卡尔•波普尔将柏拉图看做最早的专制思想的发源地，显然不合柏拉图的原意。[6](P173)因此，政治绝不是一种获取自我利益的权术，甚至也不是一种治理国家的“技术”，而是一种智慧，它内在地需要哲学的引导。政治是人人都有能力并且应该参与的，但不是人人都自然地适合做领导。每个公民是平等的，都有权获得自己在城邦中应得的一份，都有义务维护城邦的秩序，都应当以正义和善作为个人的最高目的和价值标准，否则如果仅仅是欲望的满足，就只能是“猪的城邦”[3](P63)。不断追求正义和善是城邦政治的基础和前提，这是与人的灵魂状态相一致的。灵魂状态的纷争导致了现实政治的冲突。在现实生活中，每个人的天赋、社会地位和经济条件各不相同，尤其是对善的追求和领悟不同，这会使城邦陷入一种公共利益与个人私利、最高价值和卑鄙手段的内部冲突之中。有的人从城邦共同体出发，有的人从自己的利益出发;有的人把善作为最高的价值，有的人把“善”作为实现自我用心的手段。虽然前者是正当的，但难以实现;虽然后者是不正当的，但却是社会存在的现实。因此，柏拉图强调政治必须是拥有智慧并乐于寻求智慧的人才可以领导，而寻求智慧是一个艰苦卓绝的过程，绝不等同于自以为是。亚里士多德同样认为，指导政治的原则是理性，政治生活与理性生活是一致的。人类的善，就应该是心灵合于完全德行的活动。真正的政治家，首先要研究德行，而不是权术。“政治学考察高尚(高贵)与公正的行为。”[7](P6)最高的善即人的“好的生活”，也即幸福，应当由最高的科学即政治学来把握。这样，政治与哲学之间就有了可以沟通的桥梁，即一种实现“共同善”的生活智慧。智慧离不开政治，即共同的生活实际，也离不开善和正义的无止境追求。智慧的实现方式只有通过个人沉思的生活和城邦公共生活才可以完成。政治尽管有实际的一面，但也有超越的一面。永远沦于个人的生存欲望的政治(城邦)是没有希望的，永远沉浸在哲人理性沉思中的政治(城邦)是不现实的。从柏拉图前期的《理想国》到后期的《法律篇》，再到亚里士多德的《政治学》演绎出一条政治理想(理性沉思)和政治现实(实际策略)不断相融合的线索。尤其需要指出的是，在希腊人眼中，政治和哲学的这种关系是内生的，是人之为人和社会之为社会所必需的。丧失了这样一种追求，所有一切都将不复存在。这种结果是每一个个人都不希望看到的，更是神所不希望看到的，所以这种政治哲学的思考最终通达到一种神圣的追求，这就是亚里士多德一直强调哲学和政治学都是神圣的学问的原因所在。所以，政治哲学关系到希腊人的根本信念，并不是一件无关痛痒的事情。
现代社会的最大特点是科学精神的增长，近代科学的思维方式迅速从自然科学领域侵袭到社会科学领域，这便演变为科学主义的思维方式:对人的根本存在状况和理性能力，做静态而非动态、现成而非生成的规定，而非描述。追究起来，这固然与“启蒙运动”后弘扬“理性”和“进步”意识的现代性生长摆脱不了关系，但也不能不从中看到这本身就是“现代性”的复杂表现形态。“科学和历史，现代世界的两大力量，最终成功地毁灭了政治哲学存在的可能性本身”，因为“政治哲学是非科学的，或者说是非历史的，或者两者兼备”[1](P9)。正因如此，施特劳斯断言:“现代性的危机原本是现代政治哲学的危机。”[8](P33)科学主义的思维方式固然可以对世界获得一些事实性的认识，但这种思维方式却遮蔽了人对世界先天拥有的领会能力。正如海德格尔所言:“一门科学的所有专题对象都以事实领域为其基础，而基本概念就是这一事质领域借以事先得到领会(这一领会引导着一切实证探索)的那些规定。”[9](P12)所有实证科学的研究，都试图寻找和掌握现成世界的现成规律，然后又试图以之来解决人的生存问题，却忽视了研究者自身的一个特点———无论如何，人总是在生存着———这个根本性的前提的考察。事实上，人首先是在生存着，而后才研究世界。“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者(人)的存在方式。”“科学研究既不是这种存在者唯一可能的存在方式，也不是它最切近的可能存在方式。”[9](P14)因而现代哲学放弃了先澄清人的“存在”这个形而上学问题再去研究世界，而是先研究世界的每一个部分再来拼合出人的存在状况，这本身是一种先后颠倒的不符合人的本源存在方式的思维方式，从而也放弃了人在现实生存状态中必须做出的价值抉择。现代思想的科学主义发展过程隐含着一系列矛盾:科学原本是近代社会理性化的产物，但却从理性中分离出去，成为新的信仰;而科学之所以在近现代社会得以确立其地位的最大优势原本是“价值中立”，却最终成为独断的评价标准。然而，科学并不能解决价值问题，因为科学宣称只关注事实领域，即便是涉及每个人的价值抉择，仍然只将其看做是一个“不涉己”的事实问题来处理。如果说17、18世纪的哲学家使用“科学”一词在于强调与启示不同的“理性化”，那么19世纪以后的实证主义者则越来越强调与观念不同的“技术化”。前者尚有明显的价值诉求，后者则在极力排除价值问题的干扰。现代人放逐了传统社会中种种哲学和宗教的形而上学所提供的生存意义，使整个社会生活秩序和思想观念浮动于纷繁事物的表面。哈贝马斯说:“康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”[10](P18)现代性本身蕴含着对生存意义的焦虑，它与具体的、有限的、丰富多样的个体之人联系起来，无论现代人是否需要形而上学的安慰，现代性本身的气质注定是反形而上学的。这样，“政治学”与其他科学一样，成为“关于人类社会政治现象和政治发展规律的系统知识”，不仅可以称为“政治理论”、“国家与法的理论”、“政治科学”，也可称为“社会行政管理学”、“政治策略学”等等，其目的在于“着重于借助科学的实证方法，以经验事实材料为基础去探究政治逻辑”[11](P1)。20世纪政治科学的研究对象经历了由国家制度和宪法规范到国家权力分配和行使再到政策制度这样一条路径。二战后到70年代一度热闹一时的政治科学的“行为主义革命”，可以说是这种强调技术化、忽视规范化、祛除价值化的政治科学发展的最极端形式。正是在现代性精神中，一切绝对的、普遍的价值变得不再可能，而“价值混杂”和“价值纷争”必然成为生活的常态。如何在相对、有限的历史性、个人性生存基础上重建稳定的价值根基，成为现代人必须重新面对的基本精神问题。[12]正如施特劳斯所指出的:“现代性的危机表现或者存在于这样一宗事实中:现代西方人再也不知道他想要什么———他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的;什么是对的，什么是错的。”[8](P32)自休谟以来，价值和事实的关系问题就一直是人们难以解决的问题。现代科学的发展呈现出严格划清二者界限的趋势。然而，即便不去探讨事物是否拥有“本质和发展规律”和单凭人的理性是否可以掌握“事物的本质和发展规律”的问题，假设果真掌握了“事物的本质和发展规律”的“普遍真理”，政治纷争是否可以得到彻底解决呢?“价值中立”并不等于“价值无涉”，所谓的“价值中立”只不过是放弃了政治学规范性的一面，将价值判断交给每一个公民个人，价值不再是规范，只是偏好而已，人人可以凭着自己的兴趣去做自己乐意的事情。这是19世纪以来实证精神和历史精神发展的必然产物，也使现代政治学不再成为智慧，而仅仅是应付各种社会问题的决策技术。
那么，在政治哲学中，政治的含义应当如何理解呢?尽管历史上重要的思想家都曾基于各自不同的立场和态度对政治有过各种各样的描述，但所有人都必须承认政治存在的前提是社会，是人与人发生的关系。一个不与他人发生关系的抽象个人的事情不可能构成政治行为或政治现象。这样，政治活动的本质属性是“公共性”，进一步衍生习惯性、契约性和权力性，丧失公共性的政治就成为出于个人私利的垄断性、诡计性和暴力专制。而这实际上又鲜明地呈现出政治的另一个前提，即个人。人、人的灵魂、人的思想、人的活动乃至人在存于其中的宇宙中的地位，是哲学思考的前提，也是政治哲学的前提。正是在此意义上，施特劳斯始终强调政治哲学的“整全性”，“探求智慧的哲学是对普遍知识的探求，对整全知识的探求。”“哲学是用有关整全的知识取代有关整全的意见的尝试”，而“政治哲学是用关于政治事物本性的知识取代政治事物本性的意见的尝试”[1](P2－3)。人是一切思想和行为的主体，作为一种具体社会行为的政治活动同样也不例外。政治活动最终仍要归结到个人身上，但社会与个人又常常是冲突的，个人的言与行不一致，行为的后果难以预测，个人利益与社会公益难以平衡，评价体系互相冲突。最终，和谐公正的政治慢慢退居到个人的理想观念之中成为“政治理想”，而“政治现实”也不可能摆脱政治理想的干涉和规范，虽然这种“政治理想”也常常可能沦为一种虚假的“政治现实”———政治口号和意识形态。政治理想和政治现实的关系决定了政治理想永远不可能彻底成为政治现实，而政治理想也必须永远同政治现实保持距离，并且必须注意避免被政治现实化。因此，政治哲学的目的不能仅仅注重政治现实，政治现实仅是实现个人的生存条件，绝不能改变政治哲学对人的精神存在状态的价值抉择和超越本性。从根本上说，政治哲学是对人之现世生存状态的冷静分析和对一切价值判断的检讨批判。既然政治活动实际上是以社会和个人的存在为前提的，并且是由“政治理想”和“政治现实”的互相博弈和渗透得以表现的，那么政治哲学必然要涉及一切政治活动和政治观念的价值判断。按照公共性的程度，政治现象可以分为三种:明文规则中的政治(契约政治、法治、清明政治、公民政治、公共政治)，暗地里运作的政治(潜规则、暗箱操作、不透明的政治、权术政治)和观念中的政治(制度设计、主义言说)。这三种政治形式中的内容彼此具有排他的性质。具体到某一种行为，从形式上看，三者只能居其一。
旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。
任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。
理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?
二、马克思主义理论中的多重批判纬度
勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神
。
以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。
马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。
与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。
马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。
三、马克思哲学观中的社会批判之维
作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性，可是，具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判，是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础，而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础，因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系，而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判，它不仅仅局限于对市场交往关系的分析，而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话，他的社会批判则显示出强大的生命力，直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然，无论冷落还是关注都只是一种表象，隐藏在这一表象背后的深刻原因是，马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的，是建立在更为广泛的社会生活基础之上的，因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史，但是，他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。
【关键词】实用理性 政治哲学 现实生活 人的本性
【中图分类号】B26 【文献标识码】A
现代政治哲学的形成与理性的发展
从柏拉图开始，理性就是政治哲学的根据，理想国之所以被称为理想国，是因为它是完全正义的，而关于什么是正义，柏拉图以灵魂的健康来比喻国家的正义。在柏拉图的理想国中包含三类人：哲学家式的统治者、武士和平民，其中，哲学家式的统治者代表灵魂中的理智或理性，武士代表勇敢，平民代表节制。而哲学家式的统治者才是使理想国成为可能的主要条件，从本质上说，哲学家式的统治者是理想国所以可能的依据。该理论成了整个古典政治哲学理论根基，贯穿于古典哲学发展的全过程。
斯宾诺莎是第一个背离这个传统的政治哲学家，Leo Strauss在《History of political philosophy》中说：“斯宾诺莎对传统政治哲学的拒斥……他把传统政治哲学家所惯用的概念视为虚幻且无用的概念而抛在一边，取而代之的是类似马基雅维利等人所采用的对政治生活特性的真实而科学的分析。”①斯宾诺莎对古典政治哲学概念的拒斥首先表现在他对“理性”概念的态度上，其态度在他的政治学说的基础问题上可以得到说明。斯宾诺莎的政治学有两个尤其重要的问题：第一，在对人性的科学认知基础上，何为最理想的政体形式？第二，如何去说服人们改变现有的法律和习俗，以使社会尽可能地接近于最理想的政体模式？从第一个问题可以看出，政治必须建立在对人性的科学认识的基础上；第二个问题说明理性在政治中的作用只能是说服人们改变法律和习俗，而不是改变人性本身。这里面包含着一个极为重要的原则：与古典政治哲学相比，理性在现代政治哲学中的地位被极大地降低了，古典政治哲学认为通过理性或理智可以改变人性，现代政治哲学则认为人性是不能改变的，理性只能引导人通过改变外在的环境，使之更适合于人性的发展。自斯宾诺莎开始，这一理论成为现代政治哲学的主要特征。
从以上分析可以看出，古典政治哲学和现代政治哲学的区别在于人性能否被改变。然而，以客观的态度分析，人类发展至今，人性之中的许多特性被改变了，但也有许多特性亘古不变，因此，两者孰是孰非为学者留下了争论的空间。
李泽厚在《关于“实用理性”》中说：“在今日，要想继承和发展中国传统，应该重视的倒是实用理性，去研究它，进行转换性的创造……我们或许能够突破绵延至今的政教合一，克服目前日趋严峻的道德颓丧和信仰危机。”②“实用理性”一词由李泽厚在《实用理性和乐感文化》一书中提出，并赋予它丰富的内涵。在分析了现代中国人的人性和当前中国社会的现实生活之后，李泽厚提出了“实用理性”以解决当前中国社会面临的政治和历史困境。然而，在现代中国社会中，经济高速发展使得现实生活的真实状况复杂多变，多元文化互相激荡又使得人性处于极度不稳定的状态，在这样的背景下，李泽厚的“实用理性”能有多大的可行性呢？
“实用理性”与现代中国政治哲学
李泽厚说：“实用理性（pragmatic reason）乃是‘经验合理性’（empirical reasonableness）的概括或提升。”③分析“实用理性”这一概念可以发现，实用是指经验层面上的实用性，是在实践过程中积累起来的经验，并对实践的继续展开有重要的借鉴作用，用中国传统政治哲学的话来说叫做“外王”；理性是指人内在的逻辑思维、判断能力等，包括智力水平、道德品质等等方面，在中国传统政治哲学中被称为“内圣”，从这个角度看，“实用理性”的本质是现代意义的“内圣外王”思想，用“实用理性”来应对当代中国的现实政治，是以古典政治哲学的理论来解决现代政治哲学的问题。
政治哲学的核心问题包括：什么是好的的政治体制？这种好的政治制度具有可行性么？如何实践好的政治制度？对于当代中国而言，政治哲学面临的也是这些问题。当代中国的政治主题是改革，涉及面很广，从经济到政治、从人文到自然、从观念到制度或多或少都与这个主题相关。一般说来，改革的目的有两个，一是为了变得更好，二是为了防止变得更坏。从当前中国现状分析，改革的目的属于前者无疑，虽然目前中国社会还存在着诸多的不合理和不完善，但从整体上看，目前的政治制度还处于上升阶段，政治体制并没有遇到不可跨越的障碍，改革是民心所向，但更多层面上由执政党自己提出实行，可以说，中国当前的社会改革仍然属于顶层设计的方式，其目的是为了使政治制度变得更好，更适合人民的生活和发展。而李泽厚提出的“实用理性”目的是克服日趋严峻的道德颓丧和信仰危机，是为了防止变得更坏。从这一点上看，“实用理性”的目的过于保守。
有人把中国当前的社会改革比喻为“摸着石头过河”，形象地说明当前中国社会的改革缺乏可供借鉴的经验，既要注重脚踏实地从现实情况着手，也要防止光靠顶层设计的天马行空或者不着边际。顶层设计的基础是对现实生活和民族性格的正确认识，这其中既要有高超的政治智慧，又要有一往无前的勇气；与之相对的是自然形成理论，即依赖许多代人的集体智慧和经验，经过实践和时间的考验而形成的政治制度才是最好的。两者敌对的实质也是古典政治哲学和现代政治哲学的决裂，古典政治哲学家们认为，凭借某个天才的智慧可以设计出最好的、最适合人类的政治制度，现代政治哲学家们则认为，最好的政治制度并不存在，我们只能在现实生活基础上不断完善，使之更好地服务于我们自己。
当前中国社会，由于人口、面积以及所处环境的复杂程度，使得任何单一的政治哲学理论都很难完全地适用，因此，两者并用的趋势在所难免。李泽厚认为，实用理性中的实用指的是以社会现实为基础，理性指的是顶层设计所需要的智慧，实用理性则指两者的和谐兼容。李泽厚的政治洞察力是相当敏锐的，透彻地看出了当代中国政治哲学所面临的问题。然而，作为一种政治哲学理论，其是否具有可行性，则还需放到当前中国社会的现实情况中加以验证。因此，从当代中国人的人性和当前中国人的现实生活两个角度对“实用理性”进行分析和验证，可以清楚地看到其优点和局限性。
当代中国人的心理本性与实用理性之间的紧张
李泽厚认为人类凭借理性结束了“人为神役”的异化时代后，陷入了新的异化―为科学理性所役，现代人对科技的依赖日趋严重，越来越离不开科学技术的作用，而现代社会中，有部分人感受到了科技理性异化给人带来的不便，提出按人的自然本性生活，放纵人的本能欲望，而陷入另一极端―动物式的异化困境。李泽厚的“实用理性”是应对“异化”这一现代性的社会问题而提出，以理性的精神来应对现实的问题，并为之指出方向，以“实用”的态度要求理性，避免理性过分张扬带来新的异化，从实质上看，“实用理性”所揭示的问题是“如何生活？”和“何为好的生活？”，这两个问题仍然是古典政治哲学的问题，李泽厚提出“实用理性”的目的，是在现代哲学语境下解决古典政治哲学的问题。
人的本性包含两个层面的意思，一是个体本性，二是作为整体的人类本性，分析人的本性必须把两者都考虑在内，考察“实用理性”的可行性，也必须两者兼顾。
“实用理性”最直接的目的是应对“历史主义和伦理主义的二律背反”④的历史悲怆，即异化问题。面对科学、理性至上主义引发的异化，“实用理性”认为可以用中国传统的伦理关怀给予抚慰，疏解人在工业化进程中的失落感、孤独感，解决海德格尔提出的“烦”、“畏”等根本性的生存危机感，让人不再觉得自己被抛掷到这个世界是个悲剧性的选择。面对功利主义引发的人的动物式异化，“实用理性”可以通过中国传统观念（家国同构等）和马克思提出的人类整体等概念来强化人的责任感，克制动物式的原始欲望。
当代中国，传统的伦理思想在日常生活中作用巨大，马克思主义伦理观在公共生活领域起决定作用，“实用理性”要在这两者的夹缝中生根发芽，其难度可想而知，传统的顽固和政治的强势都不会主动为它让出位置。虽然马克思主义也包含有自由和理性精神，中国传统的思想中包含强烈的实用理念，但如果把两者从其中抽出来形成“实用理性”，可以预见，这种可能性并不存在。“实用理性”在实用方面不如纯粹实用主义直接，在理性方面不如纯粹理性或纯粹理智的智慧，它如何为自己争取一席之地呢？
从个体角度分析，“实用理性”主张通过引导社会群体，进而解决个体的存在危机，因为个体归附于群体，个体意向只能顺应群体意向。对中国人而言，人作为个体存在于这个世界，其存在意义既是自然层面的，也是社会层面的，个体的欲望和群体的约束在本体中的撕扯和纠缠是与生俱来的，中国人调解或平息这一困惑的努力过程同中国历史一样漫长，但从未得到完满地解决。在今天，“实用理性”主张以传统儒家的态度（不知生焉知死）来对待当下生活，来解答本体对外在世界存在的追问，以传统中国“生生之为易”的精神应对来自未知的、未来的恐惧和虚无感。分析这个说法，则会发现其前提条件是：个体情感必须处于理性的控制之下。然而，个体的人对外在存在的追问和对未知的感受本身是受非理性因素驱动的，解决这两大疑问需要超理性思维，而“实用理性”在此采取的手段却是以理性抑制求知欲，这从方法论上说有点南辕北辙。
实用精神是中国人最大的特点，也是最大的缺点，在中国人的天平上，实用和理性孰轻孰重几乎没有悬念。历史上无数的仁人志士、革命先烈都希望能够改变这一民族性，从洋务派、维新派、到革命派乃至文化革命家们，其中也不乏以最惨烈的方式希望唤醒中国人改变这一民族性的，然而，时至今日效果如何呢？“实用理性”作为一种主张融合的思想，用带有“实用精神”的理性来克服重实用的民族性，其后果不可能是釜底抽薪，而只能是添油加醋。况且，就算实用理性虽然包含丰富的传统经验，其中也不乏智慧的因素，但在如何改变民族性这一问题上，能提供的似乎只有“知其不可为而为之”的精神，而实践中能提供的建设性意见或理论着实有限。
现实生活和“实用理性”的不可调和
李泽厚把自己的哲学称为主体性哲学，他关于主体性哲学的《第四提纲》中提出现实生活的四个基本问题：一、人活着：出发点；二、如何活：人类主体性；三、为什么活：个人主体性；四、活得怎样：生活境界和人生归宿。⑤在现实生活中，“实用理性”是贯穿全过程的。“实用理性”把个体生活联系起来形成整体的人类生活，把现前后相继的现实生活串联为一个连续的历史生活，现实生活离开了“实用理性”将不能被称作现实生活，而只能是生活碎片。
从霍布斯开始，现实生活就被引入政治哲学领域，而马克思使两者很好地结合。李泽厚说他的哲学：“经过马克思，超越马克思”⑥，他在《“批判哲学”的批判》一书中提出：“人类最根本最基础的‘实践’是使用―制造物质工具的劳动操作活动，亦即社会生产活动，人以此作为基础区别于其他动物，形成不同于任何其他动物群体的社会语言、秩序、组织和各种物化以及物化的产物或符号，如‘仪式、文字、艺术’等等，我统称为‘人文’。以及与此相应，由此文化积淀而成心理的结构形式，我统称之为‘人性’。”⑦从这里可以看出，实用理性的基础是实践，一是社会生产生活方面的实践性劳动，二是精神和心理需要方面的思维活动，也可以理解为现实生活的两个方面。
从以上分析可以看出，“实用理性”之所以断言可以解决人的“异化”问题，主要在于它是人类实践的产物，它和人的异化是同步的，而在此之前，它还塑造了人，从这个过程看，如果把实践塑造人这一过程也看做现实生活的话，那就等于把前人类的生活也看做现实生活，把前人类也看做人，从这个角度看，实用理性的属人性质则变成了不仅仅属人的性质，换言之，实用理性是对人类理性的一种僭越。
通常情况下，政治哲学把宗教生活归属于人的精神生活。宗教在人类的精神或心理生活中有独特作用，其独特性在于它不仅是关于人对事物起源的疑惑，它也事关人的最终归属的问题，可以说，人对宗教的需求与人对永恒的追求是相一致的。从人类个体来说，信仰是超越理性的，因而宗教也具有超越理性的因素，但宗教又需要理性对它进行审视，对于现代社会中需要过宗教生活的个体而言，宗教和理性之间已经不是谁优谁劣的问题，而是理性如何服务于宗教需求的问题了。季羡林曾说假如人们一天解决不了对死亡的恐惧，宗教就不会消失。李泽厚认为宗教终将让位于审美，因为审美也能提供人类对永恒的需求。虽然审美也能提供人类对永恒的追求，但审美提供的永恒属于人的感觉层面，而宗教提供的永恒确实关于人类的历史存在的永恒和人类整体存在的永恒，两者并不对等。另外，人的宗教需求还在于对死亡的恐惧，而这一点恰恰是实用理性所无法弥补的。
最后，审美在现实生活中扮演重要角色，审美总是要求超越，而理性却要求给出理由，逻辑上两者是对立的，但在实际情况中，两者却有互补的情况，审美为理性指出一个很高的目标，理性用缜密的逻辑思维去实现它。然而如李泽厚所说的“以美启真”也必须建立在纯理性的基础上，不以纯理性为基础的美只能是虚幻的美，带有自以为是的特点，如康德所说起在沙地上的高楼一般。而以“实用理性”为基础的美，以实用为特征的美能在何种程度上启真呢？
结语
然而，经济高速发展，文化日益多元，对中国人的人性和现实生活产生了巨大的影响，现代中国人的个体人格和整体民族性处于一个塑造形成的过程中。现实生活中，物质生活的多样性导致了精神生活对其难以把握的情况，对“实用理性”的可行性提出了严峻挑战。李泽厚在20世纪90年代初提出的实用理性概念，在当时影响很大，但现实情况的变化已经让“实用理性”显得有些过时了。当然这并不是李泽厚的责任，而是政治哲学的责任，也正是政治哲学的困境和魅力所在。
（作者单位：厦门大学人文学院哲学系）
【注释】
①[美]Leo Strass：History of political philosophy，北京：法律出版社，2012年，第455页。
一、在思想政治教育活动中应如何正确理解马克思主义哲学理论的世界观和方法论统一
我们认为，真正把马克思主义哲学理论学说视为世界观和方法论的内在统一，这构成我们在思想政治教育活动中注重马克思主义哲学理论方法论意蕴的理论出发点。要真正理解马克思主义哲学理论是世界观和方法论的统一，有一个问题值得进一步探讨，就是我们说马克思主义哲学即是世界观又是方法论，这个说法固然正确，但却未免简单化。因为它容易使人产生这样一个看法：似乎马克思主义哲学理论学说涉及两个平行不一的领域，即作为客观现实世界运动、变化和发展的存在规律和作为人类主体认识和改造现实世界的思维规律。其实，这两者是一致和同一的。作为主观辩证法，马克思主义哲学是对自然、社会和人类自身存在和发展的客观辩证法的正确反映，这是对马克思主义哲学原理作为世界观的含义。而这一主观辩证法作为一种辩证思维的方法，在社会实践中被用以认识、规范和改造世界时，马克思主义哲学理论又具有了方法的意蕴。
据此，我们可以对马克思主义哲学理论的方法论意蕴作如下一个界定：所谓的马克思主义哲学理论的方法论意蕴是指，马克思主义哲学的理论学说在正确揭示客观现实世界规律的基础上，又把这种认识作为主体的一种本文由收集整理思维工具，反过来规范和改造客观现实世界的辩证运动过程。或者说，马克思主义哲学原理的方法论意蕴就是马克思主义哲学的理论观点和学说转化为人们认识问题、观察问题和解决问题思维方法的过程。
二、在思想政治教育活动中如何把马克思主义哲学理论转化为方法
马克思主义哲学理论的方法论意蕴，在思想政治教育活动中具体是通过如下三个途径体现出来的：
其一是马克思主义哲学理论的范畴所体现的方法。在马克思主义哲学理论的学说体系中，范畴是对客观现实世界的正确摹写和反映，但它一经形成便又转过来规范现实。而这个规范现实的过程也就是范畴转化为方法的过程。例如马克思主义哲学中的物质范畴，如列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中曾论及的那样，作为一种方法，就是使当时许多的自然科学家从“原子非物质化”的迷误与困惑中解脱出来。因此，范畴的方法论智能是以范畴在本质上正确地反映了客观对象的属性作为基础的。没有对客观事物本质属性的正确摹写和反映，就没有范畴的方法论意蕴。这也算马克思主义哲学辩证唯物主义认识论的一个基本要求。
其二是马克思主义哲学理论的命题所体现的方法。与范畴的方法论意蕴相同，所谓命题转化为方法，其真实的含义也是指反映现实和规范现实的相统一过程。马克思主义哲学理论的命题，其中尤其是那些重要的通常被称之为理论原则的命题，无疑都是对客观现实世界存在之规律的正确反映。只是基于这一正确反映的基础上，我们才能以此来规范客观现实世界，从而指导认识世界和改造世界的实践活动。这也就是理论转化为方法的过程。在马克思主义者的命题转化为方法的过程中，有一个问题值得特别加以研究，这就是，能否说马克思主义哲学原理中所有理论命题均能有效地转化为方法。显然，对这个问题的探讨直接涉及我们现在能否和怎样坚持和发展马克思主义哲学这一根本问题，因而具有重要的理论价值和实践意义。
其三是马克思主义哲学理论体系所体现的方法。根据列宁对《资本论》方法的阐述，马克思主义哲学辩证唯物主义和历史唯物主义的这一普遍一般方法还具体包括如下一些方法：一是个别和一般相结合的方法；二是归纳和演绎相结合的方法；三是分析和综合相结合的方法；四是逻辑的和历史的相结合的方法。当然，这些方法就其实质而言都是辩证唯物主义和历史唯物主义方法的具体展开和运用。
三、在思想政治教育活动中注重马克思主义哲学理论之方法论意蕴的意义
当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说（见牟着《道德的理想主义》、《中国文化的特质》等书。）道统指儒家内圣之学，学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识，则不止中国有道统，西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质，表现在宋明儒学（尤其是宋明心学）的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统，这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术，启发知性，建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的‘坎陷’中开引出来的。此即是他为学者所知的‘内圣开出新外王’的‘良知坎陷说’。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳，目前可说有了较清楚的了解。‘良知坎陷’应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作，也就是说，牟先生说的‘道德的形上学’不能垄断一切，而应留下空间给‘知识的形上学’去发展科学知识。2在此理解下，我认为更深入的说法应是：为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元，澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用，而不得有所偏倚，此即我所谓‘人性本体’之‘中’。但‘人性本体’之‘中’不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程，用传统儒家的话说，一方面是格物致知以求诚意正心，另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的‘尽心知性’的境地。因此我们可以对‘人性本体’之‘中’作出如下解释：‘人性本体’之‘中’就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行，此即为‘用中’，也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的‘本体理性’。在‘本体理性’所开拓的空间里，科学与民主作为道德理性与知识理相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。
有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。
我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。
我们可以说的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）
至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。
此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。
以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。
相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。
更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。
现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。
一是 中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。
二是 中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。
三是 中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。
四是 中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。
五是 中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。
六是 中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。
七是 中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。
八是 中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。
九是 世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。
显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。
相应于一 我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。
相应于二 我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。
相应于三 我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性 / 道德与理智 / 价值与知识 / 道德理性与知识理性的冲突与谐和 / 分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。
相应于四 我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。
相应于五 我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。
相应于六 我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。
相应于七 我曾就中西哲学中一切重大问题作了批判与分析性的对比与评价，涉及西方哲学家柏拉图、来不利兹、休谟、康德、怀德海、蒯英、海德格、德利达等等。
一、易学研究的多向展开
易学从来就是中国哲学研究的主要内容，并且，任何时期的易学研究都表现出新的气象。近年的易学研究仍然表现出很大进展，这里从三个方面加以展示：一是关于文献的研究，二是关于易学史的研究，三是关于易理的研究。易学文献的研究。
人所共知，《易》为诸经之首，但《易》的成书时间、作者归属、作品结构、内容性质、《传》中卦序排列等，从来都是讨论、争议的焦点。比如，关于《杂卦传》是否存在“错简”现象，一直让许多学者兴趣盎然。比如，李尚信通过对历史上观点的辨析、对《杂卦传》内在象数结构与规律及其体现的深层思想研究后指出，《杂卦传》卦序效法的是昼夜变化之道，依其内在的象数结构，可分为上、下、杂三篇，因而《杂卦传》不存在“错简”现象[1]。也就是说，要确定《杂卦传》是否存在“错简”问题，必须做好两点：一是对历史上的观点要有自己的研究和判断，二是要对《杂卦传》内在象数结构与规律及其体现的深层思想进行深入研究。再如，关于“王家台秦简《易》卦是否是‘殷易’或《归藏》”的讨论。某些易学者认为，秦简《易》就是《归藏》，因而是新出土文献的重大发现，是对于《归藏》本身乃至整个易学具有重要的意义，为揭开易学千古之悬案提供了全新的证据。但史善刚不认同这些观点。他通过对王家台秦简《易》卦的格式、卦画、卦名、卜辞内容的综合考察，指出“王家台秦简《易》卦”是一部道地的杂占类史书，而不是什么《归藏》[2]。
作者之所以有这样的结论，得益于他对殷墟出土的占卜《易》卦及其特点的详细分析，以及对不同时代（先秦两汉、晋唐、清代及近代）“归藏”的具体考察和研究。由这两篇成果我们似可获得如下几点启发：第一，对于出土文献不能迷信。近十年来，由于诸如郭店楚墓竹简、上博竹简、清华简等的出土或问世，竹简文献研究成为中国哲学研究中的一道亮丽的风景线，也的确取得一些新成果，获得了一些新认识。但对于出土文献不能过分迷信，尤其是在还没有全面深入研究之前，对出土文献的价值做出耸人听闻的判断和评价，是有悖学术精神的。况且，到目前为止，出土文献所提供的思想资源信息并没有对现有中国哲学思想史谱系构成实质性颠覆，主要还是补充完善作用。第二，对文献客观准确的把握在于深入全面的研究。无论是出土文献，还是现有文献，它们之间存在的问题，它们的思想和义理，只有依靠扎实深入的研究，才能客观准确地把握。比如，《杂卦传》是否存在“错简”现象，不是凭空说说就行的，而是要对《杂卦传》内在象数结构与规律及其体现的深层思想进行深入研究。因此，想对文献进行客观而正确的判断和评价，的确需要深入系统的研究，尽管这只是老生常谈。易学史的研究。易学史研究是易学研究的重要组成部分，近年关于易学史研究主要从三个方面展开：探讨澄清儒家与易学的关系；对不同儒者的易学思想进行比较研究；探讨易学史研究中存在的问题。
先秦以降，少有儒家不涉《易》的，因而儒者与“易”关系便成为讨论的问题。比如，郝明朝对荀子与易学关系的讨论。他提出了这样看法：第一，荀子推崇子弓是一回事，而其易学来源是另一回事，不能简单地判荀子是子弓的传人；第二，荀子虽然“善为《易》”，但他并不看重《易》，说明荀子时《易》还未被列人儒家经典，《易传》此时远未完善；第三，《易传》与荀学的关系极为密切，二者有许多互融的地方，但不是《荀子》因袭了《易传》，而是《易传》吸纳了荀学，把荀学写入《易传》者，即荀子的弟子、后学[3]。对于不同儒者的易学思想进行比较研究也有新的看点。比如，姜海军认为，苏轼、程颐的共同点在于都将《周易》视为圣人之道的体现，明确反对将《周易》作卜筮之用。但差别也很明显：第一，在解《易》原则和方法上，程颐除了使用苏轼所言“卦合爻别说”方法之外，还引用综合了王弼、胡瑗等诸多学者的治《易》方法，因而程颐较苏轼更为多样化，且能将多种方法融会贯通；第二，苏轼易学经世致用，注重以顺应自然、顺应性情的通达心态对待自己和现实，而程颐易学强调以诚敬的心态涤除内心的不善，强调修身养性、积极有为；第三，程颐将“易理”提升为具有普遍性和永恒性的天理，并兼有宇宙本原性和人文道德的属性，从而为理学体系的展开提供了本体性的依据，这在易学史上具有里程碑的地位和划时代的意义[4]。
有学者还注意到易学史研究中的方法过失。比如，郑朝晖认为易学史研究中存在语言符号遮蔽现象，这种遮蔽现象必然导致三种研究误区的发生：其一是宗旨简化。就是说有学者将惠栋的学术宗旨归纳为尊“古”，但“古”在价值上并不具有否定的意思，因而将惠栋思想中的“古”理解为现代意义上的“古”，便可能遮蔽惠栋“古”字的真实内涵；其二是标准简化。就是说中国学者将西方概念符号视作纯理性的构造物，并用它对惠栋易学进行分析，所得结论是惠栋易学缺少思想性，如此，惠栋富有生命的思维活动就被遮蔽了；其三是历史简化。历史简化就是指将历史逻辑化。历史往往是多样的，但我们在对它进行逻辑修正的时候，往往将历史简化为逻辑的产物，而不是将历史沉淀为逻辑。比如，惠栋所说的汉学兼综古文与今文经学，实为富含时代精神的新汉学，既重考据又重义理，但如果将其逻辑化，不但会遮蔽符号的历史性，也会遮蔽符号的时代性[5]。由这三篇成果似可做这样的评论：第一，探其所无，补其所缺。这几年的易学研究，开拓了一些新的研究对象或领域，或人物的推出，或问题的开掘，探讨原来没有探讨过的内容，补充已有研究中的空缺。这是值得肯定和鼓励的。第二，探求异同，寻找真实。对于易学史上不同思想家易学思想的研究，无论是对思想家本身，还是对整个易学史而言，都是非常有意义的，因为它不仅可以深化易学的研究，更可以看到易学发展的丰富多彩性。第三，乐于创新，勇于检讨。对易学研究而言，方法是非常重要的，但有些方法看似新鲜，实际上对易学研究不仅没实际的帮助，反而有害，这就需要易学研究者多个心眼，多份耐心，对于那些貌似新潮而实际上有害的研究方法，坚决给予批判和摒弃。易理的研究。
对《周易》义理、意义的诠释无疑是易学研究的重要内容，虽然以往的研究已取得很大成就，但近年研究仍然有它的特色和惊喜。主要表现在三个方面：其一是对《易》符号系统特质的探讨，其二是对《易》本经中字的用法与含义的探讨，其三是对《易》哲学结构的探讨。张再林认为，《周易》“易象”中身体符号系统有三个相互关联的基本特征：第一，符号的亲身性而非祛身性。
即谓在《周易》身体符号系统中，身体本身就是符号的形式，身体行为本身就是符号的表达，身体行为的刺激—反应图式本身就是符号运行图式，因而该符号系统旨在治疗人自身的生命，旨在解决该生命所面对的问题和困境，并更好地把握生命的命脉和命运。第二，符号的感情性而非思知性。即谓《周易》的符号体现为一种深入生命的“身体的语言”，这种“身体的语言”不仅意味着其把身体行为的互动形式视为一种语言，而且意味着感是我们体验与他人的关系的肉体方式，这就是说，《周易》的易象所表达的内容是唯情论的。第三，符号的家族性而非个体或整体性。即谓《周易》的易象系统既不是立足于符号的个体，也不是立足于符号的整体，而是取道于基于生命对话所产生的符号的家族[6]。应该说，张再林的探讨无论在路径上，还是在内容上，都是很贴近易学精神和中国哲学精神的。吴国源对《周易》中“小”字的讨论引人关注。他认为，《周易》本经卦辞中的“小”字在《旅》、《巽》、《遯》、《既济》、《贲》五卦卦辞中起到语义逻辑的枢纽作用，具有丰富的思想内涵。通过对《周易》本经5条卦辞中“小”义的归纳综合分析，可以得到这样一些认识：第一，卦辞中“小”或“少”在“亨”前或后，其语义内涵基本相同；第二，从训诂角度看，“少”、“小”没有本质的区别；第三，探讨“小”字语义独立性的同时，也辨别出卦辞中“利贞”“利有攸往”这些成词的语义独立性和自明性；第四，卦辞中的“小”义，从卦辞语义结构和卦爻辞相对应的关系中，直接显示了《周易》本经具有深刻的适中观念[7]。“小”中见“大”，研究易学或者中国哲学，从文字着手或从小问题着手，应该是值得提倡的途径。关于《易传》形上体系的建构及其在哲学史上的地位，刘玉建的探讨颇有启发性。他认为，《易传》的太极论与元气论，从气的本体意义上说明了世界的物质统一性，易道论是从气的本质属性上说明了世界存在的依据的规律统一性，形上形下之道器论则是从宇宙本体的哲学高度，揭举了太极与其属性、功能（道）、事物（器）与规律（道）亦即主体与客体、思维与存在的辩证统一关系。《易传》的太极论、元气论、易道论以及道器论等诸要素有机、内在、辩证的统一，标识着中国传统本体论哲学体系的基本构架得以创建。
这既完成了先秦儒家道德形上学的建构,同时为后世儒家哲学提供了基本的理论架构与思想源泉[8]。深入《易传》内部，找出关键性范畴，对它们及其彼此之间的关系进行分析和梳理，将其置于现代哲学语境，呈现其哲学体系，是这篇文章的贡献。总之，这几篇研究易理的文章不仅开拓了新的思路，而且探寻了易理的特质。刘再林对“易象”身体符号的揭示，从而对易文化符号的特质进行了新的解读，而吴国源让我们对易经中“小”字的意涵有了全面深入的理解，刘玉建从哲学角度探讨易理的体系和价值，从而彰显了易在中国哲学史上的特殊作用和意义。换言之，这三篇关于易理探讨的文章，角度各异，但意义深远。从最基本的角度言，这些探讨使易理的特质多角度地呈现出来，更为重要的是，它提示我们，开拓思路、运用新方法是深化丰富易学研究的重要途径。
二、政治哲学的深度开掘
近年来，中国传统政治哲学成为学界关注的热点，新的成果不断涌现。这里选择“传统政治哲学特色”“、儒家民本思想”两个方面的研究成果加以考察。传统政治哲学特色的探讨。方军对王符“政权合法性”思想进行了深入研究。他认为，与董仲舒天命论式政权合法性不同，王符提出了“民心论式政权合法性”的主张。这个“民心论式政权合法性”的哲学基础是元气一元论，从而建立起把人的行为与天地之气看成一连续性同质系统的理论架构，根据这一构架，由“天心”、“民心”诸概念入手进一步论述政权合法性的思想。在思想传承上，“民心论式政权合法性”是对“天视自我民视，天听自我民听”等“基源性母题”的创造性衍释，从而较彻底地挣脱出了神权政治的思想禁锢，成为具有异端平民色彩的治道思想体系。
王符用“民心”对“天心”概念的改造和为官僚帝国的统治秩序及其政权的合法性论证，属于“民心论式政权合法性”表述形态，凸显了“民众”在政治领域中的主体性地位[9]。王博围绕节制权力的问题对老子政治哲学进行了解读。他指出，老子的哲学是关于权力的哲学，其中包括权力的根源、使用、节制等方面的思考；《老子》中一系列重要的概念都可以也必须在与权力的关系中获得理解，如无为、自然、柔弱、刚强、道、德等；而通过对“王的道与德”、“无为与自然”、“自知与自胜”、“爱与宽容”等范畴与命题的分析，可以把握老子“节制权力”的思想及其特色；与先秦诸家提出的节制权力的思想比较，老子的特点在于：把权力问题作为关注的中心，在权力的节制方面具有深刻的认识和智慧；而且，在古代中国哲学传统中，从来没有一个哲学家像老子那样突出百姓的权利和自主性，以及从此出发的对君力的节制[10]。因为事功特色，叶适的政治思想向来褒贬不一，任锋倒是提出了一些新的看法。他认为，叶适的统纪之学提出了以皇极为中心的政治秩序论，强调政治实践的自身特质，以建立一种具有高度包容性并且彰显正义理念的综合秩序架构；这种政治秩序论进一步转化为“势”所蕴涵的政治客观意识形态，形成以“法”为重心的体制论。其中的国家观、政体观和社会意识由反对君权专制发展出开明共治与限权限政的思维方向。叶适的政治观念把北宋以来的政治儒学推进到了一个重建体制秩序的层面[11]。中国古代政治哲学内容丰富，将这些内容客观地呈现，并揭示其特质，是中国哲学研究者的责任。如上三篇成果都体现了这种责任。第一，认真、深入地对中国传统政治哲学展开了研讨。方军对王符“”的分析、王博对老子政治哲学的研判、任锋对叶适政治思想的辨析，都表现出了认真的态度，求索的精神。第二，独到视角，不依旁人。方军指出王符不同于董仲舒、王博指出老子不同儒、墨、法，任锋指出叶适政治思想并非牟宗三所批判的“皇权一元论”等，都表现出了独立思考、不事旁人的可贵精神。第三，要有淑世情怀，有时代意识。无论是王符“民心论式政权合法性”的揭示，还是老子“节制权力”思想的探究，抑或叶适“政治秩序论”的辩析，作者对于时代的关切贯注于文字中间，表现出一种对政治开明的期望。
儒家民本思想的探讨。由于黄宗羲政治思想的特殊性，他的民本思想一直是学界研究的重心。程志华指出，黄宗羲政治思想中的“天下”并非指公民社会，“天下之法”不可以被理解为体现“公意”的法律，因为“天下之法”建基于君主个人的道德品质，最终要绝对地服从于君主的权力，所以黄宗羲并未赋予人民以立法权；黄宗羲是以对现实政治的批判为切入点展开理论推演的，而对现实政治的批判和对理想政治的期冀都是围绕道德展开的，因而政治伦理是黄宗羲政治学说的实质；黄宗羲的政治学说与传统的体制化儒学是“万殊归一”，其理论之“一本”仍然为君主政治服务；黄宗羲对君主的批判已由个体上升到群体，并提出了儒学史上绝无仅有的民权主张，表明他的政治思想并非儒家民本思想的简单重复，而是对民本思想的深层次开发[12]。
相对于程志华有层级、有分别的分析，张分田则显得专深。他认为儒家“民本思想”是中华帝制的根本法则，其理由有六条：第一，儒家经典具有“国家”属性，集中体现为它是帝制的法理之源，规定了君主制度最基本、最重要的社会关系及相关的一系列基本政治原则；第二，君主制度与君权以“天立君为民”作为本原性依据，而“立君为民”是民本思想的基本思路和理论基础；第三，“与民更始”是一种涉及政治调整的程式化的政治惯例，它的理论依据就是民本思想命题；第四，礼乐制度通常用“以民为本”作为饰词，礼乐制度的政治功能及其与民本思想的密切相关性再次证明，民本思想既是帝制的制度原理；第五，“设官为民”是官僚制度的基本原理，通晓民本思想是取士选官的标准之一；第六，帝王、储君教育制度以民本思想为重要内容。因此，现代学术界所说的“民本思想”，包括“民贵君轻”之类的命题，实际上是一种与君主制度相匹配的精神现象，它具有规范君权、调整政治的功能，却并不具有反专制的属性[13]。不过，对于儒家民本思想的性质，多数学者更愿意从积极的方向去理解。比如吴光就从两个方面对儒家民本思想进行解释，其一是认为儒家虽有“尊君”传统,但孔孟时代封邦建国式的宗法制君主制度与秦汉以后的大一统君主专制制度并不一样，孔孟的互动式尊君与秦汉以后的“三纲”式尊君也大不相同。其二是认为儒家民本思想有一个发展过程，不同的时代又有不同的民本思想类型,无论宗法制时代还是君主专制时代的民本思想,都具有“尊君爱民”的性质,都还没有提升到君权来源于民权的思想高度，但到黄宗羲提出“天下为主,君为客”命题时,儒家民本思想的性质发生了重要的变化,即认识到权力来源是民而非君,君无非是民推举出来为主体之民服务的客体。
所以,如果说此前儒家民本思想是与宗法制、君主制相匹配的主张,那么明清之际启蒙思想家的新民本思想即已超越了传统“君以民为本”思想的藩篱而具有了近代民主思想的因素,从而开拓了儒家政治思想从民本思想到民主思想的道路[14]。颜炳罡不同意“儒学是封建专制主义意识形态”的观点。首先，以“三纲六纪”来定义中国文化只是从社会构造的角度对中国文化作功能主义的解读，并不能反映儒家思想的实质。从中国社会的构造上说，秦汉以下中国君主专制的社会结构是法家理论的产物，而不是儒家的发明。另外，“六纪”即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友等六种基本的人际关系确实为儒家所重视，但却是无时无处不在的，所以不能单单说与君主专制相配套。其次，儒家的理论是为人设计的，不是为迎合君主专制的需要设计的。孔子的学说，儒家的理论归根到底是仁学，仁学即人学。人学就是以人为中心，内彻心性，外透天道，合内外，天人合一的一套哲学说明。儒家理论系统网罗天地，贯穿古今，君主专制没有出现之前，儒家就已经存在，君主专制退出历史舞台久矣，儒学依然存在。最后，儒家的修齐治平是一套政治理论，自然也有天下国家如何管理的理论系统，但儒家追求的是“公天下”，不是“私天下”；因此，在儒家理论中，虽然没有西方的民主、科学、自由、平等、人权等等，但站在孔子的立场，站在儒家的立场决不会反对这些东西。总之，儒家是中华民族根源意识，它的历史比封建社会悠久，它的命运比封建专制长远，专制君主选定它作为官方意识形态，并不在于它与君主专制相配套，而是借用民意，打儒家的旗号而已，因而不能将儒学等同于封建主义，更不能简单地将儒学简约为封建意识形态[15]。没有疑问，上述关于儒家民本思想的讨论不仅提供了新的文献，而且进行了不同角度的分析，对民本思想历史阶段的划分，对民本思想与封建专制关系的论证，对民本思想内容的开掘，对民本思想性质的辨析等，使儒家民本思想的研究得到了极大推进。与此同时，如下几点或许是可以加强的：第一，对儒家民本思想要有历史的眼光。儒家民本思想的确存在发生、发展、成形的过程，不能将不同时代的民本思想完全等同起来，应该是既有联系又有区别地对待。第二，不能主观地判定儒家民本思想的性质。儒家民本思想的性质虽然是个讨论的话题，但绝不能根据论者自己的主观价值需要作出绝对的判断，而应该多角度地展开分析，应该放在更宽阔的视域里研判。比如，那种认为儒家民本思想完全与封建专制相匹配的结论，显然是不能正确理解思想观念的超越性、普适性特点。第三，不能有视一切儒家思想观念为“邪恶”的消极心态。
儒家是一套思想体系，先秦儒学的仁爱思想，宋明儒学的天理观念，以及这两种思想观念的诸多具体的表现，其主体方面是积极的、健康的，不能因为这些思想观念存在于封建社会就认为是与封建专制同流合污的，更不能将儒家任何思想观念看成是为了达到某种不可告人的目的才提出来的，这种思维方法是片面的、狭隘的，这种理解问题的心态是阴暗的。三、哲学创作的殷切期待近年来，关于中国哲学研究方法的反思仍在继续，关于传统哲学现代化的路径仍有探讨，关于中国哲学正当性的争议仍在持续，关于中国哲学自我创作的呼声越来越高。本节即对此四个方面的情状略作评述。中国传统哲学研究方法问题。对中国传统哲学范畴的含义进行分类，归纳出不同含义，是中国哲学研究中常见的行为。但张汝伦认为这种行为属于“范畴错误”。这是因为人们把范畴性概念当作了一般概念，只分析它们的不同含义，而不把这些不同含义看作同一个意义域中不同的意义阐释。为了避免这种“范畴错误”，他认为在区分范畴性概念的不同含义时，必须坚持这些不同的含义只有相对的独立意义，因为基本概念或范畴都是一个有机的意义场，离开这个由种种不同含义组成的意义场，单独理解某个含义是毫无价值的。他举例说，如果不考虑从先秦以来“道”的种种复杂含义，就断言“道是事物的规律”，那就会将认真艰苦的哲学思考变成了简单的语词定义。因此，纯粹的知性分析在具体的哲学研究中，尤其是在理解范畴性概念时是有局限的。在范畴性概念的意义理解上，既要分(析)，也要(综)合，因为它们涉及的是事物的普遍方面[16]。李承贵通过对20世纪认知、理解中国传统哲学实践的宏观考察和深入研究，指出唯物认知范式、人文认知范式、科学认知范式、自我认知范式、逻辑认知范式等是认知和理解中国传统哲学的基本范式。所谓“唯物认知范式”，就是从物质的、社会存在的、阶级的角度认知、理解中国传统哲学；所谓“人文认知范式”，就是从人文精神、思想、方法的角度认知、理解中国传统哲学；所谓“科学认知范式”，就是运用科学精神、科学原理、科学成果和科学方法等作为参照，对中国传统哲学展开认知和解释；所谓“逻辑认知范式”，就是将中国传统哲学放在“逻辑学理论与方法系统”中进行认知和理解；所谓“自我认知范式”，就是将中国传统哲学放在中国自身思想文化系统中进行认知和理解。
这五大认知范式的应用，不仅使中国传统哲学价值的多元性得以呈现，而且推动了中国传统哲学的现代化进程[17]的确，哲学范畴与一般范畴的含义是有差别的，对哲学范畴的知性分析对我们理解哲学范畴含义的帮助的确是有限的，尤其不能将语词含义误认为哲学范畴含义；而认知、理解中国传统哲学五大范式的提出，不仅使我们认识到研究中国传统哲学方法的多样性，而且凸显了认知、理解中国传统哲学实践中存在的问题。中国传统哲学现代化问题。中国传统哲学现代化的路径在哪里？过去有过许多讨论和主张。这里介绍的几种主张或许是有些启发的。林安梧认为，用现代话语，不论是用现代生活话语还是学术话语，尝试着去将原先的“古典话语”的意思说出来，就是一种理解、诠释、表述和重构的过程，这个过程有着创造的作用。中国哲学要有话语权，要有主体性，首先必须视自己的话语为能承载思想的话语，我们的文化是一种有主体的文化，文化不能只是作为别人文化的陪衬。中国哲学已经到了跨过“格义”“、逆格义”的阶段，而应有适度的对比、厘清、融通、转化与创造[18]。在林安梧看来，现代话语的应用与话语的主体性凸显，是中国传统哲学现代化的基本前提。陈嘉明从“语言现象学”（依据某种哲学话语、概念的流行与否判断这种哲学的现有影响力及其生命力的状况）的角度，对中国传统哲学现代化问题提出了看法。他认为，如果对中国哲学进行语言现象学的考察，便会发现，中国传统哲学目前仍在流行的语言(概念)非常之少。如属于存在论的概念———阴阳、太极、气等，属于认识论的概念———道、势、能、所等，都已基本消失殆尽。因此，想通过明晰概念的含义以使中国传统哲学现代化，显然是不可行的。
而从西方哲学的经验看，其发展主要是通过新领域的开拓与新方法的运用而实现的，比如知识论、语言哲学、存在哲学等领域的开拓，逻辑分析、日常语言分析、现象学等方法的运用等等[19]。陈来则强调中国哲学的现代化离不开西方哲学。他认为，百年来已形成的新的中文学术语系，吸收了大量来自西方学术的概念语词，不仅丰富了中文学术语言，成为当代中国人思考、论述的基本工具，同时也促进了中国哲学学科的发展和民族理论思维能力的提高；因此，新哲学话语与其说阻碍了我们对古典哲学的继承，不如说是对中国哲学研究者在古今语言的对应、联接、把握功力的考验，是对如何把中国哲学自身问题意识和思考方式转化为现代中文学术语言能力的考验，是对把中国哲学思维用语言呈现出来去与西方与世界交流能力的考验。
因此，那种拒绝西方哲学概念，准备完全回到固有传统哲学话语的主张，很难有文化的普遍现实性[20]。对于中国传统哲学现代化而言，话语的更新不仅是形式的标志，更是内容的规定，新领域的开拓与新方法的运用则是得以实现的基本路径，当然，西方哲学对于中国传统哲学现代化的特殊作用是无可替代的。中国哲学正当性问题。林安梧认为，中国哲学当然有其正当性与合法性，这是因为中国哲学参与世界哲学将有助于世界哲学的发展，而中国哲学有助于世界哲学的发展，是因为它能贡献给世界哲学特殊智慧，因而对于中国哲学研究者而言，应该通过与西方哲学比较，审视中国哲学的特性，探寻其相关联的哲学范畴，诸如本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同，其学问的构成又有何独特处，这时就可以看出中国哲学之为哲学的正当性与合法性何在[21]。杨国荣也对中国哲学正当性给予了肯定的回答。他指出，哲学表现为一种智慧的追求,在智慧之思这一层面,哲学体现了其共性的、共同的品格:不管什么样的哲学形态,都可以看到它不同于经验学科、经验知识的特征。哲学既具有共通的、一般的品格,同时也呈现多样的、多元的特点,具有个性化的形态。即使西方哲学,在其发展与演化的过程中,也有多样的形态。中国哲学区分了为学与为道,为学涉及经验领域的对象,为道则以性与天道为指向,后者属于广义的智慧之域。作为关于性与天道的智慧之思,中国哲学无疑也应理解为哲学的一种独特形态。中国哲学之中包含着具有普遍意义的哲学内容,从而既无必要、也不应该将其完全隔绝于“哲学”的形态之外。而且，片面地用某种本土意识把中国哲学与“哲学”这一形态分离开来,既显得过于狭隘,也无法真切地把握中国哲学的内涵[22]。
从中国哲学对世界哲学的特殊贡献看其正当性，从哲学作为一种普遍智慧看中国哲学的合理性，这种回应应该是实际有效的。中国哲学自我创作的问题。近年来，研究者越来越不满足于哲学史的耙梳与整理，要求中国哲学自我创作的呼声愈来愈高。可是，中国哲学究竟怎样进行自己的创作呢？林安梧指出，要改变当代中国哲学研究与生命无关、与历史社会总体无涉、与当下生活世界漠然之现状，就必须要有创造性。而要实现创造，又必须做到这几点：第一，对中国哲学史有总体而适当的理解，否则容易陷入自己所提的虚问题；第二，中国哲学研究的话语不能自限于陈言旧论，尤不能仅仅古话重说；第三，中国哲学研究当立基于典籍(包括古代和现代)，经由现代生活话语的觉知，提高到概念性的反思，进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。总之，如果忽略中国哲学的创作，满足于作古代学术史的概括，则难成就中国哲学之新坐标[23]。
陈嘉明指出，在新儒家的哲学中，预设的前提是中西哲学的相互对立，出发点是传统的儒家哲学，目的是以弘扬中国传统哲学为己任。然而，一种面对时代现实的、创新的哲学是不应当以这种方式来思考问题的。试想，当维特根斯坦解释语言问题时，提出“语言游戏”、“家族相似性”等概念时，他是否把自己摆在英国哲学、或西方哲学的位置上，认为自己是在继承、发扬什么西方哲学的“道统”，是在进行什么“继往圣，开未来”之类的事业？不是，他是一种完全不同的思维方式，眼光注视的是某个问题域(语言)，考虑的是对问题如何做出恰当的解释。这样的思考使得他在对语言的理解与思想的表述(概念)上都是前无古人的。但人们又不能不把它归为西方哲学，因为它是西方人所写，是用西方文字所写，是来自西方人的思想。可见，西方哲学家的思维方式，就是要求排除一切先有之见，然后进入自己的哲学思考[24]。中国哲学必须展开自己的创作是学者们的共识，不过，前者较重视哲学创作的传统基础，后者则更强调哲学创造对传统的超越。这样，在进行中国哲学自我创作的时候，正确处理与传统的关系是必须面对的课题。如上即是本文对近年中国哲学研究状况所做的简要梳理，应该说我对中国哲学的信心因为这种梳理而增强；而下面提出的几个问题，希望与中国哲学研究者们共同思考：
其一是“义理”系统的全面性探索的重要性。中国传统哲学的意义蕴藏在各种晦涩难懂的经书典籍中，蕴藏在知识、科学、历史、社会、制度组合的文化系统中，蕴藏在文字、语句、概念、范畴、命题及其它们的关系中，只有对上述综合的“义理”系统有全面、准确的把握、理解，才能对中国传统哲学中某个范畴或命题的含义有切实的理解。如果不能从语义、训诂等角度进行考察，如果不能从卦辞语义结构和卦爻辞相对应的关系进行分析，吴国源是不可能将卦辞中“小”字之丰富内涵揭示出来的；如果不是对哲学基础“元气一元论”有深入的理解、不是对相应的思想观念有熟悉的把握，不是对古代神权政治秩序思想有清楚的认识，方军也是不可能将王符政权观念定性为“民心论式政权合法性”的。可见，全面性“义理”系统的探索对于深化、完善中国哲学研究的结论是至关重要的。过去我们对中国传统哲学有许多不确切的评判、错误的结论，与没有把所研究的中国传统哲学问题置于相关的“义理”系统中思考是有关的。
其二是建立起正确的价值观和思维方式。如果说“义理”的全面性探讨是深化、完善中国哲学研究的前提，那么正确价值观和正确的思维方式则是获得正确结论的保证。考之近年中国哲学研究成果，为什么对于同样的资料出现完全相反的解释？这说明价值立场与思想方式存在差异。比如，为了论证儒家民本思想与封建专制配不配套的问题，学者们都列有丰富的材料。可是，对这些材料的解释却完全不同。具体言之，对儒家礼乐制度的解释，有学者认为礼乐制度是“以民为本”作为饰词，其政治功能是为帝制服务；而另有学者则认为礼乐制度是人文精神的表现，与封建专制制度既有相配套的地方，也有相冲突的地方。有的学者为什么执着认为礼乐制度完全是为封建专制制度服务的呢？为什么执着认为“设官为民”是官僚制度的基本原理呢？为什么一定要将儒家所有的理念解释成都深藏着不可告人的目的呢？为什么不能从另一个角度思考这一问题呢？之所以如此，就是偏颇的价值立场主导了论者的头脑、偏颇的思想方式主宰了论者的思维。换言之，在中国哲学研究中，正确的价值立场与思维方式现在看来仍然是十分重要的。
关键词 葛兰西 实践哲学 政治哲学 马克思
〔中图分类号〕B546 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0010-08
谈到西方马克思主义哲学家葛兰西，人们最先想到的是他的政治哲学。传统的学术研究在指涉到这一内容时，常常是从分析其市民社会理论、国家理论、领导权理论等入手的。在直观的意义上，这并无不妥，因为葛兰西论述过的这些理论问题，本就系于政治哲学的范式。但如果从葛兰西与他的思想先驱马克思之链接来看，他的政治哲学之构造的根本支点却是作为其重磅理论组件的“实践哲学”。人们往往以为实践哲学与政治哲学在葛兰西理论结构中是互为他者、彼此外在的，但我们发现在实践哲学中却也包藏着一种政治哲学的理论逻辑，这种逻辑又因为葛兰西与马克思的关联而通向了后者的思想之躯体。如果忽视了这一信息，进而不能使葛兰西不同理论节点内在打通，无论对其政治哲学还是实践哲学的研究，都会是褊狭的、不完整的。基于此，本文拟对葛兰西实践哲学之政治意蕴作一考论，由此一方面凸显葛兰西实践思想的丰富内涵和政治哲学的独特梳解路径，另一方面将问题连带地导入到马克思的理论语境中，澄明其“被遮蔽”的实践思想。
一、从实践哲学到政治哲学：经由文化范式的内在过渡
在逻辑上，葛兰西是通过论述“哲学是什么”来论述“实践哲学是什么”的。在他看来，在哲学史上流布甚广的观念，总是将哲学研究指认为一项奇特而艰难的事业，哲学活动也就被界定为在特定领域内、由特殊群体所专门从事的智识活动。其实，这是对“哲学是什么”问题的一种片面、应当予以革除的理解。这一问题的实质在于：“人类的大多数，就他们都从事着实际活动，而在他们的实际活动（或在他们的行为的指导路线）中又都暗含着一种世界观、一种哲学，从这一点而言，都是哲学家。……从我们的观点来看，仅仅研究各个哲学家的哲学的历史和逻辑还远远不够。作为一个方法论的指导线索，至少应该把注意力引向哲学史的其他部分，引向广大群众所持有的世界观，最狭隘的统治（或知识）集团的世界观，并最终引向这各种不同的文化复合体和哲学家的哲学之间的联系。一个时代的哲学并不是这个或那个哲学家的哲学，这个或那个知识分子集团的哲学，人民群众的这一大部分或那一大部分的哲学。它是所有这些要素的结合过程，这个过程在一种整体的趋势——其顶峰变成为集体活动的标准，变成具体的和完全（完整）的历史——中达到顶峰。”②③[意]葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，中国社会科学出版社，2000年，第256、7、198页。
一
其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。
当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。
谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞尔开始,特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最着名的哲学家那里,人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。
人们通常认为,政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是,在当代语言哲学与政治哲学之间,并不存在某种学理上的断裂。在这方面,我宁愿相信这样一种分析:与传统哲学相比,当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变,这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加,因此,从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素,都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上,今日学术界渲染的诸多“转向”,正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果,诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述,并不只具有实证性的或语义上的意义,语言学转向也并不只是为了语言学的问题,而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式,因此,对语言的分析还是要服务于人的认识,服务于人的存在,把一种关于人与世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式,即语言。问题的关键在于,找到语言只是一个开端,重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的,即语言的用法问题。语用不同于语义,它所关涉的是语言与世界的具体关系,这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系,更直接地说就是权力关系,是政治关系。在这个意义上,语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说,实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学,在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到,早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的,但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信,深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入
。但是,十多年以后,通过游戏理论以及生活形式的发现,维特根斯坦全面了人工语言论,而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于,维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性,或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的,是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题,更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说,当代政治哲学的复兴,是整个当代哲学生活世界转向的成果形式,而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式,从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实,分析哲学家们对语言的关注,正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说,他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险,而希望直接从权力关系讨论语言。换言之,他们对语言的探讨,其实是直接服从于他们对权力的探讨的,并且在可能的情况下,他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳,政治哲学终于冒出头来。 政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中,这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满,特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下,罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内,罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为:“在最近的实践哲学史上,罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音,前后出现了一批卓越的政治理论哲学家,如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等,而且总体说来是自由主义传统。但此后,政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中,政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学,并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说,现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学,这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代,政治哲学在美国的兴起,的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束,世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻,各种现代性问题不断积累,不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。
自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。
从根源上看,自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派,但自由主义成为主流观念,则是在近代启蒙运动之后,特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由,它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里,文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的,并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变,也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变,因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。
二
自由主义政治哲学的现代变迁,与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代,正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示,已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观,主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解,通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判,揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上,马克思提出了无产阶级革命理论,认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样,问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上,马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方,并迫使资本主义进行彻底的结构性改革,以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期,是马克思所提示的社会裂变的高风险期,资本主义渡过这一高风险期,更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看,20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里,马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立,在全球化的意义上,更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立,即使是发达资本主义国家之间的冲突对立,也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力,但对来自于资本主义国家内部的革命可能性,马克思曾一度持过于乐观的态度。其实,马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义,在具体的历史演进中,这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。
因此,从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程,与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会,正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代,在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐,在德国有歌德、洪堡和席勒,在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔,正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里,表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统,而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期,主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上,马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判,至少对于青年马克思而言,是掺进了相当多的自由主义因素的。但是,时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导,也极大地影响了自由主义传统,甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年,其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些着作宣布的正是古典自由主义的破灭,并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的:在1848年之后,“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样,同民主运动结下了更加密切的同盟关系”,而且,“在这个世纪
的下半叶,它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后,按照哈耶克的看法,自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用,20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义,并且,“最重要的是社会主义,尤其是在大量知识分子的舆论中,它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法,马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的,因而就出现了两个马克思,一个是“新自由派的、‘科学的’,因而是西方理论家的马克思”,另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”,而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”,则被看成是对帝国主义的依附。其实,区别出一个与时代无关的“学者马克思”,并使这一马克思近代化,恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性,并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实,在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学,是向第三世界开放的,而且,在第三世界形成的马克思主义政治哲学,必然是基于其民族立场,与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想,而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。 马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点:经济自由化与自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题,与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而,古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果,另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析,而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实,而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联,进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到,古典自由主义将经济自由化与自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性,但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突,恰恰就在抽掉这一合法性,并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此,马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性;而且,马克思要求重新判定自由主义。在他看来,本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上,古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础),这一传统直接延伸到美国立国的文化传承,即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是,这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想,并且这~区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化,但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象,也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论,在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且,马克思主义的阶级分析理论,具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言,自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上,连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系,本身就需要加以彻底改变。因而,马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念,更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言,马克思主义政治哲学更好地发挥了社会影响与渗透作用。因而,在马克思之后的现代社会里,共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会,政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求,这样一种状况,显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。
西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思,有着自由主义的哲学与政治观点,《导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读,而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点,也与马克思的早期着作相契合,但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变,倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中,吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期着述中。我们知道,《导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质,《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联,《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义,恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此,过度强调马克思本人前后思想的断裂,看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统,实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法,其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义,虽然也在肯定自由主义的有益成分,但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上,正是政治哲学统领着西方马克思主义,并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后,哈贝马斯的回撤或“右”转,乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中,人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价,以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰,竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。
三
马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征,并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而,对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此,对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为,20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴,是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素,包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思,但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考,政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情,因此没有必要美化马克思主义政治哲学,而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。
自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的,但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象,即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念,因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会,实际上已被选择掉了,好像历史经过马克思主义的一番“折腾”,又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定,也不意味着自由主义就能成功“收回失地”,因为在自由主义的对面,又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上,在最近二十年来与保守主义的较量中,自由主义已逐渐失去了话语优势。
新自由主义所关注的差异原则,即经济与分配正义问题,仍然需要纳入马克思政治
经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现,显然不只是在既定制度安排下的具体性问题,而是涉及制度本身的合法性问题。第一,新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件,实际上,这种干预的直接目的乃是宏观控制,是资本扩张的需要,其次才是分配正义问题。如前所述,国家干预或国家资本主义的确立,是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革,新自由主义乃是这一变革的产物。而且,新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是,马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二,国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的,因此,所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提,显然忽视了“体制外”的力量。因而,一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求,它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了,而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇,是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态,也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。 新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统,而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义,与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实,保守主义复兴的文化背景,是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场,源于他早年现象学的训练,包括受海德格尔的强烈影响,以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来,近代启蒙运动提出的古今之争,核心并不是进步/落后,而是好/坏,本质上是道德问题,并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论:整个现代性的推进过程,正是道德从社会政治体系中被离弃,乃至清除伦理学的过程。在他看来,马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性,主题是非道德性的政治观(进步逻辑);卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性,主题是非道德的历史观念(历史逻辑);而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思,因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判,同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中,作为第二期现代性的终结者,马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求,马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式,而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。
施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的,而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来,与马基雅维利等前辈一样,尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”,都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中,马克思是第二个分期的最后一人,马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结,意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种,这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题,正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景,从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解,恰恰也是在这一层面上发生的。
新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义,是一种理想主义乃至于人文主义,由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理,后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式,并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于,马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义,而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问:即使在当代社会现实中,是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题,是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时,可以断定,在他看来,基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上,新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂,然而,它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调,是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性,但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断,转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来,霍布斯对理性人的反叛,是国家理论的基石。“与理性主义的决裂,是这个概念的决定性前提,也是用‘权利’取代‘法’,用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道,启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续,并且取得了一种近代式的普遍主义效应,但是,在这一逻辑中,是服从于理性的,而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性,这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的地位提供了论证。
新保守主义主张的强权哲学,虽然一直在谋求国家哲学的地位,但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析,“9·11”事件发生后,布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策,而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认:“如果没有‘9·11’,我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上,如果一定要考虑其实践后果的话,新保守主义的政治哲学主张,在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面,恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上,中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境,恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态,在以协调为主题的现代社会通常被忽略了,但经常也会有脱离常规的情形,这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时,在法律制度和者关系暧昧、法治和人治发生冲突时,在国家对社会的全能政治控制受到动摇时,施米特的‘例外状态’、‘者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐,在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征,不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系,人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题,但是,如果他们知道施米特,而又用他的眼光去看待这些问题时,就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热,一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后,的确存在着来自于中国政治文化传统的原因;另一方面,由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角,很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学,人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。
马克思政治哲学有两个基本向度:一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上,马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会关系的区分,包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言,阶级区分的立场指向是弱势主体。并且,对于弱势主体的权力诉求,马克思不是诉诸道德伦理,而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此,决定马克思政治哲学程序合法性的,并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题,而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构,这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看,政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位,但是,从内容上看,马克思的政治
哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里,政治解放只是中介,人类解放才是目的,马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中,政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提,就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。 把握马克思主义政治哲学的现代性十分重要,这是马克思与新保守主义的根本区别。马克思明确表述的历史进步思想,在施特劳斯的理论中是作为典型的“进步逻辑”与“历史逻辑”而加以批判的。在强化自身的保守主义思想方面,施特劳斯的确恶意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依据黑格尔“主奴辩证法”的思想,提出被剥夺者应当起来抗争,颠覆社会结构,并且建立一种“普遍且均质的国家”(the universal and homogeneous state)。而在施特劳斯看来,这正是现代性的极致类型,因而必然是自身否定的类型。对柯耶夫思想的反讽似乎直接得出了施特劳斯自身政治理论的“绝对正确”。实际上,借对柯耶夫的否定,施特劳斯同时也否定了马克思的阶级分析理论及其历史成果(从这里人们看到了20世纪福山之所谓“历史终结论”的历史脉络)。但这不仅把马克思的阶级分析理论简单化了,也把马克思主义的历史过程简单化了。对马克思主义政治哲学而言,阶级分析理论及政治解放必然是其人类解放论的具体化,而人类解放将始终是一个历史过程,它本身不可能终结。就这一意义而言,关键在于是否对历史以及现代性社会持有一种基本的信念与信任。
作者：吴海龙 张雁华 单位：铜陵学院 铜陵市第二中学
如果说科学的说教是为了知识传授，那么哲学的说教就是为了启迪智慧。因此把哲学视为一种知识体系，以此种方式看待哲学，必然陷入认识上的误区。主要体现在：把马克思主义哲学内容当作终极真理；把马克思主义哲学教学看作是真理传授和知识灌输。二是哲学意识形态化。马克思主义哲学作为我国中国特色社会主义的指导思想，具有鲜明的意识形态功能，这是毋庸置疑的。但哲学不等于意识形态，哲学是对政治生活进行批判性反思。如果把哲学纳入现实的政治生活，势必导致不是把哲学变成政治的“婢女”，就是把哲学当作政治的附属品。以这种方式对待哲学，必然导致马克思主义哲学教学只注重政治化的说教灌输，结果把本来属于解放人们头脑的“智慧之学”变成了桎梏人们头脑的抽象教条和僵死的概念，哲学在现实中变成了“大套话”和“大空话”。（3）马克思主义哲学哲学教材体系问题。由于受到前苏联政治理论教育方式的影响，长期以来，我们国家的理论教科书一直陷于教条化和本本化的阴影中，原本极其丰富的马克思主义哲学到了我们的教科书里就被化为“概念+原理”的简单模式，教材内容较为陈旧，主要局限于四大模块，即本体论、辩证法、认识论、历史观。哲学味不足而说教味有余，在各个方面都没有及时反映当今哲学研究的最新成果，也没有完全体现“时代精神的精华”。
虽然哲学遭遇冷落,哲学教育处于低谷，但我们也不是无能为力，应当借助综合的力量，通过哲学教学改革，重新树立哲学的威望。1.加强马克思主义哲学学科建设。当今世界正处在大发展、大变革、大调整时期，高校要想在异常激烈的竞争中立于不败之地，就要通过特色化来挖掘自己的生存空间，取得竞争优势。因此在这种形式下，高等教育在有意或无意的情况下制造了科学精神和人文精神的分离，在求真与求善中高举功利导向和物质追求，促进了自然科学的长足发展，旁落了人文学科的建设；在一定时候也促进了高校的发展，却忽视了高校的可持续发展。马克思主义哲学作为基础性的人文学科，是党和国家指导思想的理论基础，因此，加强以马克思主义哲学为代表的人文学科建设，促进人文精神和科学精神的融合，对于高等教育的全面、协调和可持续发展有着尤为重要的意义。一是加强马克思主义哲学的学科意识，严格地按照马克思主义哲学学科的研究对象研究学问，整体研究和揭示本学科的研究对象、基本原理，基本规律、基本方法和基本知识，建构本学科的科学体系。二是建立“课学研”一体化建设体制，即指建立“课程建设、学科建设、理论研究”一体化的马克思主义哲学学科建设体制。也就是建立将“马克思主义哲学课程建设”、“马克思主义哲学学科建设”和“马克思主义哲学理论研究”三项工作结合起来，一体思考，一体规划，一体实施，一体检查和评估的体制和机制，以便使这三项工作协同运转，形成相互支撑、相互促进、共同发展的建设合力。三是实行马克思主义哲学学科队伍建设的“两家”模式。即是指担负着科学研究和讲好课程“双重任务”，应以培养“马克思主义哲学理论家和马克思主义哲学教学专家”为队伍建设的理想目标。2.走出马克思主义哲学教学的认识误区。首先，走出知识传授的误区。如果把哲学当成现成的知识去传授，或许可以教会学生一些哲学概念，但却不能教懂学生哲学为何物，因而也不可能让学生做真正的形而上学之思。从本质上说，哲学不是“知识总汇”和“终极真理”，哲学本身不能给人以知识，而是一种创造性活动的欲求，它不满足已有的东西，总是不断探索现实中出现的新问题。哲学在于寻根究底，在于创新意识，在于培育德性，从而为人类找到一个安身立命之所。所以马克思主义哲学教学必须回归哲学的本性，以哲学的方式对待哲学，承继哲学的反思、批判与创新精神。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[2]61这一规定内在地蕴涵着马克思主义哲学实践的品格,它意味首马克思哲学不墨守成规，而是一种批判活动，不提供关于世界的终极真理，而是对现实世界的深刻反思。只有这样，才能实现马克思主义哲学自身的价值，马克思主义哲学教学才会富有成效。如在教学方式上，可以采取讨论式或启发式，启迪学生的思维方式，转变审视问题的角度，“化知识为智慧”，化知识为能力和德性，激发学生思考的兴趣，提升学生的人文精神境界。其次，走出思想政治教育的误区。马克思主义哲学纯粹是哲学，是浩瀚磅礴西方哲学长河中的一个流派，它不是思想教育，更不是政治教育。如果把马克思主义哲学课当作思想政治教育课，那就是把哲学扭曲了，把本真的哲学精神、哲学智慧蒸发了。虽然马克思主义哲学有教育的功能，但它不是马克思哲学的根本功能。正如米•马尔科维奇所说：“在马克思那里，中心的课题乃是人在世界上的地位问题。”[3]77因此，马克思主义哲学是从人的角度去观察、对待世界，它解决的是人的问题，为普通人的现实生活提供思维方式。马克思主义哲学不是思想政治教育，而是通过对现实的批判反思来净化学生的心灵，找到一个属于自己的“精神家园”。3.重构高校马克思主义哲学教材体系。
实现民族精神和时代精神的有机融合；必须广泛借鉴，吸收人类文明的一切成果，大胆融合中国古代哲学思想、西方哲学思想和中国近、现代哲学思想的研究成果，使之升华为教材中的理论内容；必须突出时代性、文化性和继承性，增强教材内容的理论性、趣味性和可读性的关系，尽量做到教材内容贴近时代，贴近生活，贴近当代大学生。完全可以减少哲学原理的相关内容，有必要增加适量的精彩哲学史及原著篇章进入教材，尽可能让学生在课堂上也可以领略到马克思主义哲学的第一手文本、第一手材料。完全可以从古今中外无数的史实、典故、事件和名人名言中，精选出包含一定哲理、具有一定代表性的案例，让学生对其进行分析研究，归纳出蕴含的哲理，培养和锻炼学生独立思考问题的能力以及提高他们的辩证思维的水平。完全可以增加实践教学的内容，让学生们把每天的所见所闻所感能够用哲学的方式转化为所得，将琐碎的生活事件和学过的哲学理论结合起来思考，深化学生对哲学原理和概念的认识和理解，锻炼他们观察和思考的能力，深化理论知识传授的效果。完全可以突破传统教材本体论、辩证法、认识论、历史观的条式框架，增加中国古代哲学思想和中国传统文化精髓，大胆吸收和借鉴现代西方哲学的最新研究成果，丰富马克思主义哲学教材的内涵，让学生领略到马克思主义哲学博大精深的理论，提高课堂教学的吸引力。总而言之，面对马克思主义哲学教学中出现的实际问题,我们应该以一种批判的精神，以哲学的方式，走出哲学教学认识的误区，加强学科建设，改进教材体系，从而让学生在哲学智慧的殿堂中真正感受美、体验美、享受美。
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