无论我们采用一种什么样的方式,对当代中国文艺学学术史的梳理或描述,都是相当困难的。一般说来,学术史是指专门的系统知识的变化和发展,是对该学科认知过程的清理和总结,它可以是比较的方法、思想史的方法、传记的方法或问题的方法等等。但对中国当代文艺学学术史来说,由于它的特殊性,即在政治文化的规约中,它并没有在学科的知识层面充分地发展,文艺学并没有被当做一个专门性的知识范畴。在50—70年代近30年的漫长岁月里,它直接延续的仍是40年代以来延安的传统,战时的文艺思想和建设一个现代民族国家的总体需求,也成为当代文艺学研究的主导思想。在这样的规约中,文艺学没有多少机会在自身的范畴内得以展开讨论,并取得相应的学术积累。我们发现,在近30年的时间里,文艺学学术专著的匮乏是一个令人吃惊的事实,我们不仅没有对诸如文学语言学、叙事学、修辞学、符号学、接受理论、阐释学、现象学、知识社会学等进行过专门研究,甚至文艺学教科书的编写都成了一个问题。我们不缺乏的则是不间断的争论和批判,而每次争论的背后都潜隐着明晰可辨的意识形态话语。这样,也就形成了我们作为现代化后发国家文艺学发展的特色。也就是说,文艺学的发展始终是我们现代性焦虑的一部分,或者说,它是我们焦虑的表意形式之一。因此,我们在书写这一时段的文艺学学术史的时候,有必要放弃对学科剥离或整合的幻觉期待,“结构”出一部本体意义上的文艺学学术史,因为它是勉为其难的。它的每一步启动或发展,不仅与当代中国的政治生活息息相关,同时也联系着百年中国激进的思想传统。这同其它人文学科在当展所面临的问题是相同的。因此,我们有必要进入历史的细部,去考察当代中国文艺学发展的历史。在这个过程中,仅仅指出文艺学的研究受到压抑的不合理性是不够的,尽管这是一种普遍流行的思想方法。同时,我们还有必要揭示出,在现代性的允诺——代表未来的历史表达中,文艺学和它的知识生产者是如何一步步从迷顿、迟疑进而追随并倾心认同的。这一充满了问题的历史过程,是否也隐含了它的“必然性”;而确立并不断强调统一的文艺思想,为什么总是在不断的分化中遇到危机和挑战;这一统一的要求为什么会成为悖论的先在条件等等,都需要我们清理和回答。
一、政治文化和学术史
系统和专门的学问,它的生产和发展有内在的机制和规律,但它从来就不是自足的,特别是人文学科,它总要密切地联系着某一时期的政治、经济和文化现实。关键词或核心语词是通过专业表达的方式,来对某一时期的社会提出问题或解决问题的。因此,在福柯看来,“一个语词只有进入特定话语的范畴才能获得意义,也才有被人说出的权力。否则,便要被贬入沉寂。特定的话语背后,总体现着某一时期的群体共识,一定的认知意愿。”（1）福柯在这里揭示的是,一个人的认识是否被接受,是否被视为“真理”,有赖于他的认识是否符合群体的共识。（2）而政治文化就是这一“群体共识”的一部分。1966年,美国著名政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德在一部著作中,对政治文化这一概念做出了如下权威性的界定:
政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是本民族的历史和现在社会、经济、政治活动的进程所形成。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响各个担任政治角色者的行为、他们的政治要求内容和对法律的反应。（3）
根据不同政治学家对政治文化的解释,有人把它概括为如下三个特征:(1)它专门指向一个民族的群体政治心态,或该民族在政治方面的群体主观取向;(2)它强调民族的历史和现实的社会运动对群体政治心态型式的影响;(3)它注重群体政治心态对于群体政治行为的制约作用。（4）政治文化不是社会总体文化,但作为社会总体文化包容下的一部分,却可以把它看做是社会群体对政治的一种情感和态度的简约表达。既然政治文化规约了民族群体的政治心态和主观取向,那么,知识生产者作为民族群体的一部分,也必然要受到政治文化的规约和影响。尤其在中国,知识分子对公共事务的参与热情,使他们的学术活动很难与时事政治分离开来。梁启超在谈论晚明学者时指出:
这些学者虽生长在阳明学派空气之下,因为时势突变,他们的思想也像蚕蛾一般,经蜕化而得一新生命。他们对于明朝之亡,认为是学者社会的大耻辱大罪责,于是抛弃明心见性的空谈,去讲经世致用的实务。他们不是为学问而做学问,是为政治而做学问。他们许多人都把半生涯送在悲惨困苦的政治活动中。所做学问,原想用来做新政治建设的准备,到政治完全绝望,不得已才做学者生活。他们里头,因政治活动而死去的人很多,剩下生存的也断断不肯和满洲人合作,宁可把梦想的“经世致用之学”依旧托诸空言,但求改变学风以收将来的效果。（5）
黄梨洲、顾亭林、王船山、朱舜水等人的学风,便是在这样一种“政治文化”中形成的。这种情况不仅在中国学术史随时可以遇到,即便在已经形成多元文化格局的西方,也被一些学者所坚持。伊格尔顿就认为,文学批评是一种政治批评,利用文学来促进某些道德价值,它不可能脱离某些思想意识的价值,“而且最终只能是某种特定的政治形式。”“那种认为存在‘非政治’批评形式的看法只不过是一种神话,它会更有效地推进对文学的某些政治利用。”（6）
在当代中国,文艺学的发展同政治文化几乎是息息相关的,或者说是政治文化规约了文艺学发展的方向。它虽然被称为是一个独立的学科,并形成了较为完备的知识体系。但是,它的思想来源、关注的问题、重要的观点等等,并不完全取决于学科本身发展的需要,或者说,它也并非完全来自对文学艺术创作实践的总结或概括。一套相当完备的指导中国革命实践的理论,也同样是指导文艺学的理论。这一理论就是中国的马克思主义——思想。作为一种政治文化,它已融进民族群体的潜意识。作为文艺学知识生产者的群体,不仅要受到民族群体意识的影响,同时,旧的社会制度死亡之后,对于大多数学者来说,他们也需要自我认同的重新确认。“重新确认自己的认同,这不只是把握自己的一种方式,而且是把握世界的一种方式。新的信仰和自我认同需要新的社会制度作为实践条件,因此,寻找认同的过程就不只是一个心理的过程,而是一个直接参与政治、法律、道德、审美和其它社会实践的过程。这是一个主动与被动相交织的过程,一种无可奈何而又充满了试探的兴奋的过程。”（7）因此,文艺学的知识生产、片面地强调受到意识形态压抑的说法,显然是存在问题的。以它的话语方式来说,它是意识形态统治在另一时代的表达式。事实上,知识生产者的实践过程,还存在着一个向实践条件寻求适应的过程,这种适应包括被动的思想改造、检讨、忏悔,向不熟悉的事物学习,当然更包括主动的妥协、退让,以期完全适应实践条件的要求。可以说,当代文艺学话语权力的拥有者,大多是解放区或延安时代的理论工作者,他们是新的社会制度——实践条件创立的参与者,他们熟悉规则和要求,因此,其理论“创造性”仍是相当旺盛的,他们理论的话语之流奔涌不息。而对新的实践条件缺乏了解或难以适应的人,不仅创造力锐减,而且理论工作或文学创作对他们来说,几乎是勉为其难的。更有甚者,他们为了坚持信仰的彻底性,无法同新的实践条件签署契约,而只能惨遭淘汰。这三种情况,可以分别以周扬、茅盾、胡风作为代表。可以说,他们都是具有杰出理论才能的人,但由于他们对新的实践条件的理解和适应程度不同,而有了不同的结局。
因此,对新的实践条件的适应,是保证个人参与社会实践的基础。对试图建立新的信仰或被新信仰哺育成长的一代人来说,他们的内心始终洋溢着意识形态的冲动和兴奋,并逐渐成为他们内心支配性的力量或道德要求。也就是说,当文艺为政治服务成为文艺学研究的核心话语之后,主动地回应这种时代的询唤,也就成为文艺学研究者的情感需求,当初那种试探性的谨慎逐渐变为恣肆的激情。当代文艺学的建立和发展,也就是这一学科的学者在政治文化的规约下,不断统一认识、实现共识的过程。作为一个现代化后发国家,动员一切社会力量实现现代民族国家的目标,本身就具有无可抗拒的感召力,作为知识分子,内心洋溢的国家民族关怀不经意地便会为这种话语所调动。文艺学虽然是一种专门的系统知识,但在社会需要这种知识为它的总体目标服务的时候,掌握了这种知识的专门家,即便不是期待已久,内心也充满了对此作出回应的极大热情。这里既有政治文化的规约,也有传统文化的影响。
二、政治文化与研究心态
政治文化揭示了由不同的人组成的社会群体在政治生活中的作用,并用“群体无意识”的概念揭示了民族群体的政治心态。这种心理结构特征需要指出的是,埋藏在记忆深处的情感,并不是也不可能是自然生成的,而是通过不断的宣谕、教化等强加的方式形成的。这种群体无意识一旦形成,就会成为传统的惰性的领地。马克思主义心态史学家米歇尔·伏维尔认为:在这传统的惰性领地,时间在这里是静止的或几乎是静止的;而精英文化,则属于那种已经得到表达过的明确的意识形态,它不断地产生着革新和刺激的因素,具有冲动的、变化的和富于创造性的特点。（8）因此,伏维尔的史学理论特别重视事件与心态的辩证关系,而拒不认同新一代年鉴学派提出的“事件的重归”这一口号。
当代中国文学史的叙述,通常是以重大的政治事件作为主要标示的,这一叙述方式本身就意味着政治与文学的等级关系和主从关系,也无意识地表达了研究者的心态,但这种叙述方式却难以揭示文学发展过程中的真正问题。事实上,从研究心态上说,学者始终没有从一种紧张、焦虑的状态中解脱出来。建国后,曾有多次对文学理论的讨论,它的目标指向大多是文学如何更好地为政治服务,而并不是出于对具体的文学理论的兴趣。那些试图在专业的范畴内展开人生、体现自我价值的学者,怀着极大的热情参与进去,而得到的却是意想不到的结果。“一体化”的政治文化,对具体的专业知识是十分敏感和深怀戒备的。几大“学案”——对《红楼梦研究》、胡适思想和胡风的《三十万言书》的批判,以及不间断的对知识分子的思想清理,逐渐地粉碎了知识分子试图建立自我意识的幻觉,哪怕是在专业范畴之内。因此,在文艺学的研究领域内,便很快形成了共同的知识背景和话语形式,他们有了相同的取资范围,有了共同认可的规则,共同遵奉的评价标准,惟其如此,他们才可能在一个学术共同体中被认可和承认,才有可能以话语的方式进入社会实践。
对知识分子独立思想和专业意识实行抑制,源于中国政治文化中的革命的观念体系。这一观念对人类通过意志来改变社会的能力抱有充分的信心,而且认为中国的群众、特别是农民才是历史的主要动力,对文化精英的作用始终是怀疑的,改造他们的思想一直是革命观念体系中的重要部分。知识分子虽然也被当做人民的一部分,但其情形与1917年后的俄国几乎大体相似,“知识分子与人民是隔绝的,主观上没有与人民融合在一起。对知识分子来说,是我们知识分子还是人民这个两难的选择几乎是悲剧式的。”（9）1918年,俄罗斯科学院院长阿·彼·卡尔宾斯基对造成这样认识的原因分析说:“把需要专门技能的工作非常错误地理解成享有特权的反民主的工作……这成了群众与思想家、科学工作者之间一条不可逾越的界限。”所以沃洛布耶夫认为:“长期以来,在人民的意识中知识分子被理解为‘他们,这些老爷’。而与此同时,知识分子却不断地给所有社会主义政党,其中包括受到人民支持的政党,输送思想家和工作人员。”（10）这种身分不明的悲剧,在50—70年代的中国持续地上演过。
为了消除知识分子掌握专门知识的优越感,当然也为了实现知识分子思想改造的长期性和制度化,“红与专”问题的提出就在理论上对其做出了合乎逻辑的阐发。潜心钻研业务被称为“白专道路”,社会要求知识分子成为“红色专家”。因此,包括文艺学在内的知识范畴,事实上已无可避免地与意识形态教条构成了尖锐的冲突。缓释这一冲突的方式别无选择,只有以共同的取资范围和话语形式来换取个人独特的追求和思考。1958年7月,有一份取名为《红与专》的杂志创刊。发刊词阐发其任务是:“高举革命红旗,遍插革命红旗。红旗是要人去插的,人是我们伟大事业的决定因素。使人成为既有高度觉悟又有专业本领的共产主义者,是我们共同的努力方向。”（11）但发刊词强调的显然是思想意识问题,它指出:“无产阶级和资产阶级的斗争,兴无产阶级思想、灭资产阶级思想的斗争,还是一个长期的艰巨任务。十分需要继续加强党的政治思想工作,加强马克思列宁主义、思想的理论宣传工作。”（12）一方面是强调“红与专”,一方面也强调“学术批判是深刻的自我革命”。《人民日报》在这篇社论中指出:
资产阶级知识分子包括搞自然科学、社会科学和哲学的在内,大都生于地主、资本家的家庭,受了资产阶级二十年左右的教育,再进入社会,以“知识”为本钱为资产阶级服务。他们之中的少数人一直和反动政客为伍,全心全意为反动统治者服务,他们长年累月所思考的是如何找“根据”来为统治者粉饰,来为统治者散布大量有毒的思想。
另一种资产阶级知识分子,他们对祸国殃民的政风有反感,他们却听信了资产阶级“为学术而学术”、“为科学而科学”的一套谎言。他们查资料、找文献,埋头于故纸堆;或找题目,钻窍门,孤立作研究。他们之中,有一部分人的目的在于一举成名,得到“黄金屋”和“颜如玉”;……有的人确实有一些真才实学。他们的知识是宝贵的,但是由于他们的治学方法是脱离实际、脱离生产、脱离劳动人民的,他们的学术思想是资产阶级的,再加上他们的个人名利思想,他们的宝贵的知识里面已经细菌密布,变质发臭。（13）
事实上,在这些严厉的指责之前,知识界已经经历了几次规模巨大的思想清理运动,知识分子如惊弓之鸟,他们甚至不知用什么样的方式来表达自己诚恳地接受改造、转变思想的决心或勇气。“在他们的岗位上,不再仅从个人兴趣出发,而极愿把自己的科学研究工作去配合国家的实际需要。学院式的生活,将成为过去的陈迹了。今后我们还要继续努力,肃清那些可能残留下来的坏影响,进一步发挥集体智慧,提高集体创造,来迎接经济建设与文化建设的高潮。”（14）他们表决心、尽忠心式的表述方式,在那个时代是普遍流行的。像茅盾这样资深的作家、理论家,除了阐释文艺思想之外,很大一部分精力也用在“为了赶任务”而“常常写些小文章”,并认为“这十年来我所赶的任务是最为光荣的。在党的领导下,有意识有目的地鼓吹党的文艺方针和的文艺思想,这不是我们的最光荣的任务么?”（15）茅盾虽然是以一种欣然的语调谈论他的体会,但“赶任务”本身就隐含着一种惟恐不及的紧张和焦虑的心态。何其芳作为著名的诗人,50年代很大一部分精力是“参加文艺界的思想斗争和政治斗争”（16）,他文章的题目多用“批判”、“批评”、“保卫”、“反马克思主义”等充满战斗紧张的词语。何其芳当时的心态也可想而知。当一切成为历史之后,何其芳内心充满了遗憾和无奈,所谓“学诗学剑两无成,能敌万人更意倾。长恨操文多速朽,战中生长不知兵。”（17）“既无功业名当世,又乏文章答盛时”;“一生难改是书癖,百事无成徒赋诗”（18）等,正是他这种心情的真实写照。类似茅盾、何其芳的心态,在当代文艺学学者中间,是相当普遍的。50年代曾发生过一场美学问题的大论战,它被学界认为是最具学术性的一次讨论,但参加者仍充满了内在的紧张。蔡仪、贺麟、李泽厚、黄药眠、蒋孔阳等名家都参加了讨论。它对于推动国内美学、文艺学的研究起到了极大的作用,但相互批判并上升到政治层面认识问题的方式仍是常见的。特别是对朱光潜先生的批判,使他很难从学术的意义作出回应。
一方面是紧张的赶任务、参加斗争和批判;一方面则是不间断的检讨和忏悔。茅盾、郭沫若、冯雪峰、唐弢、王瑶等知名理论家、批评家,几乎都有检讨性的文字公开发表。其中尤以朱光潜的检讨最令人震撼,他的题目是:《我的文艺思想的反动性》。他不仅否定了自己的《文艺心理学》、《谈美》、《诗论》等早期著作,认为那是“一盘唯心思想的杂货摊,与中国过去封建的文艺思想、与欧美许多反动的哲学、美学、心理学和文艺批评各方面的思想,都有千丝万缕的联系”（19）,而且从哲学思想上全面地作了自我否定。《文艺报》在编发这篇文章时加了“编者按语”,认为朱光潜在他的著作中“系统地宣传了唯心主义的美学思想”,他自我批判的“这种努力是应当欢迎的”。但这种必须检讨的不真实性在后来得到了证实。1983年《悲剧心理学》由张隆溪译成中文时,朱光潜为中译本写了序,他说:“在我灵魂里植根的倒不是克罗齐的《美学原理》中的直觉说,而是尼采的《悲剧的诞生》中的酒神精神和日神精神。那么,为什么我1933年回国后,……少谈叔本华和尼采呢?这是由于我有顾忌,胆怯,不诚实。”（21）这时朱光潜说的才是真实的。“顾忌,胆怯”,是那一时代许多学者的心态。因此,国外学者也认为:“1949年以后大多数人文和社会科学研究以及文学创作更适合于从政治斗争的角度来分析,而不是从学术和文学的角度去分析。”（22）
可以说,国家意识形态对知识分子的态度是相当矛盾的:一方面,必须维护政治的权威,知识分子必须服从这个权威;另一方面,整齐划一的要求又使文学艺术从理论到创作不断地贫困化、单一化。因此,在要求文学艺术服务于政治的同时,又要不断地调整和放宽文艺政策。这样50—70年代的文艺政策就时常出现相对严格和宽松的不同时期。但它的周期性震荡不仅没有缓解学者内在的紧张和压力,反而更加剧了他们的不安和焦虑。它的表达形式就是,一些人放弃了专业研究,宁愿以沉默换取平淡却是平静的生活;一些人不再表达独立的思考,在平庸的流行思想中,放弃了学者的尊严、使命和责任,付出的则是道德准则和理性主义的代价。当然,这也诚如费正清在《伟大的中国革命》中所指出的那样:知识分子和国家当局的关系,长期以来都是一个议论纷纭的主题。我们只要回忆一下西方经验是如何复杂和多种多样,就不难看出在中国情况下同样是复杂和多样化。如果我们不能看出这个来,那只不过由于我们的无知罢了。
三、政治文化与研究范畴
在50—70年代这个时间范畴里,意识形态不仅表达了国家现代性追求的方式,同时它也是一切领域的决疑术,是知识范畴的意义体现,人们普遍相信意识形态可以处理所有的公共事务。就文艺学而言,它规约的范畴不仅是有限的,而且是自明的。1949年7月,来自解放区和国统区的文艺工作者会师北平,举行了第一次中华全国文学艺术工作者代表大会。这次盛会开启了当代中国文学的序幕,同时也明确规约了文艺学的研究范畴。大会重要的目的是“共同确定今后全国文艺工作的方针与任务”。、郭沫若、茅盾、周扬的几个重要报告,不仅共同体现了这一基本精神,而且都高度评价了《在延安文艺座谈会上的讲话》(以下简称《讲话》)的文艺思想。这些报告是结合《讲话》的精神来阐发今后全国文艺工作的方针与任务的。
值得注意的是,周扬与茅盾的报告虽然都在竭力体现《讲话》的精神,但对解放区和国统区文艺的评价,却形成了鲜明的对比。周扬是带着胜利者的骄傲和丰富成熟的经验走向会场的,他的报告充满了无可怀疑的自信,他阐述的是《新的人民文艺》,而这一新的文艺形态的形成,就是在《讲话》思想的指导下实现的。周扬从文艺的主题、人物、语言、形式、思想性、艺术性、普及和提高、改造旧文艺、建立科学的文艺批评等方面,系统地表达了对“新的人民文艺”的理解。关于文学批评,则“必须是文艺思想之具体应用,必须集中地表现广大工农群众及其干部的意见,必须经过批评来推动文艺工作者相互间的自我批评,必须通过批评来提高作品的思想性和艺术性。批评是实现对文艺工作的思想领导的重要方法。”（23）他用了四个“必须”,以强调这一阐发的重要和不可违背。批评“必须是思想之具体应用”,不仅规约了批评的指导思想,而且规约了具体的范畴。实践证明,在近30年的时间里,文学批评和文学研究,都严格地限定在对文艺思想的阐发上,不同时期虽然有不同的侧重和不同的解释,但都没有偏离《讲话》的方向和精神,则是历史事实。
而茅盾的报告虽然肯定“在种种不利条件下,我们打了胜仗”,国统区文艺“还是有其显著成绩的”（24）,但它还是有“各种缺点”,其“基本根源”,则是由于“不能反映出当时社会中的主要矛盾与斗争”。茅盾还从理论上检讨了“人道主义”、“个人趣味”、“小资产阶级的思想观点”、“欧美资产阶级文艺的传统”等对国统区文艺的影响,并在文艺大众化的问题、文艺与政治关系问题、文艺的功能问题等,表达了对《讲话》的全面认同,而且不点名地批评了胡风的“主观论”,并在新的条件下把它当做“问题”要求“解决”。
茅盾对国统区理论问题的检讨,实际上已经宣告了这些问题的性质。过去在国统区可以讨论的情况,随着新时代的到来而成为过去,它不可能、也没有必要再进入理论研究的视野,因为它与“新的人民文艺”是格格不入的,也是与《讲话》精神不相符的。至此,文艺思想也从作为解放区的中国局部,而铺展到全中国,成为新时代惟一具有合法性的文艺思想。“五四”以来中国传统的“诗文评”向现代文艺学转变过程中的多音齐鸣、交相辉映的自由局面结束了,的文艺思想统一了各种不同的认识,并作为时代的意志得到了普遍信仰。应该说,这与中国社会的历史进程是密切相关的,它是建立这种信仰的源泉之一。从政治上讲,一个世纪以来,前资本主义形式只为民族统一提供了相当脆弱的物质基础,要在这个基础上实现政治统一的任务实在是艰难的,但中国共产党却迅速地完成了它,这个伟大的、历史性的创举是独一无二的,它使所有的中国人都在共产党的身上看到了民族的前途。就文学艺术而言,解放区在《讲话》精神的指导下,艺术家通过有效的组织,第一次创造了“新的人民文艺”,中国文学史上也第一次出现了活泼、朗健、生动的民众形象,并通过这样的文艺实现了民族全员动员,建设一个现代民族国家的目标。历史的经验无可辩驳地昭示了未来,它使所有的文学艺术工作者没有理由拒绝《讲话》的精神。因此,的文艺思想在那个时代能够深入人心,是有其历史原因的。
但是,这一源于经验主义的认识显然是存有问题的。其中最重要的一点,就是忽略了文学艺术自身的规律,忽略了文艺学作为一个知识范畴同文艺方针政策的区别,而简单地将它们等同起来。在新的时代,文学艺术的创作和文艺学对自身的认识,必然要有新的发展。时代从方针政策的角度对文艺提出它统一的要求是可以理解的,作为国家意识形态的需要也是必要的,但是,在文学艺术和思想领域内,强制推行统一的意志,它所造成的后果,已为此后几十年的历史实践所证实:统一意志反而总是在不断的分化中遇到危机和挑战,它的“合法性”总是不断遭到“合理性”的质询。因此,“一体化”并没有也不可能解决文艺学发展过程中的问题,反而加剧了问题的复杂性。文艺学在本体论意义上存在的需要认识的问题,是《讲话》或文艺思想所不能涵盖的,而突破限定的研究范畴就成为学科发展的内在要求。在这个意义上也可以说,是统一的意志培育了它的危机——分化的可能:分化不仅成为统一时代的表征,而且,当“一体化”发展到极端的形式,也就是的时代,它终于在无限膨胀中彻底崩溃。
政治文化对文艺学的规约,是这一时代最突出的特征之一,但并不是全部,它还与学术的承传方式、科研体制、学者的社会地位以及检查制度密切相关。因此,这些文艺学生产的外部环境和条件,同样要进入我们的研究视野。也只有如此,才能揭示出当代文艺学为什么会呈现出这样一种形态。
四、政治文化与中国的现代性
政治文化在中国取得支配性地位的时代,也是中国已经遭遇了现代性问题的时代。西方资本主义正以霸权的形式诉诸于全球扩张,社会主义则刚刚崛起或正在实践中。内忧外患的中国不仅经济上十分落后,而且传统文化也处在风雨飘摇之中。虽然已经宣布了旧文化的死亡,但新文化的多元取向并不能在政治层面解决中国面临的主要矛盾。中国已经有过饱受西方列强欺辱的惨痛经历,这时选择超越资本主义的社会主义道路,便有了理智与情感的双重含义,而马克思主义为中国革命提供了思想和语言,俄国革命的成功则为中国提供了范本和前景,这两个条件使中国共产党人看到了民族自我拯救的可能。因此,选择马克思主义理论和俄国的社会主义实践,与中国的历史处境是联系在一起的。但是,矛盾重重的中国使的革命实践一开始就充满了探索的艰巨性。这种艰巨不仅来自本土政治、经济和文化带来的困难、同时也与蕴含在现代性之中的矛盾息息相关。阿瑞夫·德里克在分析这一矛盾时指出:“20世纪上半叶的几十年间,中国人跨入了一个广阔的文化和知识空间,这个空间是由欧洲两个世纪的现代化所开拓的;同时又把中国的文化局面抛入了动荡的漩涡中,当时中国人正试图寻找一种与他们选择的现代性范式相应的文化。中国人与现代性的斗争体现在其历史人物的现代主义眼光中,体现在这种眼光所暴露出来的矛盾之中,这种眼光显示出中国人无法使自己从过去的沉重包袱中解脱出来;这场斗争被陷入在两种不同的现代性之间的夹缝之中,其中,一种现代性是霸权主义的现实;另一种现代性则是一种解放事业。”（25）而政治文化正是对这种矛盾的历史处境作出的反应。许多年之后说:“我们正在做我们的前人从来没有做过的极其光荣伟大的事业”,就不应看做是一位浪漫诗人的抒情,而是他在重重矛盾中做出选择后的自豪告白。作为胜利者,这一告白潜含了一向的乐观主义,但它却掩盖了在现代性漩涡中出现的矛盾,而恰恰是“中国化”的胜利和在其过程中出现的矛盾,一起构成了中国的现代性问题。
历史证实,所选择的道路是正确的,尽管它的过程也有偶然事件的因素。但在思想中,超越资本主义历史阶段而直接进入社会主义,是他不变的信念,他一再表明:当无产阶级革命在全球风起云涌之际,中国革命已经是世界革命的一部分:“它不再是旧的世界资产阶级民主主义革命的范畴”,这种革命在一战爆发之时,“尤其是在1917年俄国十月革命之时,就告终结了”。国际国内的环境,都不允许中国“建立欧美式的资本主义社会”。历史证明了对中国革命特殊性的理解和选择,他实现了把一个贫穷落后的中国改造成为一个独立自主的现代民族国家的梦想,百年激进的理想在他这里变成了现实。他以社会主义取代了资本主义,并使一个民族在资本主义扩张的处境中获得了解放。但是,在他顽强抗拒西方现代性的过程中,以及在他实现了这种抗拒后,新的现代性矛盾始终环绕在他的周围。而这种新的现代性矛盾从一开始就充满了窘迫与紧张。德里克事后发现了这一矛盾的存在,这就是在中国“启蒙运动既成为使人们从过去解放出来的工具又是对民族的主体性和智慧的否定;而过去既成为一种民族特性的源泉又是加诸现在的负担;个人既是现代国家的公民又是全民族解放的威胁因素;社会革命既是把阶级和社会群体解放出来从而建立一个真正民族的工具又是导致解体的分裂因素;乡村既是古老的民族特性的源泉又是发展的绊脚石;民族既是世界普遍主义的动力又是反对霸权行为的防卫力量(即以狭隘的本国观念的永久化而向世界封闭)。诸如此类的矛盾无穷无尽;它们在不同的社会视野里以不同的方式表现出来,但是它们都属于现代性的矛盾。”（26）但是,这些矛盾被以简捷的方式做了处理,即他对这些矛盾的主要方面做了选择然后予以强调,在理论话语的方式遮蔽或缓释了这些矛盾,这也正是新的现代性矛盾的肇始。也就是说,民族解放的总体目标成为主要任务时,其他矛盾只能在压抑中作为代价被忽略,而当面对这些具体矛盾时,就只能以一种“不确定”的形式作出不同的回应。事实上,中华人民共和国成立以后,诸如精英与民众、集体与个人、民族与世界、民主与控制、东方文化与西方文化等问题,都没有得到明确和稳定的阐发。允诺的临时性总为不断的变化所取代,独特的中国道路始终是一个试验中修订的方案,它的乐观主义和探索性就无可避免地在实践中遇到障碍和挑战。“方案的修订”总是以“政策和策略”的方式出现的。
超越资本主义道路的选择,也必须选择与之相适应的文化路线。政治文化在中国有两点是特别值得注意的,这也是一贯予以强调的。一是人的作用,一是民族性。资本主义世代积累的物质基础是东方古国不能比拟的,但人的意志却是可以重塑的。长征的胜利使更加坚信人的意志的作用,延安的艰苦环境和战争中的献身精神,给经历了那一时代的人培育了崇高感和英雄主义。这种神圣的精神在反复强调中演变为道德价值。它超越了资本主义对物质的炫耀,从而也使后发的现代化国家具有了自己民族的特点。但人的作用的强调,在那里并不是经典马克思主义的唯物论,不是物质决定精神,存在决定意识。“群众中蕴藏了一种极大的社会主义积极性”的断言,表明了对一种“自发”的社会主义要求的确认,认为那种革命精神是天然存在的。这为强调人的作用提供了一种依据。但这种“自发”的社会主义要求是存有疑问的,或者说它只是“蕴藏了”这种积极性。因此,同时强调政治工作、组织工作和思想教育的重要,这些强调都是与物质生活没有关系的。而矛盾可能就出现在这里。也就是说,当试图将中国从资本主义霸权中解放出来的时候,却又使具体的人陷入了另一种统一的控制之中。对人的作用和意志的强调,是对统一意志和作用的强调,而不是对具体人的意志和作用的强调。这也是中国政治文化的一大特点。经常使用“人民”这个概念,但它同具体的人并不发生关系,有时甚至是完全对立的。当强调具体的人的时候,就会被指认为“个人主义”,而“个人主义”是不道德的。
于是,抑制个人的物质欲望,抑制人对日常生活的多样性要求,就成了永葆人的意志坚定性的手段,同时也就是抗拒资产阶级的手段。与此相对的则是对牺牲个人利益、献身精神的持续倡导。对一个执政党来说,强调这些原则和精神无疑是重要的,它是获得人民拥护、支持、维护统治的必要条件。但是这种对执政党的要求逐渐变为一种政治文化,成了对社会一切领域的要求。背离了这一要求的任何人,都将会被命名为“资产阶级”而遭到打击和唾弃。因此,政治文化对人的意志和精神的强调,似乎是对人的尊重,是对人的解放的允诺,但当这个“人”是一个大写的人,是作为符号的人而被对待时,这一理论就没有成为关于人的解放的学说,而恰恰是一种对人的自然要求和心灵世界的压抑和控制:人需要有道德意识,社会也需要规范的秩序,但人并不总是时时需要神圣和献身。日常生活的多样性要求和心灵世界的丰富性表达,本来具有无可争议的合理性,但在政治文化规约下的当代文艺学,不仅没有对这一合理性做出揭示,反而在对人的意志强调和控制的过程中,强化了它的不合理性。
因此,文艺作为表达人类生活和心灵世界的领域,就不再是自由的。在50—70年代,出台过大量的文艺方针政策,召开过许多关于文艺工作的会议,但这些方针政策和会议,并不是鼓励文艺工作者和文艺理论家自由创作和研究的,而是告知他们如何创作和怎样研究的。在阅读了这些文献材料之后,那里的不确定性和非连贯性给人以深刻的印象:在思想领域控制过于紧张、文艺创作和研究明显失常的情况下,便会出现一些宽松的方针和政策;而当文艺创作和研究超越了限定的范围时,又会出现紧缩的方针、政策甚至运动。而这些恰恰是新的现代性焦虑的反映,超越了资本主义和它所缔造的现代性问题,并不意味着现代性问题的终结。
有论者注意到,关于民族性的问题是在国际与中国的关系中提出的,即在民族解放战争的背景下,国际共产主义运动应该与被压迫民族的民族斗争结合起来。民族问题,而不是阶级问题成为抗日战争时期中国共产主义运动的主导性问题。它有具体的政治含义和历史背景:通过诉诸“民族”问题,获得共产主义内部的民族自主性或者说摆脱共产国际的支配,使中国共产党成为一个具有独立自的政党（27）。这一分析是有道理的。摆脱霸权的控制,寻求中国独特的道路,是中国共产党人的一贯追求,即便是在国际共运的内部,他们也希望能保有民族的声音,而不至于在两大阵营的对峙中消融了自己。但是值得注意的是,当民族解放的任务已经完成,阶级的问题被认为是突出的问题时,民族性的问题仍被强调,它就改变了原有的历史涵义。这时,“民族形式”也同时具有了“阶级的”防卫意义。当在新的历史时期强调“民族形式”时,显然含有针对西方资产阶级意识形态的成分。也就是说,在防卫意识形态侵蚀的意义上它是阶级的;而在“习惯、感情以至语言”等形式的意义上,它是民族的。这是他坚持“民族形式”、反对“全盘西化”的真正用意。
在理论上说,的设定是没有问题的。他既强调了“民族形式可以掺杂一些外国东西”,“应该标新立异”（28）,又强调了“应该越搞越中国化”。（29）这对于发展中国的民族形式是有益的,或者说,它既是开放的,又是有所保留的。但实际情况离这种理想的设定十分遥远。在三十年的时间里,民族观念以狭隘的方式向世界封闭,外国的东西在中国不可能有立足之地。历次对“资产阶级”思想的批判,几乎都可以在西方世界找到它的根据或源头。最后只剩下形式和内容最具“民族性”的“样板戏”。形式上它是地道中国的,内容上它是地道“无产阶级”的。超越资本主义的“中国化”在这时达到了极致:它既实现了对人的意志的极大神化,实现了对崇高、神圣、献身、英雄主义的向往;也实现了用民族形式(京剧)表达的愿望。
应该说,对“中国化”现代性经验的揭示显然是不够的,但在上述触及的问题中,已经部分地揭示了它的矛盾,也就是说,对人的意志和精神的想象与夸大,隐含的却是对人的压抑和控制的机制。对物质神话的批判和抵制,同时排斥了日常生活的合理性。致使与“人学”相关的文艺学难以在“人”的范畴内展开,而流于政治文化的一部分;“民族性”的强调,离开原来的意义之后,加剧了东西文化的对立和紧张,从而使民族文化在这一时期失去了与西方文化交流、对话的可能和机会。更为重要的是,政治文化的允诺迟迟不临,并在变化和修订中一再延宕,从而导致了理想和信仰的最后危机,新的现代性矛盾在积聚中终于爆发为街头政治(“四·五”运动)。
但问题的另一方面同样值得我们注意,也就是说,当历史环境发生变化,矛盾已经转化或部分地解决之后,作为经验的现代性状况还存在着另外一种可能性:就50—70年代近30年的经验而言,如果剥离了文艺学的政治功利性,剥离了它对人的统治和封闭的狭隘性,那里隐含的理想精神仍可视为值得珍视的历史遗产。事实亦表明,即便在90年代,包括“红色经典”在内的近30年的文艺,仍在另外的意义上具有观赏的魅力,它们在另一个时代的风行,已表明了政治文化与中国现代性经验的全部复杂性。
注释：
（1）（2）米歇尔·福柯:《性史》,上海科学技术文献出版社1989年1月版,第4—5页。
（3）阿尔蒙德·鲍威尔:《比较政治学:体系、过程和政策》,曹沛林等译,上海译文出版社1987年版,第29页。
（4）高毅:《法兰西风格:大革命的政治文化》,浙江人民出版社1991年版,第7页。
（5）梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社1996年3月版,第17—18页。
（6）特里·伊格尔顿:《当代西方文学理论》,王逢振译,中国社会科学出版社1988年版,第299—300页。
（7）《汪晖自选集·自序》,广西师范大学出版社1997年版,第2页。
（8）参见高毅《法兰西风格:大革命的政治文化》,浙江人民出版社1991年版,第14—15页。（9）帕·瓦·沃洛布耶夫:《革命与人民》,转引自刘淑春等编《“十月”的选择——90年代国外学者论十月革命》,中央编译出版社1997年版,第237页。
（10）帕·瓦·沃洛布耶夫:《革命与人民》,转引自刘淑春等编《“十月”的选择——90年代国外学者论十月革命》,中央编译出版社1997年版,第237—238页。
（11）《红与专》发刊词。
（12）《红与专》发刊词。
（13）《学术批判是深刻的自我革命》,1958年8月30日《人民日报》社论。
（14）马寅初:《北京大学学报》(人文社科版)发刊词。
（15）茅盾:《鼓吹集·后记》,见《茅盾评论选》(上),人民文学出版社1978年版,第214页。
（16）何其芳:《没有批评就不能前进·序》,人民文学出版社1958年版。
（17）《何其芳诗稿》,上海文艺出版社1979年版,第141页。
（18）《何其芳诗稿》,上海文艺出版社1979年版,第133页。
（20）《文艺报》1956年12号。
（21）朱光潜:《悲剧心理学·中译本自序》,人民文学出版社1983年版,第2页。
（22）瓦格纳:《中华人民共和国的知识分子》,转引自王景伦著《美国学者论中国》,时事出版社1996年版,第262—263页。
（23）周扬:《新的人民文艺》,《中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集》,1950年新华书店发行,第96页。
（24）茅盾:《在反动派压迫下斗争和发展的革命文艺》,载《中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集》,第45—46页。
（25）阿瑞夫·德里克:《现代主义和反现代主义》,转引自萧延中等编《在历史的天平上》,工人出版社1997年版,第219—220页。
（26）阿瑞夫·德里克:《现代主义和反现代主义》,《在历史的天平上》,第219—220页。
（27）汪晖:《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》,《汪晖自选集》,广西师范大学出版社1997年版,第344页。
作为《文化与诗学丛书》之一种，李春青先生的《宋学与宋代文学观念》一书，通过一个典型的学术个案，为北师大文艺学学科近年来力倡的"文化诗学"，在学术理念和研究方法两方面作出了具体的演示。
在该书"引言"中，春青先生介绍自己的研究方法是将诗学话语与学术话语平行置于普通的文人心态之上进行对比，看一看二者之间有哪些共同之处，在各自的话语系统形成过程中它们又有这样的内在联系。并言之所以如此，目的是为了揭示宋代诗学观念所蕴含的丰富的非诗学的社会文化内容，以及梳理这种诗学观念生成的学理轨迹，最终借助于对宋学基本旨趣的阐释，寻觅出宋学与宋代诗学共同矗立其上的深层的意义生成模式。笔者以为，这实际上体现了春青先生欲从文化史和学术史两个维度来审视、阐述宋代诗学的意向，而从该书作为《文化与诗学丛书》之一种，以及从宋代诗学观念生成的历史语境两方面来看，这种研究视角的选择是非常必要的，甚至可以说是唯一的。为什么这样讲呢？因为首先，"文化诗学"之用意，即就是意欲通过文化与诗学之间的互动关系析解出一些更加深层次的东西来，用春青先生的话语来说这个东西就是"深层意义生成模式"，而这正是理论研究所必然要求的一种品格，庸浅的历史现象复述与深刻的历史意蕴析解之区别正在这里。其次，宋代诗学的"文化"含量确实非同一般，宋代诗学话语是在与这一时期的哲学、史学、宗教、伦理话语的交融、互渗、相互转化和彼此触发的过程中展开的，如果割裂宋代诗学与宋代学术文化的共生关系，仅仅就诗学而谈诗学，则所见者甚微少，便担当不起"文化诗学"这一名目。于此，笔者完全同意春青先生关于古代文论研究应该成为一种文化研究的看法。这是因为中国古代文论的基本观念和范畴体系与其它文化学术话语之间是一种共时性展开的关系，如果离开了对中国古代学术文化的整体把握，便无法准确地体知古代文论的观念和范畴的精神、义理。而这样一来，春青先生所进行的"宋学与宋代文学观念"研究，在一定意义上便成为对宋代诗学观念的一种原生态描述和整体性解析。我们之所以肯定春青先生的研究方法，正在于他的方法论与研究对象的特殊性要求之间，确实押韵合辙而无比妥帖。
我们注意到春青先生所使用的"宋学"这一范畴，实际上涵盖了与宋代诗学有牵涉的宋代的文化、思想、学术等诸多门类，而在对此的观照中，又紧紧扣住"宋学"影响宋代士人文化精神特征形成这一关键点，并以为在"宋学"影响下形成的宋代士人的以儒家的修身养性之学为基点、格物致知而辩言入理、经世致用而关心世事，以及坚守思想学说的自信原则等精神特征，完全贯彻到了他们的文学观念的建构之中，并由此而决定了宋代诗学的价值旨趣。应该说，这一结论之得出，是春青先生长期精研宋代思想文化和艺文典籍，以及长期浸沉于宋学、宋艺之中的结果，正因其平实，方为体贴入微，与那些新讹的命名式言说不同，在于其中充盈着学术诚信。从这个意义上讲，我们说所谓人文学术方法无所谓新旧之别，有学养根柢，有学术诚信，酿造到火候，左说右说，横说竖说，皆成学问，否则任啥也不是。此为题外之言。
在研究工作的具体展开中，春青先生将宋代的文论与宋代的学术文化视为一个具有共同生成机制与深层意义结构的彼此相连的整体，因此在析解文论观念和范畴时注重从"宋学"话语中寻找其根源与演变轨迹。同时又扩展研究的疆域，除诗文评论之外，又将整个宋代的文化学术纳入视野，对这些非艺文类的话语系统中所潜藏着的诗性话语或影响着诗性话语生成和展开的因素亦高度关注和精心理会。这样，便形成了该著以总论与分论结构成篇的特点。在"总论"篇中，先阐述宋代士人的文化心态，以及"宋学"的诸如"心"、"性"、"诚"、"敬"、"思"等基本思想旨趣和核心范畴，然后讨论宋代诗学的基本精神与价值取向，并进而梳理出了"宋学"对宋代诗学的的一般影响的若干重要方面。在"分论"篇中，对各家各派的体知，一般也是先描述他们的文化精神特征，然后分析他们的学术旨趣，然后探讨他们的诗学观念。这实际上就是认为，宋代士人的文化精神和学术旨趣是他们建构自己的诗学话语之前提与基础存在。这样的经营，不但有助于研究工作在指述和阐释功能方面向对象之更隐秘微妙处延伸，从而强化学术研究的解蔽功能，而且又保证了这一研究的性质既是文化的，又是诗学的，以及春青先生目中的研究对象既是文化的，又是诗学的。在文化的与诗学的之过程中，实现文化与诗学的圆融自洽，是该著的最大成功之处。当然，如果在"分论"篇中将欧阳修之前的宋儒们的话语也予以论析，应该说也是"宋学与宋代文学观念"的题内话语。
随着商品经济与现代化的大众传播媒介的迅猛发展，“大众文化”问题日益受到当今知识阶层的关注。在电影、电视、录像带、录音带以及触目皆是的通俗读物面前，文学如何安顿自身呢？是汇入“大众文化”之流还是保持自己高品位的精神品格？当代文学面临着艰难的抉择。欲在理论上为这种抉择提供一种可靠的价值依据，就不能不对“大众文化”诸特性以及当代知识阶层的历史使命有一个清醒的认识。
一、“大众文化”的历史必然性
在西方社会，“大众文化”成为一个被普遍关注的理论问题是本世纪三、四十年代的事。法兰克福学派以社会批判为使命，他们批判的主要对象之一便是‘大众文化”。在他们看来，所谓“大众文化”就是那种通过大众传播媒介普及于社会大众之中的通俗文化。这种文化有明显的商业性质，是一种纯粹的消费品，因此，它不再是一种个体的精神创造．而成为“文化工业”的产品被批量生产出来。文化堕落为商品，因而不再有超越性和社会批判性，它仅仅满足着人的低层次的精神需求。法兰克福学派的学者们对“大众文化”是深恶痛绝的，因为在他们看来，这种文化以其特有的娱乐性、普遍性和强制性使人们忘记了自己的社会责任，安于现状，从而起到一种“社会水泥”，即稳定现存社会秩序的恶劣作用。即使在审美意义上，“大众文化”也使人误入歧途，丧失了真正的审美趣味，仅仅满足于感官刺激和虚幻的享受。
在我国，“大众文化”受到理论界的注意是近几年的事。随着商品经济的发展，至少在城市居民中，法兰克福学派所抨击的那种文化消费现象已普遍存在了。流行歌曲、室内剧、通俗文学占据着大多数城市居民精神生活的主要领域。于是那些承担着社会使命与文化使命的知识分子开始优虑了：长此以往，高层次的精神文化必将无立身之处了。当然，也有一些将使命感、主体性、价值建构视为迂腐或曰“新保守主义”的知识分子，早已认同于“大众文化”，投入其洪流之中去“俯仰自得”了。那么，应该如何看待“大众文化”呢？首先，我们必须承认“大众文化”的历史必然性，即它不管在客观上迎合了什么人的口味，起到了什么消极作用，就其发生而言，却不是任何人的主观意志所决定的。文化虽为人的精神活动的产物，但它亦如社会历史的发展一样，实又有其自身规律。大体说未，任何一种文化都经历着由俗到雅· 由雅到俗的转化过程。在中国古代．“诗三百”的作品大多本是民间歌谣，是最通俗的东西，汉代以后“诗三百”获得了经的地位．于是渐渐成了最“雅”的东西。在审美趣味上，先泰西汉的文学
创作基本上还保留着古朴自然的风格，到了侵· 二者彼此呼应，相得益彰，终于一层一层魏晋六朝，由于士人阶层演变为士族，成了在地剥去了文学艺术的高雅外衣，使之成为赤经济、政治、文化上都享有特权的贵族化士裸裸的赚钱工具。可以说，“大众文化”标志着人，于是“雅”就成为这个时代主要文学价值物质向精神的胜利、肉体向灵魂的胜利、文明取向了。唐宋之时，士人阶层不再以士族子弟向文化的胜利。
为主体，于是就开始消解六朝的“雅”。诗歌上在承认“大众文化”历史必然性的前提的“新乐府运动”、文章上的“古文运动”都是下，我们应如何对它做出价值评价呢？在我看对六朝雅化追求的反动。但唐宋士人阶层虽来，“大众文化”是有其弥足珍贵的伟大意义，失去了政治、经济上的贵族地位，却在精神文对此，可从下列几个方面来看。第一，“大众文化上仍极力维持自身的特权，故而他们对六化”的出现是一场真正意义上的文化革命，它朝诗文雅的追求的消解并不彻底。只是到了使社会大众成为精神文化价值观建构的积极明代中叶以后，随着商业的发达，士人阶层中参与者。商品经济将文化推向市场，使价值规涌进大批商人子弟，而士人本身也多有经商．律成为文化建构的制约力量，这表面上看是者，故而渐渐改变了对商业的歧视态度，这就文化的“异化”，是个体创造精神的隐没，但实导致整个精神文化领域出现了世俗化倾向。际上，这是将精神文化的裁决权由少数精英戏剧文学与白话小说的发达本身就说明了这知识分子转交给社会大众。这样，社会大众便一点。在西方也大抵如此。古希腊的神话、史间接地参与了“大众文化”的生产过程。在这诗也都是起于民间的精神产品。中世纪以后，个意义上说，西方接受美学与读者反应批评贵族知识分子将文学引向了“雅”的路子。其的出现正是适应了“大众文化”的发展进程基本标志是以拉丁文为书面语言。文艺复兴的。第二，“大众文化”以其普及性、广泛性而之后，西方文学开始了世俗化过程。从但丁提获得前所未有的巨大的社会影响力。这是以倡民族语言开始，经历了悲喜剧，现实主义小往任何形式的通俗文学都无法比拟的。因此，说的转换过程，文学才从上流社会转向民间。“大众文化”具备成为文化普及、建构和推行本世纪“大众文化”的出现可以说是文学某种社会价值观的主要方式的潜在可能性。艺术世俗化趋势的进一步展开。它的产生反第三，“大众文化”的确极大地丰富了社会大映着商品经济与科学技术对精神文化的双重众的精神生活，使他们在紧张劳作之余获得入侵。商品经济在物质利益的巨大牵引下所了轻松愉快的精神享受。这也是以往任何一向披靡，无孔不入。即使历来被人们视为高雅．种艺术形式都无法比拟的。由此看来，对“大纯洁的艺术殿堂，也无法抵御商品经济的浸众文化”做“法兰克福”式的批判是失于偏激入。这恰如在巴尔扎克笔下的文质彬彬，举止的。
高雅的贵族们无法抵御满身铜臭，举止粗俗，然而，法兰克福学派的忧虑并非无的放满嘴大蒜味儿的资产阶级暴发户的进攻一矢，“大众文化’，的确有其消极的一面。这主要样。商品经济以强力将文学艺术拉向市场，给表现在下列方面。第一，“大众文化”是以消费它套上价值规律的枷锁。在利润的诱惑面前，为特征的。而文化消费本身又是以消遣为特“高雅”就变得一文不值了。与此同时，现代化征的。因此，“大众文化”一般都缺乏沉重感、的科学技术也向文学艺术领域浸透过来，它悲剧感。它的制作者不敢去撞击消费者的心与商品经济的联手进攻，更使文学艺术只有灵，不敢加重他们的心灵负担，当然也就更不束手就范。现代化的大众传播媒介使商品化愿意唤起他们的社会责任感。它使消费者在了的精神文化能够获得高额利润，而商品经浅吟低唱中沉睡，在虚无飘渺的英雄事迹与济又使精神文化不能不接受科学技术的入人为的论理纠葛中掉下几点不关痛痒的眼泪，这样，‘气大众文化”就悄悄地消解了人们对现实的批判意识与清醒认识。第二，“大众文化”为在最短时间内获得最大经济效益，不得不粗制滥造，这样就不可避免地误导着消费者的审美趣味。它尽管力求花样翻新，却往往始终停留于低水平的审美层次上，至于那些靠强化感官刺激力度来维持消费广度的作品就更是等而下之了。第三．“大众文化”以其商品性特征瓦解着知识阶层的独立意识，它使那些精神文化的承担者不再有超越社会、规范社会的追求，不再有终极价值关怀，而是刻意俯就社会大众的审美趣味。
那么该如何对待这汹涌澎湃的“大众文化”潮流呢？这就不得不涉及到在当前商品大潮中知识阶层如何摆正自己位置的问题。
二、知识阶层的历史使命
自古以来，知识阶层从来就是社会精神文化的主要创造者与传承者。中国文化的现代转型问题，如何对待“大众文化”的问题，从根本上说，其实是当代中国知识阶层如何认识自身、安顿自身的问题。中国当代文化走向问题、当代文学与“大众文化，的关系间题，从根本上说也就是当代中国知识阶层选择怎样的社会角色的问题。要解决这些问题，我们极有必要借鉴中国古代知识阶层的古老传统。中国古代的知识阶层（士人阶层）在社会上的地位十分特殊，他们既不是一般平民百姓，又不是社会统治阶层；他们既是社会政治序列的后备军与参与者，又大都出身平民，与下层劳动人民有千丝万缕的联系。是什么使这个阶层既不向于统治阶层，又不同于平民百姓的呢？不是绎济地位，也不是政治地位，而是文化地位。以君主为核心的统治阶层看重士人阶层也正是油于他们拥有文化知识，可以用为工具。然而，文化本身具有超越性特征，它使士人阶层不仅拥有知识．而且获得独立意识与主体意识。士人阶层在承担文化．创造文化的过程中，依据自身社会处境，建构起带有乌托邦性质的社会价值观。他们在自己的价值观的支撑下，不甘j 以仅仅成为君权的工具，相反，他们要规范君主，按自己的理想塑造君主形象。所谓“士志于道”, “士不可不弘毅．任重而道远”, “人能弘道，非道弘人”等等，其中的“道”即是士人阶层的社会价值观，是他们用以与君权所代表的“势”、“俭”相抗衡的精神力量。但是，士人阶层的精神力量却始终无法战胜君权代表的政治力量，士人阶层的社会理想，无论是小国寡民，是兼爱尚同，还是大同小康，都从来没有实现过。士人阶层也就始终处于做工具还是做社会价值建构者的二难选择之中。事实是，他们在现实政治生活中大抵不能摆脱做工具的命运．，而在精神文化领域，又慷慨激昂地充当社会价值的建构主体，由于历史从来没有给他们提供一种使精神价值转化为现实价值的有效机制，故而他仰价值建构就始终停留在精神层面上，他们的独立意识，全体精神也只是在精神文化中才显现出来。他们所能做的一是沉醉于诗辞、歌赋、琴棋书画中以寻求心灵的自由，一是格守前人典籍或阐发微言大义，或严守师法、家法在章句，训话上用工夫，一是沿着统治者安排的仕进之途去追求功名利禄，此三者均与士人阶层重新安排社会秩序的初衷南辕北辙。只是到了晚清，由于西方文明的压力和刺激，再度兴起的经今文学才突破了传统的义理章句之学，试图以“托古改制”的方式寻求一种在政治上使中华民族强盛起来的新途径。“康梁变法”标志着古代士人阶层寻找使自己社会价值观与主体精神实现为现实价值的政治机制的努力。然而维新派却依然像他们的前辈一样，将一切希望都寄托于君主．这就使“百日维新”再一次印证了士人阶层政治力量的臣乏。
“五四”知识分子可以说是古代士人阶层的现代延伸，他们更多地接受了西方文化的价值观．清醒认识到了传统文化的弊端，并欲以彻底抛弃传统文化的方式来达到社会变革的目的。但他们那种沉重的历史使命感却是对古代士人阶层主体意识的直接继承。“五四”知识分子犯了一个严重的错误，那就是他们天真地以为，只要抛弃了传统文化，一个崭、新的世界就会微笑着出现在他们面前。他们没有意识到，传统文化是无法抛掉的，西方的价值观是无法被直接移植过来的。于是在各种披着新外衣的传统势力面前，他们只有缴械投降了。
建国以后，极左思潮凭借政治力量给知识分子以巨大压力，他们不仅不再有自己的独立意识，而且在经济，政治、文化地位上，也不再能够构成一个相对独立的社会阶层。新时期以来，在消解极左思潮的影响中，知识分子渐渐苏醒过来，他们为社会的进步，为改革开放做出了巨大努力。他们意识到，重新建构社会价值观、建构足以与现代化进程相适应的精神文化、提高国民的文化素质乃是自己肩负的历史使命。同时，他们也意识到，传统文化并非洪水猛兽，西方文化亦非灵丹妙药，要建立新型的现代文化．就必须在接受西方文化精华的基础上完成传统文化的现代转型。十几年来出现的“寻根热”、“文化热”、“国学热”其实都是知识阶层这种心态的反映，同时也证明了他们主体意识的觉醒。
但是，在商品大潮中，由于社会分配的不合理，脑体倒挂等现象的严重存在，知识分子的心理受到极大刺激。尤其是人文知识分子，他们既无赚钱的资本，又不受到社会的重视，于是陷入极度的心理失衡之中。这样的现实境遇一方面将他们推向实用主义，一方面又造成他们的内心紧张与焦虑。实用主义使他们将注意力集中在如何在具体社会联系中找到最佳生存状态的关心上；内心紧张与焦虑使他们甘于在“大众文化”中寻求慰藉。二者都从内在方面消解着知识分子原有的超越意识、主体精神与社会责任感。
知识分子能不能构成一个相对独立的社会阶层，能不能作为一个整体来规范、引导社会价值观，这是一个社会文明程度的尺度。自“五四”以来，中国社会总是在封建势力、极左思潮的左右下步履维艰，难以迅速发展，与知识分子始终未能构成一个具有强有力的社会阶层有直接关系。当前的改革开放正为知识分子形成一种相对独立的社会力量提供了契机。商品经济的发展显然给知识分子的心理造成一定压力．但真正能够赋予知识分子以相对独立性和主体性的却只有商品经济的深入发展。这似乎是一个悖沦，但实际上却是无可争辩的事实。因为商品经济以其特有规律消解了任何个人意志的社会牵引力，而正是这种个人意志常常是使知识阶层失去话语权利的主要因素。因此，面对商品经济大潮，知识阶层绝不应痛心疾首，更不应淹没其中而放弃超越意识，他们应该一方面置身其中，促进其深入发展，一方面又超乎其外，积极建构与商品经济相适应的社会价值观。商品经济愈是深入发展，价值规律愈是渗透于方方面面，一套符合社会大众利益的价值规范就愈是必要。而这种价值规范只有在知识阶层的积极建构中出现。这就是说，知识阶层肩负着在商品大潮中凭借自己所承担的文化知识和社会责任感去规范、塑造社会精神面貌的重任。要完成这一任务，知识分子就必须首先进行自我规范、自我塑造、完成人格的自律自足，如此才能在金钱至上、人欲横流的情况下保持其独立意识与超越精神。
“大众文化”是商品经济与现代科学技术一向文化“侵入”的产物。它的出现本身即已证明着个人意志对文化之牵引力的弱化：而它的品位则直接决定于社会大众的普遍素质。面对商品经济，知识阶层有某种物质上的失落感；面对“大众文化”，他们又产生某种精神上的失落感．似乎目己文化承担者的角色被取代了。实际上“大众文化”消解掉的并不是知识阶层的文化主体性，而是个人意志对文化的裁决权。因而知识阶层不应将“大众文化”的出现视为自身文化话语权利的丧失．恰恰相反，他们应把“大众文化”当做自己进行价值观建构的有利形式。他们除了继续探索高层次的文化奥秘之外，应以更多的力量去关注“大众文化”，使之在商业性，消费性的范围内，获得某种价值规范。在具有社会使命感的知识阶层的积极参与干预之下，“大众文化”就可以将社会批判精神融入娱乐性之中，从而成为对社会大众的精神状态具有良性作用的积极文化。
三、“大众文化”与文学
关键词：施韦泽；《文化哲学》；敬畏生命；生态文明
Abstract: Philosophy of Culture is one of the most important philosophical and ethic works by Schweitzer. It is the best material for Chinese readers to understand the methods and processes of Schweitzer's ethical thinking of reverence for life， and to explore its relationship with modern ecological civilization. In Philosophy of Culture， the starting point of cultural philosophy is cultural criticism， while its conclusion is ethics which emphasizes reverence for life. The turning and stepping to the traditional philosophy of the east in his thinking makes his ethics theory， although without direct response to environmental and ecological problems， a pioneer of modern “ecoethics revolution”， and thus become one of the ideological origins of modern ecological civilization.
Key words: Schweitzer; Philosophy of Culture; reverence for life; ecological civilization
自从《敬畏生命》[1]和《对生命的敬畏》[2]翻译成中文之后，阿尔贝特施韦泽(Albert Schweitzer)作为一个行动的人道主义者的形象，已为我国读者所熟悉了。此外，由于他的敬畏生命伦理学，施韦泽也被我国许多学者视作当代生态伦理和生态文明的先驱之一。当然，《敬畏生命》和《对生命的敬畏》毕竟只是施韦泽论述其生平和思想的言论集，而不是完整的学术专著。虽然就一般读者了解“敬畏生命”的基本思想而言，可以说是足够了，但是，如果要对“敬畏生命的伦理学”进行比较系统和深入的研究，这就需要阅读更多的相关文献。
令人欣慰的是，《文化哲学》中文本的出版，使我国学者就能够基于更完整的资料，去了解施韦泽提出和论证敬畏生命伦理学的方法和过程，并且探讨其思想在当代生态伦理学中的地位。鉴于此，为了便于广大读者的相关研究，作为《文化哲学》的译者，笔者觉得有必要对施韦泽《文化哲学》的基本内容及其与生态文明的关系做一概括和分析。
一、文化衰落与文化重建
《文化哲学》初版于1923年，是施韦泽生前发表的最重要的哲学—伦理学著作，包括其关于写作《文化哲学》宏大计划中的第1卷《文化的衰落和重建》和第2卷《文化和伦理》。此外，《文化哲学》的第3卷《敬畏生命的世界观》只留下了手稿，于1999年和2000年作为遗著出版。原来计划的第4卷《文化国家》则没有写成。就篇幅而言，《敬畏生命的世界观》比《文化哲学》多得多；但就系统性而言，《敬畏生命的世界观》则远远不如《文化哲学》，它只是手稿的汇编。由此可见，《文化哲学》是施韦泽哲学和伦理学研究的代表作。而且，由于其思想的深刻性和视角的独特性，《文化哲学》成为20世纪西方一部独创性的伦理学著作、尖锐的文化和社会批判著作、现代生态伦理学的奠基性著作。因而，研究施韦泽的哲学和伦理思想，特别是其敬畏生命伦理学，这是一部可靠的、不可忽视的基本著作。
从《文化哲学》的基本内容来看，第1卷共5章，它首先指出西方文化正处于“衰落的征兆之中”，并认为第一次世界大战的爆发正是其典型现象；接着分析19和20世纪之交西方文化衰落的原因，包括“哲学对文化衰落的责任”和西方“经济和精神生活中的文化障碍”两个方面。然后，施韦泽阐发了关于“文化的伦理本质” 和“文化的再生之路”的基本点： “如果伦理是文化的建构性要素，那么只要伦理的动能重新在我们用以塑造现实的信念和观念中起作用，衰落就会转变为兴起。”[3］76值得注意的是，在提出这一思想时，施韦泽批判了斯宾格勒《西方的没落》的观点，并由此提出了西方文化复兴和重建的途径：由于“文化以世界观为基础”， “从而，我们时代的重建必须以世界观的重建开始”，即要论证一种乐观主义和伦理的世界观。
《文化哲学》第2卷的篇幅较多，包括前言和22章，可以分成三大部分。前言和前4章在扼要地分析了“文化危机及其精神原因”之后，再次强调：“如果我们能够重新提出一种令人确信的伦理地肯定世界和生命的世界观，那么我们就会制止正在加剧中的文化衰落，而重新达到真正的和富有活力的文化。” [3］119此外，施韦泽对“伦理地肯定世界和生命的世界观”所涉及的重要概念进行了阐释，其基本思想是，虽然西方思想探寻过深刻和全面的文化只能从其中产生的世界观，但对于肯定世界和生命、伦理的世界观，它并不能够基于思想令人确信地、持续地做出论证。究其原因主要在于，西方思想为了赋予人类生活以意义，采取了从世界观推论出生命观的路径，但这是错误的。解决这一难题的方案，是要放弃对世界进行乐观主义的解释，承认世界观和生命观、认识和意志的二元论：“存在于我们的生命意志中的意志超越了我们对世界的认识。我们的生命观的决定者不是我们对世界的认识，而是存在于我们的生命意志之中的意志的决定性。……敬畏生命是我的生命意志最直接和最深刻的作为。” [3］106-107
基于伦理问题就是在思想中被论证的道德原则问题，我们要有作为思想必然的、明白清晰的原则伦理学的观点。在5-16章中，施韦泽概括了西方探寻世界观努力的悲剧性过程，历经公元前7世纪至20世纪，比较系统地探讨了西方思想史的成败，得出了历史性的结论：“基于乐观主义—伦理的世界观的信仰，近代有力地推进了文化。然而，由于思想并不能够证明这种世界观在事物的本质之中有其根据，因此我们就自觉不自觉地陷入了无世界观之中，陷入了悲观主义和伦理的无信念之中，并由此而开始崩溃。” [3］272从方法论的角度来看，这里既体现了施韦泽研究伦理和宗教问题的系统化“天性”，又为其相应的论证奠定了学说史基础。更值得注意的是，他对西方伦理思想史的研究，已经摆脱了西方中心论的束缚。
在总结了西方探寻世界观努力之经验教训的基础上，在17-22章中，施韦泽放弃了“在世界的意义中把握生命的意义”的传统做法，提出了一条“新路”，“思想应该做两件事情：引导我们从天真地肯定世界和生命达到深刻地肯定世界和生命，使我们从伦理的冲动达到思想必然的伦理”[3］279。并且对敬畏生命的伦理及其文化动能做了基本的规定：抛弃欧洲思想关于“伦理原本只与人对人、人对社会的行为相关”的教条，倡导奉献不能够只限于人和社会，而且也应该指向出现在世界之中的所有生命。自我完善伦理对存在的精神和内在的奉献不应指向抽象的存在总体，而应指向真实的存在。伦理就是扩展为无限的对所有生命的责任，敬畏生命的关键在于行动的意愿，它使各种伦理观念成为一个整体。敬畏生命始终是对一切伦理文化理想的思考，对一切种类的进步都感兴趣，并且能够把这些付诸实施。
二、文化批判与敬畏生命
在对施韦泽《文化哲学》的基本内容进行了简要概括之后，应该说就可以探讨“《文化哲学》与生态文明”的关系了。但是，必须承认的是，《文化哲学》毕竟首先是一部关于一般“文化问题”的著作，它怎么能和兴起于半个世纪之后的生态伦理和生态文明联系起来呢？这就涉及对施韦泽的文化哲学和敬畏生命伦理学的发生背景、思想指向等的理解。例如，弗洛姆就这么说过，“阿尔贝特施韦泽和阿尔贝特 爱因斯坦，也许是最了解西方文化智力发展的最高成就及道德传统的人” [4]， “施韦泽是位神学家，也是位哲学家，他提出‘对生命的敬畏’这一思想是其伦理学的基础，他本人也因此而闻名于世。也许正是由于这个原因，人们忽视了另外一点，即施韦泽还是对工业社会持最激烈批判态度的人之一，他揭露了关于工业社会的进步和普遍幸福的虚伪神话。他认识到，工业社会的实践使人的社会没落”[5]。那么，施韦泽文化哲学的发生背景及其思想指向，特别是他的文化批判和敬畏生命伦理学之间的关系究竟如何呢？
一般说来，施韦泽的文化哲学研究，既有重要的学术背景，更有特殊的时代背景。从学术背景来看，施韦泽在大学时代就开始思考哲学问题时，文化哲学正是当时德国哲学界十分关注的课题。在这样一种学术背景下，施韦泽走上文化哲学研究之路，是可以理解的。但即使如此，施韦泽研究文化哲学的最重要推动力还是来自当时的社会生活。在欧洲19世纪末期的乐观主义文化氛围中，施韦泽就预感到了西方文化的问题。第一次世界大战的爆发，更使他认识到其所预料的文化衰落的结果来临了。因此，他的《文化哲学》，“现在被构思为文化批判。它应该确定文化的衰落，并提醒人们注意它的危险。文化的灾难既已降临，那么对其十分显而易见根源的考察是为了什么呢？”[3］25这样，施韦泽就规定了自己文化哲学研究的主题：探讨当时西方文化衰落的原因，寻找西方文化重建或再生的道路。
施韦泽的文化批判强调，西方文化的灾难在于，它的物质发展过分地超过了它的精神发展，它就像一艘不断加速航行而舵机受损的轮船，已经失去控制并走向毁灭。正是基于这种特殊的文化观念，施韦泽认为西方文化衰落的决定性根源是思想的失灵。其次，西方文化衰落还出自精神和经济领域中的一系列障碍，它们导致了现代人的不自由、过分繁忙和精神涣散、不完整性和非人道性、精神和伦理的不独立性等。至于这种状况的出现，施韦泽强调，除了自然科学思维方式的兴起导致了德国思辨哲学的衰落之外，19世纪的欧洲哲学对此负有大部分责任。施韦泽说：“自19世纪中期起，哲学就不去承担它的任务，去探讨伦理与肯定世界和生命的基本问题，即个人与宇宙的关系和自觉地论证文化信念，而是日益消失在非基本的问题之中。它使天然存在的大量探索性思想停滞和凋谢，使自身成为只是一门关于哲学史的学科，企图从自然科学史中概括出一种世界观。” [3］33这样，施韦泽就不仅分析了西方文化衰落的原因，而且也同提出了对文化哲学使命的理解，即深刻地思考人与世界的关系、生命意义和善的本质等基本问题。
因此，施韦泽得出了其文化哲学的结论——敬畏生命的伦理学：“善是：保存生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶是：毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。伦理不问是这种生命还是那种生命有否价值，是否应该加以保存和促进。生命本身就神秘地具有我在思想和行动中应该敬畏的价值。所有理性主义，如果它不断深化的话，就归结于神秘主义。”[3］37就其具体内容而言，如果说，以同情心和责任感为主要内容的道德敏感，对西方物质主义文化的批判，反对核武器对生命的威胁，是敬畏生命伦理学产生和发展的基本线索，表达了它的社会内容，而扬弃生命意志的自我分裂，实现生命意志的休戚与共是它的理论内涵，那么，从有限伦理到无限伦理的发展，扬弃以主体（人）和客体（自然）的对立为基础的近代欧洲伦理学，则确定了敬畏生命伦理学在伦理学史的地位：当代生命和生态伦理学的先驱。由此可见，弗洛姆提出的人们更重视施韦泽的“敬畏生命伦理学”而对其“文化批判”有所忽视的问题，虽然有助于人们更重视施韦泽文化和社会批判思想的独立和特殊价值，但主要涉及的还是人们对其思想关注的焦点；至于就施韦泽本人的思想而言，它们原本是一个完整的整体，即文化批判是其文化哲学的起点，敬畏生命伦理学是其文化哲学的结论。而确认了这一点，我们就可以把施韦泽的《文化哲学》与当代生态文明联系起来。
三、《文化哲学》和生态文明
由于其创立了“敬畏生命伦理学”，施韦泽作为当代生态伦理学和生态文明的先驱，这一点是得到了西方思想界公认的。如美国的蕾切尔卡逊女士于1962年出版的《寂静的春天》，就是题献给施韦泽的。同样，我国学者卢风等也充分肯定了施韦泽为环境伦理做出了巨大贡献：“卡逊是施韦泽的崇拜者。有评论者说，施韦泽敬畏生命的原则‘总是以这种或那种方式显现在蕾切尔卡逊所写的每一本书中’。”[6］75但问题还在于，在提出“敬畏生命”的概念时，毕竟不同于直接针对环境和生态问题的利奥波德的《沙乡年鉴》和卡逊的《寂静的春天》，施韦泽考虑的主要是为重建西方文化创立伦理地肯定世界和生命的世界观问题。那么，这种“伦理地肯定世界和生命的世界观”又是如何会成为当代西方生态伦理和环境伦理的开创性思想的呢？这就涉及近代以来西方思想的发展和转折问题。而从施韦泽本人的论著来看，《文化哲学》为我们提供了进行相关研究的最好材料。
就施韦泽思想理论的背景而言，从“文化哲学”的角度看已如上所概括；而就其与当代生态伦理和生态文明的关系而言，更要考察它与由阿图尔叔本华开创的、经弗里德里希尼采等发展的德国生命哲学传统的关系。毋庸讳言，对于叔本华的“生命哲学”，我国哲学界过去主要是从“唯意志论”、“非理性主义”等角度加以批判的，但是对其“生命哲学”对生命本身的关注及其与东方思想的关系，则没有予以必要的分析。而德国思想界的理解则有所不同，它更重视叔本华对欧洲传统伦理学的超越：“叔本华的伦理学建立在他提出的‘意志形而上学’的基础上。对他来说，痛苦是世界上的基本状态，……道德行为的目的是摆脱痛苦。道德行为最重要的推动力是同情心。同情心抵消了自我意识形成时带来的痛苦，使自我能够体验到别人的感受，进而重新达到生命的统一。这种统一也包括动物在内，把伦理学建立在人与动物的统一，而不是人与动物的分别的基础上，这在欧洲近代哲学家中凤毛麟角，他就是其中之一。”[7]
笔者认为，这一引证表明，无论在论证形式还是在实质价值方面，叔本华的“生命意志哲学”都给予了施韦泽的敬畏生命伦理学以巨大的影响。在《文化哲学》的许多论证中，我们可以看到不少类似叔本华的表达方式。关于这一点，施韦泽本人也很坦率地予以承认：“如果我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合，那么我也没有什么意见。和叔本华的共同之处在于：敬畏生命的哲学放弃了对世界的任何解释，把人置于一种神秘的、充满痛苦的过程之中。……无论如何，一切有前景的思想必须是叔本华和尼采的综合。” [3］37他还认为，在西方思想中，叔本华是第一个一贯地否定世界和生命的伦理学家。激发他形成这一观点的动因是19世纪初期开始在欧洲流行的印度哲学。从而，叔本华影响的实质在于，由于受到印度悲观主义思想的启示，叔本华使施韦泽进一步摆脱了欧洲思想传统的束缚，特别是近代笛卡儿—康德—黑格尔主体性哲学的束缚，重新思考人和生命以至于整个自然的关系。
此外，构成施韦泽敬畏生命伦理学基础的，还有斯宾诺莎和歌德的“自然哲学”。但是，为阐明《文化哲学》和生态文明的关系，我们还是更应关注叔本华对施韦泽的影响。因为，正是叔本华促使施韦泽思想转向东方。当然，与叔本华相比，施韦泽的视野更加宽广，他超越了叔本华局限于印度的悲观主义，更重视中国古典的哲学—伦理学思想。“肯定世界和生命问题本身，以及其与伦理的关系，它们在中国思想中得到了最为基本和广泛的关注。老子、庄子、孔子、孟子、列子，以及可以说他们所有人，都是这样的思想家：我们西方思想探寻的世界观问题，在他们那里以一种陌生的、但吸引人的方式出现在我们面前。”[3］104这样，施韦泽就实现了西方思想与印度人和中国人的远东思想之间的交锋。关于这一点，德国研究施韦泽的专家克劳斯京茨勒教授认为，与施韦泽的方法相比，德国的现象学和价值论则缺乏如此深刻的根源和宏伟的气魄。笔者认为，正是《文化哲学》的这种向东方思想的转向和跨越，使其原本还没有直接针对环境和生态问题的敬畏生命伦理学成为当代“伦理学革命”的先声，“（1）在认识和实践中将道德共同体由人类社会扩及生物界或整个生态系统；（2）在伦理学理论上突破和超越人类中心主义”[6］ 90，并由此成为当代生态文明的思想渊源之一。
参考文献
［1］阿尔贝特施韦泽.敬畏生命——五十年来的基本论述［M］.陈泽环，译.上海:上海社会科学院出版社，2003。
［2］阿尔贝特施韦泽.对生命的敬畏——阿尔贝特施韦泽自述［M］.陈泽环，译.上海:上海人民出版社，2007。
［3］阿尔贝特施韦泽.文化哲学［M］.陈泽环，译.上海:上海人民出版社，2008.
［4］埃里希弗洛姆.健全的社会［M］.蒋重跃，译.北京:国际文化出版公司，2003: 198.
［5］埃里希弗洛姆.占有还是生存［M］.关山，译.北京:三联书店，1989:171.
关键词:杜威;经验;科学;价值;文化
abstract:starting from his basic standpoint of empiricism, dewey denied both the partition and opposition between the science and value he believed that science itself implies the value on which the judgement is scientifically logical science is a system composed of many conclusions, and the value as its connotation is actually the result of a process in which such factors as national policies, scientist's individual attention and interest and the common people's demand interact with each other then, the scientific method and scientific conclusion come together at the level of cultural structure to form new desires and purposes through changing human beings' original beliefs, thus extending the connotation of humanism
key words:john dewey; experience; science; value; culture
杜威将他的哲学叫做“自然主义的人文主义”,因为他反对以笛卡儿二元论为基础的近代哲学观,由于这种哲学观把经验与自然对立起来,最终造成了科学、事实和客观性领域与伦理学、价值和主观性领域的分离和对立。杜威拒绝承认在经验科学和价值判断之间有任何分离。按照杜威的理论,自然包含所有的实在,知识是人在与环境的交互作用的过程中获得的经验,因此,价值判断既不是在一个理论推理的行动中被构思或想象出来的,也不是先验地存在的,而是在具体的情境中被经验到的。面对问题情境,人需要利用他的经验进行认识、判断与选择,因此,科学家即使不受伦理的约束,也会受逻辑的制约。在这一意义上,无论是价值判断还是科学假设,都是人与自然交互作用的产物,是人应付自然的工具。杜威因此相信经验判断能够被延伸到人文科学领域中,他说:“价值不在经验事实之中的观念和价值概念必须从外在于经验的来源中输入的观念都是人类心灵曾经接受的最奇怪的信仰”［1］。正因为如此,杜威否认在经验寻求和道德判断之间存在任何分离,他通过论证经验探究方法是一种既可以应用于科学假设,也可以应用于道德判断的方法,从而把科学和道德统一在了一起。
一、 科学已经内化为人类文化
与人性的重要构成元素杜威认为,人们在提出科学与价值无关的观点的时候,通常在“纯科学”和“实用科学”之间加以区别。他们争辩说,科学研究纯粹是以探索自然的奥秘为目的的,而技术的应用所导致的社会后果是与科学无关的,因此,从推动人们行动的目的和价值来说,科学是完全中立的,它至多只是为实现人的目的提供一种比较有效的手段,而目的则是由完全独立于科学之外的需要和欲望所决定的。杜威对这样的辩解不以为然,他反问道:“科学的社会后果到底是什么?科学的社会后果,由于技术上的应用,是否真是那么不重要,因而社会利益超过了学术利益吗?……而我们知道科学研究乃是决定工业进程种种发明的源泉”［2］100。杜威认为,问题并不像有些人所声称的那么简单,从深层次上讲,这是一个文化与人性的问题。杜威从三个方面进行了论证。
第一,杜威认为国家在决定科学的发展方向上所起的作用是巨大的。我们发现,在一切工业化的国家中,政府活动范围的扩大在某些年代里呈加速发展的趋势加强了国家利益和科学研究之间的联系。这从以下三点就可看出。①科学研究不可能脱离政治的调节,例如,纳粹德国规定了人类学中关于种族的科学真理,而莫斯科则决定了孟德尔主义在科学上是错误的,并规定了遗传学研究必须遵循的途径,国家对科学研究的影响由此可见一斑。②国家往往在战时把科学研究人员组织起来帮助国家,这是国家对科学进行干预的最突出的表现。不仅如此,这种干预甚至在和平时期也比较隐晦地和在暗中继续着。③在现代生活中,工业地位的重要性是不言而喻的,“国家至上”的呐喊也是一道激励科学研究者的“正面的晕光”,因为它使人们相信科学事业的发展将增进社会的公共福利或者至少是国家利益。因此,“发明家把数学物理的公式转变成为机器和其他的设备,因而它对发明家的意义又十分不同。因为在他看来,它不是抽象的技术;它是在现存政治经济文化条件之下发生作用的技术”［3］131。因此,科学的社会后果与科学密切相关,虽然科学研究是科学家个人的事情,是自由的,但科学活动的目的在一开始就负载着国家和社会的利益。
第二,科学家的个人因素对其科学研究有没有影响?杜威不认为科学家个人的经济利益在指导他的研究中起着任何重要作用,但他同时提醒人们注意那些影响个别科学家研究的其他因素,例如,注意力和个人兴趣。杜威把注意力和兴趣看做是决定科学家活动的路线图,因为它们“是在一定的路线之内活动着的,而一般的文化状况决定着这些路线”［2］102。科学家并不是生活在真空中的人,他们生活在社会共同体这个大环境中,这个共同体的文化形成了一种“舆论的气候”,影响着科学家的兴趣和注意力,这种“舆论的气候”决定着科研活动的方向,正像自然气候决定着农业活动一样。在科学史上,科学家的科研活动受这种“舆论气候”影响的例子并不鲜见,例如19世纪流行的关于科学的机械主义的信念就是工业生产中机器所具有的重要性的间接产物,而当机器生产让位于电力生产时,基本的科学“概念”也相应地发生了变化。可见,一旦科学通过技术的社会应用给社会带来了巨大效益,科学就必然会被社会共同体的文化所接受并形成一种科学文化,它反过来又在科学家的心理上产生一种敏感的反应,从而影响他们研究科学的兴趣与注意力。因此,社会的兴趣与注意力影响着科学家个人的兴趣与注意力,从而在一定程度上影响着他们的科研选题和科研活动。
第三,对于那些不从事科学研究的普通大众来说,情形又怎样呢?有人认为普通大众崇尚科学不是因为他们从科学中学到了什么东西,而主要是因为科学满足了他们的欲望。杜威显然不同意这种把科学和人的欲望割裂开来的观点,他质问道:科学的发现仅限于加强了我们满足业已存在的欲望的力量的观点得到过证明吗?杜威的意思是,如果这一点没有被证明,那么,关于欲望和知识互相分割的观点就只能是一种臆断。这种把欲望看做是人性中固有的和固定不变的,是不能被知识改变的观点无疑是无法令人接受的,因为即使从表面上看,这种观点也分明和人类文明进化的历史不相符。正如杜威所说:“如果知识,甚至最可靠的知识,不能影响欲望和目的,如果它不能决定什么是有价值的而什么是没有价值的,那么对于欲望形成的未来瞻望就会是令人丧气的。……形成欲望和目的的将是一些非理性的和反理性的力量。”［2］105杜威正确地指出,人类的欲望是一定文化的产物,因此,科学作为文化的一个重要和广泛的组成部分,可以通过文化这个中介,形成人类的欲望和目的。我们当然承认这样一个事实,即无论集团还是个人,他们之所以仰慕科学,是因为科学能够明显地满足他们的欲望。但另一方面,也许是更为重要的一方面在于人们之所以愿意接受从科学中引申出来的结论以代替旧观念,并非完全是,或者并非主要是由于直接的个人的和阶级的利益,而是由于从科学中引申出来的结论已经成为文化的一部分。杜威举例说,在航行和采矿中所获得的进步已经变成了文化状态的一个部分。而且正是由于它们是文化状态的一部分,所以,它们才倾向于代替适合于早期文化状态的信仰。从全体看来,应用物理与化学来有效地满足需要和产生新的需要,情况大致也是如此。
我们从杜威的论述中看到,无论是科学家的研究活动还是他们的成果的社会应用都不可能是纯粹的,因为科学家是生活在社会中的人。从国家的角度看,科学家的研究活动要受到国家的政治、经济、军事以及国家科技产业政策调整的影响;从社会的角度看,科学家的科研活动还受到大众对科学的认知程度和社会需求的影响。杜威由此证明科学已经是人类文化的一部分,因而与价值不是分立的。至于科学既可以被统治者和将军们用来从事于大规模毁灭性的战争,也可以被人民群众用于和平艺术的目的,这只能证明在我们的文化中存在着一种分裂状态,这取决于是战争的艺术还是和平的艺术会成为控制文化的因素。人的欲望和目的既非天生的,也非裸的人性,而是人性在与许多复杂的文化因素相互作用中不断变化的结果。科学当然是复杂的文化因素中的一部分,但只有当这个因素受到经济和政治的传统以及习惯的影响时,才产生出一定的社会后果。原因在于,无论在何种情况下,科学对于手段和目的两方面的影响都不是直接地施加于个人,而是间接地通过融合于文化之中才施加于个人的。
二、 科学态度承载着人们
的价值判断那些坚持科学“价值中立”观点的人会辩解说,科学只是一种探究和发现真理的方法,而不是获取物质利益的工具,它表现为一种“超利害”的兴趣。按照这些人的观点,科学方法主要包括:决不轻信,大胆怀疑,直到得到真实凭据为止;宁愿向证据所指向的地方去寻求而不事先树立一个个人偏爱的结论;敢于把观念当做是尚待解决的东西,当做尚待证实的假设来运用,而不当做一个武断来加以肯定,以及醉心于新的探究领域和新的问题(这可能是这一切之中最突出的)等。
杜威对这种观点作了深刻的批判,他认为,这种把理论和原则保留起来,不予以解决而等待证实的方法,是与一般的人类本性背道而驰的。因为人类本性中有一种天然地追求安定、排斥不安定状态的冲动,以至于人们通常宁愿确切地期望一个不幸的后果,也不愿意长久继续一种怀疑的、不确定的状态。基于这一原因,在科学产生以前,由于对未知的、变异的和新奇的东西的恐惧,人们总是执着于凝固的信仰和习惯。但科学的出现,使这种状况在一定程度上发生了改变。科学已经克服了使信仰发生变化的强大阻力,并在很大一部分人中建立起了新的欲望和新的目的。就是说,科学凭借其不可否认的社会服务性(能够满足许多个人和集团的欲望)深刻地影响到了人们的思想。正因为如此,科学态度和科学精神的存在,即使在有限的范围内,也已经证明科学不仅是作为一种满足人们欲望的手段,而且科学的内在精神也改变了人们的价值观,它起的作用和科学结论所起的作用是一致的。因此,在我们的文化构成中,科学方法和科学结论是完全结合在一起的。
当然,由于与科学的密切程度不同,不同的人或团体接受科学的影响的方式也不相同。对于那些少数受过科学教育的人或团体来说,由于全面系统地接受了科学方法的塑造,因此他们能够根据系统的和合格的研究所获得的凭据来构成他们的信仰。而对于大部分人和大多数的团体来说,只有在应用科学的时候才和科学发生接触,科学对他们来说就是它在他们的日常生活中所发生的意义,因此,由于没有直接接受科学方法的指导和影响,他们只能依据习惯、偶然的情况、宣传、个人和阶级的偏见来形成信仰。很显然,他们形成信仰的途径是有问题的。我们从杜威的分析中可以知道,应该从文化与道德层面去寻找产生问题的根源。在杜威看来,大多数人没有这种科学态度或科学精神是与民主的命运相联系的,因为当我们从所研究的课题的角度来解释科学时,相信每一个人都有可能或有希望变成一个科学家,这是可笑的,但事实是,民主的未来却是同这种科学态度的广泛传播紧密联系着的,这种科学态度是可能形成一种足够明智的舆论以对付目前社会问题的唯一保证。然而,教育的普及,书籍、报纸、定期出版的刊物,这些曾经在相当广泛的方面促进民主自由的东西,现在却可能在制造假舆论从内部来破坏民主。因此,当我们说这个问题是属于道德层面的争论时,意思是说它归根到底要追溯到个人的选择与行动上去。正如杜威所说:“民主政治乃是公共舆论和公共情操的一个机能。但是把民主政治朝着民主的方向的形成当做就是民主地推广科学精神,使它家喻户晓成为人人所具有的通常本领,这就指明了这个争论的问题是属于道德方面的。”［2］114我们可以对杜威的这句话作这样的理解:在民主社会里,政治控制着舆论导向,从而控制着民众的兴趣取向和价值判断。因此,如果个人要用这种科学态度来代替骄傲与偏见、阶级利益、个人利益以及由于风俗和情绪方面的原因而形成的信仰,只有经过政府的积极引导和公众的选择与努力才能够产生,这必然涉及道德问题。
科学精神在科学家中间能够相互传播,但还远没有普及到广大民众的范围,从这一点上看,科学好像脱离了社会。正因为如此,科学的进一步发展使得科学家必须担负起传播科学精神的社会责任,以提高广大民众的科学兴趣和科学精神。要完成这一任务就必须彻底抛弃这样一种看法:即把科学同一切其他社会利益隔绝开来,似乎它具有一种特有的圣洁性。事实上,推广科学态度所具有的性质和传播物理学、化学、生物学和天文学的结果是完全不同的,虽然后者也有价值,但这种价值仅仅体现在知识传播的层面上,而科学态度的传播可以渗透到社会文化与道德的层面,影响人们的信仰、行动与思想。可见,科学态度与价值彼此关联,科学与价值的关系是在社会文化和道德的层面上得以建立的。
一定社会的文化是各种风俗习惯的复杂体,每一种文化都有它自己独特的样式,是许多因素相互作用的一种状态。不管人性的构成要素是什么,只要它处于某种社会的文化的情境中,这种文化就必然对人的兴趣选择和道德判断产生决定性的影响。因此,当科学的结果产生某种效用,当人们对这种效用的取与舍作出判断的时候,不论他选择的结果是什么,都必然是某种文化影响下的选择。从这一意义上说,人们的道德价值判断只不过是科学判断的一种继续。我们可以看出,正是在人类的文化传统中,人的科学判断和价值判断得到了联合和统一。
三、 经验科学的探究与道德判断在
人类文化中获得了内在统一我们看到,在杜威那里,科学无论科学的结论还是科学的方法已经变为人类文化结构中的重要元素,成为人们道德评价的一部分,因而是与人文价值密切相关的。当然,科学对于在其产生以前曾经存在的那些道德价值、目的、规则、原理等不能有什么影响,这是自然的。从历史上看,只有神学家及其形而上学同盟者才坚持科学不具有道德上的价值这一主张,他们之所以毫不含糊地提出这种主张,是为了他们独特的目的,即企图得出道德原则另有其他来源的结论。但科学现在正在通过它的物质技术成果改变着人们的欲望和目的,也决定着人与人之间的关系,如果这时仍然认为科学是与价值无涉的,这只能说是在以科学的名义来否认有任何像道德之类的事实存在,而这就等于是把一个过渡阶段盲目地当做是最后的了。
从杜威的分析中我们可以看出,科学是否是“价值中立”的问题可以用另一种方式来表达,即科学是否能够影响人们所追求的目的的形成,或者它只是限于具有增加实现目的的力量,而这些目的的形成是和科学独立无关的,也就是说科学是否具有内在的道德潜能性的问题。上述问题之所以能够被提出来,如果不是由于在我们的文化中存在着一种普遍的混乱乃至分裂,就是由于我们的民主出现了问题,因为这种把科学与价值对立起来的主张是以人与自然分离的信仰为前提的。杜威说:这种观点“完全忽视了广大民众的日常关怀和兴趣,而这种兴趣和关怀是和他们所面对的自然条件紧密地联系在一起的这些条件对于人类的福利和命运是有着巨大影响的”［3］129。根据这种观点,人被看做是超越于自然之上的存在,是控制自然的主宰,而没有看到人类在谋求生存和维持种的延续时对自然的依赖。杜威对这种状况深感忧虑,他警告说:“如果不能够发展决定这些关系的道德技术,那么现代文化的分裂就会变得如此深刻,以致不仅民主,乃至一切文明的价值都会毁灭”［2］116。就是说,科学的发展和道德的进步是相辅相成的,如果一种文化一方面允许它的科学破坏传统的价值,而在另一方面却不相信科学具有创造出新价值的力量,这种文化就是一个正在经历着自我毁灭的文化。
同时,那种主张科学与人文价值相互独立的论点,也勾画出一幅人类的价值与目的自身正处于危难中的图画,它表明我们今天的人文主义的进步实际上是一种虚伪的进步。因为从根本上看来,把科学看做“价值中立”主张的根源,来自于那些由于在政治、经济制度、道德和宗教以及教育等现有结构中已经取得利益,从而享有控制和管理别人权力的人们,他们反对引入一个由科学所带来的新的、更广泛的和更人道的秩序,因为他们害怕那些业已取得的地位和声望受到损害。他们分明看到了,在一定程度上,科学态度、观点和方法已经在一些人中间建立起了新的欲望和新的目的,以及在变革人类制度方面的意义。总之,他们的担心和害怕可以归结到一个问题,即谁和什么将有权来影响和指导人生。
在哲学上曾经存在这样一种观点:即认为科学既然为我们认识人类以及人所生活的世界提供了唯一可能的正确方法,那么它在知识领域内就是至高无上的了,因为它已经包括了人类经验的全部,因此,哲学的存在就成为不必要的了。对于这样一种观点,杜威是坚决反对的,因为在他看来,人不仅是一个能知的动物,而且还是一个具有欲念、希望、惧怕、目的和习惯的能动的动物。人们所以崇拜科学,那是因为科学对于人所要做的事情和所要创造的事情有重要影响,它能够成为人类实现自己目的的手段。如果人类不能够正确地看待科学的作用及其影响,那么,科学的应用就有可能给人类带来严重的和可怕的后果。从这一意义上讲,即使人类具有了广泛而正确的知识体系,他仍然必须面对这样一个问题:对于这种知识他将怎样办以及他将利用他所掌握的知识去做些什么［3］132。这样看来,科学不仅要关注存在的事实与原理,也必须关注它自身所造成的结果,即价值。而哲学就是一种对价值进行研究——研究人类行动所要追求的目的的一门学问。既然哲学在它自身以内无可避免地要包含着对价值的关涉,那么,它就具有一种实践的,即道德的功能。当知识与行动、理论与实践之间出现了分裂,从而严重而有害地影响到我们的社会的时候,哲学必须勇敢地站出来抵制这些有害的影响。如果哲学不承认自身的这一功能,不把它突出出来,那么,哲学最终就等于放弃了自己应负的责任,即在价值领域内对人类活动进行可能的指导的责任。
我们由此得出了这样的结论:经验科学的发展和道德观念的进步对于人类文明都是不可或缺的。科学与哲学虽然具有不同的品格,但在关注存在的价值上是一致的,而这种一致为它们的最终联合提供了可能性和基础。当人类从经验探究中获得的科学信仰和从价值判断中获得的道德信念产生丰富的交互作用,而作用的结果又能在一些关乎人类重大意义的实践中指导人类进一步活动时,人类文明就能够得到健康有序的发展。
参考文献:
?［1］diggins j p the promise of pragmatism［m］ chicago: the university of chicago press, 1994:246
[关键词]高中英语 新课程 文化知识 词汇
一、语言与文化
人类的交际不单是一种语言现象,也是一种跨文化现象。在教学中,要对两种交际文化进行对比,我们首先从文化谈起。
文化 culture一词是一个含义极度其广泛的词语。它狭义指文学,音乐、美术等,而广义讲是一个社会学术语,按照社会学家和人类学家对“文化”所下的定义,我们所说的“文化”是指一个社会所具有的独特的信仰、习惯、制度、目标和技术的总模式。语言是文化的一部分,并对文化起着重要作用。有些社会学家认为,语言是文化的冠石――没有语言就没有文化;从另一方面看,语言又受文化的影响,反映文化。可以说语言反映一个民族的特征,它不仅包含着该民族的历史和文化背景,而且蕴藏着该民族对人生的看法、生活方式和思维方式。词汇是语言的基本单位,在英语教学中词汇教学尤其重要,但是中学英语词汇教学存在一些主要问题。中国教师授课都存在一个普遍特征,那就是先教单词、短语,再讲授课文和做练习。对于单词的讲授无不遵循三个原则:音、形、义,其中“义”也仅仅停留在单词本身的字面意义上。而对于课文的讲授则过分强调语言规则,即一个个的单词是如何按照一定的语法规则组合成句子以及某些单词和短语在这个句子中充当什么成分。另外,对学生所掌握词汇的考核也仅仅停留在要求学生会读、会写以及会运用单词简单造句,对于文化知识或是自身缺少了解,知识面不够广博,或是以为文化知识对学习语言,对提高考试成绩无多大关系,因此往往一带而过,甚至干脆置之一旁。这种做法的弊端是显而易见的。绝大部分学生完成六年的英语学习,脑袋中也装满了单词和短语,可惜无法说出一个完整的句子,学到的仍然是哑巴英中、英文化比较及英语词汇教学。
二、词语的字面意义和涵义
字面意义就是基本的或明显的意义。词的涵义是词的隐含或附加意义。从这个定义的解释看,对于学外语的学生来说,不仅要掌握词的字面意义,而且要知道词的涵义。不了解词汇涵义,会在语言上犯严重错误,有时误把好言当恶语,引起谈话者的一方或双方不快;有时误把嘲讽当称赞,被人暗笑。如,politician和statesman这两个英语词。Politician是“政治家”吗?反过来说,汉语中的“政治家”这个词应该怎样译成英语呢?有些略指英语的学生译作 politician,这是不合适的。Politician这个词在美国英语中,往往有很强烈的贬义色彩,引起别人的蔑视。它只为谋取个人私利而搞政治、耍手腕的人。这个词还有“精明圆滑的人”(smooth-operator)之义。指一个人做事和说话时,信心十足,非常老练。汉语“政治家”这个词应译为statesman,在英国英语和美国英语当中都很贴切,statesman主要表示善于管理国家的明知之士;人们通常把有威望的高级政府官员称为statesman.如:汉语中“爱人”一词是指自己的配偶(丈夫或妻子),而英语中“lover”一词则指情人(情夫或情妇)等。
三、交际用语
1.打招呼
中国人之间彼此较为熟悉的人见面问候时,一般采用下列用语:“上哪去?”、“吃过了吗?”如果把这些问候的话直译成英语,即:Where are you going? Have you eaten yet?英美人可能会茫然,困惑,有时也可能引起误解。不了解汉文化习俗的外国人并不会认为这是一种起交际作用的问候语,比如:问对方:“Have you eaten yet?”对方可能认为这不是单纯的见面问候的话,而会误认为你可能发出对他/(她)的邀请。又如“Where are you going?”很可能引起对方的不快,所以他/(她)对这一问话的反应极有可能是:“It's none of your business.”(你管得着吗?)。英美人的问候一般用“Good morning/afternoon/evening(早上好、下午好、晚上好)”“How do you do?(您好!)”“Nice to meet you.(见到你很高兴)”“How are you doing?(你最近好吗?)”在关系亲密者之间可用“Hello”“Hi”呼。
2.称呼
在英美国家,人们相互间称呼与我国的习惯相差极大。有些称呼在中国人看来有悖情理,不礼貌,没教养。比如:小孩子不把爷爷奶奶称作grandpa和 grandma,而是直呼其名,却是得体,亲切的,年轻人称老年人,可在其姓氏前加Mr、Mrs或Miss。比如:Mr Smith、Mrs Smith、Miss Alice等。在汉语里,我们可以用“老师、书记、经理、工程师、厂长”等词与姓氏连用作称呼语,而在英语中却不能,我们不能说“teacher Zhan g(张老师),engineer Wu(吴工程师)”等。
正确的说法是应按照英美人的习惯把Mr、Mrs、Miss与姓(名)连用表示尊敬或礼貌。中国人称呼家庭成员、亲戚或邻居时,往往用“大哥”、“二姐”、“大嫂”、“李大伯”之类,这些称呼不可用于英语。用英语称呼时不论男人还是女人,一般直呼其名就行了。
3.道别
英汉语言中告别的使用语言或方式也不大相同。中国人道别时,把客人送到门口或楼下大门口,甚至马路上,客人对主人说:“请留步”,主人最后要说:“走好”、“慢走”、“再来啊”等等。这些话都不能直译成英语,如果说Stay here,Go slowly,Walk slowly. Come again听起来不顺耳,也不符合英美人的习惯,其实,微微一笑并作个表示再见的手势或说:“Good-bye(再见),See you later(回头见)、So long. Take care(再见,保重)就可以了。
4.赞扬与祝贺
当英美国家的人向我们中国人表示赞扬或祝贺时,我们即使心里高兴,嘴上难免要谦虚一番。这大概是我们中国人认为“谦虚”是一种美德的缘故,认为不这样,就是对别人的不敬。例如:一位外国旅游者对导游小姐说:“Your English is quite fluent.(你英语说得很流利)。”这位导游小姐谦虚地回答:“No,no M y English is very poor.(不,不,我的英语讲得不好)。”对于中国人的谦虚回答,英美人会误解为对方对自己的判断力表示怀疑。
参考文献:
[1]李建平.聚焦新课程.首都师范大学出版社, 2002.
从中国电影文学剧本的发展来看，大致可以分为三个时期，分别是电影初期到1945年左右，可称为发展时期;然后是第三代到第五代导演的文学改编，可称为文学改编成熟时期;第三个则是从第六代导演开始的电影文学剧本的创作时期。从最初的理论到最终的电影文学剧本的创作，中国电影文学剧本创作的发展已经比电影大国有了不小的差距。虽然我们可以借鉴成熟的理论和经验，来促进我国的电影文学剧本的发展，但是由于中国社会的发展变化，中国电影剧作在理论和观念上还显得比较保守，如何结合中国社会文化发展拍出具有中国特色的优秀电影，仍然是摆在我们眼前的一个难题。
2早期电影的发展
早期电影剧作的发展,中国现代电影文学剧本是随着电影艺术的发展而发展起来的，是电影与文学结合的产物。从1905年中国第一部电影《定军山》开始，中国电影文学剧本从无到有，逐步走向成熟和独立。最开始，中国电影诞生后的一个时期里，拍摄了大量的戏剧短片、风景短片等，只是起到一个记录的功能，直到1913年，才出现了第一部真正意义上的电影剧本《难夫难妻》，该剧由郑正秋编剧，以潮州地区的封建买卖婚姻为题材，讲述了一个包办婚姻的故事。此时的电影剧本与后来的电影文学剧本相比要简单很多，且是采用了与戏剧相似的幕表式。但与戏剧明显不同的是，幕表式的电影剧本开始尝试着向观众讲述一个故事，并且呈现出现实主义的创作倾向，有一定的文学叙事的特征，为中国电影剧本的创作带来了一个良好的开端。到了20年代，电影剧本创作进一步发展，突破了幕表式的四项结构的束缚，己经有了电影情节的冲突设置等，而且用语言来描述电影动作，有一定的电影化叙述特征，但是缺点也是明显的，即不注重细节描写和心理刻画，语言的文学性也比较差。这个时期诞生了中国第一部公开发表的电影剧本《阎瑞生》，这是一部长故事片，因为故事的长，给了电影剧本发挥的空间，得以铺设结构、塑造人物。同时，这个时期诞生了最早的电影刊物如《影戏杂志》、《电影周刊》等，因为发表出来是要读者读的，电影刊物在客观上促进了当时电影剧本对文学语言的运用，向文学读物靠拢，电影文学剧本初具规模。
传统文化：学生文化取之不尽的养分
作为学生文化之源的传统文化，其包含的一个方面就是学校历史传承过程中所积淀下来的精神财富，一方面是指中华优秀传统文化，另一方面是指中华传统美德。
每所学校在其历史发展过程中，都综合了自身的现状特点和社会对其特定的要求，从而形成了特定的具有传统和时代性的文化特质。因此，学生文化作为学校文化的亚文化，在建构过程中离不开对学校传统文化和历史的传承与挖掘。从某种程度上讲，学校的“校训”体现了每所学校不同的历史传统和追求。例如，“博学、乐创、至善、尽美”的校训既要求学生在学业上能够博文广志、开拓创新，又要求学生在人格修养上能够追求真善美。又如，“厚德砺志，笃学致远”的校训旨在勉励学校师生精忠报国、仁爱友善、文明有礼、言而有信，自觉践行社会主义核心价值观，做文明有礼的中国人。在我国很多拥有悠久历史的学校，其多年的历史积淀是塑造学生文化的重要源泉。
中华优秀传统文化是一个丰富的宝藏，学校在构建学生文化的过程中，结合学校特点，挖掘传统文化的经典，构建具有传统文化特色与学校文化特质的学生文化。从“上善若水，厚德载物”的道德修养，到“头悬梁，锥刺股”的执着坚持；从“生当做人杰，死亦为鬼雄”的壮士豪迈，到“为中华之崛起而读书”的理想抱负，这些都是构建学生文化取之不尽的养分。例如，北京市房山区城关第二小学以中华传统美德教育为特色，构建了“学、勤、诚、礼的美德少年”的学生文化。又如，北京市通州区宋庄中心小学每年都开展评选“孝亲好少年”的活动，此外，还编辑《中国传统节日》读本供学生阅读，学校少先队也以“走进传统节日”为主题，通过多种形式对学生进行传统文化及美德教育。
立德树人：学生文化的价值所在
立德树人是教育的根本任务，是培养什么人、怎样培养人的根本问题。因此，学校在构建学生文化的过程中，应关注立德树人，注重用社会主义核心价值体系引导学生形成正确的世界观、人生观、价值观。学校可以通过搭建德育活动的平台，让学生在活动中深化对社会主义核心价值观的理解，使德育工作做到既内化于心，更外化于行。
比如，学校可以通过完善德育管理制度、健全保障机制，充分利用各种社会资源开展德育系列教育活动，结合学校和学生实际情况开展各种主题和专题德育活动，推进德育科研实践项目等方式加强学生道德培养，突出学生文化中的德育功能。例如，北京市润丰学校构建了“七彩阳光”德育体系，从德、智、体、美、劳、科技、助人7个方面开展主题活动，进行学生评价，增强德育的针对性和实效性，促进学生成长，培养全面发展的好少年。又如，北京市朝阳外国语学校坚持立德树人，把社会主义核心价值体系教育贯穿于学校教育教学全过程，落实到学生的思想观念和行为习惯之中，加强学生社会责任感、创新精神和实践能力的培养。
行为养成：学生文化的本质回归
学生大多数时间是在学校度过的，因此，在行为规范的养成方面，学校应做出比较细致的规定，如不迟到、不早退，注重礼仪规范，落实学习要求等。此外，在校期间也是学生人生观、世界观、价值观和人格形成的重要时期。学生行为规范的养成需要通过学校文化的影响，在学校文化的熏陶下使学生逐渐产生认同感，进而让学生自觉接受。同时，由于学生群体的特殊性，行为规范的内容也应有所差别。学生文化的规范价值主要是指学生外在行为规范和行为的养成，而导向价值则是针对学生内在主观能动性的开发，激发学生的内在驱动力，引导学生明辨是非。在特定的学校环境中，学生之间会受到潜移默化的影响。例如，在一个积极、融洽的氛围中，学生的学习、生活态度都会变得主动、乐观，从而形成一种良好的群体氛围；反之，则会对学生的身心发展造成不良影响。因此，学生文化的构建需要体现导向价值，引导学生进行有价值的活动，注重活动中学生行为的养成。活动的开展过程要体现教育意义，活动的结果要对学生起到引导作用，内化于心。
活动育人：学生文化的体验载体
活动育人是指学校通过举办各种独具特色、贴近学生生活的主题实践活动将学生聚集起来，学生文化就在各种活动中动态生成，而这些活动就成为文化的体验载体。活动要以学生为主体，以学生发展为主线，强调学生自主参与、主动策划，既有鲜明的个性，也有一定的计划性和教育性。活动既不能生搬硬套、流于形式，也不能媚俗。活动本身应该与学校文化相一致，体现一定的教育性，体现学生群体积极向上的文化内涵。
学生主题活动的开展可以按照不同的划分标准来进行。例如，按照季节划分――四季主题活动，结合季节特点进行主题设计；按照月份划分――4月的读书节、5月的体育节、10月的社团节、11月科技节和12月的新年嘉年华；按照学科划分――科技节、体育节、数学节、英语节等，使学生能够在体验中学习。例如，北京市房山区大石窝中心校提出：要开展丰富的实践活动，让学生在体验中提升认知。学校开展了“我展示、我快乐、我成长”周一升旗主题活动、“在校我有小岗位”“在家我是小助手”“社区我是小主人”等系列体验教育的特色活动，培养学生的责任感。
社团建设：学生文化的个性发展
社团活动是学校教育环境中一种独特的文化现象。它具备校园特色的团体意识和精神氛围，是维系学校团体的一种精神力量，同时，它也是培养学生个性、彰显学生文化个性特征的重要载体。北京市各文化示范校都意识到社团活动是对学生进行自我教育、自我管理、自我服务、自我约束的重要途径，也是培养学生形成道德意识的桥梁。因此，学校要重视和加强学生社团的建设。学校开展社团活动应以学校的育人目标为核心，探索学生自我发展规律，立足于发挥学生的主体作用，开发学生的潜能，注重学生个性发展，构建促进学生自主发展、健康成长的机制。社团活动理念新、类型多，结合学校文化和学生文化开展丰富多样的活动。社团活动有以传统文化为主题的，例如，北京市第十七中学创建了广泛的社会实践基地，引领学生走进社会生活，开展综合实践活动和研究性学习。学校的科举匾额博物馆集中了反映我国1300多年的科举历史文化，蕴含着博大精深的中华传统文化与书法艺术，成为宝贵的教学资源。美术学科沿着“匾额里有什么”这一主线，成立了十余个学生社团和兴趣小组，创办了陶苑艺术时空，行知艺术节、体育节、科技节、读书节，心理文化周，社会实践周等。又如，朝阳区第二实验小学社团活动的主题是“活动育人”，学校根据学生年龄特点，组建了以体育、艺术和科学三大类为主要内容的社团，深受学生喜爱。
关键词：英国文学；茶文化；审美；关联性研究
世界各国的茶文化和茶历史可以说都是由中国茶文化影响而来的，英国也是如此。在英国仅仅数百年的饮茶史中，茶文化确实很早就产生了，由于最先传入英国的是红茶，红茶文化便是英国特有的茶文化，英国的文学家们对茶有着浓烈甚至痴狂的热爱，在很多文学作品中都可以看到英国式下午茶的美学价值体现。这种维多利亚式的英式茶文化审美为茶文化史添加了浓墨重彩的一笔。
1英国茶文化概述
1.1英国茶文化的发展史
明朝万历年间荷兰海船行至澳门贩茶至欧洲，从这时开始，中国茶叶直销欧洲，茶叶逐渐风靡荷兰，1661年,“饮茶王后”葡萄牙公主凯瑟琳嫁给了英国国王查理二世，将饮茶之风传入英国宫廷贵族之中。自此，饮茶逐渐成英国上流社会的一种时尚潮流。到18世纪，茶代替了啤酒和杜松子酒，成了英国最流行的饮料。至1848年由东印度公司的皇家植物园主管罗伯特将茶种偷偷带到印度培育成大型茶园后，英国皇室在自己的殖民地上有了自己的茶园，这时不仅是英国，整个欧洲都开始了饮茶的风尚，英国红茶文化也逐渐开始成形。随后，在维多利亚时代，贝德福特公爵的第七位夫人安娜在小午餐和晚餐之间加了饮茶和吃小点心的安排，并和朋友们分享这种方法，不久，在午餐和晚餐之间的时间段，英国贵妇们会吃甜点，品茶叶，久而久之上流社会便产生了下午茶礼仪，并逐渐普及至平民社会，这就是著名的维多利亚下午茶，至此，英国的独具特色的茶文化就此产生。
1.2英国茶文化与中国传统茶文化的不同
英国的茶文化是不同于中国的，“英式下午茶”可以说是天下皆知。英国人的这种饮茶文化与中国茶文化的区别主要有两个方面：第一，饮茶时间不同。中国人饮茶时间是随意的，英国人饮茶的时间是固定不变的，一般为每天两次，即11点钟的上午茶(morningtea)和下午3、4点左右的下午茶(afternoontea)，尤其是下午茶，这是独具英国特色的英式饮茶文化；第二，饮茶喜好不同。不同于中国人偏好清茶的苦，英国人更喜欢加入牛奶、糖或柠檬汁的茶，此外，英国人最偏爱的茶是红茶，中国人则更喜好绿茶。
2英国茶文化中的美学价值———以下午茶为例分析
英国的茶文化是与众不同的，具有浓烈的英国特色，除了对红茶的特殊偏爱，最为典型的就是维多利亚下午茶了。这个在维多利亚时代由贝德芙公爵夫人———安娜开创的饮茶习惯迅速传播，并延续至今，目前，英式下午茶可以说是英国茶文化最典型的标志之一，为世人所熟知。英式下午茶这门综合的艺术有着考究的礼仪，体现着英国人特有的审美，具有十分重要的美学价值。绝大部分英国人都有规律的饮茶习惯，而一些文学大家甚至将对茶的热爱融入到他们的作品中去，如奥斯汀、狄更斯等等。文学家们对茶和英式下午茶的场景做了生动描写，这使得英式茶文化有了更深的文学韵味。作为一门综合的艺术，英国下午茶对茶具的选用、饮茶场景、饮茶礼仪等都有着不同的要求。以下便是对英式下午茶的独特审美的概述：首先，也是最典型的，就是在对茶具的使用要求方面有很高要求，要求茶具具有美感，这是从维多利亚时期就有的。英国人认为茶文化中的重要部分之一便是精美的茶具，茶具必须要华丽且不媚俗，体现高贵的审美。在外观上，茶具一般为瓷质或银质，要绘有繁复的花朵，镶有金边；在类型上，英国下午茶的标配茶具可谓复杂，含有茶壶、杯具组、滤匙、碟子、糖罐、餐巾、等等。这些都蕴含着英国人高雅的独特审美情趣。此外，在饮茶场景方面，英国人一般会选在下午茶时间会客，正因如此，下午茶一般会选择在气氛优雅、环境淡然的地点，诸如家中的会客厅等，在这种高雅的环境中一边品饮茶水一边畅谈，是英国人所享受的。复次，英国人下午茶的礼仪也十分考究，尤其是正式的茶会英国人对着装十分讲究，无论是男士还是女士都要穿着正式，茶具的摆放、茶点的端上时间等也都有要求，正式的茶会还必须要伴随高雅的古典音乐。总之，英国的下午茶文化有着独特的审美，英国人将茶具的地位看得很高，他们认为茶具的华丽代表的是一种高贵的气质，体现的是英国人追求的典雅隆重。英国的文学家甚至将自己比作茶鬼，这可以看出英国人对于茶的独特情怀。在英国茶与文化进行了完美的融合，体现着一种无与伦比的绝妙美感，体现着英国人特有的审美风格的独特文化，在这种文化中，人们可以完全放松，愉悦身心。对于英国人而言，饮茶的时刻是神圣性的，它标志着心灵的放松，同时也是一种友善的证明，如同中国人待客之道是主人亲自下厨，为客人做上丰盛的一餐一样，英国人的待客之道即是挽留客人并为客人亲自煮一壶茶，邀请客人共饮，享受美好的下午茶时光。
3英国文学作品中的茶文化解读
同中国人一样，英国人也喜欢写茶，茶于英国，不仅是“灵魂之饮”、“缪斯之友”，更是文学的主角之一，是诗人、作家偏爱和追捧的文学素材。在英国的文学作品中，茶或作为生活场景的一部分，或作为感人诗句中的灵魂存在。3.1英国小说文学中的茶文化在英国的很多著名小说中都有对茶的描述，包括对茶会场景、饮茶情景、饮茶礼仪、茶具等等的描述，在很多英国有代表性的著作中都会有关于茶这种独特英国文化的描写，尤其是对英式下午茶的描写，几乎可以在每个著名小说作品中都有它的身影。奥斯汀是对茶文化推崇的最毫不吝啬的典型代表人物，她的很对作品当中都对茶、品茶等做了细致描述，在她最为著名的代表作《傲慢与偏见》中，奥斯汀几乎在整部作品中都穿插描写了饮茶的情景片段，例如“那些太太小姐们都挤在桌子周围，贝内特小姐在桌旁沏茶，伊丽莎白在旁边斟咖啡……”、“在英国上流社会，茶会是一种重要的社交聚会”等等，并且他还在书中详细介绍了那个时期英国上层贵族名流们参加茶会时的具体着装、茶具、饮茶礼仪等细节。此外，她在给姐姐的书信中曾有这样的语句：“当你有新茶的时候，别忘了告诉我，我依旧非常想品尝新茶，就像猫看到老鼠一样。”由此可以看到她对茶的如痴如狂的喜爱和追求。英国著名小说家狄更斯也是对茶情有独钟，仅在他的代表作《匹克威克外传》中就有80多次对茶的描写，不同于《傲慢与偏见》，他展示的大多是那种平民生活中的非正式的英式茶会，是那种喝着六便士的茶水、热热闹闹地谈天论地，是那种喝茶时杯碟碰撞的热闹景象，他对茶的描写细致入微，使人仿佛身临其境，在吵吵嚷嚷的牌桌前、在一群高谈阔论的老太太和老头子们中间、在以茶代酒的戒酒运动中，这些描写使《匹克威克外传》对英国下层人民生活的描写跃然纸上、栩栩如生。萧伯纳的《卖花女》中，将下午茶茶会与伊丽莎白之间做了对比，剧中描写了与贵族茶会格格不入的伊丽莎白在被尴尬的安排到茶会后伪装出高贵的气质，却因为日常的习惯和她的做作而暴露本性。可以说整场剧都是在一个贵族茶会中进行的，体现出了英国下午茶文化的礼仪要求。此外，很多人物传记中也记叙了一些名人在生活中对茶的喜好，其中，《拜伦传》就是典型的例子，莫洛亚在这本书中展示了拜伦对茶的热爱，拜伦认为生活中没有茶会使他烦恼不已，即使参加武装斗争也要喝一杯红茶之后再去办事，拜伦将茶称之为“中国的泪水”。这也侧面反映了那个时期英国人的茶文化。3.2英国诗歌散文中的茶文化除了小说中对英式茶文化有大量渗透外，英国的诗人们和散文家们也偏爱咏茶。很多有没得诗句和散文都以优美的笔触表达了他们对茶的热爱。由于英国的卡琳娜皇后喜饮红茶,在她的生日时就有诗人便写下了《饮茶王后》送与她：花神宠秋色，嫦娥衿月桂。月桂与秋色，美难与茶比。一为后中英，一为群芳最。物敷称东上，携来感勇士。助我清明思，湛然去烦累。欣蓬事诞晨，祝寿介以此。茶可以说是文学家们的思想源泉的助力者，是帮助他们插上想象的翅膀，文思泉涌的重要力量。他们在诗文中表达了他们对于茶的热爱和感激。英国诗人EdmundWaller认为茶在他的工作当中起到很大的帮助作用，他甚至认为：“茶是沉思的良友,更是想象力的翅膀”，即他把他的写作才华的很大一部分功劳归功于茶饮。“茶啊!……当你的味道从灿烂进入无味之时,却是我获得生命中最为喜悦的时刻。”这是戏剧家ColleyCibber对茶的由衷称赞。而塞缪尔•约翰逊对饮茶热爱到甚至在他的文学俱乐部里以茶会友。著名散文家乔治•吉辛在他的很多散文中都以优美的词句描写了茶和饮茶文化，《四季随笔》中的“茶叶与散文相会是惬意的、休闲的”，《冬天》篇中的“也许我在喝茶的时刻，最感安闲之乐。”“茶壶端进房时飘来的那种扑鼻清香，多么甜美啊！”等等的抒情描写，字字句句满是对茶对心境塑造的神奇力量的赞叹。从诗人们的这些词句中我们可以看出，于英国人而言，饮茶不仅仅是一种生活习惯，更是对生活的哲思，饮茶是一种文化，一种有着积极价值的文化。这点与中国的茶文化的作用是非常相似的。
4结语
综上所述，英国的茶文化体现着英国独特的审美倾向，是一种英式的典雅高贵，这种独具美感的英国茶文化与文学作品相结合，在赋予了文学作品优雅的美感和极大的生活性的同时，也使得英式茶文化为文学作品所传播弘扬，为整个世界的茶文化体系做了巨大贡献。
参考文献
[1]王利琳.外国文学作品中的英国茶文化[J].农业考古，2015（5）.104-107
[2]周景洪.英国茶文化漫谈[J].武汉冶金管理干部学院学报,2007(2).74-76
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