性和可靠性的追问深入到以一种意义论的方式直接切入人的生活世界的具体性之中；对自然科学基础的诘难实质是要摧毁自然科学成为一切科学的“方法典范”，让自然科学的“基础深植”（卡西尔语），以期将哲学的人文基础从一种方法论迷失或世界观迷失的困境中拯救出来，并以此着手改变传统哲学的基础和方向。这些正是现代西方哲学人文转向留给我们的基本理念和范式特征。
三、马克思主义哲学的人文取向
与现代西方哲学人文转向发生的同时，马克思主义哲学把实践观作为自己的基石，从而实现了对传统哲学的超越。建立在实践基础上的马克思主义哲学体现着人文精神，有着人文取向的价值尺度，而这个维度恰恰被我们所忽视了。
马克思明确说过：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”[8](p.128)。尽管马克思没有来得及完成“关于人的科学”，但它的哲学中处处体现着人文的意涵。
我们认为，马克思主义哲学的人文精神就在于，它确立了实践基础上的主体性维度，蕴寓了哲学是人类对自身活动的反思，是植根于社会现实生活的终极关怀两个要义。一个维度、两个要义实质就是一种哲学的人文关怀。
过去，我们对于实践的理解主要依照前苏联的模式，往往从认识论的角度去理解实践的本性，把实践视为客观的活动，看作一种客观的存在，片面地强调一种纯粹的客观性，未能完全理解实践活动的存在论意义，从而也就取消了马克思思想中的主体性维度，将马克思主义哲学解释成与旧唯物主义没有多少差别的东西，而这正是马克思所严厉批评的。实质上，马克思主义哲学注重实践，也就是注重从主体实践活动的角度来理解人与外部世界的关系，其关心的中心问题不是客观存在着的世界的运动变化，而是主体活动以及由此引起的自然界对于人的生成问题。立足于实践观点，人文精神已不再是传统哲学以超验实体为支撑的对极端超越的绝对化价值理想的外在追求精神，而是把实践活动看作人最基本的价值创生活动，在“批判旧世界中发现新世界”、在“积极地反对与改变现存状况”的功能性活动中体现对现实的价值理想的内在追求精神。
不仅如此，马克思主义哲学还进一步把实践主体理解为“现实的个人”，“现实的个人”是实践主体的出发点和归宿。一方面，马克思主义哲学反复强调从“现实的个人”出发的意义。社会的发展归根结底是人的发展，而人的发展，归根结底是个人的发展。马克思不仅把“现实的个人”看作人类历史的第一个前提，他说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[9](p.67)。马克思还明确指出“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点”[10](p.532)。所以，个人的发展才是社会发展的最终目的。另一方面，马克思主义哲学还强调了“现实的个人”的“现实性”。马克思说“现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[9](pp.71～72)这样，马克思主义哲学就把能动性和现实性统一于“现实的个人”这个主体之中，既克服了黑格尔的抽象的普遍的类主体——绝对精神的缺陷，同时也克服了旧唯物主义费尔巴哈“感性的人”的缺陷，从而超越了传统哲学，而把人文置放在实践基础上又超越了现代西方哲学，使哲学的人文转向建立在科学的基础上。这就是马克思主义哲学的主体性维度。
马克思主义哲学注重面向人生的反思，认为哲学是人类对自身活动的反思。思想不外乎关于外部世界和人类自身这两方面，而关于外部世界的思想归根到底是从“为我关系”出发的。因此，关于思想的反思总要把关于人类自身活动的反思作为出发点和归宿。传统哲学不懂得实践的本质，所以往往把自然界看成纯粹的不属于人的外部世界，在趋向外部世界的过程中忘记了人自身。马克思主义把实践引入哲学，从人与自然界的实践关系中反思人类的自身活动，在不断的批判和反思中，使晦暗的模糊不清的人生处境和人的意义感受明朗起来，使人生境界不断提升，从必然王国向自由王国迈进。正是马克思主义哲学的这种本性使得它以博大的胸怀关注着无产阶级的命运，它是无产阶级的生存论，从而也是人类命运的生存论。过去我们仅从认识论的角度去理解实践的本性，忽略了马克思主义哲学作为改变无产阶级生存状态的生存论意义，导致了对马克思主义哲学最本质东西的遗忘，不能真正认识到马克思主义哲学转向现实生活世界就是哲学变革的实质。马克思主义哲学对人生意义的关注和思考，正是人文精神的核心。
马克思主义哲学体现着一种植根于现实生活的终极关怀。我们要从人类存在的本然性来理解这种终极关怀。哲学作为对人类自身活动的反思，是一种解决人类活动的自由与必然问题的努力。人类的存在是一种独特的存在。人类世界既超出了自然世界而又未脱离自然世界，既指向理想世界而又未达于理想世界。人类的活动就是要把自然世界改造成为适合于人的目的的理想世界，这是一个永不停顿、永无止境的历史过程。因此，“自然必然性与自由就共同构成了人类世界的存在规律，这二者的关系就构成了人类存在的本原性结构。”[11](pp.16～17)立足于实践观点，马克思把人的本性规定为“自由自觉的活动”。自由自觉的活动本性首先意味着，人是一种“自由”存在，“人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[9](p.45)人永远具有不断超越固有性限制，追求幸福和谐、创造自身价值的“自由精神”。这种不断超越自身当下存在状态而向自由本性迈进的过程体现了哲学的一种终极关怀，它是人类安身立命之所在。这种终极关怀是建立在现实生活根基之上的、“现实的个人”是“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[9](p.73)。这就决定了只有根植于现实生活世界，遵循现实生活世界运动的逻辑，才能达到终极关怀。将普遍的终极意义与现实生活汇通，这便是辩证哲学所要求的具体性。
由此可见，马克思主义哲学体现着人文精神，有着人文价值的取向，这才是马克思主义哲学的真精神。
四、哲学人文转向的现实意义
从现代西方哲学的人文转向和马克思主义哲学所体现的人文真精神，我们可以勾勒出哲学人文转向的一般模式或范式，即：市场经济社会是哲学人文转向的基础，实践（活动）论的思维方式是哲学人文转向的标志，担当起意义的追求（终极关怀）是哲学人文转向的目的。这个模式无疑应是中国哲学发展进路的一种指导。
中国哲学从传统上讲缺少了一个主体性维度，从对马克思主义哲学的理解和实践上讲缺少了一个人文向度，而这两者恰好是转型社会时期所不可缺少的。80年代以来，中国哲学界开始重新审视自己的使命。其根本原因在于中国的社会发展进入了一个新的历史时期，以邓小平和为核心的中国共产党第二代、第三代领导人开始真正把中国的现代化引上正确之途。现代化是一种全新的生活方式，必然要求有与之相应的思想观念作为其精神支柱，而这种思想观念的核心便是哲学中称之为主体性的东西，即人的创造性、人的价值和尊严。1999年在英国剑桥大学的演讲中说：“一切社会的发展和进步，都取决于人的发展和进步，取决于人的尊严的维护和价值的发挥。”[12]这表明了中国共产党人对人类生命和价值的高度重视。社会转型首先是在经济上从计划经济向市场经济的转型，长期在计划经济体制下所形成的一切按计划、照命令行事，必定要被市场经济所特有的按价值规模办事所取代，表现在哲学上就是要充分发挥人的主体性，市场经济的根本哲学意义就是解放人，把人的创造精神和潜力充分释放出来。社会转型不仅是一场经济领域的变革，而且势必导致由经济所决定的政治和文化领域的变革、人的生存方式和价值观的重塑。在“破旧立新”的转折时期，人们对于生活意义的渴求也日益变得急迫起来。所以，人文向度的确立是社会现实生活对哲学提出的必然要求，哲学不能回答这个问题，是为“失职”，现实生活就会冷淡哲学；哲学仍固守传统，用传统的思维方式到抽象王国寻找“钥匙”，就会答非所问，是为“渎职”，现实生活仍会冷淡哲学。这就是哲学从而也是哲学人文转向所面临的艰巨任务。
哲学能够担当此重任，因为哲学的人文转向为转型社会的人文价值观的重建奠定了观念基础。考察人文价值观念必然要首先考察人的存在方式，人的存在方式直接决定着人文价值观的内涵。所以要审视中国当代人文价值观就要清醒地把握当代中国人的生存方式的特殊性。我们必须看到，当代中国人的生存方式受到两个前提的制约和影响，一是由非市场经济向市场经济社会转型的前提；一是当代全球性问题日益成为所有国家普遍关注的问题，即人类生活的全球化趋势。把握这两个前提，就可以比较准确地把握住当代中国人的生存方式以及由此决定的人文价值观的变化。中国的社会转型和全球化问题归根到底是人类生存方式发生的转变以及由此带来的旧有价值框架的“失范”和新价值框架的重建。立足于以上两个基点，我们认为，当代中国人文价值观正在发生着深刻的变化，其中最重要的是三个趋势，即创造、务实和理想，它与我们时代的哲学精神即主体性、现实性和意义性是相一致的。主体性的核心是创造性，现实性的核心是务实性，意义性的核心是理想性。主体性意识的彰显满足了转型社会人们创造本质的发挥，对现实生活世界的关注有利于转型社会的人们务实性观念的建立，对终极关怀的孜孜追求是转型社会人们安身立命之所在。
由此，我们认为，当代中国人文价值观的基本框架或模型是：既要关注现实生活本身的意义，又要导引人们对于理想生活的追求，这就是一种立足于现实生活的终极关怀，而能实现这两个目标的唯一途径是以创造性为核心的实践活动和主体性。现实生活世界是人类历史性实践的结果，其存在已表明了对历史和以往建设性成果的尊重；同时，现实生活世界又是一个不断向自由的、理想的世界前进的历程，承认这一点意味着对历史和现实的批判与超越。对前者的尊重，构成了经验主义的历史态度；对后者的承认，构成了先验主义的理想追求，“前者是长度，累计人类历史之渊源，后者是宽幅，测量人类自由意志之极限，前者是纵向的积累，后者是横向的扩展。”[13](p.273)实践是两极之间的中介，使它们真正统一起来。这也正是哲学人文转向的基础性意义。
后现代主义、解构主义立志要解构形而上学，一次次宣布形而上学已经“终结”。至今，他们仍在解构，并且用形而上学来解构形而上学，但哲学依然如故。康德说过，“世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学”；黑格尔也说过：“一个有文化的民族竟然没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”。我们说，哲学没有终结，也不会终结，它永远给人类生命以终极的依托。
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文化哲学在当今国内学术界已经成为一个热点研究领域。然而，热中也有令人困扰的事：人们对文化哲学的理解见仁见智，难以统一，以至于文化哲学研究在内容上已经被泛化。一般来说，一个学科在产生之初存在一段时间的多元理解，似乎无需大惊小怪。但是由于文化概念的宽泛性
以及文化哲学的实践品格，人们对文化哲学的理解已经远远超出了一门学科产生之初所具有的多元性，从而在认识上产生了一些混乱。这对一个学科的健康发展是十分不利的。
一种哲学形式和哲学内容的产生，根植于时代的根本性变化。自中国近代被西方列强的坚船利炮打开国门以来，中西文化之争以及随之相伴随的中国现代化问题就成为两个孪生的文化哲学问题，对这些问题的研究和讨论一直没有止息。但是，在今天，随着世界范围内各民族交往的拓展和加深以及我国现代化建设迈进到一个新阶段，这些问题已经在一个新的平台上展开。一方面，全球化过程已经拉开序幕，全球化不可避免地会产生不同民族、不同地区文化形态的彼此冲突。其中，东方和西方、第一世界与第三世界的文化冲突是这场冲突的主要矛盾：西方发达国家借经济全球化之机，力图把自己的文化模式和价值观念普遍化，同化与自己不同的第三世界的民族文化；与此相反，第三世界各民族文化在经济全球化浪潮中，感受到一种来自于发达国家强势文化的压力，纷纷强调本民族文化的个性，以其个性与强势文化相抗衡，中西文化之争这一老问题在新的更广泛的背景下重新凸显出来；同时，经济全球化是一种全新的生存方式，这一生存方式将形成一种全新的文化经验、全新的理论视野和价值依托，这就使得理解问题的范式有了转换，中西文化之争有可能在一个更高的平台上重新得到理解。另一方面，20世纪后20年，我国社会主义建设的中心工作是以大规模的经济建设为现代化奠定坚实的经济基础，这一建设在提高国民经济总体水平，促进经济繁荣方面已经取得了巨大的成就。进入21世纪后，我国现代化建设已经进入一种以人的现代化为核心的，经济、文化和社会全面进步的总体现代化时期，构建和谐社会即应当是这种总体现代化内涵中的应有之意。在总体现代化时期，社会现实需要一种总体性的反思、批评和理性重建。我认为，这些变化在哲学上可以这样概括：一种新的全球化生存方式以及人的总体性存在方式将要成为现实，这应当是当前中国文化哲学产生的现实根源。
二
文化哲学研究自“五四”运动以来，伴随着中国现代化的艰难历程，曾出现过数次高潮。然而，以往的文化哲学研究往往以零散的现实问题为内容，这种实践动机影响了文化哲学理论体系的完善和系统化。随着总体现代化的反思诉求，文化哲学在学理层面的系统化，从而形成完整的文化哲学体系，已经成为进一步深化文化哲学研究的重要环节。
文化哲学从总体上具有自己的元哲学理解和形而上学运思，同时凭借这种形而上学运思，对现实的文化形态进行整合和理性重建。所以，文化哲学研究具有相互区别同时又相互联系的三个基本层面：
1、哲学的文化价值研究。这是文化哲学的前提性研究，目的在于确立文化哲学的合法性：只有确立哲学之普遍的文化价值以及与此相关的哲学在文化中的超越地位，才能确定文化哲学的合法性。
关于哲学在文化中的普遍的文化价值，我们可以通过哲学的演变过程来了解。在文化史上，如所周知，哲学最初是包罗万象的：它几乎涵盖所有的文化学科，包括人文学科和各种科学技术学科。随着人类历史的发展和人类认识的发展，文化开始分化，产生了不同的文化部门和文化学科。与此同时，哲学则逐渐退隐，成为文化系统中的“无效用”要素——正是根据这种分化以及哲学的“无效用”性，才在哲学史上产生了种种哲学或形而上学终结的说法。但是，哲学作为文化系统中的“无效用”要素，却能够在文化系统中存在数千年，并且曾一度成为文化之王：成为文化学科的元标准以及文化学科合理性的裁判者，这一现象曾引起人们的惊奇。考察这一问题涉及到哲学在文化系统中到底有什么功能和作用。其实，哲学在文化系统中确实没有功利效用，这一点就连实用主义者的代表人物威廉·詹姆斯也是承认的。但是它却有一种重要的、不可或缺的结构意义和系统作用，在这种功能作用之下，文化各门类、各部门之间才能在内在意义上联结为一个整体。换言之，哲学是以其构建的终极意义作为“经纬线”，将文化各门类“编织”为一个统一整体。
哲学在文化系统中普遍的文化价值决定了哲学在文化中的超越地位。哲学在文化系统中的这种结构意义和系统作用，使得哲学不再是一个普通的文化部门和文化门类，哲学是文化精神的灵魂和“硬核”（拉卡托斯语），是文化的管理者和文化价值的沟通者——文化分化后确实需要这样一个管理者和沟通者担负起整合文化的重任。哲学是以文化作为中介与世界相连的，哲学几千年来对世界统一性的不懈追求，实际上就是以隐喻的形式对文化总体性的追求——只是这种隐喻形式往往把问题弄得晦暗不清。因此，我们应当承认哲学在文化各门类中的超越性的特殊地位。现代西方颇为盛行的后现代主义主张在文化中消解“大写的”哲学，消解哲学之王的地位，但是，这几乎是不可能的：存在几千年的哲学是无法靠一种思想分析而被消解的，因为它的存在一定有其存在论上的根据。
2、文化形而上学。文化形而上学研究是关于文化总体性及其深层价值的研究。哲学的文化价值研究确立了文化哲学的合法性，文化形而上学则在此基础上，对文化的总体性本身以及由于领域性分化和地区性特色形成的不同的文化精神和基本的文化价值进行研究，进而构造一种文化总体性理想，对现实文化进行一种理性重构。
我们知道，文化随着自身的发展出现了一种分化和专门化的过程，在这一过程中形成了不同的文化门类：道德、艺术、宗教、科学等等，它们有着迥然不同的文化价值和内在精神，如真、善、美、神圣等等；同样，不同的地域文化（又称“地方文化”）亦可归结为某种深层价值的差异。文化是人的存在方式，所有这些文化门类、文化形态分别都与人的特定的生活方式、存在方式相关联，都构成了人的某种生活样态和存在方式，因而，有一种天然的自主化、绝对化倾向。但是，相对于文化总体性来说，它们又都具有相对性：脱离了文化总体联系的个别文化部门、文化形态只能是一个局部、一个方面，具有相对的真理性。所以，文化哲学要把文化总体性作为自己的研究对象，探究文化总体性的原始形成及其内在联系，探究对文化总体性进行理性重构的理论逻辑和现实途径。同时，文化形而上学还应在各文化门类和部门、各文化形态之间建立一种开放机制和沟通机制。这种开放机制和沟通机制，一方面，要克服文化（包括文化门类和文化形态）的“原子化”倾向;另一方面，要克服以一种文化门类或文化形态取代其他文化门类和文化形态的“霸权主义”倾向，以倡导一种辩证的统一。
3、文化批判。文化批判是文化哲学的第三个层面，也是文化哲学的实践层面。文化批判旨在通过现实途径对文化现实进行理性重构，推进文化的发展。文化批判奠基于文化形而上学的理论基础上，由文化形而上学提供文化发展的理想和基本的价值原则，使这种文化批判有一个稳定的理念，不至于坠入一种虚无主义。
罗蒂认为哲学力图理解哲学家思考某一事物的意义,而非别的内容。罗蒂力图通过哲学对话澄清人们产生于各种社会矛盾与道德冲突中的各种观念,并探索蕴涵于社会传统的价值。关于理性,后哲学文化不同于启蒙理性的是,理性作为人们触及实在的本能,凭借实在的自在的存在方式而具有权威性;理性是通过对话而得到理解的,并且只有成为理性的内容才可以对话。这样的对话使哲学具有了宽容意识,“只有宽容,才能使‘多样性’获得存在的空间。而‘多样性’总是优于‘单一性’的,因为多样性包含了最好的单一性。正是‘多样性’扩大了群体品性的范围,伸展了人们经验的触角,开拓了人的新生活的可能性。在此意义上,宽容构成了整个社会的政治、经济和思想文化保持活力和生机的基本条件,不宽容只能把整个社会带入死寂的荒漠之中。不宽容使整个世界变得野蛮愚蠢和僵化,而宽容则给世界带来人性智慧和生气———这就是宽容的价值”[8]31。因此,宽容就成了后哲学文化的价值目标。综上所述,我们可以看到,尽管马克思与罗蒂有着不同的时代背景和哲学风格,但是他们在哲学目标上形成了共同的追求。马克思实践哲学立足于现实的人类生活世界,力图通过改变世界来实现人的自由而全面的发展———这一哲学价值的追求;而罗蒂后哲学文化的哲学目标在于建立一种非哲学思维方式,并力图提醒人们:哲学只不过是一种像其他学科一样认识世界的方式。二者都把探求人类生活本真状态作为哲学反思和一切科学活动的基础。它们都体现了对人存在意义的反思和批判。这就使二者在哲学目标上实现了视域的融合。
哲学与文化的希望趋同
立足于现实生活,马克思通过人的实践活动确证了人的本质与内涵,从根本上区分了人与动物。实践作为人存在的方式,确证了“人的类的特征”,实现了对自然界的改造,并创造了人自身。实践是人的自由自觉的活动,通过自己的存在方式给予自然界以存在的意义,也确证了人的存在意义。通过实践活动,人与自然、人与人、人与社会以及人与自我实现了交往,从而为人类的生存和发展创造了有利的条件。这些交往不可避免地实现了信息网络的编织,并为人的活动确定了活动的框架。马克思实践哲学以实践活动张扬着哲学与文化对人的生存与发展的希望,而罗蒂后哲学文化以对话的形式彰显着哲学与文化对人的生存与发展的希望。二者的希望在本质上有着趋同性,甚至是一致性。研究罗蒂后哲学文化所蕴含的希望理念,对我们深入研究马克思实践哲学的宗旨与内涵有着重要的启示。2.罗蒂后哲学文化深入地剖析了传统形而上学和柏拉图主义理论传统所蕴含的深刻困境,并自觉而坚定地选择了“后形而上学”立场。罗蒂将传统西方哲学视为大写的哲学。传统西方哲学从基础性、本质意义和表象上探究“真理”、“善”以及“理性”,进而告诉人们以精确的知识,俨然是为人们提供了一个认识世界的自然哲学之镜。知识是固有的,只能通过“自然之镜的哲学”将它们映现出来,却不能创造出来。在尼采、维特根斯坦、海德格尔和杜威等人努力的基础上,罗蒂从反基础主义、反本质主义和反表象主义的视角出发,确认了哲学不是发现和占有真理,而是以谈话方式不断编织或再编织各种信息网络,促进人的生存价值的实现。这就确认了生活的多样性。这同马克思对旧哲学的批判和对新哲学的设想具有相同的视阈和价值取向。马克思实践哲学把具有自由自觉性的和超越性的实践活动作为人的生存与缔造现实生活世界的基础。这是从人的存在之中探求人生存的依据,是对传统西方哲学所创建的各种“实体形而上学”的超越,即不从人的存在之外探寻人的生存依据。历史是人所创造的历史,而非“神”所创造的历史,是人以实践活动不断生成的自然历程,是不断生成着价值的活动。罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学立足于人的现实生活,从人的存在中探寻人的生存价值与意义,是对传统形而上学和柏拉图主义传统弊端的批判,是对传统西方哲学的超越,是向人自身的回归,进而展示了哲学与文化的真实希望。
责任感与开放性的共同彰显
由此,我们认为罗蒂主张哲学应具有责任,应真正地体现社会良知。也正因如此,罗蒂后哲学文化在思想中把握其所处的时代,从中体现了当代哲学家的社会良知。罗蒂后哲学文化也使我们懂得,言语不仅不是内在表象的外在化,而且根本就不是表象。人们必须抛弃言语的以及思想的一致性概念,因为,语句只与其他语句相联系,而不是与世界相联系。罗蒂后哲学文化使我们从西方传统本质主义、基础主义和“镜式哲学”(表象论哲学)的神话中回归到我们生于斯长于斯的现实生活世界。它也为我们彻底解决哲学危机和文化困境、消除本质主义和基础主义的影响提供了一个可选择的途径,即哲学必须从绝对真理的象牙塔中走出来,走向现实的社会环境,走向一个多元和开放的世界。罗蒂后哲学文化所彰显的社会责任感与开放性,表现了其研究视域和旨趣在于探究实现人自身自由的有效办法。这是马克思实践哲学产生以来就一直所力图实现的目标,因而二者在研究视域上有了融合。马克思实践哲学认为实践以自由自觉本性所体现出来的超越性是人类存在必不可少的、永恒的本质属性,而不是可有可无的特性。人类历史以开放的维度不断否定、超越和扬弃自然存在所具有的给定性,进而否定、超越和扬弃人的已有的创造物以及人在活动中所衍生出来的异化物。马克思实践哲学力图“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[10]461,切实改善和创造有利于人的生存境遇,进而实现人的自由而全面的发展。这是哲学所应该关注的核心问题。由于旧的传统西方哲学热衷于探讨与人生存问题无涉的精神与自在物质,并力图建构一种纯理论形态的、抽象化的以及体系化的哲学,其意图在于“解释世界”,而对人改善生存境遇、实现自由不能提供有效的支撑。因此,马克思旗帜鲜明地批驳了这种以“解释世界”为己任的旧哲学,努力建构一种不仅要“解释世界”而且更要“改变世界”、实现“现存世界革命化”的实践哲学。这种实践哲学以批判性、行动性和实践性为特征,力图建立“自由人的联合体”,为实现人的自由和解放创造必要的前提。马克思实践哲学以开放的视野表达了强烈的社会责任感。这种责任感,马克思在青年时代论述职业选择问题时就已经明确地表达出来了,并一以贯之地践行于以后的实际行动之中,切实为追求“人类的幸福和我们自身的完美”[10]459而奋斗终生。并且,这种强烈的社会责任感构成了马克思实践哲学的灵魂。因此,马克思实践哲学力图通过对现存世界的无情批判来发现有利于人类自由和解放的新世界。总之,罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学在哲学目标、哲学与文化希望以及其彰显出来的社会责任感和开放性等方面体现了研究视域的融合。通过对比研究,我们从罗蒂后哲学文化中可以获得哲学研究的一些启示:鉴于哲学与其他学科都是人类文化不可或缺的组成部分,并且都有着不可替代的作用,我们应该抛弃“大写的哲学”思维方式,把哲学同人类文化中的其他学科看成一个整体,而以后哲学文化的“小写的哲学”思维方式去研究哲学,在对人类生存活动的文化批判中,探索高扬人类文化精神实质的具体举措,实现马克思实践哲学所追求的终极价值目标:人的自由而全面的发展。
世界哲学论文5400字(一)：全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题论文
摘要：本文认为，全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题，即主体、语言和存在的关系问题。而依据中西哲学对主体、语言和存在及其关系的不同理解，哲学基本问题具体呈现为两种不同的范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。哲学基本问题的两种形态充分显示了哲学基本问题的普遍性和特殊性、复杂性和全面丰富性。
关键词：哲学基本问题；主体、语言和存在；西方形态；中国形态
中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1007-5194-0184-06
收稿日期：2008－08－21
基金项目：教育部人文社会科学规划项目（项目批准号：06JA720017）部分成果。
作者简介：余卫国（1960－），男，陕西武功人，南通大学法政学院副研究员，硕士生导师，主要从事中国哲学研究。
哲学基本问题以“现实世界”中的哲学问题为基础，既是哲学之为哲学的内在根据，也是区分不同哲学范式和形态的重要依据。从哲学“和自己的时代的现实世界接触并相互作用”［1]（P120-121）的关系中不断完成对哲学问题和哲学基本问题的追问和反思。它不仅可以深化我们对哲学的性质、范围、功能的认识，而且可以帮助我们更好地把握哲学发展的总的方向和趋势，从而不仅为哲学的发展，而且也为人的全面发展和人类社会的全面进步开拓出更为广阔的发展道路和思维空间。那么，何为哲学问题？何为哲学的基本问题？究竟有没有一个“一以贯之”并涵盖中西各派哲学的基本问题？如果有，那么，它究竟还是不是“思维和存在的关系问题”？如果是，究竟是在什么意义是？如果不是，那么，究竟什么是哲学的基本问题？对此，学术界有不同的看法。本文拟从以“世界历史”或“全球化”为基础逐渐生成的“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”［1]（P120-121）的理论视域出发，仅就哲学基本问题及其主要形态问题试作探讨，以求教于学界同仁。
一、哲学基本问题争论的回顾与反思
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。
从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。
第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。
第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。
第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。
第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。
正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。
二、哲学基本问题的当代诠释
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。
哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意義上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。
从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。
如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。
三、哲学基本问题的基本形态
主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。
世界哲学毕业论文范文模板(二)：从地方性哲学走向世界哲学论文
“比较哲学翻译与研究丛书”第一册——吴根友教授所著的《判教与比较：比较哲学探论》于2019年7月问世，该书出版后在中国哲学与比较哲学界引起了强烈反响。同时，吴先生新篇雅作引发了笔者的极大兴致。再三阅读之、讨论之、慎思之、辨析之，益觉其蕴含丰赡、胜义迭出、哲思绵长。笔者深知：哲学家的高文典册并不似雨后春笋般生长，然而厚积薄发之作依然有之，吴教授之作即属此类。吴教授的比较哲学思想体现了当代中国哲学思想运动中的一股新的思潮的涌起——比较哲学理论的自觉，且斯著明显深具四大亮点优长：一日立意高远；二日架构宏阔；三日研判精湛；四日模式开放。
一、立意高远
关于立意高远。吴教授斯著主题命之日“判教与比较”，顾名思义，其论纲宗宏旨，一在判教；二在比较。所谓“判教”者，借用了一个佛教名相。考佛教史上各宗常依凭本教派对佛教教义的知会理解，而对其他教派所阐述的佛理学说加以评说，以期对佛教教义内在理论逻辑进行分析与研判。这一名相的推广籀绎则是指哲学与文化研讨过程中，那些有系统独到知见的通人硕学，立足自身所秉持的思想理念之逻辑系统，而研判其他哲学思想和文化系统的学术活动。
所谓“比较”者，系指论者立足当代哲学高度和文化背景，依托于古今中西哲学文化成果，以“自家之说”与“他家之说”，或以“诸家之说”之间进行兼综排列、参伍相较、求其会通的学术活动。说到比较，学界尽人皆知，近数十年来，武汉大学以萧萐父大师为领军人物包括唐明邦、李德永教授在内的诸位大家，已然做了大量“筚路蓝缕，以启山林”的工作。尤其是萧先生在其整个学术生涯中，倾心关注并践履中外文化与哲学之比较，其著名诗句“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”，已表明其达到的自觉和高度。
吴教授在“判教”与“比较”方面实有新创新。在此著中，他娴熟地从《周易》中拈出“气通”“感通”“贯通”的概念，“天下同归而殊途，一致而百虑”的命题，《庄子》中“以道观之”“道通于一”的理念，以及司马迁“究天人之际，通古今之辨”的彻悟，乃至明清学者“欲求超胜，必先会通”、近代谭嗣同“仁者以通为第一义”的卓见，终于逐渐认识到族际、国际、人际的相互沟通融会，乃是世界历史所需要的人类生存状态和文化融通状态。
在西方文化哲学思想方面，吴教授指出：“与世界其他文明类型一样，西方文明从来就不是铁板一块，在主流传统之下还暗流涌动着其他支流，甚至与主流势力不相上下的大支流。”并且，吴教授对西方哲学以现象学的方式进行了“历史主义”的还原——“将西方哲学还原到作为地方哲学知识的‘事情本身’，而不是否定它的价值及其对人类认识的特殊贡献。这一思想史还原的另一种意义在于：可以释放出更大的思想空间，让我们接受更多形态的哲学知识，从而在‘世界历史’的新阶段里展开一次关于‘何谓哲学’的观念大解放。”
吴教授这样说明这一点：“‘世界历史’的现实进程就是一个不断求‘通’的真实过程。各民族、各地方的封闭、孤立现象正是通过文化传播、商品交换而逐步走向联系，由孤立、封闭走向联系、开放。‘哲学’作为各民族的核心精神也将通过‘比较’的研究活动，由陌生走向了解，进而走向熟悉、批评与吸收。”
吴教授是忠实且有创造性地发挥珞珈学派宗纲要旨的。一方面，其“判教”义旨在我国传统文化固有理论的基础上，完全做到“入乎其内，出乎其外”，今日吴氏之“判教”已非往昔之“判教”，躯壳似乎依旧，灵魂却迥然不同。吴氏判教理论显已有更深刻、更丰富的思想内涵，包括马克思主义的精神指导，也包括中西各自从人类文化枢轴时代以来不断发展的博大精神系统。吴教授说得好：“判教，一家之学也；求是，比较之学也。”“比较哲学与比较文化研究应该力求做到：观其会通，求其会通，探寻公理。”
二、架构宏阔
陆九龄诗云：“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。”（《鹅湖示同志》）吴教授倾情投入比较哲学与比较文化这一重大课题的研究，已近三十年，其学思历程，可谓苦心极力，其积淀丰富，可谓蔚为大观。
表现之一，则是吴教授所发表的相关论文已有数十篇之多，其中重点之作约有《参与世界范围的“百家争鸣”》《比较哲学与方法及其理论难题的化解》《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲學的人性论基础》《〈庄子〉内七篇与海德格尔的“生死观”之比较》等。如是循序渐进，终成规制。
表现之二，即吴教授牵头规划出版“比较哲学翻译与研究丛书”。目前第一辑已成书九种，都为海内外名家之大手笔，其目为：万百安（BryanW.vanNorden）教授的《回归哲学：一个多元文化哲学宣言》，柯爱莲（ErinCline）教授的《有德之家：儒家与西方关于儿童成长的观念》，森舸澜（EdwardSlinger-land）教授的《无为：早期中国的概念隐喻与精神理想》，弗拉纳甘（OwenFlanagan）教授的《道德地理学：道德的多元可能性》，黄百锐（DavidWong）教授的《自然道德：对多元相对论的辩护》，黄勇教授的《为什么要有道德：二程道德哲学的当代启示》，信广来教授的《孟子与早期中国思想》和张世英先生的《中西哲学对话：不同而相通》以及吴教授大作《判教与比较：比较哲学探论》。不仅如此，在本套丛书的第二辑中，我们还将见到南京大学许苏民教授所著《中西哲学比较研究史》，字数远超百万之巨，可谓体大思精，卷帙浩博。此外，各种译注，名家林立，相映生辉，不仅体量巨大，足够重量级别，且彰显统筹者吴教授之运思致远、志量超拔。据笔者目下所知，吴教授统筹的这套丛书还将逐步有第二辑、第三辑问世，则此项工程之浩渺，可想而知。
表现之三，即吴教授自撰佳作《判教与比较：比较哲学探论》，为系列丛书之引领性著述，提纲挈领，纲举目张，极具揭示阐明理论与方法之功。关于这一特质优长，仅略展示一下本书目次，就可以鸟瞰俯察。
三、研判精湛
朱子曾言：“如复其天地之心神者，妙万物而为言，此截断众流句。”（《朱子语类》卷七六）吴教授之作中就比较哲学与比较文化亦有其高明之处，笔者在此依逻辑次序将全书精湛之研判分为三类，以下分别论述之。
（一）追本溯源
笔者此处所言之“追本溯源”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究起点之探究，其中分为两个层次：（1）比较哲学与比较文化之历史起点；（2）比较哲学与比较文化之价值起点。
首先，任何一项自发与自觉的哲学文化活动之兴起都有其独特的历史背景与条件。比较哲学与比较文化这一异质文明之间理性思维交融、碰撞之活动更需要有深厚的社会历史基础，吴教授认为：“比较哲学就其产生的社会历史基础而言，是‘世界历史’出现的事实。‘世界历史’将各民族连为一体，使得文化比较成为一种无法回避的思想任务，比较哲学因此应运而生。”那么，何谓“世界历史”？吴教授进一步对“世界历史”这一概念予以解释：“资本主义经济的兴起、发展与成熟的过程，就是‘世界历史’的现实发展过程。这样的‘世界历史’进程往往在启蒙主义的叙述模式里，以‘进步’征服‘落后’的文化进化论方式加以叙述，从而将现代资本主义生产与生活方式的扩展过程描述为一个现代化的世界化过程。”
其次，吴教授就比较哲学与比较文化的价值起点予以贞定，他认为“当代思想与文化的‘比较’研究活动——无论是比较哲学还是比较文化研究活动，似乎都应当服从如下两个原则：其一，发掘并维护本民族文化的独特性；其二，探索并贞定全人类文明的共同性原则。”即吴教授将比较哲学与比较文化的价值起点置于民族文化以及人类共同的文明守成创新上。
（二）会通中西
笔者此处所言“会通中西”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究方法论之研判。吴教授在书中所言之“会通中西”并非如现代新儒家牟宗三先生以儒家或康德哲学来衡断中西哲学之判教式会通，而是“以道会通”，即以普遍的哲学观念——“道”——对中西哲学做历史主义的还原，让中西方哲学都回到“地方性知识”之本位。并且以此出发，求同存异，打破中西哲学之偏见与隔阂，进行新的哲学创造，实现“视域融合”，如同他所言：“比较哲学与比较文化的研究，也将通过比较的研究活动而由‘隔阂’走向‘通达’。在比较哲学与比较文化的研究活动中，当然会出现不同民族哲学与文化的‘视域融合’现象，但很难出现彻底的‘同化’，从而最终走向‘一元化’。比较哲学与比较文化的研究，其理想的结局应该是在‘会通’的基础上实现新的哲学创造，即各民族精神主体之间有一种相互联系的道路，相互独立而不孤立、封闭，相互理解而不相互取代，相互对话而不相互对立。”此处之方法论亦是吴教授反复所言“超越判教思维”节之体现。
（三）随波逐浪
笔者此处借用宋代《五灯会元》与牟宗三先生之语来描绘吴教授对比较哲学与比较文化研究终极愿景之论断。如前所述，吴教授在“道论”之视域下会通中西，并依此方法论实现中西哲学之“视域融合”。但“会通中西”并非吴教授比较哲学与比较文化研究之目的论，而只作为方法论，因为，比较哲学与比较文化在吴教授的理论架构中，只是哲学形态的中间阶段，各个“地方”的哲学最终要通达“世界哲学”：“比较哲学的终极形态可能是世界哲学。而所谓‘世界哲学’，则是在今日全球化的時代背景下，各主要文明形态里的思想家、哲学家从自己的文明与哲学传统走出，走向世界，并尽可能多地运用其他民族的文化与思想资源，对当今及未来人类面临的共同问题给出哲学性的回答。”在此，我们可以看出，吴教授的比较哲学与比较文化以“超越判教”之“道论”会通中西，不仅力图跳出“西方中心论”，且同样没有陷入“民族中心论”，而是致力于新的哲学创造，进而通达“世界哲学”。笔者认为吴教授以“比较”而非“判教”之方法与其理论塑造是融贯一致的。
四、模式开放
大凡一个容量巨大、内涵深邃的创作系统，不仅需要做到创意独特、运思久远，而且需要集思广益、模式开放、不断追求。
首先，必须承认，改革开放的社会大环境，才能提供从事比较哲学与比较文化方面的研究工作前提条件。吴教授正是如此：他受严复、梁启超、王国维等众多大师们的启迪，又得到业师萧萐父等先生的直接感召，孜孜不倦、集腋成裘，终于由点线而体，渐成规模。这一过程颇似古人所谓“积字以成句，积句以成篇，积章而成帙”的艰辛过程，无疑这也是一个逐渐扩展开放的过程。
其次，吴教授也认识到：个人之力终究是有限的，群体之力才真正是无穷的。故他在个人刻苦撰写大量论文的同时，还与同人合力创办“比较哲学实验班”，创刊《比较哲学与比较文化论丛》，该刊目前已出版12辑之多。不仅于数年前成立专门性的机构组织——武汉大学比较哲学与比较文化战略研究中心，2019年更是复成立了武汉大学文明对话高等研究院。从发散式、个体式研制到团队式、群体式研究，从个案式、局部式规格到全面系统的规划运作，从个人兴趣之自发到组织同道、制订计划、培养专才之自觉，这一漫长过程叠加起来，也已近三十年。
HPS科学教育研究者通常会建立课程资源网站，为教师教学提供帮助。
1．欧盟HIPST项目资源网站
该网站包括论坛、图片、录像、新闻、成熟案例（计32个）等栏目。“成熟案例”栏目尤其对教师教学有较强的指导作用。如“斯蒂芬•格雷对电传导的错误想法”案例由HIPST项目组中的德国团队开发，在阐述相关历史与哲学背景之后，就科学本质、科学探究、内容知识、交流、批判性反思5个方面分别提出预期学习目标，再给出5个系列化的实验活动（应用RHA方法设计并和探究结合起来）。在每一个实验活动过程中，学生都要阅读一封虚构的格雷来信，接受教师安排的相应反思性任务。在系列化实验完成后，学生将从事创造性写作，阐述他们对格雷研究的典型性、创造性和失误的看法。这一案例的编排与教科书的体例类似，便于教师实践应用。该案例将科学史、科学哲学与科学内容进行了有机整合，关注学生对科学内容、科学本质、科学研究形成更好、更深刻的理解。
2．美国物理探索计划
资源网站物理探索计划（Physicsquestprojects，以下简称PQP）由美国物理学会（APS）主办，迄今已推出8个系列，其内容多以物理学史上的重大理论或技术进展为素材，其首要目标是提供学生物理学习的积极经历，同时也有助于他们学习物理概念。以“本•富兰克林的秘信”系列为例，包括4个单元，每个单元又由若干探究性实验组成，学生以探究性学习的方式，首先用生活中常见的物品自制或组装实验器材，随后按一定步骤进行操作，观察现象并解释。将HIPST与PQP课程资源相比较，共同之处是二者都紧密联系科学史上的相关器材，并和探究性学习相结合。不同之处主要在于以下三个方面：其一，HIPST中的器材近乎为历史器材的复制品，由教师制作；而PQP中的器材则使用日常用品，突出历史器材的核心特征，由学生自己组装。其二，HIPST资源与科学概念及科学本质都有紧密联系，而PQP资源更为重视与科学概念的联系。其三，HIPST资源涵盖丰富的科学史与科学哲学内容，其教学策略亦需教师具有较高水平的科学知识与科学史、科学哲学功底方能驾驭，一定程度上会限制其实施范围；而PQP资源则主要关注科学史材料，教学策略则是教师较为熟悉的科学探究，因而便于推广实施。以“本•富兰克林的秘信”为例，全美各地众多学校参与了该系列的实验竞赛，最终提交了正确答案的班级达到280个。
三、科学教师合作为促进HPS教学实施，研究者采取了一些特殊策略以寻求一线教师合作。
1．共生策略欧盟
HIPST项目组把教师视为专家与其他研究者结合起来，共同开发和实施课程改革，这一策略被称为共生。研究者与教师分享构思和观点，将他们不同的专长、知识和技能相互结合起来，教师在教学策略开发中拥有充分的发言权，并通过与研究者共同反思其科学教学实践来进一步发展HPS案例。2．实验竞赛与悬赏PQP计划在财政资助和组织策略方面独具特色。财政资助：学校参加PQP计划所需的工具箱由APS免费提供，此外，对答对全部问题的班级进行抽奖，奖品包括奖金卡、物理学杂志和小礼品。组织策略：APS从会员中招募志愿者，发挥其地缘优势，与当地6—9年级的物理教师联系，向他们推介PQP计划。如果教师在实施活动中遇到困难，既可在PQP网站上向物理学家寻求帮助，也可以向联系自己的志愿者寻求帮助。PQP计划已取得显著效果。教师们向PQP计划组织者反映：“感谢你们使学生不再害怕‘物理’这个词了”，“我的学生不喜欢科学，但他们真的喜欢你们的探索活动”……四、启示1．HPS具有转变课程功能和促进科学素养养成的课程价值学生在历史情境中学习科学时，课堂的焦点从强调知识获取转变为强调学习过程。它关注科学内容的发展而不仅仅是学科内容；促进学生理解“做科学”的过程而不仅仅是静止的科学要素及其结构；为学生建构知识的历史性发展结构而不仅仅是组装知识的系统结构。因此，HPS教学有助于科学课程功能从“学科知识”向“过程与方法”转变。HPS教学实践中，学生获得评价历史上的科学家所使用的仪器是否可靠、所使用的研究方法是否恰当、论证结论的方式是否可信以及所使用的术语是否合理的机会，这一过程明确培养学生运用所掌握的科学术语和科学原理准确评价各种信息的能力。科学家之间的冲突与争论也是一种重要的HPS资源，在这种情境中，学生接触到历史上科学家的知、情、意、行各个方面，从鲜活的社会人而不是抽象的“科学家”概念出发考察他们之间的冲突与争论，做出自己的判断。上述过程有助于发展学生做出决策和参与公共事务的能力。
2．HPS具有深化知识本质理解、降低概念抽象度、统合情感、激发元认知和发展
被作者列为研究对象的主要是这样一些作家和哲学家：荷马、柏拉图、伊壁鸠鲁、卢克莱修、但丁、莎士比亚、伊拉斯谟、蒙田、拉伯雷、歌德、托马斯·曼、陀斯妥耶夫斯基、赫尔曼·海塞。作者运用的主要是历史学的方法，尽管他宣称这“只是手段而不是目的”；当然，还有哲学、社会学的方法。不错，作者的目的不在于研究方法，而在于切入角度；他提供给我们的，也不仅是一些结论与方法，而是思考的维度与独具的学术眼光。通读全书之后，你不期然而有风光满眼的感觉，令人顿生“向来枉费推移力，此日中流自在行”的轻松与快意。
从荷马、柏拉图到陀斯妥耶夫斯基、赫尔曼·海塞，西方三千年的文明史都在作者的视野中；不管是文学，还是哲学，都被作者视为艺术。作者明确宣称“不准备谈什么文学史”，而着意于“为哲学”的艺术，企图探讨文明发展过程中的“有节奏的‘起’与‘伏’”、哲学和艺术的相关性。在缪勒看来，与语言的空间形象的“起”、“伏”相应，现实世界的哲学倾向经历了三个阶段的变化，呈现三种形态：由宗教世界观而理想主义文化，再到对世界信仰乃至自信的丧失。这就是哲学的节奏。这个节奏在西方历史的不同情境中重复出现。文学因此而呈现不同的时代特征与风貌。
体现宗教世界观的首先是《荷马史诗》。荷马的哲学是一种人道主义的自然主义，遵从宇宙神学。对荷马来说，世界充满着神。神是无所不在的力量的化身。他的神都是自然力。在荷马的宗教观中，神光辉灿烂却冷漠无情，没有什么公正或爱能抚慰他们的心，美的太阳闪烁在一个邪恶残酷的世界之上，而人不得不屈服于更有力量的神的权力。人本来可以更有理性地生活，但这不取决于他们自己的意志与权力，他们只能依赖神而存在。这种悲观主义对应着自然主义。荷马首先揭示了诗的神奇力量。“神奇的想象幻化成各种不同的面相，把灵与肉融为一体。”因此，英雄有赖艺术的想象而不朽；故事不再是故事，只不过是用来揭示行动中的人以及人与世界的相互关系的情境的外在形式。人们行动的目的，是为了使自己的行为值得回忆；历史之所以成为历史，只是因为历史想成为神话或传说。艺术也不是主观性的——诗人的想象为世界所充满，他是为了照亮这个世界才吟唱的。在他的诗里，人被想象为宇宙的一部分，一种合法并接受精确指令的自然。诗作为理想的艺术，将世界作为神的展示表现出来。《荷马史诗》是荷马宗教世界观的诠释。
作者不仅从意义生成的角度来解读荷马，还在他的创作技巧上发现了哲学的影子：诗歌的每一个情节都是一个圆形的整体，一切行动同时也静止在幻觉、直觉中，使人感觉到一种无所不在的控制，一种平衡和均势；重复出现的程式是永恒的标志；用几何模式约束人物形象……
弥漫于中世纪后期的神秘主义精神导致了“文艺复兴”。文艺复兴以一种神秘的狂喜投身于自然的怀抱。神秘主义逐渐促成了神秘与上帝的和谐，并最终成为与自然的和谐。与此同时，哲学在十七世纪的理性主义和十八世纪的经验主义相继式微之后，自莱布尼茨至康德再到黑格尔一直在设想的理想主义终于在德国登上舞台。德国的理想主义试图用宗教形而上学调和新科学与文艺复兴所形成的人的自治运动之间的紧张。文学领域及时地接受并反映了这一哲学运动，其标志与巅峰就是歌德的《浮士德》。
康德以形而上学的方法证明了世界是动，是义务，是责任，行动中的“我”是真实的，我对我的存在负责；世界活着，并在完美、完整的理想与具体有限环境下的现实的冲突中获得自己的存在，现实因此完全成了整体的象征。他的思想被后来的哲学家和文学家所掌握。与黑格尔一样，歌德是全心全意的宇宙主义者。歌德的世界是一种赫拉克利特式的永恒流动，一种新形成的流体，一种由冲突构成的和谐，一种动力和相对主义。歌德始终认为，世界的欢乐比最欢乐的个体的欢乐都要无限大。世界是意志和能动性本是费希特的哲学观点，但它也是浮士德的一个诱惑。在《浮士德》第二部的“告别仪式”中，这种诱惑受到了讽刺，“告别仪式”代表着一种专横、浪漫的主观主义。浮士德希望缔造一个自由的人类社会，但生命的有限性与企求的无限性是存在着冲突的。在《浮士德》中，生命既是自己的地狱，同时又是自己的炼狱，所以，其基本风格是嘲讽。《浮士德》代表着一种绝对的哲学悲剧。 转贴于
对黑格尔和歌德所达到的综合和谐的反叛，标志着十九世纪的开始，也标志着哲学的第三种形态的诞生。与哲学领域里的非理性趋势同步，文学领域里的浪漫主义打破了一切传统形式，随心所欲地游戏着所有风格。代表这个世纪哲学的文学作品，不得不以自己为轴心，将许多彼此冲突的对立面统一起来。这些作品具有开放的、悬疑的、不确定的、易变的气氛，还有病态的暴躁和幼稚病特征，呈现出一种疯狂。同时，对于理想，它还有一种柏拉图式的回忆。陀斯妥耶夫斯基的创作即是一个典型。
康德提出并研究了真、善、美三个方面的问题，其第一个问题是：我们能知者为何？探讨如何求真。第二个问题：我们所应为者如何？阐释如何为善。第三个问题：我们所可期望者为何？探讨如何求美。黑格尔哲学重中之重是其美学思想，其中至要问题是讨论美的概念及艺术理想。罗素哲学思想的真正主题是“求真”，并对真与善的关系做了详细的分析和论说。马克•奥勒留在《沉思录》中说道：“不能使他成为一个人的东西，根本就不能成为人的东西。……不过事实上，一个人越是从容不迫地使自己排斥这些和其他这样的东西，他也就越善。”所以说，寻真、求善、求美是人类的本质，是人之所以成为人的东西。哲学中的真善美是统一的，这三个问题实质上是一个问题。人们求真的活动，不仅需要主体的知识和思路，更多需要的是主体追求真理的品格与意志，这就包含了追求心灵的净化和品格升华的需求，也即是求善。反之，正是因为有了追求灵魂升华净化之心，才会有不畏艰险、勇往直前渴求真知的信念和行动。所以，求善和求真是互为因果、不可分割的。哲学家是集伦理、反思和认识于一身的，在哲学家那里，知识和美德是不可分的一体。因此，哲学求真是基于事实基础上的真善美统一的价值判断。求真和求善的人就是具有内在美的人。真和善本身就包含有美的内涵，是判断美是什么的标准。哲学追求的是真善美的和谐统一。哲学的视角和研究方法具有普遍性和超越性，可以指导具体的学科，当然也完完全全适合于翻译学，尤其是文学翻译。下面我们尝试从哲学追求真善美统一和主体与客体关系的角度来解读文学翻译。文学翻译中的真善美的诉求翻译处理的关系可以归纳为主体与客体的关系。西方哲学家将人的理性和感性视为主体，主体具有主导性、主观性和能动性；与主体相对的就是客体，客体具有客观自身规定性和外在实在性。
对于翻译主体来说，指的是译者，翻译客体指的是原文和译文文本、原文作者和原文以及译文读者。文学翻译是在真善美观照下的主客体的统一。
（一）文学翻译中的求真：认识论和方法论的统一文学翻译中的矛盾是普遍存在的，例如，形式和内容，理解与表达，忠实和通顺，直译和意译，归化和异化，科学性和艺术性等。关于文学翻译的标准中国历代翻译家也是仁者见仁，智者见智，主要包括：严复的信、达、雅，钱钟书的“化境”，傅雷的“神似”和许渊冲的“三美”理论。归根结底，种种翻译的矛盾和标准都是要处理好翻译主客体之间的关系。绝对的信和达是没有的，如果勉强为之，肯定会影响读者的接受，反而有害于客体。这就是主客体之间的辩证关系。刘宓庆认为，翻译主体具有主导性，但并不具有无视客体可容性的凌驾性。中西方传统译论只谈主体的运作，表现出无视文本的“主体中心论”，这是违背翻译的基本职能的。而刘宓庆提出，不光翻译主体是能动的，翻译客体也是动态的、能动的，是由“文本、作者、读者”构成的三元复合体。这里的文本指的是原文及译文文本；作者是原文作者；读者指的是原文和译文的读者。翻译主体离不开原文，除了受原文的文体限制、意义限制、语法限制、风格限制、文化限制等，还要受原文作者和原文读者的限制，同时还要受译文语言和译文读者的限制。原文和译文对应着两个时间，对应着两个空间。而语言是发展的，各个时代的文风各不相同，意义也是不断发展的，语义的扩大、缩小、升格、降格以及词义的转换属于恒常的现象。对原文文本的解读同时也离不开原文作者对原文读者的期待性，即文本的期待对象，这会决定作者的态度，也就会决定译者的态度。译者要把握原作者的价值、心理、情感和审美取向。以德里达为代表的解构主义文本理解观认为，文本是言语交际活动的动态实体，文本永远是开放的，因为文本符号所指自由度很大，所以意义也就处于悬疑状态。解读文本即如“游戏”，需要运用解读策略消解一切形式的禁锢，消解的结果也因人而异。正是因为译者面对的是沉默的原文作者，所以，一切全凭译者的慧眼慧心来解读文本，结果自然因人而异。不光译文作者摆脱不了原文的桎梏，即使是原文作者也摆脱不了语言的桎梏。马克思和恩格斯曾说：“‘精神’从一开始就很倒霉，注定要受物质的纠缠，物质在这里表现为震动着的空气、声音，简言之，即语言。”每一个人的思想都受到语言的制约，也就是我们经常说的言不尽意、词不达意。主体要受到客体的制约，表现为原文作者思维与语言表现之间，译文作者与语言之间的关系。现实的复杂性远不是二元对立（客体是文本加作者）可以解决的，因为二元对立是一个平面，是静止的，而三元对立是立体的，动态的。文学翻译的求真活动是要意识到翻译的复杂性、动态性和整体性，不能使之简单化、静止化和单一化。可以说，对客体的认识越深刻、越准确，翻译的主张就越有道理。哲学的求真活动，启示我们摆脱概念的束缚，因为世界上不存在恒定不变的翻译标准。
（二）文学翻译中的求善：目的论译者既不能脱离原文，也不能不顾及译文的读者，译文的读者也属于翻译客体的范畴。我们认为，翻译中的求善可以分为两个方面：一个是主体对翻译文本的选择，要选择善的文本；二是考虑译文的读者可接受性。马建忠曾经提出“善译”的标准，提出译者应“能使阅者所得之益，与观原文无异。是则为善译也已”。马建忠作为早期资产阶级维新思想家，他要反映资本主义国家社会、经济、政治制度，要把西学的精髓译介到中国来，以启迪民智。英国著名翻译理论家莫娜贝克指出，译者应该翻译“为善的”文本，做“有益的事”。译文读者总是乐于接受洋溢着本国文字气息的翻译作品，这就是“趋同性”。但是也要考虑到，读者的审美观也是发展的，由于文化的多元化，读者的审美倾向日趋多元化，健康、清新、奇特的异域色彩对读者的吸引力也是不可忽视的，这就是“趋异性”。真正的善译应该兼顾两者。正如鲁迅先生所言，译文要“力求易解”，又要保存“原作的丰姿”，使读者不但“移情”，而且“益智”，这样才能达到翻译外国作品的目的。
（三）文学翻译中的求美：艺术论翻译既是科学，又是艺术。文学翻译的最高目标是成为翻译文学。上乘的译作本身就可以成为一部独立的艺术作品。“好的文学翻译不是原作的翻版，而是原作的再生。它赋予原作以新的面貌，新的活力，新的生命，使其以新的形式与姿态，面对新的文化与读者”。这样，翻译者就不能仅仅满足于“忠实”和“通顺”这两个基本要求而止步不前。翻译主体对翻译客体的审视中要掺入审美、咀嚼美、挽留美甚至创造美的意识。从玄奘的“文质统一，圆满调和”，严复的“信、达、雅”到傅雷的“重神似不重形似”以及钱钟书的“化境”等，可以看出，中国传统译论是以艺术和美学为基础的。正如刘宓庆所言，“翻译与美学联姻是中国翻译理论的重要特色之一”。许渊冲提出文学翻译的三美论，是传统译论的发展：意美、音美、形美。三美之中，意美是第一位的，音美第二，形美第三。并且，许渊冲认为创造美是文学翻译的本体论。求美虽是翻译的艺术标准，却不能脱离求真和求善，不能随便地降低“忠实”的要求。朱光潜在《诗论》中说：“从心所欲，不逾矩，是一切艺术的成熟境界。”德国著名哲学家黑格尔说：“只有通过心灵而且由心灵活动创造出来，艺术作品才成其艺术作品。”翻译也是一门艺术，这句话同样完全适用。故此，翻译中的求美是以真和善为前提的，凌驾于原文之上的译作不足取，不顾读者、只求唯美的译者也不可效尤。虽然说翻译也是一种主体的创造活动，但是这种主体的主导性和能动性并非无的放矢，而是受客体客观自身规定性和外在实在性限制的，否则，主体就会消解客体的审美内涵。因为说到底，翻译是对原文作者的心迹跟踪。
故以当前学界关于经济哲学理论定位的理解为例，探讨厘清经济哲学理论定位的重要性和必要性。这些理解可分三类：一是作为研究领域的经济哲学，这是广义上的经济哲学。凡是探讨经济与哲学、经济学与哲学之间关系的一切理论都属于作为研究领域的经济哲学。这种意义上的经济哲学虽然具有极大的涵盖性和包容性，但是它只是一个囊括着多种研究范式和研究方式、显示着纷然杂陈的研究视野和理论观点的多元化研究领域，只要人们的研究还停留在这种意义的理论定位上，就很难说获得了经济哲学研究的真知灼见。今天多数论者实质上持有的正是这种理解，很多论者往往对经济哲学的具体问题和观点有着高度的自觉意识，却对这些问题和观点据以产生的研究”黑格尔哲学体系的灵魂是自否定辩证法，正反合三段式只不过是自否定辩证法的外在表现。当蒲鲁东只是抓住正反合这些黑格尔哲学形式方面的东西时，不过是舍本逐末的做法，这说明蒲鲁东根本没有理解黑格尔哲学的精髓。黑格尔哲学的自否定辩证法要求研究者必须进入事物自身关系的内部，从事物内部去发掘事物的矛盾关系，而不能只是在事物的表面和转圈。正是因为蒲鲁东理解不了自否定辩证法，所以他只能够按照正反合这一抽象哲学框架，机械地安排各种经济事物的位置及其相互关系。例如，蒲鲁东把政治经济学和社会主义作为自相冲突的正反两面，再寻找它们的合题：使双方互相吸收、彼此协调的社会科学；把使用价值和交换价值作为正反两面，再寻找它们的合题：构成价值；从第三章开始，蒲鲁东开始了他的宏大的经济进化序列，即从既产生财富又破坏平等的“分工”，进化到能够增加财富但又产生贫困的“机器”，再进化到上帝送来的“竞争”，而竞争又带来了“垄断”，这时作为垄断的对立面的“警察或捐税”又应运而生，但是“警察或捐税”在实际上又变成了对穷人劳动果实的剥夺，因此经济又进入了下一个阶段：“贸易”，“贸易”能够给劳动者带来一些补偿，但也使劳动者失去了工作和一些基本生活资料，因此“信用”作为帮助穷人的手段产生了，但“信用”又变成了对劳动者的金融剥夺，因此经济进入了“所有权”阶段，“所有权是占有权，同时又是排他权；所有权是劳动的代价，又是对劳动的否定；所有权是社会的自发产物，又是社会的解体；所有权是一种公平制度，同时又是盗窃。”蒲鲁东认为，“所有权”是以上所有方面的总的合题，这就是资本主义经济矛盾的体系，换句话说，在资本主义经济的范围内，是不可能解决劳动者贫困问题的。客观而言，这一结论倒是比较准确，蒲鲁东看出了资本主义经济根深蒂固的不公平性和不合法性，提出了取代资本主义经济的主张。然而蒲鲁东依靠“系列辩证法”所构建的经济进化序列，完全来自于正反合抽象规律的机械投射。
二、经济哲学外衣下的投射哲学：《贫困的哲学》的哲学
《贫困的哲学》表面上运用了所谓“矛盾”、“二律背反”、“系列辩证法”等哲学框架来阐述贫困之类的经济问题，但在实质上，经济问题只不过是他的抽象哲学的经济注脚，只不过是哲学的经济学运用而已，如果把贫困之类的经济问题换成其他问题，那么蒲鲁东也一定能够完成那些问题的矛盾体系的构建，原因就在于发挥灵魂作用的只是哲学的正反合三段式，而不是经济学。那么，蒲鲁东的系列辩证法与黑格尔的自否定辩证法又是什么关系呢？它们确有相似之处，都试图提供一种崭新的思维方式，并以这种思维方式将各自所处理的材料连贯成一个有机体系。蒲鲁东特别强调“系列”的重要性，而脱离“系列”的孤立事物是没有任何意义的。“只有运用这种方法，一种观念，一个事实就会显示出矛盾关系，并显示出两个对立系列的结果，从而得出一个预期中的新的综合观念。这就是由三段论和归纳法的既对立又相结合而形成的新工具所遵循的普遍而变化无穷的原则。”这种重视经济事物之间的联系性和矛盾性的方法，使得蒲鲁东的经济哲学超越了古典经济学家“事实就是真理”的实证视野，在一定意义上具有辩证法的色彩，所以马克思才认为“蒲鲁东是天生地倾向于辩证法”。然而，倾向于辩证法与真正掌握辩证法是不同的，由于蒲鲁东“追求一种可用来先验地构想某种‘解决社会问题’的公式的所谓‘科学’，而不是去从对历史运动的批判的认识中，即对本身就产生了解放的物质条件的运动的批判的认识中得出科学”，所以蒲鲁东的经济哲学就只是一种“追逐公式”的投射哲学，而不是通过经济学场域体现出来的哲学；是一种借用经济范畴作为棋子的形式哲学，而不是由经济问题展示出来的哲学；是一种与经济学处于外在关系的独立哲学，而不是没有经济学就无法实现自身变革的哲学。就此而言，蒲鲁东的经济哲学具有虚假性质，它只是在形式上结合了经济学和哲学，在内容上仍然缺乏经济哲学的实质规定性，而马克思对具有经济哲学虚假性质的投射哲学持以鲜明的批判态度，这种态度集中地体现在他发表于1847年的《哲学的贫困》一书中。
三、走向经济哲学：《哲学的贫困》的方法论批判
当普鲁东以哲学投射的方式为他自己的经济学提供内在理论构架时，马克思已经同传统的一切哲学彻底决裂，在人类思想史上完成了一次哥白尼式的革命，即创立了唯物史观。唯物史观的发现促使马克思意识到：任何以某种抽象的哲学体系来投射现实的做法，都是必然要失败的；任何脱离历史的、现实的经济哲学观点和体系，都不具有科学意义上的合法性。因此，科学意义上的经济哲学要求研究者必须充分占有大量的经济学实证材料和经验证据，严格按照经济现象本身的历史逻辑来发现经济的内在规律，而不是以某种主观的抽象公式来臆造经济事实和经济范畴。只有如此，研究者才能破解一系列经济谜团和历史谜团，在理论上指出人类解放的现实道路，从而这种研究就会展现出合理的经济哲学意蕴。实际上，这种经济哲学工作是在《资本论》中系统地完成的，而马克思首先要对经济哲学的方法进行阐释，这一阐释又是通过对普鲁东《贫困的哲学》的方法论批判实现的。正如马克思后来所说：“我们决定重新发表《哲学的贫困》（初版已售完），是因为该书包含了经过20年的研究之后，在《资本论》中阐发的理论的萌芽。阅读《哲学的贫困》以及马克思和恩格斯于1848年发表的《共产党宣言》，可以作为研究《资本论》和现代其他社会主义者的著作的入门。”⑥可以这样说，在马克思完成作为经济哲学典范形态的《资本论》的过程中，《哲学的贫困》因其经济哲学的方法论批判而值得加以考察，这是我们将《哲学的贫困》作为考察对象的理由。具体来说，马克思是从以下两个方法论层面批判普鲁东经济哲学的：第一个层面，马克思批判了普鲁东对待经济范畴的抽象做法，进而把经济范畴归结为生产关系的理论表现。根据《德意志意识形态》所阐发的唯物史观，马克思在与普鲁东的论战中坚持对经济范畴作出唯物主义的解释，以此为出发点，马克思就能够清楚地发现普鲁东经济哲学的错误，这种错误表现为普鲁东经济哲学的非历史的、抽象的方法。“经济学家们的论证方式是非常奇怪的。他们认为只有两种制度：一种是人为的，一种是天然的。封建制度是人为的，资产阶级制度是天然的。”资产阶级经济学家对待资产阶级对封建社会的否定，还能体现出一定的历史性眼光，但是一当他们对待资产阶级社会的现实，这种历史性眼光马上就被抽象方式所取代。“经济学家们都把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴。”“经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。”而普鲁东作为一名蹩脚的经济哲学家，无批判地接受了资产阶级经济学家的观点和做法，只是用他的哲学对经济范畴编一下次序就可以了。“既然把任何一种事物都归结为逻辑范畴，任何一个运动、任何一种生产行为都归结为方法，那么由此自然得出一个结论，产品和生产、事物和运动的任何总和都可以归结为应用的形而上学。黑格尔为宗教、法等做过的事情，普鲁东先生也想在政治经济学上如法炮制。”众所周知，“黑格尔为宗教、法等做过的事情”就是把宗教、法等各种事物的多样性规定抽象掉，然后归结为他自己绝对哲学体系的环节，同样如此，普鲁东的经济哲学也是把经济事物的多样性规定抽象掉，最后归结为一些逻辑范畴。马克思指出：“在最后的抽象中，一切事物都成为逻辑范畴”。瑏瑠普鲁东的方法就是把商品生产的最高阶段———资本主义生产方式进行抽象化，结果他得到抽象的“平等”，然后又把它变为“实体”，把现实存在的经济事物看成是它的“样态”。这样，历史就成了一部无人身的理性演变史。由此可见，普鲁东根本无法理解：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象。”瑏瑡他把经济范畴和生产关系完全割裂开来，不是把经济范畴看作是生产关系的表现，而是把现实的生产关系看作是抽象的经济范畴的实现。既然他忽视了生产关系的历史运动，那么他就只能到“无人身的人类理性”怀抱里寻找经济范畴的来历了。第二个层面，马克思批判了普鲁东经济哲学的“辩证图式”，进而继承了黑格尔辩证法的精神实质，把握住了辩证运动的实质。在《贫困的哲学》中，普鲁东庸俗化地运用着黑格尔的辩证法，歪曲了黑格尔辩证法的精神实质。黑格尔的辩证法是理性的自我运动的辩证法，即理性进行自我设定，自己和自己对立起来，并且自己和自己的对立面互相均衡、互相抵消，从而形成一个新的合题。可见，黑格尔的辩证法是基于对立和斗争的辩证法。但是普鲁东和黑格尔不同，他否认理性、观念和范畴的对立运动的可能性，认为经济范畴都是从上帝的心里流出来的东西。那么，这些范畴又是如何产生出历史的运动呢？普鲁东认为这是一连串的对抗运动的结果，而这些对抗又各自分为好的方面和坏的方面。“普鲁东先生认为，任何经济范畴都有好坏两个方面。”“好的方面和坏的方面，益处和害处加在一起就构成每个经济范畴所固有的矛盾。”瑏瑢究其实质，普鲁东是从处于辩证运动当中的经济事实机械地划分出好、坏两面，而把好、坏两面的对立和斗争取消掉，这样经济事实的矛盾运动就停止了，由此出发的经济哲学也就失去了合法性。例如，如果把封建主义的农奴制度、特权等坏的方面取消掉，那么引起斗争的一切因素就会灭绝，资产阶级的发展在萌芽时就会被窒息，因此历史的发展也会一笔勾销。马克思指出：“为了正确地判断封建的生产，必须把它当作以对抗为基础的生产方式来考察。必须指出，财富怎样在这种对抗中间形成，生产力怎样和阶级对抗同时发展，这些阶级中一个代表着社会上坏的、有害方面的阶级怎样不断地成长，直到它求得解放的物质条件最后成熟。”瑏瑣与普鲁东不同，马克思把事物内部的对立、斗争和统一看做是辩证运动的实质，因此他在改造黑格尔唯心主义辩证法的同时逐步创立了唯物主义辩证法，揭示了人类社会和经济运动的真实的辩证法，这为马克思在《资本论》中展示经济哲学奠定了根本的方法论前提。
四、作为经济哲学的《资本论》哲学
以马克思一生的理论历程来看，如果他早期的哲学仍然称得上是对传统西方哲学的变革，那么这种变革就还是停留在原则化和方法论的层面，尚缺少政治经济学等经验内容的充分支撑，直到马克思中晚期的经济学研究，即《资本论》及其手稿时期，马克思哲学的早期革命才获得实质性的丰富和充实，这是因为当马克思还未能充分占有政治经济学材料，还处在吸收和消化古典经济学成果的过程时，马克思还无法彻底走出实践生活的抽象表达之路，而正是《资本论》的写作，促使马克思哲学不仅在形式、视野上，而且在内容、细节上真正地摆脱了哲学的抽象化规定。《资本论》哲学通过在现实资本主义社会层面上展现社会生活本质和人类自由前景的方式，完成了传统哲学只能在抽象层面上才能展现社会与自由的任务，从而在科学理论的意义上实现了对特定社会形态的历史性考察，这就是《资本论》哲学作为经济哲学的独特之处和重大意义。具体而言，作为经济哲学的《资本论》哲学是通过以下几个方面体现的：
第一，作为马克思哲学之代表的唯物史观是在《资本论》手稿的经济学语境中阐发的。唯物史观是马克思哲学的代表，这一点已经得到学界的公认，而马克思关于唯物史观的两段经典论述均是在分析以经济问题为主的社会历史关系过程中提出的。第一段论述是在《德意志意识形态》中，“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述事物了（因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用）。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。”瑏瑤当传统哲学家们同样关注“某种范畴”、“观念形态”时，总是从意识性的来源，如理性、感性、经验等，或是从具有神秘色彩的来源，如理念、上帝、自然等方面，来寻找范畴的起源和发生过程。就任何理论形式和实践活动无不与人的意识相关而言，哲学家们找到的这些来源以及发生发展过程当然具有合理性，但是问题在于他们满足于这些来源，以为已经找到了历史的真正出发点和起源。殊不知，哲学家们只是说出了事情本来面目的一部分，而忽略了这些所谓来源的来源问题。这样，马克思就在哲学家们止步不前的地方继续向前考察，终于发现了历史的真正出发点和起源地：物质生产，并由此开始重新解释社会历史和意识形态。可见，经济问题的研究对于马克思哲学的形成具有视角转换、范式重建的意义。第二段论述是在《资本论》的手稿《〈政治经济学批判〉序言》中，“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”瑏瑥从这里可以明显发现，《序言》时期的马克思已经放弃了《形态》时期还在使用的一些传统哲学和比较一般化的术语，如交往形式、市民社会等，而启用了一批更能代表自己哲学的概念，如生产力、生产关系、经济结构和上层建筑等。在马克思这样严肃的思想家那里，概念演变从来都不是简单的术语改变，而是意味着考察社会历史的视角的深化和观点的推进。众所周知，《序言》时期的马克思已经制定了剩余价值理论，揭示了资本主义剥削的秘密，从理论上阐明了资本主义经济的客观规律和内在机制，正是在这些经济学研究基础上，马克思才得出了唯物史观的准确观点，像“生产力决定生产关系”、“经济基础决定上层建筑”、“物质生活制约社会生活、政治生活和精神生活”、“社会存在决定社会意识”、“生产方式的矛盾导致革命”等观点。这些观点不仅是马克思经济学研究的产物，而且在很大程度上就是马克思对哲学问题的经济学回答，哲学（唯物史观）和经济学的高度融合已经成为《资本论》哲学的基本规定。
第二，正是哲学的研究方法，促使《资本论》的政治经济学不再是纯粹的政治经济学，而是具备了哲学品格。关于《资本论》的研究方法，主要有辩证法、抽象上升到具体的方法、矛盾分析的方法、逻辑与历史相一致的方法等。在这些方法中，辩证法是灵魂和核心。马克思认为自己的辩证法“从根本上来说，不仅和黑格尔的辨证方法不同，而且和它截然相反。”瑏瑦然后又阐述了辩证法的两个特征：一是唯物性，“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”瑏瑧二是批判性，“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”瑏瑨可以说，正是唯物的、批判的辩证法的实际运用，才使得《资本论》的政治经济学超越了古典政治经济学的实证主义视野、经验主义世界观和工具理性主义，亦即超越了古典政治经济学和现代西方经济学作为“发财致富的科学”的本质规定性，从而在政治经济学发展史上实现了变革。鉴于学界已经对这些方法做过大量分析，在这里仅以抽象上升到具体的方法为例，对哲学方法如何被马克思运用于经济学研究做出阐述。在抽象上升到具体的方法中，“抽象”是指从众多事物中抽取出共同的本质特征，而舍弃特殊的非本质特征的方法，这里的“众多事物”当然是感性、具体的，因此抽象方法实际是具体上升到抽象的方法。对于传统西方哲学而言，抽象方法非常重要，甚至是主要的方法，因为传统西方哲学所做的就是将整个世界或社会历史抽象化的工作。与此同时还可以发现，成熟于哲学领域的抽象方法，也被自觉地运用于古典经济学领域。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思深刻地指出：“那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧，就在于忘记这种差别。”瑏瑩这里的“差别”正是抽象与具体的差别，或者说具体上升到抽象与抽象上升到具体的差别。具体上升到抽象的方法表现为“完整的表象蒸发为抽象的规定”，抽象上升到具体的方法表现为“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。瑐瑠马克思认为，抽象方法忽视了经济范畴的社会历史性和暂时性，把从资产阶级经济关系中抽象出来的范畴看成是永恒范畴，这与其说是解释现实的经济关系，不如说是掩盖现实的经济关系。而抽象上升到具体的方法，则时刻注意到任何经济范畴的社会历史背景，始终把经济范畴的抽象分析和历史分析紧密结合起来，在对一个范畴的具体分析中展现其“多样性的统一”。由于运用了抽象上升到具体的方法，马克思才能够以经济范畴体现的客观矛盾之间的必然联系为基础，深入揭示资本主义经济的内在机制，实现了对资本主义经济的内在透视。
第三，《资本论》的经济学研究渗透着浓厚的价值导向，这里的价值导向主要是指对人的自由发展的诉求。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将经济问题与人的问题紧密地联系起来，既要透视经济问题的人本意蕴，也要看到人的问题的经济内涵，这一点构成了马克思试图综合经济学和哲学的第一次努力。不过，尽管马克思此时的人本主义批判极其强烈，他还是很快就发现了这些批判所依据的人的“应有”的虚假性，这又会直接导致批判的无效，他于是放弃了从人本主义进行经济学批判的视角，转而对人生活于其中的现实世界进行考察，考察的结果便是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》对唯物史观的经典论述。在那里，马克思自觉地从社会发展的客观规律角度来发现人的发展的历史路径，从对经济问题的冷静分析来凸显人的发展的历史形态，这就将对人的思考落实到了对社会历史的科学分析基础上。能够代表马克思此时研究成果的当属《1857—1858年经济学手稿》提出的人的发展的三阶段理论：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”瑐瑡这段话非常清楚地表明了《资本论》时期的马克思是如何看待人的发展问题的。一方面，马克思始终追求人的自由发展和全面发展，并将人的发展具体地定向于人的自由个性，这是马克思继承了早期哲学研究时期的价值指针；另一方面，马克思从社会历史的发展过程，尤其是从“人的生产能力”、“物的依赖性”等经济视域来探索人的发展的现实道路，这使得《资本论》的价值导向建立在坚实的经济科学基础上。《资本论》关于人的问题的研究表明，人的发展既不能依靠人的美好的主观愿望，也不能诉诸经济运动的自然结果，而是一种需要人们在自觉把握历史规律和经济规律的基础上努力加以实现的可能性。
五、经济哲学的理论定位及其走向：以狭义经济哲学为例
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