随着实践哲学的复兴，“实践智慧”（phronesis）逐渐成为哲学话语的一个关键词。
对于“实践智慧”这个词语，学者们已经有了许多考证和说明。在汉语读物中，较早专题考察phronesis的论文有洪汉鼎的《当代诠释学与实践智慧概念》、《论实践智慧》等。[1]考证较为详尽的是汪子嵩等著的《希腊哲学史》。在讲到巴门尼德时，该书对巴门尼德所用过的跟“思想”有关的几个词作了比较分析，它们是：noema、nous、phronein和logos。其中，phronein的词根是phren，phronesis的词根也是这个。该词根指的是心或横膈膜（midriff），有视之为思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren为词根的动词、分词、名词，并且混入了“深思熟虑”、“持重”、“慎重”等伦理性含义。该书作者认为：“在哲学上，nous引申为不牵动意志、目的的心灵活动，如积极理性、沉思等；而同心、胸膜相联系的phren，则引申为牵动意念和追求的理性，所以英文有译（指译phronesis，——引者）为prudence、practicalwisdom的。《希英大词典》将这个词作两类解释：一是广义的指目的、意向、思想、感觉、判断等，二是狭义地指实践智慧（practicalwisdom）和治理事务中的深思熟虑（prudenceingovernmentandaffairs）。WWW.133229.cOM”[2]
我想指出的是：最早考证该词的可能要算柏拉图对话中的“苏格拉底”，而且他特别揭示了一层很重要的意思。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底说：“phronesis这个词可以表示phoraskairoeenoesis（运动和流变的观念），或许是phorasonesis（运动的好处），但不管怎么说，它与pheresthai（运动）有关。”[3]phronesis（智慧）不仅跟意志有关，而且跟运动有关，这对于我们理解这个概念应当大有裨益。当然，“苏格拉底”在同一个地方也说sophia（智慧）也跟运动有关，这两个“智慧”意思相近。这里涉及柏拉图跟亚里士多德的分歧，下文再议。
希腊语世界中对phronesis形成了最系统思想的是亚里士多德，其根本特点在于将phronesis和sophia明确区别开来，将前者视为专门在实践领域起作用的智慧而将后者视为专门在理论领域起作用的智慧。这是本文探讨的主题。
拉丁语用来翻译phronesis的词是prudentia。在拉丁语世界，托马斯·阿奎那承接亚里士多德传统，对prudentia作了最系统的研究，他的重要创新之一是将prudentia看成联系伦理德性和理智德性的枢纽。[4]
英语的prudence来源于拉丁词prudentia。德语的klugheit英译为prudence。康德把klugheit看作伊壁鸠鲁伦理学的核心，而把sittlichkeit（德性）看作斯多亚派伦理学的核心。[5]伊壁鸠鲁派跟亚里士多德传统接近，斯多亚派宗师苏格拉底。康德自己也是贬抑klugheit而尊崇dasmoralischegesetz（道德律）。
当代哲学家中，加达默尔是复兴和弘扬亚里士多德的phronesis最用力的人。他直接讨论的就是phronesis和sophia的差别，并且特别强调了维柯在发挥phronesis传统中的重要作用。[6]
这样一来，在phronesis一词的理解和使用上就有两种传统：一是从苏格拉底、柏拉图经斯多亚派到康德的传统，其特点是否定或贬低跟sophia完全有别的phronesis；一是从亚里士多德经阿奎那等到加达默尔的传统，其特点是肯定跟sophia完全有别的phronesis，伊壁鸠鲁派和维柯很靠近这一传统。
汉语对phronesis的译法有很多。上世纪30年代，严群译这个概念为“深虑”（prudence）。[7]向达所译的《亚里士多德伦理学》（商务印书馆，1933年，上海）笔者未见。《尼各马可伦理学》在大陆近出的两种汉译本——苗力田译本和廖申白译本均译为“明智”，在台湾的高思谦译本译为“明智”或“实践智慧”。[8]吴寿彭的《政治学》汉译本译这个概念为“明哲”。[9]潘小慧译阿奎那意义上的prudentia为“智德”。[10]汪子嵩等著《希腊哲学史》译phronesis为“实践智慧”，他们主要参照的是ross等人的英译法。ross在其所翻译的nicomacheanethics中译phronesis为practicalwisdom而译sophia为philosophicwisdom，[11]有意凸显两种智慧之别，可谓用心良苦。显然，汉语的译法跟译者所参照的英译有关，也跟理解有关。在柏拉图的意义上，phronesis和sophia都可译为“智慧”，但在亚里士多德的意义上，这两者固然也都是智慧，却具有完全不同的含义，所以译为“实践智慧”应最确切，当然同时还须有译sophia为“哲学智慧”或“理论智慧”为之对照。在阿奎那的意义上，“智德”之译颇佳；在康德的意义上，“明智”之译已经有抬举之意了。
2．“实践智慧”概念在亚里士多德体系中的位置
“实践智慧”以及直接相关的问题在亚里士多德的许多著作中都有讨论，但较为集中的讨论是在其实践学科的几种著作和《灵魂论》中，其中《尼各马可伦理学》和《大伦理学》讨论最充分，《论善与恶》中也有精彩之笔，尽管这后两篇著作被认为可能不是亚里士多德的亲作，而只能算成他这派的作品。不过，单从跟“实践智慧”有关的论述看，这些作品的基本观点是一致的，故本文放到一起讨论。
可以从亚里士多德的本体论思想和灵魂学说入手来定位其“实践智慧”概念。按照亚里士多德的“形式—质料”和“潜能—实现”说，任何事物都由形式和质料两方面构成，并且都有一个从潜能到实现的发展过程。对有生命的事物来说，其质料无疑是其躯体，其形式则是其灵魂。植物的灵魂是营养，动物的灵魂中除了营养外还有感觉欲望，而人的灵魂中除了营养、感觉欲望外还有思想。[12]对人来说，思想是人的灵魂中有“逻各斯”的部分，亦即理性的部分；营养和感觉欲望是无“逻各斯”的部分，即非理性的部分，其中，营养部分既非理性又无所谓是否听从理性，感觉欲望虽非理性却有是否听从理性的问题。按希腊人的观念，任何事物的功用发挥出色就叫德性（arete），人的灵魂的各部分也就有德性问题。与灵魂的构成相应（撇开营养部分不看），人的德性也包括两方面：理智德性和伦理（道德）德性。理智德性包括理论智慧（sophia）、理解（seenesis）和实践智慧（phronesis），道德德性包括慷慨与节制等。前者可以教育而成，后者只能在行为中养成。[13]理智（dianoia）的共同特性在于求真，其方式有五种：技艺（techne）、科学（episteme）、实践智慧、理论智慧和努斯（nous，ross译为intuitivereason，直觉理性）。努斯求科学理论的前提之真，科学求推论性知识之真，理论智慧则是二者的结合，这三者都属于认知性的沉思，即理论活动（theoria），以始因不变的事物为对象。技艺和实践智慧都以可变的事物为对象，属于计虑打算性的理智，求的是生产和实践之真，其中，技艺指导外在器物的制作（poesis），实践智慧指导伦理和政治行为，即狭义的实践（praxis）。[14]
显然，实践智慧就是实践领域的智慧，既不同于理论领域的理论智慧，也不同于制作领域的技艺（维科后来将技艺发展为poeticwisdom，实即“制作智慧”）。实践和制作都属于可变的领域，不同的是：前者变化的根源在于人的感觉欲望中有一种自为性机制，后者变化的关键则在生产对象的可塑性。人的感觉欲望的状态分为三个层面：一是感情，包括喜怒哀乐等；二是能力，即感到喜怒哀乐等的能力；三是品质，对待喜怒哀乐等的态度和方式。喜怒哀乐属人之常情，能喜怒哀乐也是人之本能，没有人会因这两个层面的状态而被称赞或谴责。这点相似于《中庸》所谓未发之中。但是，当喜才能喜，当怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，类似于“发而皆中节”之谓，这里面就包含了人的品质，有人的意愿和选择等自为性机制在起作用，存在着过、不及和中道三种可能。在这个层面做得恰倒好处就叫做有德性（确切讲为伦理德性），就会被称赞，而过与不及则都会受谴责。这些品质包括温和、勇敢、谦谨、节制、公正、慷慨、友爱等十四种，都是习惯所成，修养所致。“伦理学”（ethike）就是这种“习惯”（ethos）之学，德性也就是人的灵魂的优良习惯。[15]可见，实践是指把人自身变好的活动，跟制作是把物品做好的活动明显不同。
伦理德性是人的灵魂中感觉欲望部分的良善（agathon，指具体的善），是狭义的人的行为所追求的目的；而整个人生的最终目的则是生活的总体良善（tagathon），即生活得好、行为得好、德福双全，亦即幸福（eudaimonia）。对人而言，其可能实践地达致的最高目的就是幸福，幸福之上更无目的。神的幸福固然高于人的幸福，但这种幸福对于人来说最多只能在理论沉思中歆羡，而不能在实际生活中拥有。人的幸福是人所能获得的各种良善的总汇与和谐，这些良善既包括灵魂的良善（理智德性和伦理德性），也包括身体的良善（如健康、美丽）和外在的良善（如财富、朋友），还要有好运当头、神灵护佑。但这些因素中最能被我们自己把握住的、最应该通过我们自身的努力来达成的只有灵魂的良善，即德性。德性，特别是伦理德性一旦具有，甚至比科学知识的拥有还要稳定可靠。学到的知识可能遗忘，但高尚的品行即使在厄运中也闪烁光辉。幸福不是一个静止的终点，而是灵魂的合于完满德性的现实活动，包含着无数的具体行为和目的，并通过这些具体行为和目的而一步步实现出来。这好比在游泳中学会游泳并完善游泳技能，——这就是潜能和实现的辩证法在实践中的体现。伦理德性既通过每一个行为来养成，又能帮助我们确定每一个行为的正确目的，而实践智慧作为一种特殊的理智德性，其意义就在于为我们计虑达到每一具体目的的正确手段，并且这种计虑要以对生活的总体良善的周全考虑为坐标。如果只有伦理德性而没有实践智慧，则良善的目标就会因为缺乏正确的手段而无法实现；如果只有实践智慧而没有伦理德性，则有效的手段就可能被错误的目的所利用，而服务于错误目标的聪明才智并不配称为实践智慧，因为它跟人生的总体良善是背道而驰的。伦理德性是灵魂养成的优良习惯，它可以保证我们的行为总是趋向正确的目的，尽管这种保证不像自然规律那样必然。伦理德性本身不包含计虑打算的功能，所以需要灵魂中理性部分的帮助。实践智慧是理智德性之一，其特长就在于理性地思考跟实践行为相关的种种因素，以寻求达到目的的最佳途径，尽管其思考结果不像科学命题那样确定。实践智慧不属于感觉欲望方面的优良习惯，其自身不具有保证行为人一定趋向正确目的的功能，所以它主要充当伦理德性的助手。不过，由于每一种伦理德性所确立的都是单一目的，实践智慧则要考虑整体的和终极的目的，因而实践智慧以其理智之光能使每一种伦理德性在达致幸福的整个过程中显明自己的位置和意义。就此而言，相对于伦理德性来说，实践智慧又不仅仅是依附性的，它还具有对于伦理德性的开显和整合功能。这类似于康德的知性范畴对感觉经验所起的作用，可表述为“伦理德性无实践智慧则盲，实践智慧无伦理德性则空。”伦理德性和实践智慧只有配合一致才可能为人生谋求到现实的幸福。城邦政治的意义和使命就在于为全体公民实现合于德性的幸福提供必要的条件和保障。[16]
在《善与恶》中，对实践智慧概念有一个较在其他著作中更为完备的界说：“实践智慧在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和行为，拥有一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于实践智慧，或伴随着实践智慧。或者，其中的有些兴许是实践智慧的辅助性原因，例如经验和记忆，但另一些却是实践智慧的部分，譬如深思熟虑和机敏。”[17]
3．亚里士多德区分“实践智慧”和“理论智慧”的理由
要领会亚里士多德为什么提出实践智慧概念，最关键的是弄清这个概念跟理论智慧的关系。
在前面引用的柏拉图对话中，phronesis和sophia并无区别，并且这二者跟techne（技艺）也没有实质的区别，这三者都是人类理性在流变的世界中把握确定性的优秀品质（亦即德性）。据色诺芬回忆，“苏格拉底对于智慧和明智并未加以区别，而是认为，凡是知道并且实行美好的事情，懂得什么是丑恶的事情而且加以谨慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。”[18]苏格拉底的伦理思想通常被概括为“德性即知识”，但如果放到亚里士多德的框架中去解读，应该再加两句话：“明智即智慧”（实践智慧统一于理论智慧），“道德即理智”（伦理德性还原为理智德性）。把德性归结为普遍性的知识，意味着只用把握普遍性的理论智慧就能同时解决认识和实践两方面的问题。沿着这条思路，柏拉图更进一步，将理论的目光锁定在对普遍的、不变的和独立的“相”（idea，eidos，通常译为“理念”）的追寻和把握上，比如，如果要在实践上真正成为“善的”，唯一正确的办法就是知道那个“善”本身。这条思路在理论上的根本困难在于无法将“相”的世界和具体事物的世界令人信服地联系起来，在实践上的根本困难在于这种主张无法获得符合其理论预期的操作成效。
亚里士多德主张“实践智慧”，所针对的就是这些困难。据我的理解，对亚里士多德来说，最根基性的区分应是神人之分。如果有普遍、不变和独立品质的存在（on，“是”、“所是”），那一定是属神的或者说分有了神性的。人的灵魂中用于把握这种“所是”的品质就是理论智慧，这种智慧是人的灵魂中的神性部分。人拥有这种神性的理智，仅仅是为了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取类神（相似于神）的幸福。也就是说，这种智慧是高贵的，但却是非实践的。所有神性的存有都是不可改变的，人不能把不可改变的东西作为自己实践的对象。人自身属于动变世界，人的行为本身就是一种自为的动变，指导行为去应对动变的世界以求取相对稳定的幸福，需要一种特殊的智慧，即实践智慧，这是一种纯粹人性的或属人的智慧。神的智慧是单纯的，而人的智慧则由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一种混合本性。[19]用实践智慧处理好纷扰的人事，可以为理论智慧腾出闲暇，使其更好地去做通神的工作，所以，实践智慧又被比作理论智慧的管家。[20]重视神人之分，这在亚里士多德和苏格拉底、柏拉图那里是一致的，但苏格拉底和柏拉图的神性不仅具有理论性，而且具有可实践性，甚至是实践性的源泉，而亚里士多德的神性则只有理论性，没有可实践性，实践性的源泉在于纯粹人性之中。当然，这并不是说苏格拉底和柏拉图没有看到人性的混杂性，而只是说在他们看来人性的问题可以归根到底由神性来解决，二者是可通约的，相反，在亚里士多德看来，人性中的神性成分和纯粹人性成分是不可通约的，只能分类解决。
分类解决的思维方式是亚里士多德思想的精髓。在《范畴篇》中，亚里士多德把“是”（on，或译为“存在”）分成十个种（genos）或范畴，并在许多地方都明确反对把“是”本身看成统一这十个种的更高的种。[21]在《后分析篇》中通过对三段论的细致分析，他得出了不同学科有不同本原（arche，或译“第一原理”）的“一种一科”（onegenustoonescience）原则。[22]这些分类思想与其神人相分的价值观互为表里，构成了一种迥异于苏格拉底和柏拉图的思维方式，而其庞大又细密的学科分类体系正是这种思维方式所结出的果实。只有理解了这一点，才能明白亚里士多德倡言实践智慧的逻辑学和本体论根据。《优台谟伦理学》指出：“善”和“是”一样有多种含义，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一样，即使具有理论意义，也不具有实践意义；实践中有意义的善必须可以操作，因而是十分具体的。[23]在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也讲了同样的道理，并且对快乐也作了多角度的分类。[24]《大伦理学》仍延续了这种对“善”严加分类的观点。[25]对“善”进行分类，就好比将柏拉图的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之成为实践所追求的最高价值。跟“善”的相不同，人的幸福是不能理论地规定的，因为它无非是那些“善”的碎片靠诸多因缘在一生一世中凑成的一种非稳定的和谐状态。实践智慧所关涉的就是这种“凑在一起的东西”，[26]它的特长就在于根据每一个实践活动的具体情况协调各种凑在一起的因素。“善”的种类在实践上不可通约，就是说“善”在实践上具有异质性（heterogeneity，“种类不同”之意），这是亚里士多德实践学科的根本理论前提。正是这个前提使得“相”论在伦理学中遭到瓦解，使得用理论智慧解决实践问题的思路发生塌陷，从而为人生的“实践智慧”之需提供了一个理由。
亚里士多德区分“实践智慧”与“理论智慧”还有很多理由，但我以为上述理由是最重要的。
4．有关亚里士多德“实践智慧”概念的其他问题
亚里士多德的“实践智慧”概念还牵涉大量其他问题。这里暂列几种，供进一步讨论之用。
第一，在《形而上学》中，亚里士多德认为：本体（ousia，或译“实体”）只能是个别，知识只能是普遍。这应该是区分理论领域和实践领域的学理原点，但亚里士多德自己没有明确讲过。这是有待我们深入挖掘的。[27]
第二，如果把分类原则贯彻到底，那么在实践方面就会走向彻底的个别主义，而在理论方面则以“作为是的是”（toonheion）为主题的形而上学和本体论就难以成立。关于“是”的分类理论和普遍之“是”的学问之间的关系，西方学界长期聚讼纷纭，至今未有定论，[28]值得我们高度重视。
第三，实践智慧是一种针对个别性的智慧，这是亚里士多德反复强调的，但主张实践智慧的学说却是普遍性的，如是，伦理学、政治学等实践学科与其主张的实践智慧之间是否存在悖论？进而，关于实践问题的理论研究对实践本身来说是否还有意义？如果有，意义又是什么？对此，尽管亚里士多德有论述，但道理远未讲清、讲透，需要我们接着往下讲。
第四，按照今天流行的广义的实践概念，制作也是一种实践，其中也有智慧（即技艺），这种智慧跟实践智慧颇多相似之处，亚里士多德在讲实践智慧时也总是忘不了捎带讲讲制作的智慧，那么，这两种智慧究竟是什么关系？制作的智慧在一定条件下可否与实践智慧相整合？这也需要深究。
第五，“实践智慧”问题牵连整个哲学史，从这个角度切入，整部哲学史都要改写，各家各派都要重新理解和评价。这更是一项大工程了。
第六，总起来的问题实际上就是通常所谓理论与实践（广义的实践）的关系问题。不管是亚里士多德意义上纯粹理论领域的理论，还是以实践领域和制作领域为研究对象的理论或准理论，它们作为对普遍性的认识跟实践、跟制作究竟是什么关系？有没有跟实践无关的理论？有没有跟理论无关的实践？普遍的理论跟个别的实践究竟应当如何关联？这些都是亚里士多德没有回答而我们不得不回答的问题。[29]
主要参考文献：
1．thebasicworksofaristotle,themodernlibrary,2001,newyork.
2．亚里士多德著：《范畴篇解释篇》，方书春译，商务印书馆，2003年，北京。
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5．亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，北京。
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8．《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003年，北京。
9．色诺芬著：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2001年，北京。
10．康德著：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年，北京。
11．加达默尔著：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，上海。
12．严群著：《亚里士多德之伦理思想》，商务印书馆，2003年，北京。
13．汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》第1、3卷，人民出版社，1997、2003年，北京。
14．eleonorestump:aquinas,routledge,2003,newyork.
15．洪汉鼎著：《论实践智慧》，《北京社会科学》1997年第3期。
16．潘小慧著：《德行与伦理——多玛斯的德行伦理学》，哲学与文化月刊杂志社，2003年台北。
论文摘要:亚里斯多德在伦理哲学方面全面地概括了整个希腊时期科技伦理思想，肯定了这一历史时期科技伦理思想的正确内容。他以自身科学的智德尺度，考察了众多科技领域，初步形成了他科技伦理的思想体系，成为西方科技伦理思想体系化的第一人。
亚里斯多德是古希腊哲学和科学的集大成者，在人类哲学和科学发展史上作出了巨大贡献。他成效卓著地研究了范围宽广的哲学问题，尤其是在伦理学方面作出了突出的贡献。他的伦理思想在古希腊及整个西方伦理思想发展中占有重要的地位，是古希腊伦理思想的最高阶段，也是整个西方伦理思想史上划时代的里程碑。在科技伦理方面，他全面地概括了整个希腊时期科技伦理思想，肯定了这一历史时期科技伦理的正确内容。他以自身科学的智德尺度，考察了众多科技领域，初步形成了他科技伦理的思想体系，成为西方科技伦理思想体系化的第一人。
一、对知识与道德关系的探索
知识与道德的关系是科技伦理学的基本问题，自古备受学者的讨论与争议。中国古代的思想家提出了“尊德性而道问学”，学问和道德浑然一体。古希腊伦理学家则在很大程度上把道德问题的解决寄托给了知识:从道德的本原到道德内容和标准，从道德行为到道德修养的途径，无不贯穿着知识论倾向。最早从具体的科学知识中探求道德来源的是毕达哥拉斯，他认为道德源于数，是由数决定的，人们掌握了数学，也就有了道德。苏格拉底提出了“知识即美德”的命题，认为科学的真知和道德的真知都是知识，人只要获得了善的本质的智慧，便获得了美德，也即是说，知识不仅是德行的必要条件，而且也是它的充分条件。这表现为任何行为只有受德性知识指导，才可能是善的，如果不受德性知识指导便不可能为善，而且只要具备了有关道德的知识，人们就必然会做善的事情，真正有知的人必然会择善去恶。他强调道德与知识的统一，以真作为善的基础和前提，使德行与知识相一致。柏拉图的理念论认为，善的理念统治着可知世界，灵魂的回忆即知识，这种知识即善德。人们只要通过回忆的方法就可以重新获得被埋没、被忘却的知识，包括道德知识在内。公正、善良、正义等这些美德、知识在人们出生之前就已经存在，以后通过回忆就可以获得。从这种唯心主义的认识论出发，他在肯定知识就是善德的同时，把人的道德品质看成是天赋的。
亚里斯多德进一步研究了科学知识与美德形成的关系，指出了这些理论在肯定知识对于美德形成的意义和作用的同时，也存在着理论缺陷，即它不能回答为什么有的知者并无善行，有些道德完善者并无多少知识、智慧。对于前辈的这个理论缺陷，他从“吾爱吾师，吾更爱真理”的学术态度出发，进行了创造性的理论探索，提出了自己的独到看法。他认为:“知识”只是对善行的认识理解，还不是善行活动本身，还要加上行善的道德意志，人的善行既需要道德认识，更需要意志情感对人的行为的催化，使人达到知与行相统一的道德境界。美德的形成固然同掌握知识有关，但更重要的是，在社会生活中通过训练与实践而形成。这种关系可以简要地表述为:知识十道德情感+道德意志(道德训练)二美德。它科学地阐述了道德与知识的辩证关系，表明道德是知情意行的统一。
亚里斯多德认为:“德性也要按照对灵魂的区分加以规定，其中一大类是理智的德性，另一大类是伦理的德性。智慧、理解以及明智都是理智德性，而大度与节制则是伦理德性。也就是说，人的美德是由智慧理解和良好的行为习惯两方面构成的，因而仅有知识是不够的，美德的形成还要依靠道德习惯。同时，伦理德性的形成与理智德性的形成也有不同的原因和方法，“理智德性大多数是由教导而生成培养起来的”，而伦理德性“则是由风俗习惯熏陶出来的”。因此他指出:“我们的德性既非出于本性生成，也非反乎本性生成，自然给了我们接受德性的能力，而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成。”“我们必须先进行有关德性的现实活动，才能获得德性。所以，“道德习惯对于人的美德非常重要，比一切都重要”。另一方面，亚里斯多德也强调理智德性的作用，认为美德应该是知识和道德意志的结合，即理性认识加上自觉择定的道德行为。他举例说:“一个人做公正的事情，但如果不是通过他的明智选择，而是出于非自愿或无知或别有用心等，那么它仍然不是公正的。因此，“只有合乎明智，这种品质才是德性。明智是关于行动的正确原理，没有明智就不存在主要的善。知识明智犹如一副强壮躯体之视力，公正，勇敢，节制等这些生而具有的品质，如若没有理智引导，这些品质会成为有害的”。当然，与苏格拉底不同，亚里斯德在肯定知识明智对于德性之作用时，将知识明智作为德性所依循的原理，作为德性的一个组成部分，而非将它作为德性本身。他指出:“苏格拉底的探索，有时是正确的，有时是错误的，在他认为全部德性都是明智时，他是错误的，在他说德性离不开明智时，他就是完全正确的。”“苏格拉底认为德性就是原理(因为全部德性都是知识)，而在我们看来德性伴随着原理。亚里斯多德关于无知识便不能构成主要道德，同时无道德选择和习惯训练也不能存在明智的思想，科学地阐述了道德与知识的辩证关系，为今天人们研究科技伦思想提供了最重要的思维依据和价值指南。
二、一切科学技术以善为目标
亚里斯多德认为，善是科学技术所追求的目标。在《尼各马可伦理学》的第一卷中，他指出:“宇宙万物都是向善的。”一切技术，一切规划以及一切实践和选择，都应以某种善为目标。”在此，他提出了一切科学技术以善为目标的科技道德原则。他所指的以善为目标的行为并不仅限于科学技术，还包括“一切实践和选择”都是以“某种善”(具体善)为目标。亚里斯多德对这个问题的提出，源于他在善的问题上与柏拉图不同的看法。柏拉图强调，在一切具体事物和行为活动之上，存在一种作为终极原因和目的的“善”的理念，即至善，它是唯一真实的;否认物质生活幸福的道德意义，认为人们要达到幸福，就必须摒弃一切情欲和现实生活的要求，去追求至善。这种善理念显然是唯心主义的。亚里斯多德反对柏拉图的这种“善理念论”，提出了现实主义幸福论，他从现实的实际生活出发，主张一切具体的行动和职业活动，都是在追求某种目的，不能说只有一个善、所有的事物和行为活动只追求一个善。“至善”是我们作为目的本身而追求的一种目的。“如果在人的目的系列中存在着因自身的原因而被当作目的，人们追求它不再为着获得别的任何目的，并且他们所做的一切都是为着它，就一定存在着某种最高的善，这种最高的善就是幸福。它必定是由各个具体的善积累而成，并且在现实生活中通过德行的活动达到的。人生的目的固然是追求“至善”，但这个“至善”不是抽象的、神秘的理念，而是现实的幸福，人的幸福不是存在于理念世界里，而是存在于现实的生活中。因此，在这里，“一切科学技术以善为目标”的思想表明了科学技术作为人类重要的实践活动，必须以实现人类的利益为价值取向。它必然是“在人与人、人与自然的关系中表现出来的对他人、对社会有价值的行为”。亚里斯多德指出:“实践是多种多样的，技术和科学是多种多样的，所以目的也是多种多样的，如医术的目的是健康，造船术目的是船舶，战术目的是取胜，理财目的是致富，建筑术的目的是造房屋等。”这是由人们的多种多样的需求以及科技实践活动的多样性决定的。而一切行为实践活动最终是为了达到“至善”即人类的幸福。他说:“行为的善的顶点是幸福，善的生活，好的行为就是幸福。这些各具不同目标的科技或实践活动，可区分为主导性目的与从属性目的。他认为:“那些占主导地位的技术的目的，对从属的技术来说，是最为重要的，因为从属的技术以主导技术的目的为目的。”而对于人们在科技活动中派生的该活动之外的其他目的，他认为因其远离科学本身主旨，“实际上是无关紧要的”。技术活动的目的不同，也就相应地决定了它们善的差别性，但它们都有一个共同的目的、共同的善(即人的幸福)。他说:“如若在所有行为中存在着某一目的，它就是实践所要达到的善，如若有多种目的，那么这个善也就是它们的总和。”“亚里斯多德关于一切科技以善为目标的思想，揭示了科技的价值本质和根本任务，为人类史上的科技工作指明了方向。科学因此成为高尚的知识，从事科学活动的人是高尚的人、有智慧的人，他们以揭示科学普遍规律为自己的目标和福社，把它作为人生不朽的精神价值来追求。正如亚里斯多德所言，“高尚活动之源泉的德性和理智不在权势之中”，而应在于“一生勤勤恳恳，含辛茹苦以终”的科学活动中。
三、科技“中道”论
“中道”是亚里斯多德的一个重要的伦理学范畴，是其伦理思想的核心和灵魂。“中道”作为他所崇尚的至善境界，同时也是他哲学的方法论，反映在其科技伦理观中，表现为适当地把握科学技术的“度”，以求达准确而适当的科技规律性。他认为，对于科技活动的“事实”来说，“中间就是真实的”，故而可以说，中道就是真实。“中道或中间既然是真实的，那它就应成为衡量科学成果的标准。”他指出:“人们对优秀成果的评论，习惯说增一分则过长，减一分则太短。这就是说，过度和不及都是优美的破坏，只有中道才能保持它。”“如果每一种技艺或科学都注意于中道，并且使其工作达到中道的标准，那么他们一定会使它们的功能发挥很好。在此，“中”作为一种客观的存在，表现为物质世界本身所固有的规律和本质属性，“中道”作为符合事物存在及发展的规律，不仅是指导人类认识世界的重要方法，同时也是指导人们德性修养和实践的有效途径。而且他指出:“德性作为对于我们的中庸之道，它是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定。这种理性属于道德理性，它是通过理性涵养而使情感、意志、欲望都能体现理性的普遍性，使情感达到恰好，行为达到适宜，实现“中道”。对于科技活动而言，以“中道”为标准工作，意味着在自然操作和德性品行两个方面都达到“中道”，即德性，这就要求科学工作者一方面要服从理性或原理即自然规律，另一方面，要服从伦理德性的规范约束，使之成为道德伦理的实践活动，实现善的目标。否则，过度和不及都会引起美德向恶行的转化。科学家的行为只有在理性的指导下，使情感和行为控制在一定的范围内，才能达到道德上的至善。此外，亚里斯多德把最高至善的“中道”境界，又视作科学家们的大度风格。他说:“恢宏大度的人便是这样，不及于此的人就不免卑躬过度，而有过于此的人则不免浮华不实。只有“不随便赞美”，“不说长道短”，“宁愿要美好但无利可图”，“徐行缓步”，“语调深沉以及谈吐平稳”，才是格守中道的表现。
四、科技工作者的道德修养
关于科学工作者应具备的道德修养，亚里斯多德提出了以下几点。
首先，以求实作为科学原则。他提倡在科技活动中要做一个真实可敬的人，“像这样一个人，被认为是个正直的人，一个爱真理的人，在无关紧要的事情中是求实的，而在差距悬殊的事务中就更为求实了。他唾弃虚假，不但因为它是可耻的，而且还唾弃他本身。这样的人是可称赞的”。他认为:“吹嘘和求实是相对立的，这是种坏品质。这种求实原则，体现在科技活动中，即科技求真，必须实事求是，摈弃虚假和追求科技的有用性。从求实的原则出发，亚里斯多德指出“寻求真理乃是一切理智的功能”，而“只有有所为的理智才是实践性的”，“一切创制活动都是为了某种目的的活动”。亚里斯多德认为，一切科学技术不是先有而后用，相反，是先用而后有的，是在有用的实践中逐渐形成和丰富的。他主张科技的有用性。
关键词：高校智库；伦理逻辑；治理转型
一、问题的提出
智库（think tank），也称思想库、智囊团，是指由专家组成、多学科的、为决策者在公共政策、政治策略、经济、军事、技术、外交和文化等领域提供战略思想、理论和方法等政策支持的组织或研究机构[1]。不论在发达国家还是发展中国家，智库均已经成为各国治理体系的重要部分。目前，智库按主体主要分为官方智库、民间智库和高校智库三大类，其中高校智库占有非常重要的地位。
我国智库兴起于改革开放，迄今已经初步形成官方、半官方智库和民间智库等多元互补的智库体系[2]。近年来，高校智库发展较快，尤其自教育部《中国特色新型高校智库建设推进计划》（2014）、《关于加强中国特色新型智库建设的意见》（2015）以来，高校智库建设更在全国各地迅速开展，特别突出的是依据“2011协同创新计划”重点建设了一批高校“协同创新中心”和重点研究基地，正在“以服站霾呶导向，以提升能力为核心，以改革创新为动力，以哲学社会科学繁荣发展为依托，努力打造一批在国内外具有重要影响的高端智库”[3]。当前，对高校智库建设的研究主要聚焦于组织架构、资金支持、制度设计和人才培养等方面，也有从政治逻辑、市场逻辑和知识逻辑等层面的探讨[4]，为我国智库的发展提供了非常有价值的理论成果。但是，目前不论是理论研究还是实际建设方面，似乎均不同程度上存在着这样一个问题，即忽略了高校智库作为一个特殊的“共同体”所应具有的伦理维度，尚未从伦理逻辑层面分析和解决高校智库建设亟需关注的问题。其实，高校智库作为在公共决策中具有重要影响力的智囊机构，伦理道德必然是其题中之义。如果忽视伦理道德层面的建设，将难以培育出定位明确、符合规范、高效运作、切实服务社会的新型智库。因此，本文拟从伦理逻辑角度探讨高校智库建设中所应重视的问题及应对策略，以期为当前建设中国特色新型高校智库提供一些有价值的对策建议。
二、高校智库的功能定位及伦理逻辑诠释
高校智库，即各个大学主办的各种研究院、研究所或研究中心，是一种学术型智库研究机构，广泛存在于国内研究型大学中[5]。相较于官方智库和民营智库，高校智库虽起步较晚却具有独特的发展优势，如实力雄厚的基础研究，门类齐全、综合交叉的学科体系以及大量高水平的人才支撑，等等。不过，应该明确的是，这些优势的有效发挥必须建立在一个前提和基础之上，即高校智库本身是一个伦理健全、符合道德要求的组织。所以毋庸置疑，作为从事科学研究和提供决策咨询的机构，除了关涉政治逻辑、市场逻辑和知识逻辑之外，高校智库还应具有自身的伦理逻辑维度。
第一，从核心功能来看，高校智库应提供客观、诚实的科学知识和负责任的政策咨询，这是智库所共有的伦理精神诉求。高校智库主要是以高校为依托，汇聚不同学科领域研究人才组成跨学科研究团队，进行关乎国家长远发展的基础研究，提供诸如公共安全、民生保障、环境保护等社会重大问题的决策咨询服务，其研究工作与社会发展和公众利益紧密相关，承担着极为重要的社会责任。这就要求高校智库不仅应具有追求真理的科学精神，更要有诚实、负责的伦理精神。从认识论角度来看，高校智库是新型知识生产模式的产物，其目标在于促进科学与社会的良性互动。吉本斯在分析知识生产新模式时曾指出：“社会问责已经渗透到知识生产的整个进程之中。这不仅反映在对于研究结果的阐释和传播中，还体现在对于问题的定义以及对于研究的优先次序的设置上。”[6]只有执着于诚实负责的伦理精神，高校智库才能真正成为“科学良心的团体”[7]，不仅能够有效进行科学知识生产和政策建议，而且能够抵御各种功利因素和行政权力对智库工作的干扰，从而真正发挥其服务社会的功能。
第二，从组织建制来看，高校智库是由高校中不同学科领域专家组成的、遵循共同价值标准和伦理规范的“共同体”。高校智库是不同学科领域专家通过相对稳定的联系而形成的科学研究组织，是一种特殊的“科学共同体”，具有特定的研究目标和社会功能，更具有独特的规范架构和“科学气质”。高校智库在从事科学研究过程中除了涉及科学问题和政策问题，同时也必然涉及极为复杂的利益权衡和伦理问题，势必要受到伦理道德规约，否则难以真正履行智库所应担负的科学责任和社会责任，无法成为具有伦理正当性的智库组织。具体说来，高校智库作为一个组织实体，其伦理规范要求是：在科学目标的确定、研究课题的选择以及政策建议的提出，都应是出于对公共利益的考虑，为了社会整体利益的增进，在组织规定的职责范围内协调各种利益冲突，避免个人偏见和“有组织的不负责任”，抵御行政权力、市场规则等对科学研究的干扰，保持高校智库自身内部场域的运行逻辑，从而“使科学能继续发展而且能向人类普遍提供更丰硕的好处”[8]。只有这样，高校智库才能成为一个具有道德合法性的科学研究共同体。
第三，从社会运行来看，高校智库是非营利组织，以服务社会的“祛私利性”作为其伦理基础。“智库是指那些独立的不以利益为取向的非营利组织，它们生产专业知识和思想观念，并借此获得支持和影响政策制定过程。”[9]“非营利性”使智库工作具有社会公益性质，尤其是高校智库更以服务社会为其重大责任和使命，研究人员不属于政府部门直接管理，其研究活动遵循学术导向和问题导向相结合原则，研究成果主要是科学的政策思想，侧重于国家战略和地方建设的应用对策型研究，所以责任应为智库影响力的要素之一[10]。“新型智库不仅要进行应用对策研究，而且要提供新思想、新知识、新战略，促使学术研究经世致用、为民造福。”[11]因此，高校智库应在科学自由与服务社会之间保持必要的张力，以社会责任意识为价值指引，围绕实现社会整体利益目标进行知识生产和决策咨询，在与社会的互动关系中促进科学与伦理、理性与价值的融合，不仅指向以客观性和实在性为目标的真理探索，还包含着以社会福利为目标的道德诉求，从而给社会系统良序运行带来积极动力。
总之，随着社会发展和教育改革的深入，高校智库被赋予了新的时代要求，肩负着前所未有的社会责任，其内在的伦理逻辑特质表明：在国家治理转型过程中，高校智库应站在科学研判的立场上提出客观、独立的见解，将求真的科学责任拓展至求善的社会责任，以构筑科学与社会良性互动的理想图景。
三、高校智库的伦理建设缺位及其负面影响
如前所述，高校智库具有内在的伦理逻辑和道德诉求，这是其有效发挥功能、提升影响力的伦理基础。作为社会治理体系不可或缺的部分，高校智库进行的是关乎国家长远发展的战略性基础研究和紧迫的公共政策咨询，在促进科学知识服务社会和推进政府治理转型等方面被赋予了较高期待，已经成为智库体系建设的重点方向。然而，当前对于如何建设高校智库依然处于摸索阶段，其运作能力和影响力尚待进一步提高，伦理层面的建设则更显滞后，在一定程度上导致智库运行背离伦理逻辑，给国家治理和社会发展带来一定的消极影响。
第一，在政治逻辑干扰下，充当权力“代言人”。从生成理路来看，高校智库建设是国家治理转型中的一个重要环节，是在政府“自上而下”外力支配下的产物。“高校天然地拥有国家治理转型所需的各种知识资源和人才力量，能够为建立公共服务型政府提供智力支持和思想源流。高校智库的建立正是政府意图实现治理转型而实行的一种知识采集活动。”[12]毫无疑问，高校智库作用的发挥必然要依赖智库成员对科学事实的尊重和对社会价值问题的合理考量。然而，“这种在‘国家行动’下建设起来的高校智库蕴含着实用主义倾向，其价值更多地体现为外在的政治价值，即满足政府有效发挥其职能的政治诉求”[13]，当某些政治意图与公众利益和欲求相冲突时，有的智库专家被政治偏好所左右，丧失价值判断的中立、无视伦理规范和社会责任，在进行项目研究和政策咨询过程中，以完成某些政治权威所提出的任务和目标为首要责任，而不是以社会公众利益为标准来为政策选择提供合理方案，从而可能沦为某些利益集团“符号化”的代言人，极易导致社会发展战略规划和公共决策偏离社会公众需求的合理方向。
第二，在市场逻辑裹挟中，完全受制于经济利益“驱动”。从智库运行与市场环境的关系来看，“市场逻辑在科学领域内的贯穿渗透，已经从外部的供需关系，深入到科学知识生产关系的内部，即科研组织已经从学术组织转化为盈利单位”[14]，围绕知识的生产、传递和应用，高校与社会联系越来越紧密，“为了保证获得被外部的经济和政治主体所控制的行动资源，研究活动也被特定形式的研究管理和规划所安排”[15]。这种情况利弊兼而有之：一方面高校可以结合社会实际需求和市场的需要提供知识服务，另一方面却可能存在听命于市场力量、忽视伦理价值的风险。如果以经济利益为鹄的的市场逻辑成为高校智库的基本运行逻辑，将会从根本上侵蚀其价值根基。例如，有的智库专家将市场规则渗透进科学研究之中，为了实现经济利益的最大化，不惜进行学术欺骗活动，出现一些科研越轨现象，如捏造事实、伪造数据等，更有一些学术腐败、制造“垃圾科学”等行为发生。在此情况下，智库专家所提供的科学知识和决策建议往往偏离社会整体利益和伦理道德价值，导致科学场域内在运行逻辑的失衡和蜕变，引发高校智库的社会信任危机。
第三，在知识逻辑转换时，进行科学解释的任意“建构”。在传统的“小科学”时代，科学知识生产的驱动力主要以认知为核心，科学实践活动的理性秩序主要是通过科学场域内部相对稳定的规范和价值得以维系。然而，随着“大科学”时代的来临，知识生产模式2是指“非建制性的团队以跨学科合作的方式对现存知识针对新情境进行改造的生产模式，这一模式的显著特征是以问题为导向的跨学科知识生产与应用的整合”[16]。而智库就是高校创新知识生产模式来生产“跨学科”治理知识的专业学术组织。在此情境下，从高校智库专家个体来看，他们的知识可能是有限的、不足的，但是“由于科学知识的不_定性以及科学家的‘经济人’属性，又使得他们可能会从其自身利益出发解读科学知识”[17]。所以往往存在这样的情况：有些专家不愿意承认自身知识的不足和不确定性，不愿意以批判性的眼光审视自身专业知识可能存在的局限，对自己是否能够为政策发展贡献有效的知识缺乏客观、合理的判断，有时甚至滥用科学知识的不确定性，在特定政治或经济利益影响下任意“建构”或者“解构”科学结论和科学解释。在此情况下，高校智库显然无法履行作为政策抉择的“人”而应具有的职责，无法承担起服务社会的道德责任。
四、基于伦理逻辑的高校智库建设路径选择
当前，我国新型高校智库建设处于战略机遇期，且重要性和迫切性日益凸显，但建设过程中还存在诸多问题，尤其是伦理逻辑层面的认识和推进较为滞后。因此，必须在体制机制、人才培养等建设的基础上，进一步从伦理逻辑视角，通过多种途径为高校智库发展提供动力，从而提升中国特色新型智库的影响力。
第一，通过创新工作机制，给予高校智库更大的独立发展空间。从政治逻辑干扰的角度考虑，应进行智库机制管理创新，最大程度上打破高校智库的体制性依附状态，保持科学研究和决策参与活动的公开性和独立性。“独立性不仅是推动高校教育智库产生高质量研究成果、发挥政策影响力的前提，而且是保证其健康发展的根本。在发展中，教育智库不应沦为政府行政部门的附庸，而应以独立发展为导向，维护自身立场的客观性，做到不唯上、不唯利、只唯实。”[18]近年来，世界主要发达国家已形成一套成熟的科学咨询制度，例如美国智库的一个共同点就是独立性，包括资金、议程设置和财政上的独立[19]，但我国高校智库的独立运行机制尚待完善。因此，必须确保高校智库的组织独立性。“在决策的过程中，政府只有保持价值中立的态势，才能为不同的利益要求与价值取向提供平等协商的机会。政府作为一种公共权力，在伦理上负有回应公共需要的义务。”[20]通过健全和完善高校智库相关制度和规范，“探索中国特色新型智库的组织形式和管理方式，健全统分结合、规范有序、科学高效、富有活力的组织体系和运行机制”[21]，为智库科研人员创造宽松、自由的工作氛围，确保他们独立开展政策研究，保障决策参与行为的公开化、透明化和程序化。
第二，健全经费保障制度和评价机制，为高校智库的“非营利性”提供“经济基础”和制度支持。随着市场经济的快速变革，高校的生存竞争压力日益加大，高校智库有时会因为经费及自身科研发展问题而将经济利益视为智库研究行为的研判标准和主要尺度，进而导致科研和决策咨询受经济利益羁绊和控制。因此，应适度加大科研经费支持力度，探索以社会公益捐助基金等形式弥补政府经费的不足，积极探索通过出版物收入、基金会、公司、研究机构及个人捐款等渠道筹集智库运作经费，同时健全经费捐赠和使用制度，使出资者无法干扰智库项目研究，从而避免市场逻辑对智库“机体”的干扰和渗透。同时，应针对高校智库的特点，健全科学合理的评价机制，如建立以政府、社会团体、经济组织、公众等参与的多元评价机制，“构建灵活高效的智库运行模式，探索建立第三方遴选、协议制管理、后期赎买式资助、实际用户评价、动态流动等新机制，引导智库科学发展”[22]。另外，还应构建良好的激励机制，重视组织奖酬所蕴含的重要价值。“针对高校智库奖酬存在的现实问题，需要尽快优化智库奖酬结构配置，保证奖酬分配公平性，加强研究人员对奖酬的价值认同感”[23]，激发他们参与智库研究的积极性和增强服务社会的自觉性。
第三，构建政府、高校、公众多元主体决策参与制度，平衡高校智库的学术权威。从对高校智库的制衡结构来看，应进一步搭建政府、高校智库和公众多元主体咨询平台，推进专业知识的民主化、制度化、法制化建设，沟通政府与社会的交流渠道，使高校智库专家角色得到合理安排，“只授予专家一种在特定条件下的有限的权力，在需要专业知识的事务上为公众代言”[24]。应该注意的是，高校智库服务对象不应仅限于政府部门，还应广泛服务于政府之外的组织机构、媒体和社会公众等，可以通过出版物、研讨会、网络媒体等媒介向公众传播科学知识和科学理念，并利用媒体的传播渠道提升政策反馈的效率与传播范围，形成“科学家与其他广泛社会角色之间的动态的、合作的关系局面，它有助于共同确定需要通过研究来解决的难题，有助于共同推动解决方案的形成”[25]。通过这种途径，可以对高校智库的政策参与活动进行有效的社会监督和绩效评价，避免专家凭借其社会地位和权威角色而可能进行的“建构”科学和“独断”决策。
第四，进一步健全和完善高校智库的科研诚信机制。除了外部的体制环境等因素外，高校智库自身的诚信氛围对负责任的科学行为来说是一个重要的决定因素。“高校智库建设必须内外兼修。应立足学科优势，围绕改革开放当中的热点、难点，甚至是痛点问题进行精准把脉，并着眼于宏观价值理念与切实执行操作的有机结合，让‘为民’的理念真正取得‘善治’的实效。”[26]因此，应进一步健全科研诚信的政策和措施，对智库专家的决策意见进行“道德过滤”，对智库科研人员在政策过程中的角色和职责予以规范化，加强对科学咨询过程中的利益冲突管理，积极营造倡导负责任科学咨询的环境和氛围，使智库专家以能够赢得公众信任的作风参与政府决策。具体说来，高校智库应该有到位和明确的（而不是含蓄的或根本不存在的）程序和体系来公平地监控和评估科研工作表现，分配研究工作所需的资源，奖励所取得的成果[27]。同时，应进一步细化制约学术不端行为的制度框架，对智库专家参与决策的角色和职责予以规范化，提升其在参与决策过程中的“抗干扰”能力，激发高校智库发展的内生动力。
五、结论与展望
科学化、制度化和规范化是国家治理体系和治理能力现代化的重要内涵。作为智库体系的一个重要部分，高校智库主要通过发挥学术研究的反思批判精神和参与政策评估和建议来为政府决策服务，在推进国家治理现代化过程中发挥着不可替代的作用。当前，高校智库处在发展初期，各项体制机制尚不健全，尤其在伦理道德建设方面尚待进一步提高，在一定程度上阻碍了其高效运作和健康发展。因此，亟需从伦理逻辑视角对高校智库建设进行全面审思，有计划地推进新型高校智库的伦理道德建设，采取积极措施增强其发展的伦理动力，充分发挥其在战略研究、政策建言、人才培养、舆论引导以及公共外交等方面的重要功能，从而提升中国特色新型高校智库的影响力，真正为国家治理转型提供有力的智力支持。
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关键词：儒家思想 道德自律 德育
儒家思想是中国传统文化的主要内容，其中的道德自律思想是儒家伦理道德的重要组成部分，深挖儒家道德自律思想的精华并加以弘扬，有益于我国大学生德育工作。
一、道德及道德自律
道德是调整人与人、人与社会、人与自然之间相互关系的行为规范。道德具有社会性，对全体社会成员起到约束作用，也是全体社会成员需要共同遵守的行为规范。
道德对每个社会成员的这种约束行为是道德的他律。他律因素是外因，外因只有通过内因才能起作用。道德的他律性只有转化为个体的道德自律才能提升个体的道德意识、自觉约束道德行为。道德自律是道德主体的自我约束和自我控制，道德他律是道德自律的客观依据，道德自律是道德他律发挥作用的条件，两者相辅相成，缺一不可。
二、儒家道德自律思想的主要内容
（一）儒家道德自律的目标
儒家将个体修养的目标与社会的伦理规范结合起来，“仁义礼智信”为儒家提倡的伦理准则，也是人们自我修养即自律的目标，即只有达到仁爱、正义、礼节、明智、诚信等才能算是具有了优良的道德品质。
“仁”是“仁义礼智信”的核心，“仁”这一概念起源于《尚书・金滕》中的“予仁若考”，指一种高尚的品德。什么是“仁”呢？孔子说是“爱人”，如何表达“仁”呢？董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”。儒家将“仁”视为最高的道德规范也是最高的“善”，做到“仁”就要将自己的爱表达出来，要爱护人、同情人。“义”也是儒家提倡的道德自律目标之一，《周易・坤》中有言“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，就是要求个体以谨慎的态度，修炼自我，从内心树立起正义的准则并使自身的行为端正，做一个正直、正义的人。儒家提倡“礼”就是要求每个人做到谦恭、礼让，这也是社会秩序和谐的基本要求。《尚书・大禹谟》中有言，“满招损，谦受益，时乃天道”，就是告诉人们谦敬是对人处事的基本道德要求也是个人自身修养的美德。儒家提倡的“智”有明智、理智及智慧的意思。孟子说“是非之心，智也”，指明了“智”就是能够明辨是非，而明辨是非是道德伦理的基本要求。汉代董仲舒强调了“必仁且智”，就是指明了“智”是“仁”实现的条件。关于什么是“智”，董仲舒又说道：“何谓之智，先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。……其动中伦，其言当务。如是者谓之智”。“诚信”也是儒家提倡的重要的德育思想。讲诚信是个体在社会中能以安身立命的条件，是一个人所必须具备的美德也是人际交往的准则。《周易・乾》中指出“君子进德修业。忠信，所以进德也”，指讲究忠诚和诚信就是提高美德。
除以上“仁义礼智信”外，儒家思想中还有一些道德自律思想已经融入于人们的思想理念之中并能为当今的高校德育工作提供借鉴，如“孝慈”、“宽恕”、“勇毅”、“廉洁”、“敬业”等。
（二）儒家道德自律的实现途径
个体道德自律需要多种方式的组合才能达到自我修养和自我提高的目的，儒家提出了多条道德自律的实现途径，其中主要表现为以下几种：
1.立志乐道。儒家将志向与道德、仁等结合起来，提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的观点，认为只有有坚韧的信念、远大的理想才能引导自己的行为向道德、仁义靠拢。立志就是确立目标和理想，使人生有一个明确的努力方向，坚定不断进取的信念，以充分发挥个人的主观能动性。
2.自省慎独。儒家强调自省慎独的道德自律方式。自省指从思想意识、情感态度、言行等各个方面深刻的认识自己、剖析自己，从而使外在客观行为和主观道德认识相符合。荀子提出“见善，修然必有以自存也，见不善，愀然必以自省也”。自省是为了改过，人们经常地进行自省，不断修正自己的缺点，才能养成良好的道德品质。“慎独”是儒家提出道德自律的最重要的方式，儒家提出“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。慎独提倡道德修养的高度自觉性和主动性，是形成道德自律的条件之一。
3.慎言慎行。儒家提倡人要慎言慎行，说话办事不能太随便，要注意自己的言行符合伦理道德。慎言有两层含义，一层含义是说话不要伤人，荀子有“故与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟”之言；第二层含义是要言行一致，既有要讲诚信的意思也有给人以良好形象的意思，孟子曰：“人之易其言也，无责其而”，一个人说话太随便了就不值得责怪了，不值得责怪的潜义就是没必要与其正常交往了。一个人还要慎行，即行为不能随意，要注意自己的行为是否符合社会伦理道德的要求。周敦颐用“仁义礼智信”为标准告诉人们要慎行，他说：“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣邪动，辱也。甚焉，害也。故君子慎动”。
三、儒家道德自律思想的启示
弘扬儒家道德自律思想的精华有益于当今大学生德育工作。首先，德育工作者要善于把握学生的特点，只有把握了学生的特点才能做到因材施教、有的放矢，这样才能引导学生强化自律的意识。其次，要明确道德目标和道德规范，只有这样学生才能提高道德认知，有目的地约束自己、有对照性的反省自己。第三，要培养学生的主体意识，提高其自我教育的能力。不断提高善恶辨识度、认知度，坚定道德意志、规范道德行为，全面提升道德修养水平。
参考文献：
[1]江丽娜.孔子修身思想及其教育启示[D].浙江师范大学，2009年.
[2]罗国杰.中国传统道德简编本[M].北京：中国人民大学出版社，1995.
一、以传统 “报国以忠”的伦理思想对学生开展爱国主义教育
技工院校学生多数来自农村贫困家庭，出身单亲家庭、接受简单粗暴教育的情况较多，形成部分学生玩世不恭、思想偏激、自卑封闭等性格，导致学生对家长、老师、学校和社会都缺乏一定的认同感和责任感，主要表现为爱国爱家意识淡薄、崇洋现象严重、待人接物缺乏忠诚等。在我国传统文化中，蕴含着丰富的爱国思想，从屈原的“虽九死其犹未悔”，到南宋文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，再到清代顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”……报国故事更是举不胜举，比如汉朝霍去病扫荡匈奴、宋朝岳飞抗金、明朝戚继光抗倭等等。这种“精忠报国”的爱国主义思想不仅是凝聚民族精神的重要支柱，也是评价个人道德品质的重要标准。学校可利用学生班会、校园广播、宣传橱窗、辩论活动、主题团日等方式，向学生介绍和宣传我国传统爱国思想和报国故事，使学生切身感受到爱国主义的内涵，唤起内心深处由衷的爱国主义情怀。
二、以传统“事亲以孝”的伦理思想对学生进行知恩感恩教育
技工院校学生年龄多在14～19岁间，且独生子女较多，逆反心理和自我中心思想严重，稍不如意便对父母和老师横眉冷对、横加指责，毫无孝悌可言。“事亲以孝”是我国传统伦理的核心思想之一，随着人们长期的道德实践，“百善孝为先”已经成为人们主流的价值取向，以及维系家庭共同体和社会和谐的道德规范。当前技工学校教育的课程中，更多关注于学生技能技术的培养，缺乏“孝悌”伦理思想方面的内容。而“孝悌”的伦理思想对当代技工教育有着重要的意义，学生只有有了“孝悌”之心，才会有感恩之举。因此，学校应把“孝悌”思想与感恩教育有机结合起来，积极营造校园内的感恩氛围，开展主题鲜明、形式多样的学生感恩教育活动，让学生积极参与其中，亲身进行道德实践，在不断耳濡目染的熏陶下内化道德准则，进而形成孝敬父母、尊敬师长、友爱同学的道德习惯。
三、以传统“爱人以仁”的伦理思想对学生进行奉献意识教育
技工院校学生正处于世界观、人生观和价值观的形成时期，更易受西方自由主义思潮、网络不良信息和社会不良风气等因素的影响，部分学生在生活和学习方面、荣誉与利益面前只顾自己、不顾他人，对于他人和社会缺乏应有的爱心，拜金主义、享乐主义思想严重，社会责任感和奉献意识淡薄。在我国传统伦理思想中，从孔子的“仁者爱人”到墨子的“兼相爱”，再到孟子的“老吾老以及人之老”的高尚情怀和道德情操，无不体现我国传统助人为乐、乐于奉献的伦理思想。学校应以培养学生仁爱之心作为伦理道德教育的基点，在学校团委主导下，成立青年志愿者服务队，利用周末和节假日时间，深入到住宅社区、养老院、福利院等社会公共场所，开展义工劳动、慰问走访、助残行动、扶贫助困、防艾宣传等主题的志愿公益服务活动。同时不断创新服务内容和活动形式，让志愿者活动渗透到社会各领域，使技工院校学生亲身进行道德实践，有利于培养学生助人为乐、乐于奉献、舍己利人的高尚品德，形成“我为人人，人人为我”的良好校园风尚。
四、以传统“取利以义”的伦理思想对学生进行义利观教育
在中国传统伦理思想中，“义”和“利”不能分割，从而形成人们的义利观。所谓义利观，是指人们如何对待伦理道德和物质利益的关系。技工院校的学生受年龄和价值观限制，不能正确处理个人利益和集体利益的关系，在价值取舍上存在重利轻义、先利后义和自私自利的现象。中国传统伦理思想主张“重义轻利”“先义后利”和“公义至上”，这里的“义”主要包含两方面的意思：一是“正义”，指的是合宜的道德行为或道理;二是“义气”，指的是主持公平公正。这里的“利”，指的是物质利益和功利，包括国家、集体、个人三方面的利益。学校应充分利用我国传统义利观的经济伦理思想资源，着重对学生进行义利观教育，让学生在价值取向上认识到要先义后利、先公利后私利、先集体后个人，帮助当代技工院校学生树立正确的义利观。
五、以传统“待人以礼”的伦理思想对学生进行文明礼仪教育
技工院校学生素质受生源质量差的影响，学生的不文明和失礼行为较多。众所周知，我国是文明古国、礼仪之邦。“礼”的思想在我国传统伦理思想中占据很重要的地位。孔子认为造成周朝大乱、诸侯争霸的主要原因，就是因为“礼”的破坏，因此他一生倡导“克己复礼”。汉代也曾专门为社会制度、礼仪制度和人们观念的继承和变化编纂了一部关于礼学的论著――《礼记》，成为士者必读之书。我国传统伦理思想认为，“礼”是由“数”与“义”两部分组成的，“数”是指具体的礼仪，制定了一系列繁琐而又具体的封建礼仪制度;“义”是指关于“礼”的哲学理论，形成了一整套系统而又丰富的“礼”的哲学思想。“礼”是我们日常生活中接人待物处事的道德规范，它不仅是一种外在的行为规范，还是一种内心的道德自觉。学校应从学生内心和外在两方面培养学生文明礼仪的良好道德规范。一是通过制订校规班规，用制度约束学生行为，让学生从内心上知礼，形成恭敬谦卑之心;二是通过引导学生运用礼仪，让学生从外在上要行礼，形成良好的行为习惯。
六、以传统“诲己以智”的伦理思想对学生进行技能成才教育
选择技工院校的学生多半遭受中考失利的挫折，易产生厌学情绪，在学业上往往不思进取，学习态度不够端正。我国传统伦理思想认为，“知有所合谓之智”，也就是说“智”不仅仅是人们自身拥有的智慧，还要做到认识和客观相符合，明白自己身处什么样的环境、该做什么样的事情、用什么方法做事情。学校应结合传统文化“智”的伦理思想和优良传统，深入开展入学教育、职业规划等活动，使学生在正式学习某项专业前，对职业意识中的立业、敬业和创业有一个积极正确的认识，从而激发学生对本专业学习的热情，努力学好技能知识，练就过硬技术本领，成为建设社会主义现代化国家的有用之才。
七、以传统“交友以信”的伦理思想对学生进行诚信意识教育
一、中国文化的返本开新以及对人类文明的可能贡献
如何由老“内圣”开出新“外王”，如何由极重心性修养的儒家老传统开出科学、民主的新果实，是新儒家的老问题。此次会议有了完全不同于上个世纪新儒家的新意旨。
田辰山强烈抨击了西方民主政治的非道德化特征。在西方，没有上帝就没有伦理。启蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把伦理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在这种政治框架之中，私人利益至上。西方政治理论所界定的人是抽象的“单个”人、“个体”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“单个”人通过竞争获得“无限制积累个人财富”和“攫取支配社会大多数其他成员”的权力的政治。儒家和中华文化的政治绝不是这种非谭德化的政治，而是追求天下为公的“大同”理想的政治。这种道德化的政治对人的理解完全不同于现代西方政治哲学的个人主义。在中国文化传统中，人与人不是不相联系地生存和生活着的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己个人利益的追求都要受到天然地、必然地、社会地与别人之联系的制约。
张学智认为，不可一概否认政治去道德化的合理性，至少该承认政治的去道德化是把政治当作科学加以研究的前提。
事实上，中国几千年政治的高度道德化或道德主义政治恰是自由主义者长期攻击的靶子。在自由主义者看来，道德主义政治的价值预设是虚妄的，如设定“人人皆可为尧舜”，只有设定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的现代政治“科学”或经济学（最成熟的社会科学）才能指导人们建构一种保障人权、维护正义的基本社会秩序。如今，有些学者正力图阐扬中国传统政治学说中的“贤能政治”理念，认为“贤能政治”能补充现代民主政治的某些不足，如决策的低效和文化的平庸。然而，我们不可忘记，中国传统“贤能政治”确有其虚伪的一面，如那些满口仁义道德实则贪赃枉法、鱼肉百姓的虚伪官吏。
黄玉顺强烈反对今天有些儒学研究者所表达的思想。他们认为如今人欲横流、道德沦丧，应该“克己复礼”，有人甚至主张恢复“三纲”。黄玉顺反问：“是否该重新拥立皇帝？”
韩东屏意图用文化分析和中西对比的方法科学、客观地评判中国传统文化的优劣。他认为文化只是满足人的需要的工具。长期以来，人们对传统文化的研究犯了严重的方法论错误。“全盘西化论”与“弘扬传统论”互相攻击，但谁都无法驳倒对方。他认为，须对传统文化进行细致的分门别类的分析，然后逐一与现代西方文化比较，进而做出判断，决定取舍。文化分析和判断应以当代的道德标准为终极标准，“以人为本”是终极原则。据此，儒家伦理已经过时。现代化靠挖掘古人的东西是不行的，必须靠当代人的智慧。
这种观点显然奠基于现代性的成见。其实现代性本身已大可质疑。现代性所形塑的工业文明已陷入重重危机，如高科技之军事运用的危险，基因技术对人权原则的威胁（可参见哈贝马斯的论述），全球性的生态危机等。现代性的核心思想是独断理性主义。独断理性主义认为，人类凭其理性能认知、积累越来越多的知识，从而掌握越来越强有力的技术。随着科技的进步，人类发展所面临的一切问题都能得到解决，人类在用科技控制环境和制造物品的过程中将变得越来越自由、自主，即人类在干预自然事物时将越来越能排除灾难性后果，越来越能满足人们不断增长的物质需要。实际上，独断理性主义十分荒谬，大自然永远隐藏着无穷奥秘，永远握有惩罚人类之背道妄行的无上权力。
另外，文化也并非仅是满足人的需要的工具。并非在没有文化之前就先有了人，也并非人一边创造文化一边独立于文化。实际上，人就是文化动物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人总处于文化的孕育、养育、熏陶之中。脱离了文化的个人就不是正常的人了。在会议上，傅永吉也不同意文化仅是人的工具的看法。他说，我们不能割断与传统文化的联系，如今推动文化大发展，也应该以传统文化为根本。中国人就是中国人，就是儒，儒即中国人的文化基因。
文化绝非仅是外在于人的工具，它是人须臾不可离的生存条件。独断理性主义者是现代文化孕育、养育、熏陶出来的人，他们以为可站在绝对客观的立场，对中国传统文化进行科学的条分缕析，然后一劳永逸地判定传统文化哪些是有价值的，哪些是无价值的。这恰是独断理性主义的独断。
郭沂说，一讲到普世价值，人们立即就想到自由、平等、人权、民主等，好像普世价值只能是这些西方“舶来品”。其实，中国传统文化也蕴含着普世价值，不妨称之为“中华价值”。“中华价值”可概括为：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁义”，源自中国佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法则，而“仁义”、“慈悲”是人性法则。中西普世价值是互补的，“中华价值”代表着终极价值，而西方普世价值是社会价值。
张学智对郭沂的概括提出了疑问。韩东屏则以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解释宇宙加以反驳。其实，韩东屏与郭沂所分别信持的思想体系是不可通约的。韩东屏所代表的独断理性主义者总认为，存在唯一的真理体系，这唯一的真理体系应该是评判各种分歧的终极依据。韩东屏本人承认哲学不同于科学，哲学是多元的，但“科学提供真理，真理越多越好”。以此类推，或许韩教授还相信科学真理是不断地、积累式地进步的，以科学为依据的哲学才是正确的哲学。谁的哲学以科学为依据，谁的观点才是正确的。
其实，科学、科学史和科学哲学的研究已表明，科学也不是统一的，更不是积累式地进步的，约纳斯在《技术、医学与伦理学》一书中则明确论证了科学真理也并非越多越好。所以，没有任何人能寻得绝对客观的立场，对中国传统文化进行所谓科学的条分缕析，进而一劳永逸地判断哪些成分有价值，哪些成分无价值。我们永远都处于与传统的对话之中。
二、当代环境伦理以及儒学对环境伦理的启示
环境伦理是此次会议的重要议题之一。成中英说：人的污染行为反映了人的素质的下落或不能持续上升。人的上升在儒家思想的发展中最有体会。从彖传中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新与富有”，经张载程朱陆王等大家的充实与精化，到了近代却丧失了。恢复人的意识与做人的价值就是回复到儒学的基本命题，建立正确的宇宙生态学与相应的心灵生态学。对此，我们要发展人的自发能力与自约能耐，也就是人的本体的自发性与自约性。
美国缅因大学哲学系教授葛朗格（JosephGrange）向会议提交了论文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他从孔子、怀特海、杜威和皮尔斯那里寻求智慧，提出了他所独创的环境伦理学：基础生态学（Foundational Ecology）。基础生态学体系奠基于儒学所特别重视的情智（felt intelligence），即与情感不可分离的理智。我们只能在真实的具体经验中去验证情智的价值和错误。基础生态学的宗旨是凸显道德体认的价值，而且力图用美学语言加以表述。最重要的是，葛朗格教授宁肯用灵动（vague）的范畴去表达自然秩序，而不去追求理性主义所极为重视的精确表征。在辞典中，我们发现英文词vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格强调，他所用的vague与“模糊”（ambiguity）没有关系。他的vague一词的用法源于皮尔士的逻辑研究，皮尔士把vague定义为需要经验示例（instantiation）的，最好与“一般”（gener―al）对举。“一般”在探寻普遍真理的科学和哲学中表示“一切”和“任何”，但我们必须诉诸具体的经验示例才能完全理解逻辑的或客观的“灵动”。如皮尔士所说的：“凡适合于排中律的都是一般的，凡不适合于矛盾律的都是灵动的。”“实际世界展示为处于生生灭灭之过程中的许多事件”，正是一种灵动的陈述，也是皮尔士所称的逻辑上客观的灵动陈述。这与精确陈述一头鹿在树林或一所大学在城市的状况完全不同。
生态危机表明，善本身只能在世界之中持存。善的未来持存要求一个内含价值的秩序结构理论。另外，这种秩序必须用美学范畴表达，情智从而才能觉知它们是何种价值。这些秩序能抵制混沌之从不间断的张力而支持价值的多样性。自然界有四种环境秩序：平凡（The Trivial）、灵动（TheVague）、稀少（The Narrow）、宽广（The Width）。这四种秩序很少以单一的形态展现，而常常是互相交织的。我们需要用理智去探测其存在，用情感去发现其价值。平凡所引起的情感是不在乎，灵动所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是强烈，宽广所激起的情感是参与。葛朗格认为，我们之所以深陷生态危机，就因为心存种种谬见，而这些谬见都是贪婪和怨恨的产物。为医治正感染着我们地球的疾病，我们需要审美的感觉、心灵的力量、尊重的意志和生态的实践。
我认为，葛朗格“基础生态学”的如下几点特别值得关注：（1）强调理智与情感的不可分离，人必须有理智的情感，也只能带着情感思考；（2）强调他的基础生态学奠基于美学；（3）强调灵动思维和灵动表达的重要性。
徐春认为，当代环境伦理学的基本思想都可以在传统儒学中找到源头。儒家“畏天命”、体认自然的内在价值、承担对自然的责任的“天人合一”思想可与现代环境伦理学的思想对接。“天人合一”的基本含义是人与自然具有内在统一性。天人之间的“合一”不是天与人主动相合，而是人主动地与天相合，人参与宇宙进程，与宇宙秩序保持和谐，但不是把人的意志强加在自然之上。儒家“天人合一”观的自然引申就是我们今天所讲的环境伦理或生态伦理。儒家“畏天命”思想的逻辑展开就是环境伦理的基本理念――敬畏生命。儒家已经体认到天地自然的内在价值就在于天道、天德，且具有生命意义和道德意义，并在“天命”学说和“天地之心”学说中论证了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社会伦理秩序，相应地也建立起“民胞物与”，“人所不欲，勿施于物”，以诚待物，以仁爱物的推人及物（自然）的伦理秩序，承担起对自然的责任，超越了把人与自然的关系推向对立两极的西方人类中心主义文化传统。
黄玉顺则认为，价值只能是以人为中心的。假如野兽糟蹋农民的庄稼，农民该如何对待？如果你为保护鳄鱼而喂它牛肉，你是否伤害了牛？环境伦理对这些问题的解释并不清楚。
金富平辨析了“天人合一”的含义。认为“天人合一”的确切意指是天人合德，董仲舒的天人类合、荀子的天人相分不能与天人合一混淆并论。“天人合一”与仁、诚和中庸具有内在的关联。仁、诚和中庸是天人合一的可能性依据。义利之辨是儒家生态伦理的实践路径。
德国公民教育学院教授斯皮克（MichaelSpieker）阐述了黑格尔自然哲学对当代环境伦理的重要启示。他认为，伦理关心的问题是：行动如何改变作为行动主体的人？伦理的话题只有一个，那就是自我。如果我们想建立“环境伦理”，就必须承认人与环境之间不仅存在自然联系，也存在伦理上的联系。个体在环境中的行动不仅影响自身的身体健康，也会影响道德自我。“环境伦理”代表了人们对待世界的态度，强调要超出对人类生命本身的关注而去保护世界。但是对于如何保护、保护什么并没有统一的定论。深生态学倡导生态“大自我”的整体主义价值观。阿恩・纳斯认为人类作为自然之物，其生存权利与其他自然物无异。人类既是自然整体的一部分，同时也是一种威胁。但他没有真正厘清人与自然的关系。如果我们想更清楚地认识自然和自然状态的伦理意义，我们就必须考虑人与自然的复杂关系。我们显然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人类要保护自然。然而自然是永远存在的，即使发生了重大灾害，人类眼中的安全环境不复存在（如福岛核电站事故之后）了，但是自然仍然是存在并发展的。所以自然伦理的话题不是自然本身。人类对自然的威胁以及受到破坏的自然对人的威胁预先假定了两个实体：自然和人或者社会。黑格尔在他的哲学中解释了这种复杂而矛盾的关系。
黑格尔认为自然并非简单既定的存在，自然起源于逻辑。他所说的逻辑关系到对存在和决定的全面思考。任何事物都由其他事物决定，以其他事物为基础。黑格尔从实践和理论两种角度来看待自然。任何人类的任何实践活动，无论吃饭、呼吸、喝水或者居住都构成对自然的毁坏，即便是最基本的人类需求都会对自然产生影响。自然也可以威胁人类，而人类反过来保护自己不受洪水猛兽的侵犯，人类自我防御的工具也取之于自然，但人类无法用这些工具主宰自然。
自然哲学追求的是“自然的解放”，试图揭示自然在必要的一致性之内的独立性。只有当我们认为自然在自我完善时，才可以把自己认作自然的自由产物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然现象。黑格尔认为自然不是有生命之物和无生命之物的集合体，而是朝着生命演变的过程。根据黑格尔的观点，对人类而言，劳作是人类为了获得自由而产生的一种表达和自我表现方式。人类通过劳作而自我肯定。
生命不仅孕育自我，同时还需要个性表达。这一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是说美好的表现和时空紧密相关，尽管表现想极力挣脱时空的限制以实现自由。人与自然都属于一个过程的两个部分，因此人与自然不应对立。精神是被否定的自然，与自然始终相关。因此，精神生命以及一个有理智的人的生命与自然不可分割。
源自不同传统和学派的环境伦理不可能达成完全的共识，但都拒斥物理主义世界观和独断理性主义，在实践上都主张保护环境，维护地球的生态健康。
三、儒学与当代政治伦理、经济伦理
俞荣根认为先王是儒家塑造的王道政治伦理典范。儒家提供的统治合法性政治伦理包含在“法先王”的命题之中。这个命题有两大尴尬和弊端：一是“圣王”理想蜕化为“王圣”现实；二是“圣王”既是立法者又是执政、执法者。不过，儒家的王道政治伦理为救济这些弊端准备了资源，在现代条件下仍然有着革新的内在空间。
颜炳罡主张以仁义为体，以民主、自由为用.认为仁义是全球伦理的价值支点。“为生民立命”即为一切人立命。儒家具有基督教所没有的长处。基督教把人设定为犯有“原罪”的罪犯，而儒家设定人人皆可成圣人，凸显了人性的闪光之处。有人批评，与基督教对比，儒家似乎夸大了人的主体性，没有明确的终极实在观念，从而较为强调敬，而较不强调畏。不像基督教强调人应该绝对地敬畏上帝。如今的中国人则已无所畏惧、无法无天。颜炳罡反驳说，古代中国人的敬畏意识非常强烈，西方唯物主义来了之后才变得无法无天了。基督教的传教理念是“己所欲，施于人”，是独断、霸道的。儒学“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘扬的。
曹刚认为，任何一次重大的社会变迁都伴随着新的伦理精神的产生。当代中国社会也需要新的伦理精神来支撑社会的成功转型和可持续发展。这种新的伦理精神就是责任伦理精神。责任伦理精神是一种新的道德思维、新的道德要求和新的精神气质，它是当代中国社会发展的精神路标，体现了当代中国社会的新风貌。只有责任伦理才能突破传统道德思维的局限，才有可能解决当代人类社会所面临的道德难题，同时，也为我们思考中国政治体制改革提供了一个新的思路，即中国的政治改革应该以他人为本，应该摸着道德的“石头”过河，应该“权”高于“经”。
陈泽环诠释了钱穆先生关于经济与文化之关系的思想。钱穆先生通过中西文化的对比，提出了其特殊的经济文化观：“经济人生处于文化的最低基层”、“人类生活终当以农业为主”、“道德为文化的最高领导”。在当今物质欲望强烈、国际经济竞争激烈的世界中，钱穆先生的经济文化观对我们具有重要的启示：“人类文化，应该由道德来领导政治，再由政治来支配经济，必使经济与政治皆备有道德性”。经济繁荣不是目的本身，而只是社会公正和谐、精神文明崇高、生态平衡协调的手段。在面临全球性的生态危机的今天记取这一点尤为重要。陈泽环所阐述的观点显然呼应了田辰山对现代民主政治的批判。
德国慕尼黑科技大学教授卢特格（ChristophLuetge）论述了“秩序伦理”。秩序伦理强调规则的重要性，它源自契约论，认为社会是个体为了满足自我利益而组成的合作体。社会和经济的规则是参与者共同制定的。在前现代社会中，人们认为社会是“零和的”，即一方的获益建立在另一方的损失之上。现代竞争性的市场经济让现代社会处在不断进步之中，实现了一种“正和游戏”。许多在前现代社会状况下产生的伦理都忽视了双赢的可能性，强调人们要节制，懂得分享和牺牲。自利被认为是邪恶的。这样的伦理并不适用于现代社会。
秩序伦理认为竞争在现代社会中发挥了重要的作用，并产生了许多积极影响。关键是要制定合理的规则，提供相应的刺激，从而避免如“囚徒困境”那样的恶性竞争。一味地呼吁人们遵守伦理规范，不如制定更好的规则和激励措施。
秩序伦理重视行动和规则的区别。前现代社会的传统伦理关注人们的行动，直接倡导人们改变自身的行为。这种规则和伦理规范一直延续了几个世纪。现代社会的情况与以往大不相同。在新的形势下，伦理必须关注规则。规则必须将道德容纳在内。不改变规则而直接倡导人们改变行为只会造成对道德规范的侵蚀。相反，如果规则制定得合理，人的自利动机可以带来好的伦理结果。合理的道德准则不能要求人们放弃自我利益的追求。只有当遵守伦理准则能够带来长远利益的时候，人们才会放弃“不道德”的利益。
在前现代社会，倡导节制的伦理行得通是因为当时的社会是熟人社会，存在“面对面制裁”；在当今的陌生人社会，这种制裁工具已经失效。人们需要制定更好的规则和激励措施来鼓励符合伦理规范的行为，同时惩罚不道德的行为。伦理不应只倡导节制和牺牲，而应该鼓励对自我利益的追求。西方传统的伦理没有否定追求自我利益的合法性。但这种追求应该符合两个前提：（1）追求的应该是长远利益；（2）我们应当照顾其他人的利益，因为我们在追求自我利益的时候需要他们的许可或容忍。
秩序伦理不仅涵盖法律中的规则，同时还包括其他层面的规则，包括人们之间的各种协定和个体机构的自我约束行动。弗里德曼曾经说过，“企业的社会责任就是增加它的利润”。但除此之外，企业还有许多其他责任：提供社会福利、参与环保或其他文化和科学事务。企业不仅要为股东的利益负责，还应发挥更广泛的政治作用。在不完整契约发挥重要作用的世界，企业具有如下责任：（1）企业为自身的行动和产生的后果负责；（2）企业为社会和政治秩序框架负责；（3）企业具有话语责任。
秩序伦理认为商业伦理的概念化和其所处的社会状况密不可分。市场的秩序框架可以设定激励措施，促进伦理规范的实施。最终，伦理可以和长期的经济利益相调和。
关键词：天人合一；传统造物；家庭挂念；伦理道德意识
1?传统的概念
所谓传统，就是指被历史所选择、确认为人类文化活动方式，过程、产品及其价值的客观存在，是被认可的人类对于客观世界的把握和对主客观关系的处理，它表现为既定的物质存在、精神存在以及物质、精神因素相交融的艺术存在。“传统”一词有着丰富的含义，首先可以想到的是与其相对的“现代”一词，此语境下传统与现代多侧重指称时间上的概念，但是具体哪段时问为传统哪段时间为现代，又是难以限定的问题了。中国传统造物是伴随着人类出现后，在劳动的实践基础上，结合生产的物质存在，人的情感需求所出现的一种的设计活动。传统之所以能够得以长期传承下去，不仅符合了当时社会的伦理道德思想，更与历史长河中的普遍伦理观念相契合。
2?伦理学的定义
“伦，序也，为人之生活关系及其秩序；理，治也，为寻求一种合理的个人、社会生活方式及其秩序。伦理， 就是研究人与人关系之道理或学问。” 主旨是关于人的自由存在方式，核心是人存在的意义与行为的合理性。伦理学有两个基本组成部分：一是关于个体的，即个体道德；一是关于社会的，即社会伦理。反映在设计艺术中，设计作品不仅包括设计者、设计师的个体道德、伦理表现，还体现在整个社会状态的伦理思想，不仅反映着物与物的关系，而且反映着人与人、人与物的种种关系，因此，设计伦理学本身既是一个微观问题又是一个宏观问题。设计艺术本身也是一种伦理活动，它深切关注着人的行为与道德准则方面的种种关系，体现着种种社会价值，诸如宗法礼制、社会正义、社会和谐等价值。
随着人们对精神文化层次的要求快速提高，人类的生活条件与生存环境在许多方面有了很大程度的提高与改善。但与此同时，过于商业化的现代化设计与现代机器大生产又导致了一系列社会问题：针对这些现代社会发展所产生的一系列问题，美国的设计理论家维克多巴巴纳克最早提出了设计伦理性。事实上，在传统中国，已经孕育着原始朴素的伦理观念，并在某些方面与巴巴纳克的思想相吻合。我们的祖先，在原始社会刚刚开始的阶段，为了生存，衍生出原始朴素的设计思想。在劳动过程中不断创新，随即造就了中国特有的伦理理解方式和运用手段，形成了原始朴素的人文精神、家族观念和集体概念，产生了设计伦理学的萌芽。
3?中国传统伦理观念对造物的影响
在中国的上古时期就已产生伦理观念，《周易》中所阐述的“天圆地方”的观念，强调对天和地的敬仰。周人开始对 “天”、“地”的敬仰转向“尊祖敬天”，思维观念中有了些许对人、对祖先的伦理道德的内涵，比较务实地注重天、地、人三者的和谐共生，人类社会与自然界的和谐相处，人与人的和谐相处，于是一套具体的行为规范和人际礼仪开始被构建出来，伦理由道德说教的层次进入日常起居，中国人崇尚自然、亲近自然、返朴归真、天人合一、虚无观，使人与自然和谐共存发展的自然观念；同时也体现了传统造物以人为中心、物为我用、注重人情感关怀的传统哲学思想。从历代以来的造物设计的思维观念来看，中国传统造物设计艺术将道德观念融合进造物当中，这属于宏观、整体与科学的伦理道德观，在整个封建社会稳定的惯性向前发展时起到重大的指导规范作用。就中国目前装饰设计与实用设计两方面探讨我国造物手法中的伦理观念。
3.1?从装饰设计发掘伦理思想
中国的传统文化对中国传统造物有着深刻的影响，设计形式中凝结了社会的情感价值和伦理内容，具有一定的象征性：首先它的产生形式是结合了人们的思想道德意识对外在自然形态的抽象与升华。古代的人们出于对自然的畏惧，对劳动的肯定，对集体对部落的依赖，将能够保护和庇护他们的图像表号化，创造出代表他们意志、反映集体的图腾。
文化思想上的改变引起了设计思想的转变。孔子所提倡的儒家学说一跃成为历史的主题，成为引导社会道德前进的标准，人们越来越重视家庭的伦理道德，越发的重视孝悌。此后所做的设计充满着对美好生活的美好愿望，装饰设计也以祈福、对先祖的纪念或五子登科等内容居多，体现了家族意识和家庭观念，强调对家族繁衍和祖先的祭拜。
3.2?从实用设计发掘伦理思想
中国传统文化形成了一套系统的人文情感关怀和生态伦理观。这些观念不仅对人与人之间的关系有着精辟的论述，而且还极为清楚的包含着人与自然关系的基本内涵并指出了人应当遵循自然规律的行为准则，并且认真履行这些准则，反映出了极具智慧的生态伦理及人本思想。
早在公元前的春秋战国时期，中国人就明白了设计要遵从自然，不可以征服自然，与自然规律逆向而行，为后世的生态伦理学的提出打下铺垫。这时期的设计艺术大到都城规划，小到民居设计，都深刻的体现着中国古人的聪明智慧，反映着中国古人的生态伦理观念和天人合一的设计思想。一部关于记录手工业技术的书籍《考工记》，里面载有都城规划的设计制度：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市。”此关于都城的设计，既充分考虑到自然因素又考虑到人文因素，不仅在宏观上进行规划，还在微观的市房内部进行布局。从该意义上说 ，既制造了合乎伦理的器物，也同时设计出了人与人之间的关系。
4?中国古人的设计伦理观念的继承
中国文化，博大精深，作为中国人的我们在中国传统伦理的思想影响下，潜移默化的被中国传统伦理观念熏陶着，人类的设计伦理观念行动也逐渐被纳入自然界和人的的循环体系中。同时，在全球价值体系重构的今天，继续继承和发展中国传统伦理观念、设计伦理理念，对于摆脱对西方现代设计所带来的负面影响有着现实的借鉴意义。
参考文献：
[1]杨先艺.刘洋.汪君.浅析设计伦理的内涵[J].美与时代（上半月）,2009.
关键词：私人领域；关怀；民主；智慧。
社会科学具有重视公共领域的研究传统。内尔·诺丁斯指出：“自柏拉图以降，哲学界一直遵循的惯例是先描述一个理想国或最佳国家，然后考察家与家庭对于建构这种国家所能起到的支持作用。”随着此理路讨论的深入，许多学者日益发现偏于重视此领域具有不完备性，因而将思考的触角拓展至私人领域。诺丁斯便将立足点置于家庭研究以及源于私人领域的关怀关系，然后延伸考察社会关系以及社会政策[1]。戴维·黑尔德指出：“正式民主制度的常规很像良好个人关系中的常规”———人人平等，分享话语权，公开讨论问题，摒弃暴力，重视对话和自治[2]。吉登斯高度认同黑尔德的观点，指出“推进个人自主权和日常生活中的自尊，应视作与公共领域中的法律和其它自由同等重要的一项政治任务。在一定程度上，这是那些自由的条件。”[2]（P113）上述视域拓展符应了公共领域和私人领域客观存在的互动，符合人的成长历程，揭示了家庭和社会深刻的同构关系。
如何实现当代社会科学所希冀的私人领域的社会功能、社会责任？这关涉到家庭面临的现代性挑战。我国社会正处于向现代社会的转型之中，道德失范等社会问题既折射在家庭之中，又可能被家庭教育所强化。黑格尔曾论述过亲子教育承载着重要的家庭伦理功能。传统社会中的亲子教育主要满足于“保证孩子存活、促进其成长、培养能被外界接受或认可的孩子。”[3]“可被社会接受”关涉的是个体对社会的顺应，而在加速变迁的现代社会中，家庭教育的未来性尤其突出。结合有关学科的学理指向，这种未来性在家庭教育的伦理层面至少可以具体化为关怀、民主和智慧三种路径。关怀是当代伦理学的一大新兴主题；民主作为现代德目的重要性已被托克维尔、杜威等人充分揭示；智慧或明智在伦理学中则是一种高位阶的流体道德素养。
一、家庭中的关怀回应。
成熟的现代社会是超越冷漠和单子式存在状态的公民社会。人与人相互关心，人们对社会正义常怀在意感。家庭教育为此应做的准备是帮助儿童对人对事学会关心。学会关心的先决条件之一是具有被关心的体验，使得人与生俱来的本能恐惧不至于转化为伦理恐惧、敌意、冷漠，而升华为伦理关怀。为此，家庭中的成人要基于儿童的发展需要，做出适当回应，给予有效关怀。关怀伦理学依据努力程度的高低将关怀分为自然关怀和伦理关怀。家庭中的成人在两个层面上都必须注意关怀的限度和有效性。
埃利克森关于道德心理的发展研究揭示出儿童的需要包括自理、自主、自治，这些行为和能力直接影响其自信的生成和自我建构。因此，在自然关怀中，要警惕未经慎思的滥施关怀。生物学角度的考察表明：自然关怀生发于幼小者的需要，视需要情况，不同物种所获的亲代关怀或有或无。如果子代没有被关怀的需要，亲代的关怀就不会发生。海龟之类先天较成熟的动物，在自行孵化后从来得不到母亲的呵护。雌海龟仅将卵产在海滩的坑内，随即返回大海。几乎所有的海龟亲子终生无缘邂逅。很多低等动物却是这样生而自立的。哺乳动物和鸟类由于子代先天早熟，一般具有护犊现象。人类是典型先天早熟的动物，刚性的被关怀需要时期很长，这才催生了人类双亲的关怀。但是，有效的关怀包括“不作为”，某些延迟满足，以提供支持性的环境间接地、隐性地促进儿童发展；滥施关怀会使需要的满足蜕变为餍足，反而会阻滞儿童成长，钝化其对关怀的敏感性，剥夺儿童自主关怀，进而关怀他人、关心社会的机会。
在伦理关怀层面，需要成人明晰、整全地思考儿童的需要，须鉴别社会环境、主流教育语境所断言的儿童需要。现代社会的一个特点是患有“知识饥渴”
的症状[4]，这已清晰地反映在唯知主义的应试教育中。在这里，儿童对闲暇、适度游戏的普遍需要被去合法化，而它们对自我的统整是不可或缺的。美国学者克拉伦斯·金斯利提出的《教育基本原则》研究报告论及七项教育目的，其中就包括“有价值地利用闲暇”[5]。我国日益增加的儿童离家出走、逃学、迷恋网络游戏等现象从精神分析心理学的角度诠释，实际上是被高度宰制的本我对自我和超我的反抗和叛逃。过于激烈的知识竞争超出了很多儿童的承受阈限，使他们出现退缩现象。他们通过问题表征无声地呼喊，却常常继续被家人误解。儿童在患有知识饥渴症的学校内已然负担着激烈的竞争、超强的脑力付出，家庭不能继续成为福柯所言的极度严加规训的另一监狱。私人领域中，让孩子的多重角色都有舒展的机会，有益于儿童在道德心理上获得自我的整合。
从更长远发展的角度看，儿童还有成长为合格现代公民的需要。家庭中的关怀与民主、赋权不无交叉。
二、家庭中的民主建构。
杜威在“Democracy and Education”①一书中阐述了作为生活方式的民主对民主社会具有不可替代的塑形作用。自“五四”以来，建设民主的现代社会成为我国的一种政治取向。鉴于我国学校的层级制惯性非常强大，家庭是比较便于推行民主生活方式的微观社会机构。
然而，强调孝悌之道的传统文化对培育现代家庭并非没有阻力。费孝通在《乡土中国》中深刻分析了传统社会由于生活、工作经验的超稳定性，加固了长老统治的合理性、合法性。然而，进入现代社会之后，代际文化的关系开始变得复杂多元。米德指出了前喻、后喻、同喻3种并存的文化模式。中国父母需要认识到，在加速发展的社会中，父母和孩子都同为探索者、思考者，不能要求孩子仅仅做“听话”的追随者、仿效者。
家庭中的民主建构要求父母至少在4个维度上尊重孩子。首先，尊重孩子的主体性。有些父母动辄说：“孩子是我生养的，我想打就打！谁管得着？”这是典型的前现代亲子关系模式，与现代的社会生活、儿童的发展需要之间，存在着严重的紧张。孩子不是父母的附属品，而是和父母享有相同无涉年龄基本权利的公民。把垂直型家庭等级关系改造为趋于扁平化的学习型家庭组织，才更有利于发挥所有家庭成员的首创精神和发展主体性。
其次，尊重孩子的差异性。智慧地看待差异，让孩子悦纳自己，自信、勤勉地创造优质自我。每一个人都是独特的个体。辩证地看，差异分为优势差异和弱势差异。多元智能学说表明：任何人都不可能只有优势差异，没有弱势差异。虽然每个人的起点不同，但起始的“被给定身份”并不能线性地预言努力主动获得的“获致身份”，而且人格尊严是平等的。因此，面对弱势差异无须自卑，两代人都要学会平和地接受自己和他人，不为弱势差异所累，进一步羁绊自身发展。父母切忌简单以他人之强对比自己孩子之弱，向孩子施压，使得孩子对于强于自己的同伴产生忌妒、怨恨心理，自暴自弃，以“不屑努力”作为失败的理由，从而避免将失败归因于能力。一旦陷入这种自卑型自我防御模式，则难以发展。面对优势差异时，则要不自傲，才能不与他人疏离。自负中含有自卑的成分以及向自卑转换的可能。许多高考优胜者进入名牌大学后，有很长一段时间不能适应“泯然众人”
的新身份，就是优越感向自卑感转化的实例。父母应警惕过度的赏识，赞扬优势较多的孩子，帮助其葆有平常心和自我超越的意识。
第三，尊重孩子的合理选择。有些父母有意无意地把孩子当作实现自己未竟理想的工具、光耀门楣的载体，也让孩子熏染了“面子至上”的从众选择标尺。武断地替代做出短期选择，代价尚小；如果涉及择校、择业等长期人生项目，往往后果严重。存在主义者认为：存在先于本质，人通过不断的选择对自己负责、建构自我。父母可以呈现自身阅历中与孩子选择相关的信息，协助孩子审慎地做出知情选择。这样，孩子得到的不只是一个现成的答案，而学会减少依附，较为独立、负责地筹划人生、建构自我。
第四，尊重疑似犯错孩子的人格。认知心理学和波普的证伪论科学哲学都肯定试误、证伪对于认知发展的重要作用。儿童犯错误时，父母应慎用批评。
对于众所周知的“批评与自我批评”，许多父母强化“批评”而虚化“自我批评”。他们将孩子的优点归功于自己；将孩子的缺点、不足归因于孩子，让孩子独立负责。实际上，“黑点”并非孩子与生俱来的恶，而是各种教育失当的产物，教育的主体包括家庭、学校、社会、孩子自身。父母作为孩子的第一任老师，首先要客观公正地反思自身，如果问题的根源在于家庭教育的不当，就应坦率承认，做自我批评，并和孩子共同分析、解决问题。以身教让孩子学会负责。
三、家庭中的智慧生成。
关怀和民主营造和谐的家庭氛围，有益于孕育两代人的道德智慧。而智慧的生成之道还不止于此。
智慧作为高位阶的道德素养，不同于知识或机巧；智慧具有实践性、情境性、反思性、前瞻性的特点。冯契认为，智慧是德性的能力。张汝伦认为：智慧是一种正确行动并使事物朝正确的方向变化发展的实践能力，能根据事情的特殊性做出正确的决断与反应[6]。
对智慧的内涵认识不清，会导致家庭教育出现病理现象。
许多父母将智慧混同于知识、文凭，过度崇拜知识，使自己丧失家庭教育的自信。实际上，知识是分特殊领域的，而智慧具有流动性、整体性和很强的可迁移性。有知识没文化、有文凭缺智慧的个体比比皆是。慎思、节制、诚实、慈爱、坚定，都是重要的生活智慧。无论学校教育经历多寡，每位父母都可以变生活阅历为人生的反思、智慧的财富，形成与日常生活有关的那种明智，追求对事情的准确判断，坚持人生正确的价值取向，以此引导孩子共创幸福。
忽视智慧的伦理性容易混淆大智慧与小聪明。
有些父母面对各种售票处的身高量尺教孩子屈膝逃票。这不仅是生理上的“屈膝”，更是一种道德和人格上的屈膝。浸染在这样的家庭教育中，孩子会不耻于以良知为代价，换取不应属于自己的利益，甚至以此为荣、以此为智。及其成年，很可能为了一己私利，做出不赡养老人、蒙骗消费者等行径，在私人领域、公共领域都成为道德的侏儒。
如果父母知行（言行）分裂，就会违背智慧的实践性，即稳定、长期的经验性。许多家长感到“孩子和父母拧着来”。实际上，成人作为一个个体，也并非单质的，而是多维度的人。虽然过早达到绝对的同一性意味着人格的僵化，但是，任何阶段上都应该追求一定程度的言行一致，避免过度分裂。如果父母屡屡在言行上自己和自己“拧着来”，孩子在父母的多元榜样中，往往选择最省力的榜样来仿效。“孩子不听话”
的深层次原因在于成人自身的低端自我远远悖离其理想自我。
智慧具有情境性的特点，而最大的情境莫过于时代语境。父母在教育孩子的过程应考虑到德目的时代变迁，审视前现代“经典”文本中包含的德目。例如《一千零一夜》中充斥着以牙还牙的暴力色彩，故事往往以暴力、诡计等手段获得金钱、美色，将此作为成功、幸福的指针。如果讲述者不加改编，它们对于孩子的负面道德影响甚至超过劣质的电视节目。
因为后者是往往被批判的；而前者披着“经典”的外衣。对于形成于前现代的经典故事，要站在现代的角度再诠释，培养孩子的批判思维能力。
家庭教育中智慧的反思性、前瞻性同样可以生成于道德叙事之中。以生活史的连续视野加以考察，任何行为都不是孤立的，而有着前因、后果。在事情发生之前，就应以内隐的价值观暗示教育启动儿童的道德思考。蒙台、梭利等人的研究表明，幼儿期是德目学习的一个敏感期。此时，父母为其讲授的故事中所含的德目容易被“有吸收力的心灵”内化。因此，在亲子故事时间里，可对德目进行拓展讨论。许多文化中都有类似《铁斧子的故事》，试图传递的核心德目是诚实。故事中的权威“仙人”往往会把金斧子、银斧子一起送给铁斧子的主人，以奖赏他说真话，当即实现令人喜出望外的德福一致。而在现代社会转型期，可能出现劣币驱逐良币的德福错位现象。父母可以问孩子：“如果你是丢了铁斧子的打柴人，不诚实，就能得到金斧子；如果诚实，没有奖赏，只能得到真正属于自己的铁斧子，你还要不要诚实呢？”进而将康德所言的“完全义务”概念以孩子能理解的方式播种在其心田，将孩子培养成道德的自主思考者、合格的潜在道德立法者。
关怀、民主、智慧三维度在实践中是密切联系、相互交织的。本文将其分而述之，以便在分析的基础上更好地综合，更好地回应现代性的挑战。正如童话《皮诺丘》描绘的那样，一个孩子从蒙昧的人形“木偶”变成拥有精神力量的真正儿童，需要关怀、信任以及智慧的引导。面对公共领域中良莠不齐的影响因素，良好的家庭教育可以帮助儿童启迪慧眼，培养道德判断力和现代公民品质。私人领域的道德养成有助于以关怀破解道德冷漠、以民主平等促和谐、以智慧的慎思避免盲从，使社会以较低成本加速实现成熟的现代性。
注：
①我国大陆汉译本定名为《民主主义与教育》，未得此书主旨。杜威所言“democracy”不仅是政治制度，更是生活方式，译为“民主与教育”，方能全面涵盖两方面内容。
参考文献：
[1]（美）内尔·诺丁斯。始于家庭：关怀与社会政策[M].侯晶晶译。北京：教育科学出版社，2006.1.
[2]（英）安东尼·吉登斯，克里斯多弗·皮尔森。现代性———吉登斯访谈录[M].尹宏毅译。北京：新华出版社，2001.113.
[3]Ruddick，S.Maternal Thinking[M].Feminist Studies，1980，（2）。
[4]（英）齐格蒙特·鲍曼。流动的现代性[M].欧阳景根译。上海：三联书店，2002.83.
[关键词]工业企业；生态伦理；生态工程；决策
[中图分类号]F270 [文献标识码]A
[文章编号]1673-0461(2009)07-0033-05
本文为2008年度河北省社会科学基金项目《河北省工业企业复合生态系统决策模型及实证研究》(HB08BBYJ036)阶段性研究成果。
一、西方生态伦理思想与企业生态伦理观
现代生态伦理学是在人们反思人的自然的关系中产生的。生态伦理学兴起，最早可追溯到19世纪早期，英国哲学家边沁第一个主张把道德范围扩大到动物，他认为感受苦乐的能力是获得平等权利的根本特征。1864年，美国学者乔治・帕金・玛什在《人与自然》一书中首次从伦理学角度探讨自然保护问题。1923年史韦兹出版《文明的哲学：文化与伦理学》一书，提出了敬畏生命的伦理学，后来又提出把道德关怀扩展到一些生物，要求对所有生物行善。1933年。莱奥波尔德(Al-do Leopold)发表了《大地伦理学》一文，提出将伦理作为辅助手段管理自然，拓展传统伦理学到自然领域的观点，并在1949年出版的(伏地伦理学》一书中提出了生态伦理学的概念，创立了生态伦理学，把伦理学的研究范围扩展到人与大地的关系。上个世纪六、七十年代以后。由于美国生物学家卡逊《寂静的春天》和罗马俱乐部的报告《增长的极限》带来的对全球生态危机的更广泛共识的形成和世界生态运动的深入，生态伦理思想也走向系统化。1979年，哈格洛福、罗尔斯顿等人创立了《环境伦理学》学刊，成为该学科发展史上的一个里程牌。1986年泰勒(P・w・Tay-10r)的《尊重自然》一书问世，他主张生命体由于各具其“固有的价值”，自然界的存在并不简单地是我们开发利用的对象，也不能将自然生物仅仅当作是我们利用和消费的资源。美国学者罗尔斯顿1986年出版了《哲学走向荒野》一书，论证了生态伦理学的合理性，呼吁应当将所有地球上的自然存――大气层、岩石圈、地质层、生态圈等都看作是与人具有同等价值和生存权利的存在，应当将道德权利赋予这些存在物。纳什(R・F-Nash)在1989年出版的《自然的权利》著作中指出权利不是人的特权，还应包括动物、植物、土地，甚至所有自然的无机物体。1992年日本伦理学家丸山竹秋发表《地球人的地球伦理》一文。提出地球伦理学以人的生存和地球要素(环境保护)为最大和最终目标。生态环境伦理道德的建构，标志着人类道德的进步和完善。它超越了以往狭猛的人类中心主义的视野，积极扩展伦理的范嗣，把人之外的自然存在物纳入到伦理关怀的范围，用道德来调节人与自然的关系，是新时代人类处理环境和生态问题的新视角，新思想，也是人类道德的新境界。
当前，面对污染日益严重的人类生存环境，各国政府都在想方设法。采取切实可行的措施，治理污染，保护环境，尤其是西方发达国家尤为重视。作为环境污染的主要“制造者”，企业已经成为各国政府治理环境重中之重，如美国麦当劳及其他快餐店用在上世纪90年代使用聚苯乙烯制作的包装盒就受到美国环境保护基金及消费者的攻击，迫使麦当劳等企业更换了包装。同时，随着消费者对企业环保要求的增强，以及出于对自身发展的考虑，企业也不得不反思自己的行为，重新审视以往的发展目标和经营战略。在此期间，一些有理性的企业顺应时展要求，提出构建企业生态伦理、加强企业生态道德建设的设想，并在实践中取得了积极的成效。
生态伦理(Ecoethies)又称生态平衡伦理或环境伦理等。它是关于生态的伦理价值以及人类对待生态的道德准则的学说。有的生态伦理学家强烈反对人类中心主义，极力主张人与自然的平等权利，否定高级生物可以支配或扼杀低级生物。德国学者R・认为，非人类的自然有它自己独立的权利。前苏联学者A・A・古谢伊诺夫认为，对一切生命采取有道德情感的态度，把它们包括在怜悯、互助和其它人类基本感情的活动领域，是任何一个道德完美的人所不可分割的特点。澳大利亚学者J・斯马特又把认识到动物和人类一样具有快乐和痛苦的感觉视为近百年来伦理学进步的表现之。因此生态伦理是一种对待人与自然关系的态度，是人们对现实世界的看法。
生态伦理的发展经历了“人类中心主义”(anthropocentrism)、“生命中心伦理”(biocen-tric ethics)和“生态中心伦理”(ecocenticethics)等不同的阶段(见表1)。
生态伦理的第一阶段是人类中心主义，它有着悠久的历史，早在两千多年前，希腊哲学家普罗塔哥拉斯(Protagoras)(约485B.C.-420B.C.)就提出“人是万物的尺度”，就包含了以人的价值尺度决定万事万物的意思。中世纪宗教神学把人类中心的思想建立在“地球中心说” (托密斯)的基础上，认为：上帝授权人类以宇宙的中心自居，特许人类可以利用、征服和统治自然的特权。文艺复兴以后，随着科学主义和理性主义的高扬，人的地位也日益高扬，人的中心与作用更加巩固。法国哲学家笛卡尔(1569-1650)主张要“借助实践使自己成为自然界的主人和统治者”。英国哲学家培根(1561-1629)和洛克(1632-1704)强调通过实践实现人类统治自然的需要。培根提出了“知识就是力量”的名言，洛克提出“对自然的否定就是通往幸福之路”。德国哲学家康德(1724-1840)提出“人是目的”这一著名命题，他认为只有人是目的，人的目的是绝对的价值，而且人为自然立法，“人是自然界的最高立法者”。人统治自然，以人为中心的思想是人与自然关系的里程碑。人类中心主义的观念主要有：(1)人是自然的主人和所有者；(2)人类是一切价值的来源，大自然是人类可利用、征服的工具；(3)人类具有优越特性，超越自然万物；(4)人类与其它生物无伦理关系。
生态伦理的第二阶段是生命中心主义，该理论批判了把人与自然割裂的人类中心主义的弊端，倡导尊重生命个体，认为每个生命个体都有其存在的理由和价值，反对人类的主宰地位。认为人类反自然的行为必然导致对人类自身的报复。正像恩格斯所指出的，自然界对于人类的每一个胜利都进行了报复，从而使人类成为战胜自然的悲剧英雄。施韦兹提出了“尊重生命的伦理学”。他在《文明的哲学：文化与伦理学》 (1923年)一书中指出：“文化的本质是双重的。文化包括智慧对自然力的统治，以及智慧对人类信念和亿元的统治。”生命中心主义包括：Benthem的“动物痛苦”学说(认为只要有感受苦和乐的能力，
就应该纳入道德的考量范围之内)。Peter Singer的“动物解放”学说(sLnger认为动物能感受痛苦和愉快，所以人类应该给予他们道德的考量以及给予她也们生存的权利)。Tom Regan的“动物权”学说(Began认为个体本身就有价值，而且独立于其它个体对他的需求和使用)。Albert Schweitzer的“尊重生命”，Sehweitzer倡导：鼓励和维持生命是善良的好事；毁坏和阻挠生命是丑恶的坏事。他认为所有的生命，包括昆虫和植物都应该备受人类的敬畏和尊重。Paul Taylor的“尊敬自然”，Taylor认为，所有生物都具有自身的善和天赋价值(inherent worth)，值得具有道德能力的道德者尊重。
生态伦理的第三阶段是生态中心主义。生态中心主义伦理基于自然世界具有内在价值的哲学为前提，其主张是整体主义的伦理，也就是对整体生态系给予伦理的考虑，包括生物、非生物、生态系和生态系过程。主要特性包括：(1)重视生态系整体价值；(2)只有在生态系整体中，才能决定个体的角色和地位。(3)整体生态系的平衡和稳定比个体的生命生存还重要。生态中心伦理包含了“大地伦理”和“深层生态主义”。美国学者马什(G.P.Marsh,1801-1802)在从与自然：或被人类行为改编了的《自然地理》(1864年)一书中就提出了“人地协调论”。20世纪初，巴罗斯提出了“人类生态学”，认为人类与地球的苗泽华。孙增辉：论生态伦理视角下的企业生态工程决策关系便是人类生态关系。奥尔多・莱奥波尔德(Aldo Leopold)提出了“大地共同体”的概念。并创建了“大地伦理学”。挪威学者A.奈斯(A.Naess)提出了“深层生态主义”学说。1973年他在《浅层与深层：远距离生态运动》论文中就使用的“深层生态”的用语。他否定人类自恃超越自然的态度，认为我们应该要保护所有的物种，包括：动物、植物和生态系。我们应该承认它们本身即具有内在价值，而非只有工具性的价值。深层生态学包含了两个最高伦理规范：“自我实现”和“生命中心平等”。前者就是透过与自然界的互动，以实现自我实现的过程；后者是指所有的有机体都是平等的成员，共同存在于互相关联的整体中，且拥有平等的内在价值(Naess，1973，1985)。
二、基于生态伦理的工业企业生态工程决策
1 企业伦理与企业伦理决策的概念
企业生态伦理又称为企业环境伦理，是处理企业与生态关系的伦理原则、道德规范和道德实践的总和。作为一种新的世界道德观，它产生于人类生态危机时代。形成于人们对现代工业文明发展的反思与回顾之中，是伦理学面向现实生活的表现。企业生态伦理一经产生便表现出了巨大的活力，它与企业文化、企业管理相互交融，相互作用，共同为企业的发展开道指路、保驾护航。伦理道德，作为一种社会意识。是社会存在的反映。当社会存在发生了变化，伦理道德也必然会做出相应的变化。企业生态伦理问题的提出，就根源于企业活动与生态的关系的变化。
企业的生产经营活动，是一个与环境相互交换物质、信息的过程，也是一个吐故纳新的过程。在企业活动规模较小的情况下，企业开发利用资源、排放废弃物的活动，并未引起自然环境多大的变化，因为在那时，自然界一方面有充足的资源供企业享用；另一方面又有足够的净化能力消化掉企业所排出的废弃物。由于自然界的自动调节、消化吸收，企业的生产经营活动尚未产生严重的环境问题。所以，当时的企业伦理主要是调整人与人之间的关系。
“决策”是一个经常用的词，常出现在人们的口语及各种出版物中。不同的人对其有不同的理解与解释。《大英百科全书》中的解释是：“决策”是“社会科学中用来描述人类进行选择的过程的术语”。《全国大百科全书》中的解释是“所谓决策，就是在若干个可能的备选方案中进行选择”。《哈佛管理丛书》中的解释是：“决策是指考虑策略(或办法)来解决目前或未来问题的智力活动”。《认知科学百科全书》中解释“决策是从一集备选方案中选择所偏爱的方案或行动路线的过程，它渗透到生活的各个方面，包括买什么，选举时投谁的票，找什么工作等。”纳路易斯、古德曼和范特认为，决策是“管理者识别并解决问题以及利用机会的过程”。管理大师彼得-德鲁克认为，作出决策，并不是机械性的工作，而且具有挑战性的判断。它需要承担风险。美国现代决策之父赫伯特・西蒙认为，管理就是一系列大大小小的决策，并指出“决策包含了三个主要含义：决策机会的寻找，可行行为方案的发现，从几个方案中选择一个活动。”
伦理决策(ethical decision making)是指管理者作决策时的决策行为，依循着伦理的原则进行；换言之，即决策者作决定时所作的某些道德因素的考量。也可以说，伦理决策是指基于特定道德及伦理准则的决策行为旧。因此，伦理决策在决策时，除了进行经济、技术及市场分析外，还必须进行伦理分析。爱德华・弗里德曼等人指出：“几乎所有企业决策都使一些群体和个人受益，而使另一些人遭损；几乎所有的企业决策帮助一些群体实现其目的和计划，而妨碍另一些群体实现其目的和计划。”美国现代决策之父H.A.西蒙认为，决策合理性《包括合乎伦理性》是有限度的，也就是说不可能全然理性。有限度的理性蕴含以下几点意义：(1)决策者容易连续作出决策，就是说如果个人(或组织)满足现状，就不会去寻找更多的可取之道或更好的策略。(2)决策者运用最方便、阻力最小且代价最少的信息作为决策参考。(3)决策者寻求可采取的行动方针，往往受个人的知觉、价值、信仰、经验及所受训练的影响。
伦理决策在企业发展中非常重要。弗雷德里克・B・伯德认为：“如果管理者能更多地意识到他们的价值观、社会准则和伦理规范，并把它们用于决策就可改善企业决策；如果决策时能考虑到社会分析和伦理选择。那么对管理者本身、企业和社会是有益的；各种伦理分析工具能帮助管理者作出更好的决策，更清晰地向利益相关者解释其行为的理由。”
2 基于生态伦理的工业企业生态工程决策的特点
任何决策都有其目的性，而且是在特定的价值观和伦理道德前提下，根据内外环境而进行的，工业企业生态决策也不例外，企业生态决策首先受到决策者生态观念(包括东西方生态伦理观)的影响，并形成自己的生态观，在生态观的指导下制定、选择、实施生态工程方案。美国密执安大学拉鲁・托尼・霍斯曼曾对伦理决策的特点进行了分析，而工业企业生态工程决策属于基于生态伦理与社会责任的决策，具有以下几个方面的特点：
(1)伦理决策的延伸后果。工业企业生态工程是基于生态伦理的决策，这种决策及其行为后果不仅直接影响企业的生存与发展、成本与收益，而且其行为后果将影响利益相关者，如消费者、
供应者、所有者、企业员工、竞争者、政府机构、社会公众。其行为的示范作用还可以延伸到社会的各个层面。
(2)基于多方案抉择。工业企业生态工程是一项长期复杂的系统工程，企业生态工程决策是多方案选择的行为。因此，企业生态工程的关键是制定多个(至少两个或两个以上)生态工程的方案。企业生态工程涉及战略、战术、作业三个层面的决策，不同层面的决策方案考虑的问题及细节是不同的。
(3)混合性。企业生态工程决策的混合性主要表现在以下几个方面：一是决策理念涉及国内传统伦理与西方现代企业伦理观念的交融；二是涉及利益相关者多方的博弈；三是企业生态工程决策与企业的战略决策、生产决策、营销决策、财务决策、技术决策、环保决策等决策是有联系的；四是企业生态工程作为伦理决策，其备选方案都涉及社会利益和成本，企业收入与支出。
(4)不确定的后果。企业生态工程决策属于多目标、不确定型的决策，其决策产生的后果是不确定的，会给企业经营带来不确定的风险。
(5)个人因素。企业生态工程决策是关系企业长期生存与发展，以及企业与利益相关者共存共荣的“生克”关系。企业生态工程决策者的个人的生态理念、对产业政策、环保政策的认知水平以及决策能力等都会影响决策方案的制定、选择与实施等。
三、工业企业生态工程决策分析与过程
1 工业企业生态工程决策分析
工业企业生态工程作为企业生态伦理决策。在决策前必须进行深入、细致地分析，并充分论证其可行性。企业决策者必须思考，该项决策是否合理(合乎伦理)、合法(合乎法规、政策)、合乎公司的发展方向；该项决策是否兼顾了企业的短期利益与长远利益；该项决策是否会影响利益相关者，利益相关者是否会反对等。具体地说，还要分析以下几个方面：
(1)企业生态伦理决策的利益相关者分析。企业生态工程决策不仅影响企业自身的生存与发展。而且会影响利益相关者的利益。企业生态工程一般需要长期、大量的投资，企业所有者及经营者在生态工程决策方面往往考虑成本与收益的关系。企业短期收益与长期利益关系，以及生态工程给企业带来的风险。企业生态工程另一直接关系者是顾客，企业生态工程的投入可能会提高产品的成本，从而导致价格的升高，顾客一方面希望从绿色产品获取健康与幸福等收益，另一方面又不愿意付出高昂的代价。企业产品在生态产品方面的升级换代不仅给供应者提供的原材料、能源等提出了新的要求，还提升了行业竞争的态势，而且企业还对经销商提出了新的要求。企业生态工程决策还受到社会公众、社区、政府有关部门(如环保部门)的影响。因此，企业在生态工程决策时，必须系统深入地分析利益相关者各方的损益，尽可能地减少矛盾。实现共赢。
(2)认真倾听利益相关者的意见，分析决策对其影响。企业生态工程决策不仅涉及伦理问题，关键涉及利益相关者各方的经济利益问题。因此，企业生态工程作为企业的重要决策有必要倾听利益相关者的意见，分析其决策的正面与负面影响，通过磋商形成“一体化”的生态工程决策方面，照顾多方的利益。
(3)明确生态工程决策所涉及的有关部门伦理规范与法律法规。承担社会责任是社会各界对企业的道义要求，也是企业伦理的核心内容。企业生态工程涉及的社会责任是多方面的，既有企业自身应承担的社会责任，也有顾客、供应商、经销商、社区、政府部门等应承担的社会责任，科学、合理地界定责任范围，才能更好地遵守有关的伦理规范。企业生态工程决策既要遵守国家有关的政策、法规(如：清洁生产、节能减排)，又要遵守地方或区域发展的政策、法规，依照政策、法规进行决策。
(4)企业生态工程方案的综合评价。企业生态工程方案的评价不仅要考虑经济、生态、社会效果，还要考虑技术上的可行性，确立综合的评价指标体系。该指标体系既有定量化的指标，也包括难以定量化的指标等。
(5)在企业生态工程决策时，要建立有助于产生和维护符合生态伦理行为，保障生态工程制定与实施的组织结构、制度等。
(6)企业生态工程决策涉及到价值观、以及利益相关者文化方面的冲突，表面上是克服利益冲突。实质是整合价值观与文化，克服不同伦理准则的冲突。在解决冲突中，伦理领导与决策者价值观的优先顺序非常重要。
2 工业企业生态工程决策过程
赫伯特・西蒙将决策分为参谋活动，设计活动和选择活动。工业企业生态工程决策也不例外，具体地说，其决策程序如下(见图1)：
(1)分析问题、识别机会。问题是一切决策的开端，没有问题就无所谓决策。工业企业生态工程是基于生态伦理的决策，主要是解决企业与环境之间的矛盾而产生的问题。工业企业生态工程对企业的生存与发展既是机会又是挑战，企业可以通过企业生态工程树立生态伦理观，建设企业生态文化，确定基于生态的战略，开发绿色产品，改造生产流程推进清洁生产，树立生态形象，促进企业与区域的可持续发展；企业的生态决策，不仅需要观念的转变，制定并实施生态工程方案，增加投入，提高成本，而且还面临新的竞争。
(2)识别并确定企业生态工程决策的目标。决策目标是对决策问题的本质概括和抽象，决策目标不清，方向不明，决策的效果就不会好，甚至造成巨大损失。工业企业生态工程决策是企业的重要决策，关系企业的发展方向，对企业的生存与发展是至关重要的。企业生态工程决策涉及企业、区域、环境及社会多个方面，属于多目标决策。
(3)拟定工业企业生态工程决策的备选方案。在工业生态工程方案的拟定中应坚持方案的详尽性与可行性，方案要注意细节，要包括达到企业生态工程目标的所有可行方案；另外在企业生态工程方案的拟定中，要坚持相互排斥的原则，即不同的方案是相互排斥，不能一个方案包括另一个方案，也不能两个方案同时采用。在方案的拟定中应坚持发挥集体的智慧，召集企业有关部门及利益相关者等人士共同研讨方案的可行性与科学性。
(4)评估企业生态工程的备选方案。可以召集企业内外的负责人及专家对企业生态工程方案进行审核、评价、择优。在审核中要注意企业生态工程方案的目标是否明确，是否能解决主要问题。细节有物漏洞，方案的措施是否可行，投资是多少，企业能否承担等。在方案的比较、评价中，要重视反面意见。在方案的选择与推荐中，要注意多方反馈意见等。
(5)抉择企业生态工程方案。企业生态工程方案的抉择要遵循科学的程序。要反复研究方案的可行性与科学性，综合分析该方案可能产生的结果等。
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