【关键词】马克思主义理论/理论创新/维度
【正文】
中图分类号：A8文献标识码：A文章编号：1009-5446(2003)04-0053-03
同志指出：“创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，也是一个政党永葆生机的源泉。”他从民族、国家、政党紧密联系的3个方面精辟地阐明了创新的价值目标和重要作用。当前，十六大提出全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面，认真学习贯彻十六大精神，按照同志要求，就要不断“研究新情况，解决新问题，形成新认识，开辟新境界”。因此，创新观念、创新思想就显得尤为重要，它必将涉猎、渗透、凝结在诸如经济、政治、文化及其理论、体制、科技等领域或层面。其中，理论创新则是其他一切创新的思想基础。对此，本文拟对马克思主义理论创新的几个维度及其关系问题谈点浅见，以达共勉。
一、从马克思主义理论理论思维发展“轨迹”的“链条结”、逻辑纽结维度来看创新和“扬弃”超越的关系
马克思主义理论从其孕育、创立之日起，其理论思维发展的“轨迹”并非是一条直线，而是随着时代的特征、历史的条件、实践的发展、生产方式的变化、科学技术发展的水平等情况而与时俱进，并紧紧和上述情况以及形成创新思想的“源”和“流”凝结在一起，呈现为理论思维发展“轨迹”不同性质和同一性质的“链条结”、逻辑纽结。而凝聚在其“链条结”、逻辑纽结的思想营养、思想精华则是创新，从而内在必然地形成创新和“扬弃”超越的关系。马克思理论的创立本身是一种创新，而且是根本性质不同的革命变革。它“扬弃”了德国古典哲学尤其是黑格尔哲学辩证法的“合理内核”和费尔巴哈哲学唯物主义的“基本内核”；“扬弃”了英国古典政治经济学亚当·斯密、大卫·李嘉图的“劳动价值论”；“扬弃”了法国空想社会主义者圣西门、傅立叶和英国欧文对资本主义的批判和对未来社会的预测的有价值的部分。并在此基础上，加以革命的改造；同时又溶入了新的发现，从而进行理论创新，以顺应历史发展的客观要求，创立了以无产阶级科学世界观和方法论为全部理论基础的崭新的马克思主义理论。这种崭新的马克思主义理论无论从其根本性质、历史地位、价值目标、伟大作用诸方面，都远远超越了黑格尔、费尔巴哈、亚当·斯密、大卫·李嘉图、圣西门、傅立叶、欧文及其理论。这种超越是不同性质理论思维发展“轨迹”的“质”的飞跃，是“突变”。从科学理论思维发展的逻辑连续性分析，除上述不同性质的质变、“突变”外，仍然存在着同一性质理论在不同条件下的“量”的扩展、超越。这种理论创新的“量”的扩展、超越，是在坚持整体理论体系的前提下，对某些局部或个别的结论，因实践条件的变化而作出的某些调整、修改或改变，这正是对马克思主义理论丰富和发展的体现。譬如：处在自由竞争的资本主义社会的马克思恩格斯，从分析资本主义的基本矛盾出发，拟从资本主义很高的生产力的发展要求，冲破其狭隘的生产关系，从而使生产的社会化和私人资本主义占有这个资本主义社会的基本矛盾尖锐化，导致社会主义革命的逻辑推理而设想，社会主义革命将首先在那些发达的资本主义国家发生。因此，恩格斯指出：“共产主义革命将不是仅仅一个国家的革命而是将在一切文明国家里，至少在英国、美国、法国、德国同时发生的革命。”(《马克思恩格斯选集》第1卷第241页，第2版)马克思恩格斯所提出的社会主义革命同时取得胜利的理论，在资本主义发展到垄断阶段以后，形势发生了一些变化。列宁发现资本主义经济政治发展的不平衡规律，并由此得出了社会主义将在一国或数国首先取得胜利的论断。列宁于1915年在《欧洲联邦口号》一文中写道：“经济政治发展的不平衡是资本主义的绝对规律。由此就应得出结论：社会主义可能首先在少数甚至在单独一个资本主义国家内获得胜利。”(《列宁选集》第2卷第554页，第3版)上述列宁关于社会主义革命的“一国胜利论”是对马克思主义理论关于社会主义革命同时取得胜利的理论在新形势下的理论创新，是符合逻辑思维发展规律的必然，是马克思主义理论同一性质理论思维发展“轨迹”上的“量”的扩展、超越、丰富和发展的范例。
二、从马克思主义理论产生的根基点、生长点维度来看创新和求实求真的关系
马克思主义理论最根本的特征是它的实践性。其理论来源于实践，经过实践反复检验，并在实践中不断发展。实践是孕育、产生、发展马克思主义理论的“肥沃土壤”，因而其理论创新一刻也不能离开实践。这就决定创新和求实的这种辩证统一关系成为贯穿于马克思主义理论发展的“中轴线”。其中，求实是创新的前提和基础，创新是求实的必然和结果。没有求实的创新，不是科学唯物论的创新，不是真正的创新；没有创新的求实，是死板的机械唯物论的求实，是没有生命力，没有发展前途的。这里所说的“求实”是求实的“静态”和“动态”的辩证统一观，它包括3层含义：一是指坚持一切从现存的事物的实际出发；二是指坚持一切从事物变化了的实际出发；三是指坚持一切从不同时空、不同条件下事物的实际出发。这是创新的前提，是求实和创新辩证逻辑思维发展的第一阶段。第二阶段是“求是”。求是是指探求事物运动、变化、发展的规律性。它也包括3层含义：一是指事物某一层面的规律性；二是指不同层面的规律性；三是指较深层次、更深层次的规律性。这是求实和创新辩证逻辑思维发展的关键阶段。第三阶段是“求真”。求真是指人们对于客观事物及其规律性的正确认识(或正确反映)，即指在人们的头脑里包含着符合客观事物及其规律性的客观内容，是客观真理，而且是已被实践反复检验的客观真理。这是求实和创新辩证逻辑思维发展到人们获得认识的成果即获得客观真理阶段。人们获得客观真理，只能说是处在“客体主体化”形成人们的正确思想阶段。那么，要实现人们的正确思想，以其指导实践，改造客观世界，变革客观事物，以实现人们的价值要求、价值目标时，就是求实和创新辩证逻辑思维发展的第四阶段，即“主体客体化”阶段，它也是求实和创新辩证统一关系在其运动、辩证发展的一个周期的最后阶段，即落脚点。从求实和创新这一辩证逻辑思维运动分析，“求实”、“求是”、“求真”以及实现其价值目标各个阶段，都是紧紧和创新联系在一起。由此可知，求实思想和创新思想是指对同一个问题思考的两个侧面，是“一而二”、“二而一”的一对紧密联系、不可分割的辩证纽结。
三、从马克思主义理论前提特征的科学性、真理性维度来看创新和继承坚持的关系
科学性、真理性是马克思主义理论的前提和根本特征之一。正因为如此，160多年来，它以强大的生命力、巨大的感召力、无法估量的震撼力影响着全世界，为全世界被压迫民族的解放运动和无产阶级的革命运动，提供着科学的精神力量和强大的思想武器。马克思主义的“实践观点”、“生产观点”、“群众观点”、“矛盾观点”、“辩证唯物观点”、“实事求是观点”等一系列基本观点永远是指导人们认识世界和改造世界的最根本的科学观点。马克思主义的唯物史观科学地揭示了人类社会发展的普遍规律，揭示了社会生产力和生产关系的矛盾运动与经济基础和上层建筑的矛盾运动交织在一起，推动着人类社会由低级阶段向高级阶段发展这一客观规律。马克思主义的剩余价值学说，科学地揭示了资本主义社会产生、发展和必将灭亡的特殊规律，深刻地揭示了资本主义经济运动和雇佣劳动剥削的本质，揭示了生产的社会化和资本主义私人占有的无法克服的“固有矛盾”的“症结”。“二战”后，资本主义在发展过程中虽然出现某些新的变化，诸如：通过发展合作制、股份制、基金投资等手段，使部分财产权在社会层面得到扩散；不断完善市场经济体系，有效地运用计划经济的调控等手段，提高了社会保障水平；通过跨国公司，以科技领先地位尤其是高科技的发展，使资本主义得到相对稳定的发展。但这一切变化，并没有改变马克思主义所揭示的人类社会发展的客观规律；没有改变资本主义的“固有矛盾”；也没有改变社会主义必然代替资本主义的历史发展趋势。因而说，马克思主义从根本上整体上科学地揭示人类社会发展的客观规律的科学理论，并不因其某些条件的变化而“过时”，也不因其某些局部性或个别结论的改变。而失去其科学理论耀目的真理光芒。正因为如此，要坚持对马克思主义理论创新，就必须要在继承、坚持马克思主义的科学世界观、方法论及基本原理的基础上进行。只有这样的理论创新，才是可靠的、坚定的、坚持正确方向的科学创新。
四、从马克思主义理论在新形势下、新条件下，指导实践的社会功能维度来看创新和“结合”发展的关系
关键词:马克思主义哲学;中国化;探索与实践
马克思主义哲学是科学的世界观和方法论,马克思主义哲学中国化是在中国革命、改革和建设实践中对马克思主义哲学的创新和发展,并赋予鲜明的中国民族形式。在我国社会主义革命和建设的历史进程中,马克思主义哲学中国化的实践突出了下列几方面。
一、理论化
马克思主义哲学作为科学的世界观和方法论,被广泛地应用于中国革命、改革和建设的各个领域。民主革命时期,我们党把马克思主义哲学运用于对中国社会性质、各阶级状况和时代特点的分析,提出了以农村包围城市,建设人民军队和依靠人民群众进行人民战争等战略思想和理论。在社会主义建设时期,我们党把马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义原理运用于对我国社会主义社会发展阶段的分析,提出了关于社会主义初级阶段,社会主义的发展动力和发展战略等理论。在社会主义建设新时期,我们党把马克思主义关于生产力和生产关系矛盾运动的原理和人民群众是历史的创造者的原理运用于对我国社会主义现代化建设的指导,提出了“三个代表”“科学发展观”等重要思想,这是当代中国共产党人对辩证唯物主义和历史唯物主义的创造性运用和发展,也是马克思主义哲学中国化的重要表现。
二、方法化
马克思主义哲学既是世界观又是方法论,把科学的世界观转化为实际工作中的思想方法、领导方法和工作方法,是马克思主义哲学中国化的一种突出表现。同时把马克思主义哲学的普遍原理化为实际工作中的正确工作方法和领导方法,鲜明地反映了马克思主义哲学的科学性和实践性的统一,标志着马克思主义哲学同无产阶级和广大人民群众实践活动的日益紧密的结合。我们党把马克思主义哲学关于实践的观点和群众的观点结合起来并运用于指导实际工作,形成了“从群众中来,到群众中去”和“集中起来,坚持下去”的领导方法和工作方法。可以说,把马克思主义哲学普遍原理化为实际工作中的思想方法、工作方法和领导方法,是我们党在长期革命斗争实践中所形成的许多方法论的基本原则,是中国共产党人对马克思主义哲学的伟大贡献。
三、群众化
马克思指出:“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。马克思主义哲学是广大劳动群众争取彻底解放的思想武器,然而要使马克思主义哲学高度抽象的理论真正为广大群众所掌握,变为他们的思想武器,需要解决马克思主义哲学自身的通俗化和群众化问题。是马克思主义哲学中国化和群众化的大师。他善于运用我国民族文化遗产中的优秀成果去表述马克思主义哲学的原理,用生动朴实的语言去通俗地说明马克思主义哲学的深刻道理,从而使马克思主义哲学具有浓郁的中国民族风格和民族气派,成为广大人民群众喜闻乐见的东西。在领导中国革命的过程中,他不但身体力行把马克思主义哲学的普遍原理同中国革命的具体实际紧密地结合起来,还大力培育了我们党的理论联系实际的优良传统和作风,从而大大加强了马克思主义哲学对客观世界的改造作用。马克思主义哲学的群众化,是马克思主义哲学中国化的重要内容和重要表现形式。
四、实践化
马克思主义哲学中国化,就是把马克思主义哲学的普遍原理同中国革命、建设和改革的具体实际紧密地结合起来,“按照中国的特点去应用它”,其最终目的是使马克思主义哲学在中国变为现实。马克思主义哲学是放之四海而皆准的普遍真理,是世界无产阶级和广大人民群众彻底解放的锐利思想武器。从民主革命时期到社会主义建设新的历史时期,我们党一直坚持用马克思主义哲学作为思想和行动的指南。邓小平理论和“三个代表”重要思想就是当代中国的马克思主义,是马克思主义中国化的最新理论成果。用马克思主义哲学指导中国革命、建设和改革的实践,使马克思主义理论在中国变为现实,是马克思主义哲学中国化的根本要求和最高表现形式。
要实现马克思主义哲学中国化,必须大力倡导学习马克思主义哲学。加强对邓小平理论和“三个代表”重要思想中哲学思想的研究,用马克思主义哲学引导人们树立科学的世界观、人生观和价值观,进而推进我国经济建设和社会文化的健康发展。
参考文献:
【关键词】背景/根本观念/发展/比较研究
【正文】
中图分类号：B0-0文献标识码：A文章编号：1009-5675(2004)01-152-06
加强对马克思主义哲学基础理论的研究，深化对它们的认识，是当前哲学研究的重要课题之一。不仅对专业从事马克思主义哲学研究者如此，对从事其他哲学学科、特别是西方哲学研究者也如此。没有对马克思主义哲学的真实意义的准确理解，我们在其他方面的研究很难有顺利的发展，更难充分发挥这些研究的现实作用。为了深刻认识马克思主义哲学的基础理论并在新的历史条件下促进它的丰富和发展，需要从各方面做出努力。重新认识马克思在哲学上的革命变更怎样在西方哲学发展的理论背景下发生，这种变革的主要意义或者说马克思哲学的根本意义是什么，怎样看待马克思哲学的发展过程，怎样从与同时代的西方哲学思潮的比较研究中更好地理解马克思哲学的意义，这些都是应当探讨的问题。下面就此谈些个人想法。
一、马克思在哲学上的革命变更的理论背景
关于马克思主义哲学产生的理论来源，以往较为流行的说法是：马克思批判了黑格尔的唯心主义，继承了其辩证法的合理内核；批判了费尔巴哈的形而上学，继承了其唯物主义的基本内核。正如许多专家早已指出的，这种说法虽然符合事实，但并不全面。在西方哲学中，马克思所批判继承的不只是德国古典哲学，更不只是黑格尔和费尔巴哈，而是古希腊罗马以来的所有重要的优秀思想遗产。就马克思哲学产生的更为广义的理论背景来说，还包括马克思对其他思想文化发展、特别是自然科学发展所作的科学的总结和概括。
其实，在理论来源上批判地继承了以往哲学和科学文化中的优秀遗产只是马克思在哲学上的革命变更的一个方面，更为重要的方面是他在此基础上建立了一种与以往哲学有着根本性区别的新哲学，从而超越(本文所谓超越都是指超出界限，并非全盘否定)了这些遗产。这种超越不只是对他以前的个别哲学家、个别哲学流派或者个别国家和个别时代的超越，而是对从古希腊罗马哲学到德国古典哲学的整个西方哲学的超越；这种超越也不只是个别哲学观点和哲学理论的超越，而是具有划时代意义的根本性的哲学思维方式的超越。正是由于有这样的超越，我们才能说马克思在哲学上所实现的变更是革命性的变更。而这种变更又适逢其时地适应了西方哲学发展的内在规律。换言之，马克思在哲学上的革命变更科学地体现了西方哲学发展的客观趋势。
为什么这样说呢?这是因为在马克思所处的时代，西方哲学已陷入了深刻的困境和危机之中，为了得以进一步发展，需要进行根本性的变更。
在西方哲学发展中，由笛卡尔肇始的近代哲学所实现的认识论转向被公认为是具有划时代意义的转向。这一转向具有丰富的内容，在不同哲学家和哲学流派那里有不同的表现形式。例如经验论和唯理论、18世纪法国唯物主义和19世纪德国唯心主义都各有其特点，也存在各种各样的争论。其中唯物主义和唯心主义的争论就一直很是激烈，无论从理论上说还是从社会阶级背景说都有不同的内涵。但它们又有着重要的共同之处。这突出地表现在如下三点上。第一，它们都撇开了中世纪经院哲学和宗教神学的信仰主义限制，肯定人本身具有以不同方式、在不同程度上认知其所面对的世界的能力，后者就是广义的人的理性。对理性和理性能力的肯定和倡导，是近代哲学的认识论的转向的前提。第二，它们都把心灵和身体、自我(主体)和对象(客体)、精神和物质、思维和存在明确区分开来(这就是所谓主客二分)，并由此出发而把主体通过什么途径、采用什么方法以及在什么程度上认识客体(人所面对的世界)当作它们的哲学活动的基本内容。以充分发挥主体的能动性的主体性原则由此得以建立，哲学基本问题更是突出地表现为主客、心物、思有的关系问题，它为整个近代哲学的发展、特别是唯物主义反对唯心主义以及科学反对宗教开辟了道路。第三，它们把在理性的旗帜下，从主客二分出发建立一个完整的认识论体系，并进而建立一个关于整个世界图景的无所不包的理论体系当作其哲学研究的根本目标。这种体系、特别是认识论体系的建立促进了人的认识、特别是对自然界的认识以及与之相关的实验自然科学的发展。
上述近代哲学的三个突出特点可以说是近代哲学作为一种具有划时代意义的哲学思维方式的主要特点，在哲学发展的一定历史时代都起过重要的进步作用。然而，由于三者在后来的发展中都越来越脱离人的现实生活和实践，都被绝对化而转向其反面，以致以之为特征的近代哲学思维方式成了西方哲学进一步发展的严重障碍。例如，对理性的倡导转化成了对理性的迷信或者说绝对理性主义，似乎不仅一切认识问题、而且一切社会问题，都可以在理性的光环下获得解决。最可靠的科学是理性的科学、最理想的社会是理性社会。实际上，这种绝对理性主义从认识论说反而堵塞了人们通过实践和经验进一步获得真知的道路；从社会上说掩盖了资本主义制度下现实的社会矛盾和危机，成了社会进步的障碍。又如，主客的区分导致主客分离的二元论，而二元论本身就蕴含着脱离人的现实生活和实践，无法解释人的认识中主客的相互作用和转化，从而也无法使人获得真知，最后必然倒向怀疑论。休谟的怀疑论是彻底发挥二元论的必然结局。笛卡尔以来的唯理论者外表上肯定知识和真理的可靠性，但那不是依据人的现实生活和实践，而是依据所谓万能的上帝所赋予的观念(天赋观念)或者作为上帝的理念化的绝对观念的保证，因而他们的理论在本质上是一种独断论。一旦排除了上帝或抽象的绝对观念，独断论同样必然转向怀疑论。再如，近代哲学家在理性主义前提下从二元分立出发所建立的哲学体系，由于被绝对化由促进科学发展的认识论和方法论变成了凌驾于科学之上的思辨形而上学，即所谓科学的科学，而这就成了科学发展的阻力了。这种体系本来是由人所建立的，然而由于体系被绝对化，人就成了体系中的一个次要环节，人的主体性、能动性也就消融于封闭的体系之中了。
怀疑论、独断论和思辨形而上学的内涵当然有所不同，但它们又是密切相关的。思辨形而上学内在地蕴含着独断论，而独断论如失去上帝或绝对观念的支撑就必然倒向怀疑论，反过来说，在脱离现实生活和实践的条件下，为了克服怀疑论，必然走向独断论。因此，近代西方哲学在其发展中所陷入的根本性的局限性集中地表现于其思辨形而上学性。
西方哲学发展到19世纪上半期，其思辨形而上学性发展到了其顶点。黑格尔的绝对唯心主义体系可谓集西方近代哲学的思辨形而上学之大成，他的哲学中尽管有丰富的辩证法，但终究被其唯心主义的体系所窒息了。西方哲学为了求得进一步的发展，必须克服独断论和二元论、特别是将二者包容在内的思辨形而上学的局限性。我们平常所说的唯心主义和反辩证法意义上的形而上学也包含在这种局限性之内。但是，这种局限性并非唯心主义所特有。一切脱离人的现实生活和实践的唯物主义、或者说纯粹自然主义的唯物主义同样有这样的局限性。
因此，克服近代哲学中的思辨形而上学的局限性，既集中地表现为对黑格尔绝对唯心主义体系的批判，但其意义远不局限于黑格尔，它同时应当是对全部传统哲学、特别是近代哲学中的以脱离人的现实生活和实践为特征的思辨形而上学的批判。换言之，这不只是对个别流派、个别哲学家的哲学理论的变更，而应是对一切具有上述局限性的哲学流派和哲学家的理论的变更，或者说是具有划时代意义的哲学思维方式的变更。
马克思在哲学上的革命变更正是在上述哲学发展的理论背景下发生的这种哲学思维方式的变更。其实，与马克思同时代的西方哲学家也在寻找实行某种程度的变更，以超越近代哲学的困境和危机的道路。不过由于他们与马克思有着完全不同、甚至根本对立的社会阶级背景，因而在实现哲学变更的社会目标和理论取向上也与马克思有着根本性的区别。
二、马克思主义哲学的根本观念和基础理论
西方近代哲学因思辨形而上学等片面性而陷入困境和危机既然是马克思在哲学上实现革命变更的理论背景，因此批判和超越思辨形而上学等片面性必然成为这一变更的前提和出发点。事实上马克思在19世纪40年代开始实现这种变更时，就把他的哲学批判的主要矛头指向以思辨性、独断性等为主要特征的传统形而上学、特别是近代哲学的形而上学。他在《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作中所作的哲学批判虽然具有多方面的内容，但其中最主要的是对以德意志意识形态为代表的传统形而上学的批判。马克思也正是在这样的批判中形成和阐释他的哲学的根本观念的。
马克思在哲学上的革命变更包括世界观、价值观、认识论、方法论等多方面的丰富内容。但马克思不是体系哲学家。他在哲学上最为关注的不是按照某种固定的架构去建立一个无所不包的哲学体系，而是针对他以前的哲学发展陷入困境和危机的症结所在、并按照他所代表的革命无产阶级改造世界的要求，使哲学摆脱思辨形而上学等的束缚，回到现实社会和现实生活中来。现实生活和实践的观念由此成了马克思哲学的根本观念。在马克思的哲学中，对传统形而上学的批判与对已陷入困境和危机的资本主义制度的批判、他所追求的哲学的解放与人的解放(首先是无产阶级的解放)是统一的。这种统一的基础正是现实生活和实践。马克思哲学中的各个部分的丰富的内容也正是通过现实生活和实践而联系为一个统一整体。
关于现实生活和实践的观念是马克思哲学的根本观念，马克思本人在19世纪40年代开始实现他在哲学上的革命变更时所写的上面提到的那些著作中、特别是在《关于费尔巴哈的提纲》中已有明确的阐释。恩格斯由此称《提纲》是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，1972年第1版，第208-209页。)。
马克思在《提纲》第一条指出：“从前的一切唯物主义—包括费尔巴哈的唯物主义—的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)
这段话大家都很熟悉。问题在于如何结合《提纲》的其他部分以及马克思的其他著作、并在西方哲学的大背景下较为全面地理解它的深刻意义。我想，至少应当承认这段话中包含了马克思对唯心主义和旧唯物主义的否定以及对“人的感性活动”、即实践的肯定。
关于马克思对唯心主义的否定，很少有人表示异议，甚至也较少存在误会。因为马克思几乎在所有的场合都旗帜鲜明地反对一切形式的唯心主义，维护唯物主义。马克思虽然对黑格尔等唯心主义哲学家的理论作过许多肯定。例如在《神圣家族》中，马克思就曾生动地描绘了德国唯心主义如何战胜18世纪的唯物主义。但他在所有这些场合都不是肯定唯心主义本身，而是肯定某些唯心主义哲学家的理论中包含了辩证法这种符合现实生活的合理内核，正是这种合理内核能战胜形而上学的唯物主义，而辩证法既然与现实生活相符合，从本质上说与唯物主义必然是相统一的。
至于马克思对旧唯物主义的否定，大家在具体理解上往往存在着较多差异、有时甚至是很大的差异。关于旧唯物主义的缺陷，流行的说法是它的机械性、形而上学性和社会历史领域内的唯心主义。这种说法当然可以找到恩格斯等权威的根据，无疑是正确的。问题是人们有时没有进一步追问旧唯物主义为什么存在这些局限性。其实在马克思上面这段话中已有答案，那就是：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”这段话的一个主要意思就是包括费尔巴哈在内的旧唯物主义把事物、现实、感性时只是看作客体本身，而没有看到人的感性活动、实践对这些客体的作用。换言之，只是看到了事物、现实等的物质性，而没有看到这种物质性与人的感性活动、实践的关系。在马克思看来这正是旧唯物主义的根本缺陷所在。在《神圣家族》一书中的《对法国唯物主义的批判的战斗》一节中，马克思具体论述了18世纪的唯物主义如何战胜17世纪的形而上学、而后来又怎样发生德国唯心主义的“富有内容”的复辟。这里关键的东西就在于唯物主义能否与“生活实践”相结合。18世纪法国唯物主义之战胜17世纪形而上学并不是它抽象地肯定了物质第一性，而在于其理论体现了“当时法国生活的实践性质”(注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。)。至于德国唯心主义之得以复辟，就在于它富有与生活实践相符合的内容。
总之，在评价唯物主义和唯心主义时，马克思所最为关注的不在抽象地提出物质第一性还是精神第一性，而在是否具有与“生活实践”相符合的内容。如果与生活实践脱节，那即使肯定了物质第一性，仍可能被唯心主义战胜；而如果能富有生活实践的内容，唯心主义也能战胜那些与生活实践相脱离的唯物主义。一切唯物主义作为唯物主义都肯定物质第一性。但并不是肯定了物质第一性就能坚持唯物主义。恰恰相反，如果脱离了与现实生活和实践的联系而仅仅抽象地肯定物质第一性，那在一定条件下还会倒向唯心主义。马克思曾多次讲到纯粹的自然主义、或者说抽象的唯物主义将转向唯心主义。“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)这样，作为马克思的哲学的理论基础、或者说出发点的，不能是旧唯物主义者早已肯定了的抽象的物质、即直观形式下的物质，而是通过“人的感性活动”、“实践”所理解到的物质。因此，马克思唯物主义哲学的根本观念、或者说根本观点不是抽象的物质观点、而是现实生活和实践的观点。
在马克思一生的哲学思考中，现实生活和实践的观点一直是他始终关注的核心观点。对现实生活和实践的强调既蕴含着马克思对事物、现实、感性的肯定，或者说对世界的物质性的肯定；又蕴含着对主观方面，即人的能动性的肯定，从而把唯物主义和辩证法有机地结合起来了。在马克思看来，只有这种将唯物主义和辩证法统一起来的生活实践的观点才能解决处于社会生活中的现实的人所面对的各种现实问题。他在《提纲》第八条中指出：“社会生活本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”《提纲》最后一条指出：“哲学家们只是用不同方式解释世界，而问题在于改变世界。”如果说“解释世界”要靠系统的认识理论，那么“改变世界”还必须通过社会实践对世界进行能动的改造，由此可见，《提纲》中已从各种角度明确地指出了马克思的哲学的出发点和基石、或者说马克思哲学的根本观念是现实社会中的人的现实的感性活动，即实践。
被马克思作为生活和实践的主体的人不是脱离与他人和社会的联系的孤立的个人，而是现实社会中的人，处于各种社会关系中的人。马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)。如果说旧唯物主义的立脚点是把个人孤立起来的“市民”社会，马克思所主张的“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”。(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)
总之，马克思在《提纲》中已从各种角度指出了他的哲学的出发点并非脱离人的现实存在的抽象的物质存在，后者早已为旧唯物主义者提出、并因其片面性而被富有辩证法内容的唯心主义所战胜；而是同时蕴含了唯物主义和辩证法原则的社会的人的现实生活和实践。
由于人的生活和实践是一个历史过程，因而马克思这种以强调人的现实生活和实践为特征的唯物主义可以说是一种历史唯物主义。事实上，马克思在后期的更为成熟的著作(例如著名的《政治经济学批判》序言)中将自己的观点作为历史唯物主义而作了更为明确和完整地阐述(这些是人所共知的，在此就不引证了)。因此，如果说现实生活和实践的观点是马克思哲学的根本观点，那么由这种观点出发所建构出的历史唯物主义理论就成了马克思哲学的基础理论。
值得指出的是，恩格斯概括马克思在哲学理论上的贡献时，也明确指出是历史唯物主义。他在著名的《马克思墓前演说》中提到马克思在理论上有两大发现：唯物史观和剩余价值学说。剩余价值学说是政治经济学上的，唯物史观则是哲学上的。
恩格斯以后的许多马克思主义者(例如在马克思主义哲学的发展中很有影响的普列汉诺夫)较多地把马克思主义哲学称谓为辩证唯物主义和历史唯物主义。由于辩证唯物主义这个名称较好地概括了马克思对黑格尔辩证法和费尔巴哈等旧唯物主义的批判继承，更由于在列宁等马克思主义经典作家的论著中也可以找到根据，因此辩证唯物主义和历史唯物主义这种称谓便成了更为通行的对马克思主义哲学的称谓。
这两种提法是否一致呢?关键在于如何具体解释“唯物史观”以及“辩证唯物主义和历史唯物主义”的含义。按照“左”的影响的理论框架下写出的众多马克思主义哲学教科书的解释，历史唯物主义是把辩证唯物主义的一般原理应用于解释社会历史。这种提法的最大根据是斯大林在《联共(布)党史简明教程》四章二节中的论断。前苏联的许多哲学家对这种论断作了大量论证，以致被认为是正统的论断。按照这种论断，历史唯物主义就难以说是整个马克思主义哲学的基础理论，而只能说它只是其中的一部分，而且是从辩证唯物主义中派生的部分。这种对历史唯物主义的解释与马克思赋予历史唯物主义的本来意义以及恩格斯把唯物史观当作是马克思两大贡献之一的论断显然有不同之处。
然而，如果具体分析马克思和恩格斯关于历史唯物主义的本来意义的论述、特别是具体分析马克思在哲学上实现革命变更的背景，就不难发现，这两种说法并不存在实质性的差别。
如果我们有理由把马克思从《关于费尔巴哈的提纲》到《政治经济学批判》序言中的那些论断看作是对历史唯物主义的一种阐述，那这种历史唯物主义指的显然不只是把辩证唯物主义运用于社会历史领域，而是作为他的整个哲学的基础。其中本身也包含了辩证唯物主义的基本原理。因为正是由于马克思揭示并强调了现实的人的能动的活动、实践的决定性作用，才使他得以将从黑格尔等人那里批判继承的辩证法和从费尔巴哈等旧唯物主义者那里批判继承的唯物主义有机地统一起来，才有唯物辩证法或者说辩证唯物主义。在此，历史唯物主义不只是解释狭义的社会历史过程，它同时也把人与自然的关系的过程当作是一个历史过程。历史唯物主义同时具有辩证唯物主义的意义。反过来说。辩证唯物主义既可以用来解释自然现象，也可以用来解释社会历史现象。从马克思实现哲学上的革命变更的具体历史过程来分析也是这样。从这种观点来认识马克思主义哲学的基础理论，那说它是唯物史观与说它是辩证唯物主义和历史唯物主义完全一致。
最近一些年来，我国哲学界就马克思主义哲学的理论形态是辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义还是历史唯物主义，已进行过较多讨论，至今似乎还未较好地达成共识。我个人的研究方向是西方哲学，对马克思主义哲学的研究不深，在这方面没有独到见解，我只是主张在全面理解马克思唯物史观的真实含义的前提下兼容这些不同的提法。如果单提历史唯物主义，那就应当把辩证唯物主义的内容包含在内。如果提辩证唯物主义和历史唯物主义，就要注意不要把历史唯物主义看作只是辩证唯物主义的运用，应当充分认识历史唯物主义在马克思主义哲学中的关键作用。如果提实践唯物主义，应当避免与辩证唯物主义和历史唯物主义等的内容发生抵触。这个问题还应当作更深入的探讨，不宜仓促把不同意见政治化。
这里附带作点说明：在我作的国家社科基金课题《马克思主义与西方哲学的现当代走向》的书稿(已于2002年由人民出版社出版)中，曾明确赞同把历史唯物主义看作是马克思主义哲学的理论基础(这一观点有的专家早已提出)，并从西方哲学由近代到现代转型的角度作了论证。有的专家在这一课题的结项评审中提出历史唯物主义只是把辩证唯物主义的原理运用于社会历史，因而不能把它看作是马克思主义哲学的理论基础。对此我很难苟同。原拟专门做出回答。既然上面所作的论证大体上已讲明了我的观点，似乎不必另外作答了。
三、马克思主义哲学基础理论的发展
当前提出加强马克思主义哲学基础理论的研究，从根本上说，就是要加强把马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想当作一个整体来研究，特别是要深刻理解“三个代表”重要思想与马克思列宁主义、思想、邓小平理论是一脉相承的。所谓一脉相承，就是在新的历史条件下，根据新的实践的要求，继承和发展马克思主义原有的基本原理。“三个代表”重要思想分开来说，其基本点马克思主义经典作家都有论述。但把三者同坚持共产党的先进性联系在一起构成一个完整的体系，上升到党的指导思想的高度，这是当代中国共产党人对马克思主义哲学的创造性运用和发展。“三个代表”重要思想既坚定不移地坚持了马克思主义的世界观和方法论，又使它们具有鲜明的时代性和实践性。
马克思和恩格斯以后的许多伟大马克思主义者以及坚持马克思主义的各国共产党人，都在不同程度上创造性地发挥了马克思的理论。他们的理论都是在新的历史条件下提出的，总结了新的革命实践的经验，因此在具体提法上都与马克思当年的提法存在某些差异，这种差异的存在往往正是他们对马克思的理论作了创造性的发展的具体表现。如果看不到这些差异，而只是片面强调他们的完全一致，那就会抹煞后来的伟大的马克思主义者和共产党人的创造性发展。
这种创造性发展当然只能是在坚持马克思主义的基本原理的基础上的发展。这个基本原理是马克思主义的世界观和方法论。对这种世界观和方法论的内容可以广义或较为狭义地来加以阐释。上面提到的恩格斯所概括出的唯物史观应当说是其中的核心内容。马克思以后的马克思主义者对马克思主义哲学的创造性发展最突出地表现在对唯物史观上的发展上。例如，思想在哲学上的最突出的贡献是它结合中国民主革命和社会主义建设初期的具体实践对历史唯物主义的创造性发展。邓小平理论在哲学上最突出的贡献是结合在中国社会主义初级阶段的具体实践对历史唯物主义的创造性发展。“三个代表”重要思想对马克思主义基本原则的继承和发展同样最突出地表现在对唯物史观的继承和发展上。同志在2003年“七一”讲话中就此提到，“始终代表中国先进生产力的发展要求，是对马克思主义关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系这一基本原理的运用和阐发；始终代表中国先进文化的前进方向，是对马克思主义关于物质生活和精神生活、社会存在和社会意识的辩证关系这一基本原理的运用和阐发；始终代表中国广大人民的根本利益，是对马克思主义关于人民群众是推动历史前进的动力这一基本原理的运用和阐发。”这里所讲的三个方面都与唯物史观密切相关。
正确理解马克思主义哲学的基础理论应当关注马克思主义哲学的发展。这不仅要关注不同时期的马克思主义者在理论形态上的差异，也要关注马克思本人在不同时期的具体提法上的差异。
马克思早期的观点与他后来的观点在具体提法上的确存在某些差异。国内外许多学者对此都是肯定的。在一个相当长的时期内，由于种种原因，我国学者对马克思早期的一些重要著作(主要是《1844年经济学哲学手稿》)未能作深入具体的研究。近些年来许多学者在这方面作了大量研究，并由此对马克思哲学的形成和发展过程有了更为全面而真切的理解。这特别表现在认识到了马克思对人的现实生活和实践、对人化世界、对人的全面发展在哲学上的首要意义的强调，对纯粹自然主义和体系哲学的批判。这些对克服以往哲学教科书对马克思哲学的理解的模式的片面性很有意义。
但也由此在马克思主义哲学界中引起了一些意见分歧。有的专家可能认为马克思早期的观点不够成熟，还较多受到费尔巴哈人本主义的影响，从而认为应当更为关注马克思的中后期的思想。这种提法当然是有道理的。问题在于究竟应当怎样看待马克思观点前后期的区别。国外以阿尔图塞为代表的一些西方马克思主义者认为马克思前后期之间存在着思想“断裂”，但也有不少人不承认有这样的断裂。国内的情况也这样。这是一个较为复杂的问题，需要具体探索讨论。就把唯物史观当作整个马克思哲学的核心来说，我个人倒是觉得马克思前后期并无本质的不同。马克思在《手稿》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《神圣家族》等论著中已相当明确地阐述了他的唯物史观的基本思想，他在《政治经济学批判》、《资本论》等中后期著作中并没有改变这个思想，而只是对它作了更为具体、更为完整、更为系统的论述，特别是将唯物史观具体运用于分析资本主义社会，并用以为无产阶级的革命斗争制定战略和策略。研究马克思哲学的发展过程将会使我们对他的观点有更为深入、完整和具体的理解，似乎不应由此而把马克思的思想割裂开来。
四、从比较研究中深化对马克思主义哲学基础理论的认识
马克思主义哲学是作为无产阶级的革命世界观和方法论的理论形态而产生的，它的基础理论是放之四海而皆准的普遍真理，当然具有世界历史意义。但它不仅是在西方资本主义制度内在矛盾激化、以致陷入深刻的危机的特定的社会历史环境下产生的，也是在西方近代哲学发展陷入深刻的危机的特定思想理论背景下产生的。马克思是无产阶级的革命导师，又是生活在西方资本主义社会的思想家。他在哲学上实现的革命变更既体现了无产阶级资本主义的现实的革命要求，又适应了西方哲学发展的客观趋势。这种趋势要求超越西方近代哲学在本身的范围内不可克服的思辨形而上学等局限性，实行具有普遍意义的哲学思维方式的变更。马克思在哲学上的革命变更正是这种变更的最彻底的形式。
与马克思在哲学上实现革命变更同时，为了挽救资本主义制度，西方资产阶级思想家也在寻找克服、至少暂时缓和资本主义社会的矛盾的方策，他们在哲学上同样要在某种程度上超越近代哲学的局限性，以某种形式进行哲学思维方式的变更(或者说从近代到现代的转型)。近现代西方哲学发展的实际状况也正是这样。尚在19世纪前期，在法英两国，先后出现了以孔德和穆勒、斯宾塞为代表的实证主义哲学，在德国及其影响下的丹麦，出现了以叔本华和克尔凯郭尔为代表的非理性主义哲学。这两种哲学虽彼此有别，但都有在一定程度上超越近代哲学的特征。19世纪40年代以后，它们越来越引人注目，以致逐渐发展为现当代西方社会中两种影响最大哲学的思潮，也就是一直延续至今的所谓科学主义和人本主义思潮。尽管它们从阶级背景说与马克思主义哲学处于对立地位，但由于它们面对的哲学遗产同样是陷入危机和困境的西方近代哲学，并且也企图对近代哲学有所超越，从而与马克思主义哲学除了对立外还必然存在某些相通之处。更为重要的是，它们的产生和发展与马克思主义哲学处于同样的历史时代，它们必然会以自己特定的方式对这个时代的物质和精神动向有所反映。只要作为它们的社会支撑的现代西方资本主义社会还有存在和发展的余地，它们所作的反映就必然存在某些现实的、合理的因素。
上面这种状况说明马克思主义哲学与它同时代的西方哲学、即现代西方哲学无论从产生和发展上说，都有着密切的联系。为了更为深刻和全面地认识马克思主义哲学的基础理论，很有必要将其与现代西方哲学进行比较研究。其中最重要的有两个方面。一是比较马克思主义哲学和现代西方哲学怎样超越已陷入困境的西方近代哲学，二是比较这两种哲学怎样在超越近代哲学的基础上建立和发展自己的哲学。这种比较研究还可以而且应当从不同层次上进行。例如对现代西方哲学的整体的比较，对各个具体的哲学流派和哲学家的理论的比较，对各种哲学理论和概念、范围的比较，等等。这类比较研究不仅有利于划清马克思主义哲学与现代西方哲学的原则界限，加深对马克思主义哲学的基础理论认识；还有利于通过剖析现代西方哲学在克服传统哲学的局限性以及体现时代精神的动向上的是非成败，来促进马克思主义哲学的丰富和发展。笔者的有关意见已在《马克思主义与西方哲学的现当代走向》一书以及后来发表的一些文章中作过较多论述，这里就不多说了。
在很长一段历史时期内，由于种种原因，我国哲学界只承认马克思主义哲学是对他们以前的西方哲学的批判继承，对于现代西方哲学基本上笼统否定，似乎它们只能作为马克思主义哲学的反面材料而存在，因而很少有人去作深入具体的研究，更谈不到将其与马克思主义哲学作求实和具体的比较研究。
改革开放以来，这方面的状况有了很大改变。哲学界许多人对于西方现当代哲学已不再简单否定，而是承认它们之中有的可能存在合理因素。不少中青年马克思主义哲学家甚至已在利用西方哲学思潮的某些思想来阐释和论证马克思主义哲学的某些理论(例如用海德格尔的生存哲学来论证与传统本体论根本不同的马克思主义哲学的存在论)，取得了不少成就。
但究竟如何从产生和发展上、从整体上和个案上来看待马克思主义哲学和现代西方哲学的关系，深入具体的研究还较少，哲学界在这方面更远未达成共识。许多人(例如一部分从事马克思主义哲学研究的人和有关方面的领导人)对现代西方哲学在当代中国可能产生的积极和消极影响，往往还缺乏具体分析。例如，对于社会上还存在的自由化和极端个人主义思潮，他们往往还笼统地将其归咎于某些特定的现代西方哲学流派(例如杜威等人的实用主义和萨特等人的存在主义)，这就可能有失于偏。因为这些流派的哲学理论的实际所是与他们的理解往往存在较大距离(例如，杜威之提倡个人主义意在充分发挥人的个性和能动性，以服务于社会。就个人与集体和社会的关系说，他明确主张私利要服从公益。对利己主义意义上的个人主义，他一直采取批判态度)。如果仅仅根据这些不实的理解、却又以马克思主义哲学的名义去进行批判，效果并不好，甚至可能适得其反。例如使人们对马克思主义哲学产生错误认识。我的意思当然不是反对将自由化、个人主义等错误思潮与西方哲学思潮联系起来，而只是认为在作这样的联系时要对这些哲学思潮作具体的研究和分析，有具体的事实根据和理论根据，不应脱离它们的理论的实际所是以及它们发生作用的具体条件来谈论其消极影响。
分析的马克思主义兴起与70年代，起始于1978年出版的G.A.科亨的《卡尔•马克思的历史理论：一个辩护》一书。在80年代形成一种学术思潮，影响至今。严格的说，“分析的马克思主义”不是一个学派或者流派，因为它没有通常能够成为学派的基本的立论特征，比如，相互认可的基本特征，原理，主要观点等，它是一个开放的系统，松散的互相讨论、学者之间的观点并不是互相认同，那为什么称之为一个学派呢？原因有两个，以使他们的研究方法都有英美分析哲学的底子，采取的用分析的方法重新研究马克思主义的经典原著，分析哲学20世纪起源于英国，1905年罗素《论指标》，其产生是自然科学升入发展，数理逻辑影响空前的催化下形成的一种哲学思潮，强调分析方法的重要性，分解分析法，就是把整体分解为各个部分或组成要素，形式分析法，分析科学预言，命题，推理形式结构，意义分析法，分析词语，命题的意义，特别是分析元逻辑，元科学语言的意义。与马克思主义的结合，有利于马克思主义理论的精确化，清晰，严密。其二他们声称以马克思主义为研究对象，追求的是重构一种既是科学的又是革命的马克思主义理论，科学的意义是指，符合20世纪的哲学标准，机构严谨，话语明确，革命的意义是说，一种有关解放的理论。分析的马克思主义者基本上可以分为两类，一些注重理论的诠释和概念化，拒绝或批判各种形式的方法论主义和个人主义的微观基础，一些强调以理性选择为方法论原则探讨理论的微观基础，既反对整体主义也对基础注意持某种否定态度，而且从实践和理论角度来看，分析的马克思主义决不是一套和信心年集中在一起的紧凑实体，不存在一种分析的马克思主义理论，也不存在一种分析的马克思主义研究方式，分析的马克思只是将不同的观点和研究路径结合到了一起。分析的马克思主义其研究对象可分为三部分，一部分是方法论问题，二是经验理论部门，主要是历史唯物主义和资本主义的经济分析，三是规范理论部分，主要是对异化，剥削等伦理问题的分析。
分析的马克思主义的最早代表人物是柯亨，埃尔斯特，罗默等。分析的马克思主义者各自取得了一定的成就，柯亨在历史唯物主义解释中取得了影响，罗默是最具创造性和独创性的人物，他的关于资本主义和积极剥削的博弈理影响很大，埃尔斯特的研究成果总体上对马克思的否定多于重构，他对方法论的研究影响颇大，赖特将它的阶级理论与在几个国家进行的经验调研结合起来，提供了一种对实际现存于资本主义中的阶级和剥削模式的剖析，他还发起并参与了名为“真正的乌托邦”的对社会主义建设前景的研究，范帕里斯将环境主义与马克思主义相结合，他的基本收入理论影响广泛，布伦纳对不同的前资本主义欧洲经济中阶级结构的变动提供了一种历史的说明，重新开展了关于从封建主义相资本主义过渡的特征的争论，鲍尔斯以有关不完善的劳动契约的思想，考察了工厂中阶级斗争的必然性。巴洛汉研究了第三世界的半封建关系和新生的资本主义，他还与罗默一起研究了有关市场社会主义设计的问题。做出了自己的贡献。最近的，金里卡也对分析的马克思主义做出了自己的经典评价。通过一个体系在考察分析马克思主义的有关剥削和异化理论，对强制性的转移剩余价值就是剥削这一个观点的坚持，事实上，这是一种对自我所有权的自由至上主义的关注，金里卡对正义、平等这些伦理与哲学概念也作出了重新解构与诠释，用自己特有的方法给出了自己的答案，可以说对政治哲学发生了重要影响。在这里尤其是有关对剥削和异化的分析，对这些规范理论的伦理性分析，确实需要我们认真地把握。
二、对剥削理论地分析
1、经典克思主义者的观点
马克思的剥削理论是以劳动价值论为基础进行展开的。马克思从商品一因素到生产商品劳动的二重性。再到只有劳动力创造价值和剩余价值，建立了科学的劳动价值论。而马克思的剥削理论又是基于其劳动价值理论之上的，即剥削也就是对被剥削者在剩余劳动时间里所创造的剩余价值的一种剥夺。剥削特指资本家从工人的劳动中榨取的价值（以产品的形式），超过了对工人劳动力的报酬（以工资的形式）。资本家就是工人的剥削者，资本家只是在能够榨取公认的“剩余价值”的前提下才会雇用工人，因此，这种通过剥削把剩余价值从工人转向资本家的做法存在于所有的劳资关系中，劳资关系本质上是一种剥削关系。马克思对剥削的概念采取了这种技术性的定义。并且马克思主义者都把对剩余价值的榨取当作不正以的证据，事实上，当作不正义的范例。马克思主义的剥削观是否还有道德意义，例如，是否涉及着对他人的不公平利用，技术意义上的剥削是一种不正义，对此的传统论正是这样的。
a只有劳动才创造价值
b资本家获得了产品的一部分价值
c劳动者所获得的价值少于他所创造的价值
d资本家获得了劳动者所创造的价值的一部分
e劳动者被资本家剥削
马克思通过劳动价值论对剥削下的技术性定义，并且左证了这是一种不正义的范例。随着时代的变化，也遭来了广泛的质疑。
2、当代分析马克思主义对剥削理论的质疑与重构
当代分析马克思主义对剥削理论的质疑与重构主要来自两个方面。
首先，是对劳动价值论的质疑，按照劳动价值论，产品的价值由生产该产品所需的劳动量来决定，但如柯亨所指出的那样，劳动价值论事实上正好与a相反，因为，按照劳动价值论的说法，产品的价值由当下所需的生产这种产品的劳动量所决定，而不由再生中实际投入的劳动量所决定，如果技术革新使得当下生产某种产品只需要过去一般的劳动量，劳动价值论就说，对于已经在过去生产出来的产品而言，即使投入其中的劳动量没有什么变化，该产品的价值也只有以前的一半，如果劳动价值论是正确的话，工人实际投入的劳动就不是价值的决定因素。重要的不是工人创造了价值，而是他们创造了具有价值的东西，使得剥削的指控得以成立的，不是资本家占有了工人生产的一部分价值，而是占有了工人生产的东西所具有的价值的一部分，创造具有价值的产品不同于创造那些产品的价值，而前者才真正构成了对剥削的指控，就算不是工人创造了产品的价值。因此，恰当的论证是这样的：
aa只有劳动这才是创造产品的人，而产品才具有价值
bb资本家获得了产品的一部分价值
cc劳动者所获得的价值要少于他所创造的产品具有的价值
dd资本家获得了劳动者所创造的产品的价值的一部分
ee劳动者被资本家所剥削
当然这种论证还是不能解决关于正义的问题，因为存在着主动将自己的劳动力贡献出来的问题，后来将这种剥削关系加上了强迫这一限制性条件，工人为资本家工作必须是强迫的结果，对剩余价值的强迫转移是一种剥削。但是这种限定也出现了问题，他把严格意义上讲并非出自强迫的劳资关系排除到了剥削范围之外，同时剩余价值的强迫转移在很多情况下也可能是正当的。最重要的是，按照这种强迫的观点，保护儿童和妇女的强制性征税也是一种剥削。剥削理论产生了不可逾越的问题。这引起了第二次的修正。是不是剥削取决于对剩余价值的具体处理是否符合更大的分配正义的模式，存在着使剥削成为不正义的更深的不正义，对生产资料的不平等占有。
第二、对剩余价值强迫转移的修正，正如罗默后来对剥削的定义，不是基于剩余价值的转移，而是基于对生产资料的不平等拥有，按照他的观点，某人是否遭到了剥削，取决于在一种假像的分配平等条件下他的境遇是否会更好，那种假像的条件意味着，某人可以带走自己的劳动力和人均拥有的外部资源而推出现行的分配条件，如果我们把不同的经济群体当作由现行财产关系确定规则的游戏的参与者。那么，某个群体一旦满足了下述条件就被视为遭到了剥削，如果该群体的成员带着人均拥有的外部资源推出了这个游戏并开始自己的游戏之后其处境反而更好，按照罗默的看法，如果退出资本主义的游戏，在岗工人和下岗工人的处境都会变得更好。因此遭到了剥削。剥削是资本主义制度下分配不正义的最常见的结果，在这里就直接解决了强迫与正义的问题，这样的解释允许我们处理劳资关系之外的分配不正义，这些都源于对资源的不公平占有。但是问题也是显而易见的。
3、金里卡的质疑与意见
首先罗默扩大了剥削的范围，并使之覆盖所有形式的分配不平等，我们需要基础性的原则去证明人们对自身和外部资源拥有的权利和资格，只有从在先的和更宽泛的关于不平等分配的原则，才能推导出剥削的观点，金指出剥削不过是分配不正以的诸多形式中的一种；金对罗默混淆了平等与剥削也提出了批评，如果不平等需要某种更深入的平等原则加以裁决，这就是要使拥有资源的途径化的伦理命令，剥削在平等理论中就不再占有道德关注的中心地位；关于私有财产的不平等占有，金里卡认为并不一定导致剥削，如果能够在罗尔斯“持有财产的民主”得那样制度中产生，如果人们能够意识到选择的后果，如果人们的不同偏好是在正义的条件下形成的，事实上也是这样的，相反，对生产资料的社会化也许会引起剥削，使资源平等也许不会产生剥削，而使资源社会化也许会产生剥削，这取决于人们的偏好和境遇；最重要的是，金里卡通过一种整体的有关对正义地分析，表达了与罗尔斯等自由主义的平等主义的正义观相一致的部分，而不是仅仅简单的一种摆设。
三、对异化理论的分析
1、经典克思主义者的观点
马克思对资本主义的批判不仅仅是对剥削的关注，而且诉求这对异化的完善论式的关注，这种完善论的观点不仅强调，私有财产的问题在于存在剥削，而且因为剥削的受益者遭到了异化而无法发展他们作为人的本质能力。马克思对异化理论的分析主要包括四个方面，第一，劳动产品的异化，即劳动生产出来劳动产品成为奴役和统治劳动者的异己力量。“劳动者生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。”(《1844年经济学哲学手稿》第44页)在资本主义社会劳动表现为劳动者的非现实化，对象化表现为对象的丧失和为对象所奴役，占有表现为异化、外化。于是劳动者在劳动中的力量越多，他亲手创造的与自身相对立的异己的对象世界的力量便越强大，他本身、他的内部世界便越贫乏，归他所有的东西便越少。第二，劳动活动的异化，即劳动者的劳动成为一种被迫的强制劳动“‘对劳动者来说，劳动是外在的东西，也就是说是不属于他的本质的东西，因此，劳动者在劳动中不是肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸并不是自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤，精神受到摧残。”(《1844.年经济学哲学手稿》第45页)第三，人的本质的异化，即把作为人的本质的自由自觉改造世界的活动“变成与人异类的本质，变成他的个人生存的手段”(《1844年经济学哲学手稿》第51页)。人是类存在物，这不仅是说人无论在实践上还是在理论上都把类作为自己的对象，而且是说人把自己也当作活生生的类，当作普遍的因而也是自由的存在物对待这种自由的存在物同自然也是和谐统一的。异化劳动从人那里把自然异化出去。第四，人与人的异化，即劳动产品为他人所占有。马克思指出，外在于人并奴役人的劳动和劳动产品所归属的那个异己存在物只能是人本身。通过异化劳动，“人不仅生产出自己同作为异己的、与之相对的力量的生产对象和生产行为的关系.而目_也生产出其它人同他的生广“和他的产品的关系，以及他本身同这些其它人的关系”(《1844年经济学哲学手稿》第51页)。
2、当代分析马克思主义对剥削理论的质疑与重构
虽然马克思的异化理论为禁止私有财产提供了很好的辩护。但是劳动的异化与否却并非唯一的价值准绳。如果我愿意通过异化劳动而获得闲暇。同时有些人对消费价值的关注，使得他们宁愿去获得异化劳动，而非异化劳动也不是天赐馅饼，需要动用资源去获得。同时非异化劳动也是对友谊是一种威胁，这种对生产的关注，却是忽视了友谊和消费的价值。它并不是一种至高无上的利益。同时，自由合作的生产，才能使我们成为认这个观点并不能成立，人们会赋予劳动的不同的价值，只要提供一种机会平等的条件和财产的公平划分，异化劳动可以提高人们的生活福祉，完善论并不完全是正确的。
另外一些分析马克思主义者则作了另外一种角度的修正，他们并没有就如何分配资源给与完善论的启示，他们预见说，人们将会珍视非异化劳动到这样一种程度，以至于他们绝不同意用闲暇时间或家庭生活的增加来对异化进行弥补。
3、金里卡的质疑与意见
对于这种预见，金里卡认为，通过禁止非异化劳动而干涉人们的选择是没有道理的，对有意思的工作进行分配也是没有道理的，因为每个人的偏好并不一样，不应该不恰当的把某些个人的偏好放到特殊的地位，而是对个体带入市场交换的资源进行修正性分配。个体在拥有平等资源份额的情况下，自由的决定什么是愿意从事的有价值的事情，这会引起一系列关于公平分配的问题，马克思主义者必须要尝试着给出自己独特的答案。
故此，先从道义论与功利论讲起。
一、日常生活中的功利论与道义论
何为功利论、何为道义论
何谓功利论？功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。
当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。
道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”
道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。
功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观
人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、研究人的生活就不难发现这个道德真理。
例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。
人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。
但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。
例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。
以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与方法。
例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。
又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。
不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。
人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？
我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。
功利论与道义的特点
功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与社会。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。
道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。
总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经学习，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。
功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。
人为什么会受这两种道德观的支配
这要从人性说起。人是自然存在者，又是社会存在者。
人作为自然存在者，人要生存，要成长，要发展，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等问题。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。
但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”
二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系
据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。
我主编的《新伦理学教程》。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。
马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。
马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。
我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。
马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。
在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察分析伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。
人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。
但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。
综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。
从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦理学，必然包含有功利论与道义论的积极成果。
马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。
我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的发展同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其历史必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。
在马克思主义之前，不论在中国、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。
就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。
孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”“君子谋道不谋食。”孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”
董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。
功利论，先秦时代的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。
清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）
西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论哲学家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。
道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。
三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新
马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论
首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。
其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段影响目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。
第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。
马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身
马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、教育、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。
马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有方法论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，应用于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。
只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会经济关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能科学地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的规律性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系问题，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。
余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象自然科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。
【摘要题】马克思主义经济理论研究
【关键词】马克思/按生产要素分配/按劳分配
【正文】
按生产要素分配，是我国改革开放以来经济实践发展的合乎逻辑的必然要求；而按劳分配，又是多年来公认的社会主义分配原则。这样，按生产要素分配与按劳分配的关系，就成为现阶段社会主义分配理论中一个基本问题。周为民、陆宁二位在《按劳分配与按要素分配从马克思的逻辑来看》（载《中国社会科学》2002年第4期，《新华文摘》2002年第11期全文转载，以下简称“周文”），对此问题进行了有益的探索，但其最终结论“按劳分配与按要素分配的关系是本质与现象、内容与形式的关系，按劳分配因市场关系而转化为按要素分配”的基本观点，是颇值得研究的。
一、马克思按生产要素分配的基本观点
我们要讨论按生产要素分配问题，首先就要明确什么是生产要素、什么是分配、什么是按生产要素分配。既然周文是“从马克思的逻辑来看”的，相关讨论也都是从马克思经济学“范式”展开的，我们就从马克思的有关基本观点入手展开分析。
（一）马克思对分配概念给予的科学说明。马克思在《资本论》中对资本主义生产方式进行了系统、深入的剖析，并在此基础上对作为社会再生产四环节之一的“分配”给出了严密而明快的定义：“由每年新追加的劳动新加进的价值，……分成三部分，它们采取三种不同的收入形式，这些形式表明，这个价值的一部分属于或归于劳动力的所有者，另一部分属于或归于资本的所有者，第三部分属于或归于土地所有权的占有者。因此，这就是分配的关系和形式，因为它们表示出新生产的总价值在不同生产要素的所有者中间进行分配的关系。”（注：马克思，资本论（M），北京，人民出版社，1957。）这个定义告诉我们，分配的客体，是产品中新生产的总价值；参与分配的主体，是各种生产要素的所有者，既包括劳动力的所有者，也包括资本的所有者和土地的所有者。
（二）马克思所揭示的产品分配与生产条件（要素）分配之间的内在联系。马克思在对社会经济肌体的深刻解剖中，科学地揭示出了生产对分配的决定作用。他指出，生产条件（要素）的分配关系，“赋予生产条件本身及其代表以特别的社会性质。它们决定着生产的全部性质和全部运动。”（注：马克思，资本论（M），北京，人民出版社，1957。）所谓“生产决定分配”，其实质就是生产条件（要素）的分配关系，决定产品的分配关系。生产条件（要素）的所有权，就是分配产品的索取权。任何一种产品分配，都是由生产条件（要素）的一定分配（占有）状况决定的。这就科学地论证了按生产条件（要素）分配的客观必然性。
（三）马克思所指出的按生产条件（要素）分配规律的普遍适用性。马克思经过多年的研究，对社会经济肌体的内在构造有了更为深入的了解。在他的晚年曾毫不犹豫地指出：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。”（注：马克思，恩格斯，马克思恩格斯选集[M]，人民出版社，1966。）这就是说，任何一种产品分配，都是由生产条件（要素）的分配所决定的。生产条件（要素）的分配决定产品的分配，从而按生产条件（要素）分配产品，适用于“任何一种分配”，适用于一切社会形态。把这一规律局限于某个特定条件之下，既不符合历史事实，也不符合这一规律发现者的原意。
因此，虽然马克思没有明确提出“按生产条件（要素）分配规律”这样一个概念，但他是这一规律的真正发现者和论述者。我们要“从马克思的逻辑来看”按生产要素分配，来讨论按生产要素分配与按劳分配的关系，就不能不对马克思的上述思想作一说明，这应该是我们展开讨论的共同的理论基础。
二、按生产要素分配的科学含义
按生产要素分配的讨论，学者们虽然发表了很多的见解，但是，什么叫“按生产要素分配”？对于这样一个讨论中最基本的问题，却未见较为科学而完整的说明，更未形成共识。有的学者认为，按生产要素分配，就是按生产要素的数量和质量进行分配。也有的学者提出，按生产要素分配，就是按生产要素的“贡献”分配。（注：余陶生，评物化劳动创造价值和按生产要素分配[J]，武汉大学学报，1997（2）。）讲清楚“按生产要素分配”的准确含义，是一个讨论中首先要明确的问题。
我认为，要确定“按生产要素分配”的本来含义，与确定其他所有的事情一样，都要从质和量两个方面来研究。
从“质”的方面来讲，分配关系总是人与人的关系。是生产要素所有者之间的关系。之所以要“按生产要素分配”，是由于进入生产过程的生产要素，是分属不同的所有者的。生产要素所有者为生产过程提供了生产要素，在生产过程结束时，就要求从生产过程的结果中分得与自己所提供的生产要素相适应的一部分生产成果。他之所以有权提出这样的要求，是因为他具有对自己所提供的那部分生产要素的所有权，如果进入生产过程的是无主土地、自然森林、空气、阳光或海水等生产要素，也就不存在按这些生产要素分配的问题了。可见，生产要素参与分配的权利，直接来自于生产要素的所有权。生产要素所有权，是对生产成果索取的权利依据。所以，从性质来说，所谓“按生产要素分配”，准确地说，是“按生产要素的所有权分配”，即按土地所有权、资本所有权，劳动力所有权、专利技术所有权等进行分配。这是“按生产要素分配”的最本质的规定。是“按生产要素分配”的最基本的含义。如果离开了这一点，必然会导致对“按生产要素分配”的误解。
从“量”的方面来看，每一种生产要素参与分配时，究竟是按照它的数量和质量进行分配，还是按照它对生产过程的贡献进行分配？对此，我认为，既不能简单地认定就是前者，也不能武断地判定就是后者，更不能绝对地把两者分割开来。
其一，在一般情况下，按生产要素的贡献分配，与按生产要素的质量和数量分配，是统一的。例如，土地这种生产要素，它的数量越多，对生产过程的贡献当然也就越大；它的质量越高，即土壤越肥沃，位置越优越，对生产过程的贡献当然也就越大。所以，在这里，按生产要素的数量和质量分配，与按生产要素的贡献分配，并不矛盾。我们不能简单地把按生产要素的贡献分配，与按生产要素的数量和质量分配割裂开来，更不能把两者对立起来。
其二，在许多情况下，按生产要素的数量和质量分配，与按生产要素的贡献分配，又会出现不一致。例如，劳动力这种要素，有的人，体力、智力和技能可能都很高，但是工作态度不好，贡献并不大。这就形成了二者的脱节。在这种情况下，作为分配依据的，应该是生产要素的贡献，而不是生产要素的数量和质量。因为，进入生产过程的每一种生产要素，正是因为它对生产过程有用，对生产结果的形成作出了贡献，它才有权取得生产成果的一部分。所以，当按生产要素的贡献分配与按生产要素的数量和质量分配一致时，坚持按生产要素的贡献分配是科学的；当按生产要素的贡献分配与按生产要素的数量和质量分配不一致时，坚持按生产要素的贡献分配，仍然是科学的。在按生产要素的贡献分配中，已经包含着按生产要素的数量和质量分配的理由。但是，在复杂的经济生活中，每一种生产要素对生产过程以及生产成果的贡献，往往是很难估算的。
其三，由于一种生产要素对生产过程的贡献及生产成果的贡献很难准确地判断，所以，在实际经济生活中，按生产要素的贡献分配，与按生产要素的数量和质量分配，往往是同时并存的。例如，土地所有者出租土地而得到地租，资本所有者出借资本而得到利息，这时的土地和资本等生产要素，都是按其数量和质量参与分配的。只要双方达成了出租土地或借贷资本的协议，不管这些生产要素在生产过程中的实际贡献如何，生产要素所有者都要按已经达成的协议参与分配。而劳者的计件工资、销售人员按销售额提取个人收入等等，则是按生产要素的贡献参与分配的典型形式。有些生产要素，是既可以按数量和质量参与分配，也可以按贡献分配。如技术专利，既可以按其数量和质量进行买断性转让或一般性转让；也可以按采用这一专利技术后企业利润增加额的一定比例提成。前者是按数量和质量分配；后者是按贡献分配。这两种参与分配的形式，在实践中都是存在的。
在这里，按生产要素的数量和质量分配形式的存在，并不是对按生产要素的贡献分配原则的否定。生产要素的数量多，质量高，对生产过程和生产成果的贡献，自然就大。只是在生产要素对生产过程和生产成果的贡献无法准确计量的情况下，不得不按生产要素的数量和质量来参与分配。而这种分配数额的确定，也是基于生产要素对生产过程和生产成果的贡献，依据经验和概率来加以确定的。其表现形式是按生产要素的数量和质量分配，但其基础是按生产要素的贡献分配。
所以，按生产要素分配的准确含义，从质的规定性上，是按生产要素的所有权分配；从量的规定性上，是按生产要素的贡献分配，同时也可以按生产要素的数量和质量分配。
三、按生产要素分配的存在条件
“周文”得出其“按劳分配与按要素分配的关系是本质与现象、内容与形式的关系”的基本结论的主要论据是，他们认为“按要素分配如等价交换一样是一种市场现象，是与市场配置资源的过程相联系、相统一的具体分配方式”。这也就是说，按生产要素分配的存在条件是市场经济。持这种观点的，在我国还是大有人在。我所特别尊敬的一位经济学家也认为：“按生产要素分配是由市场配置资源这种特定的经济运行方式所决定的”，“是市场经济所共有的分配方式”。（注：汤在新，论社会主义市场经济中的分配方式[J].经济学家，1997，（2）.）说按生产要素分配不只限于资本主义，不为资本主义所独有，无疑是正确的。但是，认为按生产要素分配存在的条件是“由市场配置资源这种特定的经济运行方式所决定的”，显然还有进一步探讨的必要。
我们先来看市场经济之前的封建社会。在封建社会中，土地是基本的生产要素。谁占有了土地，谁就具有了凭借土地所有权占有土地产品的权利。谁要租用土地所有者的土地，不管你是将土地用于何种用途，都必须按租用的期限支付地租。劳动力，是封建社会的另一基本的生产要素。封建社会劳动者已经不再是奴隶社会的奴隶，虽然还存在着不同程度的人身依附关系，但劳动者已经具有了基本独立的人格，对自身的劳动力，劳动者具有了基本的所有权。土地所有者要雇佣劳动者来投入他的生产过程，就必须让被雇佣的劳动者参与这个生产过程生产成果的分配——为劳动者支付工钱，也就是使用劳动力这一生产要素的报酬。在劳动者租用土地所有者土地的情况下，劳动者也可以采用劳役地租的形式，以劳动力这一生产要素的使用权来交换土地这一生产要素的使用权。在这里，按生产要素分配——既按土地这一生产要素的所有权分配、也按劳动力这一生产要素的所有权分配，都是明明白白、实实在在的存在着的。
我们再来看奴隶社会。在奴隶社会中，劳动者没有独立的人格，只是“会说话的工具”。奴隶主既占有物质的生产资料，又占有劳动者（当然就占有劳动者身上的劳动力）。全部生产资料的所有权都属于奴隶主所有，在整个奴隶社会，只有奴隶主这一种生产要素的所有者，因而能够作为分配主体的，只有奴隶主这一个阶级。奴隶只是“会说话的工具”，与牲畜和其他生产资料一样，没有生产要素的所有权，因而没有参与分配的权利。在整个社会当中，哪个奴隶主占有的土地和奴隶等生产要素数量多、质量好，哪个奴隶主就会得到更多的生产成果；那个奴隶主占有的土地和奴隶等生产要素数量少、质量差，那个奴隶主得到的生产成果就会少一些。整个社会的生产成果在生产要素所有者之间的分配，依然遵循着按生产要素分配的规律。
奴隶社会和封建社会，都是以土地等生产要素的私有制为突出特征的社会。如果对此来一个反向思维，一个十分简单的道理就更为明确了：假如这两个社会不存在按生产要素分配规律，那么，生产要素的私有制，对社会经济过程还有什么经济学的意义呢？
显然，按生产要素分配规律，在封建社会明明白白、实实在在的存在着，在奴隶社会也明明白白、实实在在地存在着。这足以说明，按生产要素分配绝不只是市场经济所特有的现象，它另有其存在的条件。按生产要素分配存在的条件是什么呢？
生产要素，也称生产条件，过去讲生产要素，包括土地、劳动、资本三个方面。现在讲生产要素，除了土地、劳动、资本之外，还有技术专利，企业家才能等。生产要素或生产条件，是进行生产活动、创造物质财富所必不可少的。威廉·配第说，劳动是财富之父，土地是财富之母。没有财富之父母，也就没有财富。生产要素是财富的源泉，它对于人类的生存，其重要性是不言而喻的。
生产要素是重要的，又是稀缺的。生产要素的极端重要性，决定了财富的创造非用它不可；生产要素的普遍稀缺性，又决定了它不可能无限地随意得到。两方面的结合导致了人们迫切地占有生产要素的强烈欲望。因为，把极为重要而又极为稀缺的生产要素据为己有，也就掌握了生产的主导权，占有了获得生产成果的权利。于是，便产生了生产要素的所有制。社会对这种所有制关系的确认、调整和保护，便形成了所有权。
生产要素成为人们的所有物之后，再把这些生产要素用于生产过程，必须通过生产要素所有者的允许并把生产成果的一部分分配给这个生产要素的所有者。否则，生产要素的所有者宁可让生产要素闲置起来，也不让你使用。一般说来，任何一种生产过程，都需要各种生产要素的有机结合，缺一不可。但各种各样的生产要素，往往不为同一个所有者占有。这样，生产的进行，要求不同生产要素的所有者把他们各自占有的生产要素投入一个共同的生产过程。这个生产过程的结果，便归这些生产要素所有者共同占有，并按照各自投入生产要素的多少或各自投入生产要素的贡献的大小，在他们之间分配。这种按照生产要素所有者为生产提供的生产要素的质和量及其贡献来相应地分配产品的客观必然性，就是按生产要素分配的规律。
从上述分析中我们可以得出这样的结论：生产要素的重要性和稀缺性，就是按生产要素分配规律存在的客观基础或条件。这一客观基础或条件，是与迄今为止的人类社会共存的，因而，按生产要素分配产品的规律，是迄今一切社会经济形态共有的经济规律。
四、按生产要素分配与按劳分配的关系
由于按生产要素分配规律是在迄今为止的一切社会经济形态中都存在的，是为各种社会经济形态所共有的经济规律，它不随人类社会发展阶段的演进而变化，也不随社会经济形态的更替而转移。因而，它是本质层次极高的经济规律。在封建社会，土地所有者凭借土地所有权而取得地租；在资本主义社会，资本家凭借资本所有权而占有剩余价值；在社会主义社会，劳动者凭借自己付出劳动的贡献而获得报酬，尽管这都是反映其社会最具本质经济关系的经济规律，是对决定各自社会性质具有决定性意义的经济规律，是本质层次很高的经济规律，但是，对于按生产要素分配规律而言，它们都不过是按生产要素分配规律在这几个社会的具体表现形式。
“周文”未加任何证明，就简单地断定“按要素分配如等价交换一样是一种市场现象，是与市场配置资源的过程相联系、相统一的具体分配方式”，不仅是不正确的，也显得有些武断。“周文”又以这样一个未加任何证明的、不正确的论点为主要依据，简单地得出了该文关键性的结论：按劳分配是本质，按要素分配是现象，“按劳分配与按要素分配的关系是本质与现象、内容与形式的关系，是按劳分配因市场关系而转化为、表现为按要素分配”。这个结论的错误在于，它恰恰是把按生产要素分配与按劳分配的关系搞颠倒了：把本质层次更高的按生产要素分配规律说成了现象和形式，而把作为按生产要素分配规律具体表现形式的按劳分配说成了本质和内容。
在明确了上述几点之后，我们再来分析我国现阶段按生产要素分配与按劳分配的关系。
诚如“周文”所指出的，马克思的按劳分配，是以全社会共同占有全部生产资料为前提、为条件的。在这样的条件下，每个社会成员都不能再以资本的、土地的等生产资料所有者的身份、依据生产资料的所有权来参与生产成果的分配，每一个人都只是平等的自身劳动力的所有者，除了自己的劳动，谁也不能向社会提供其他任何东西。在不同的社会成员中，只有劳动力这一种生产要素的所有者；出现在个人分配中的，只有劳动力这一种生产要素的所有权。所以，生产的成果，在社会进行了必要的扣除之后，按照每个人所付出的劳动贡献来进行分配。在这里，按生产要素分配规律依然是存在的。只是在全部生产要素当中，除了劳动力之外，已经没有其他的要素可以成为个人的所有物，能够为个人所占有的，只有自身的劳动力，这时，按生产要素分配，便直接地表现为马克思的按劳分配。
但是，这种按劳分配的“马克思条件”，在全世界的所有国家中都从来没有实现过，在我国更是从来没有实现过。实行这种按劳分配的条件不具备，这种按劳分配当然也就根本不可能实行。我们现在所实行的按劳分配，只能是存在于我国现有经济条件当中的、不同于马克思的按劳分配的另外一种按劳分配。
我国现在还处于社会主义初级阶段，这一阶段的社会经济条件与“马克思条件”的主要差别，在于远远没有实现全部生产资料的全社会共同占有，资本、土地、技术、管理等生产要素，都还存在着各种不同的所有者，这些不同的生产要素的所有权，都要在分配中得到承认，得以实现。这样，在劳动力这一生产要素的所有者周围，还有不同的资本所有者、土地所有者、技术专利权的所有者，等等，这些不同的参与生产成果分配的平等权利，只能按照市场经济的原则平等地全部参与生产成果的分配。在这里，劳动力这一生产要素的所有权，与其他的生产要素所有权相比，并没有什么不同之处。劳动力，是诸多的生产要素之一，劳动力的所有权，是诸多的生产要素所有权之一。这种社会经济条件中的按劳分配，也同样只是按生产要素分配的内容之一，它构成了现阶段按生产要素分配的一个方面，一项内容。也就是说，我国现阶段的按劳分配，是包括在现阶段的按生产要素分配当中的。二者的关系，首先是包含与被包含的关系，是种概念与属概念的关系，这是两者之间最基本的关系。
“周文”在其关键性的错误结论的基础上还得出了这样的推论：“不能因此而误以为按要素分配包括按劳分配，除了按劳分配以外还按资本等其他要素分配”，这真实不可思议的混乱！如果说，“生产要素”中包括劳动力，而按“生产要素”分配却不包括按劳分配，这在逻辑上怎么能讲得通呢？按生产要素分配为什么就不能包括按劳分配呢？得出这一结论的依据又是什么呢？党的“十六大”报告明明指出：“确立劳动、资本、技术和管理等生产要素按贡献参与分配的原则”，怎么能说“除了按劳分配以外”就不能再“按资本等其他生产要素分配”了呢？党的“十六大”报告把劳动、资本、技术和管理等生产要素并列，并要按劳动的贡献分配、按资本的贡献分配、按技术的贡献分配、按管理的贡献分配，等等，这就构成了统一、完整的按生产要素分配整体。按生产要素分配中包括着按劳动的贡献分配，这是显而易见的。按劳分配只是按生产要素分配中的一个方面、一个部分，除了按劳动的贡献分配之外，还一定有按资本的贡献分配、按技术的贡献分配、按管理的贡献分配等等，如果除了按劳分配以外根本就不再按资本等其他生产要素分配，那只要讲按劳分配就完全可以了，还一定要再提出一个“按生产要素分配”做什么呢？
问题的实质恰恰在于，以往的社会主义分配理论只讲按劳分配（虽然在实践中按劳分配也没有搞好）而排斥了按资本等其他生产要素分配，所以，正如“周文”所说：“随着建立社会主义市场经济体制这一改革目标的确立，特别是随着所有制结构的调整变化，’按生产要素分配的要求已经合乎逻辑地被提了出来”。既然“周文”已经意识到了我国经济改革发展的实践这棵“常青之树”提出了要按劳动以外的其他生产要素分配的要求，为什么又在自己文章的结论中轻易地把它否定掉呢？这岂不是自相矛盾吗？同时，“周文”的说法也明显地混淆了劳动收入与非劳动收入的区别。
在关于按生产要素分配与按劳分配关系的讨论中，有的学者为了解释“按劳分配与按生产要素分配相结合”的命题，认为“按生产要素分配”中的“生产要素”，只是指资本和技术等劳动力以外的生产资料，不包括劳动力在内，所以才有了按（非劳动力的）生产要素分配与按劳分配相结合。这种解释显然是过于牵强附会了，无论是从马克思对生产要素的定义来看，还是从经济学界的使用习惯来看，生产要素从来就是既包括物质的生产资料，也包括劳动力，谁都不会否认劳动力是生产要素之一，讲按“生产要素”分配，却又把劳动力排除在“生产要素”之外，是不可思议的，对“生产要素”范畴的这样一种解释，既不符合马克思的原意，也不符合经济学界的共识，因而是难以成立的。
在明确了按生产要素分配包括按劳分配这样一种两者之间的基本关系之后，接下来的问题还有两个：一个是如何认识“按劳分配与按生产要素分配相结合”的问题；另一个是怎样理解“按劳分配为主体”的问题。
既然按劳分配是包括在按生产要素分配当中的，这就不存在一个所谓“按劳分配与按生产要素分配相结合”的问题。党的“十五大”报告虽然使用了“把按劳分配和按生产要素分配结合起来”的说法，但在党的“十六大”报告中已经不再使用这种说法。如果承认按劳分配包括在按生产要素分配当中是对二者客观内在联系的科学揭示，再纠缠这个问题就没有什么意义了。
党的“十五大”报告和“十六大”报告，都坚持了“按劳分配为主体”的提法。但经济学界对这个问题却缺乏应有的、深入的研究。劳动的贡献、资本的贡献、技术的贡献、管理的贡献等，都是作为生产成果分配的依据，是处在同一层次上的并列的关系，可以有一个以谁为主的问题。“周文”认为按劳分配与按生产要素分配“不是在同一层面上并列或‘主辅结合’的关系”，从而否定了这一问题的存在，是不应该的。那么，究竟应该如何来理解“按劳分配为主体”的具体含义呢？
生产要素的重要性和稀缺性，不仅决定按生产要素分配规律的存在，而且还决定各种生产要素在分配中的地位和作用的大小。同一种生产要素，可以相互比较其数量的多少和质量的优劣，容易决定其各自所占的比重或份额。不同的生产要素投入同一生产过程，在分配所生产的产品时，不同生产要素的所有权相互比较，孰轻孰重？这就要看哪一种生产要素对生产更重要、更稀缺。例如，在奴隶社会，劳动力是最基本的生产要素，而工具还很简陋，在生产中的作用不是很重要，最初的土地也还很多。这时，对奴隶这一生产要素的所有权就很重要。封侯，要以分封的户数（实际上也就是劳动力的数量）为标志。到封建社会，土地成为最重要的生产要素，土地所有权成为权力的象征。产业革命之后，资本成为生产最必不可少的要素，资本所有权成为支配一切的东西，成为“普照之光”。这时土地所有权和劳动力所有权虽然都独立存在，但都要受资本所有权的制约。到社会主义社会，关系国计民生的基本生产资料实现了公有，在社会成员个人参与生产成果分配的权利依据中，属于个人的生产资料所有权的范围和比重都明显地下降，在个人收入分配中的重要性大大降低，而劳动力这一生产要素在个人收入分配中的重要性明显地提高。在这一基础上，按劳分配在按生产要素分配中的主体地位得以确立。特别是随着知识经济的兴起，作为科学技术的创造者和科学技术知识主要载体的劳动者，对社会生产过程的重要性日益增强，“按劳分配为主体”得到了更为坚实的生产力基础的支撑。
无论如何，坚持并强调“按劳分配为主体”的初衷，是要保持劳动收入在个人收入总额中的主体地位，而不能让非劳动收入无限制地扩张。“按劳分配为主体”的实现程度，取决于生产资料公有制实现的范围和程度，生产资料公有制的范围越大，公有化的程度越高，“按劳分配为主体”就体现得越充分。但是，国内外经济发展的实践反复告诫我们：生产资料公有制范围的大小、公有化程度的高低，并不取决于人们的主观愿望，而是由社会生产力的发展水平所决定的。“按劳分配为主体”能够在多大程度上实现，不是由人们的主观意志和愿望所决定，而是由社会生产力的发展水平所决定的。如果脱离了社会经济发展水平的现实状况，一味去追求按劳分配的主体地位，那将要受到客观经济规律的惩罚。
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马克思主义认为，资产阶级之所以在革命过程中提出人权要求并在革命以后把这种人权要求以法律的形式体现出来，主要是基于以下几个原因： 第一，思想解放的需要。资产阶级为了把自己从封建等级制度的桎梏下解放出来，首先发起了以解放思想为目的的文艺复兴活动。接着是启蒙运动。思想解放是人的解放的前提。因此，资产阶级的思想家们针对封建专制制度，提出了一系列哲学思想和政治口号。他们以人性同神性、人道同神道、人权同神权相对抗，强调要张扬人性，泯灭神性；要弘扬人道，摆脱神道；要崇尚人权，消除神权；他们以平等和特权相对抗，主张人生而平等并且始终是平等的。这些思想和口号的提出，为资产阶级推翻封建专制制度奠定了思想基础。"从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代"。以民主、平等、自由和私有财产神圣不可侵犯为内容的资产阶级人权观的提出和传播，极大地解放了人们(首先是资产阶级)的思想。 第二，政治解放的需要。资产阶级革命的目的，是为了建立与资本主义生产关系相适应的新的政治国家，在政治上获得解放。为此，资产阶级需要用一种理论来证明其解放的合理性。合法性。人权理论就提供了这种证明。正如马克思指出的，资产阶级的"现代国家就是通过普遍人权承认了自己的这种自然基础。现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，所以，它就用宣布人权的办法从自己的方面来承认自己的出生地和基础。"资产阶级在其政治解放过程中，"不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会"。[12]由于实现资产阶级政治解放单靠资产阶级自己的力量是不够的，它就必须拉上其他阶级，形成强大的政治联盟。因此，人权又成为吸引人民同它一道推翻专制制度的旗帜和口号。但是，在资产阶级利用人民达到自己的目的时，无产阶级也利用资产阶级来争取和实现自己的人权。对这种资产阶级始料所不及的情况，恩格斯做了很好的说明，他指出："从资产阶级由封建时代的市民等级破茧而出的时候起，从中世纪的等级转变为现代的阶级的时候起，资产阶级就由它的影子，即无产阶级，经常地和不可避免地伴随着。""资产阶级的平等要求，也有无产阶级的平等要求伴随着。"与资产阶级要求所不同的是，"从消灭阶级特权的资产阶级要求提出的时候起，同时提出了消灭阶级本身的无产阶级要求。"[13]这就揭示了资产阶级的人权要求实际上只具特殊性，即资产阶级一个阶级的要求，而无产阶级的人权要求，却具有普遍性和彻底性，即"消灭阶级本身。" 《人权的终结》一书的作者美国的科斯塔斯·杜兹纳教授在该书中介绍"马克思主义的人权观"时，是这样描述马克思对资产阶级革命中人权的看法的："法国革命在政治上成功地解放了资本主义经济；现在有必要发动一场旨在解放全人类的社会革命。人权是革命的主要意识形态。这些权利属于抽象的普遍人，然而在实践中人权促进了资本主义中非常具体的人以及自私、贪婪的人的利益。从这个角度看，马克思的人权批判具有全面性和彻底性。"[14]马克思一方面肯定了人权在资产阶级革命中的进步作用，另一方面也批判性地指出了这种人权的历史的和阶级的局限性。通过揭示资产阶级人权的本质，马克思从中导出了无产阶级革命的合理性与必要性的观点。 第三，经济发展的需要。资本主义经济是一种典型的商品经济，它需要通过实现商品交换来发展，而从政治或法律上看，实现这种交换的基本前提是每个人拥有对自己产品的所有权和自由支配权，同时也需要每个人取得独立平等的主体地位。这样，才能实现财产自由、买卖自由和等价交换。因此，马克思指出，"如果说经济形式、交换，确立了主体之间的全面平等，那么，内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的产生、实现的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。"[15]商品经济发展所要求的平等、自由，上升到政治国家和法律权利的高度，就自然衍生并体现为人权的要求，体制为资本掩盖下的人人平等。自由和享有财产权利。
论文摘要：美国学者AllanMegill认为马克思之所以在未来社会的设想中排除了“市场”和“政治”，是由于马克思在研究过程中一直坚持以追寻研究对象中的普遍性、必然性、可预测性和通过事物内在的矛盾理解事物的发展的理性主义的方法。这个结论是不准确的。马克思在学术生涯中坚持通过事物的内在的矛盾来理解事物的发展，并试图以此发现研究对象发展过程中的必然性。追求研究对象中的普遍性和可预测性并不是马克思的研究目标。
美国学者AllanMegill以下简称作者在他的《理性的负担——马克思为什么拒绝政治和市场》一书中认为：马克思在关于未来社会的设想中之所以排除了“政治”和“市场”，是由于马克思的理性主义的方法无法处理“市场”和“政治”现象中的偶然性、不可预测性使然。[2]作者在此书中所说的“理性主义”与“经验主义”相对，是指发现事物内在的逻辑本质的一种方法。[3]作者认为，除了唯物主义的立场外，马克思的理性主义的特点还在于着力探索研究对象中的普遍性、必然性、可预测性和通过事物内部矛盾来理解事物的发展。[4]作者认为马克思的理性主义方法来自黑格尔，但黑格尔的理性主义是反思的理性主义，而马克思的理性主义是面向未来的，马克思更注重预测。在此书的扉页中，作者将马克思和拉普拉斯并列，将马克思描绘为一个决定论者。[5]作者所谓的“政治”是指人们通过协调、协商和让步来决定如何组织他们的生活，[6]而“市场”是指通过买卖来交换属于自己的物品。作者认为市场=私有财产，所以马克思关于未来社会的设想中拒绝了市场，也就是拒绝了私有财产。[7]
那么马克思是一个什么样的理性主义者呢？是作者认为的追寻事物中的普遍性、必然性、可预测性和通过内在的矛盾来理解事物的发展的理性主义者吗？关于马克思的理性主义的特点，作者提供了两个文本证据。[8]一个是马克思在1837年11月10-11日写给父亲的信，另一个是马克思的博士论文准备材料中的部分内容。在给父亲的信中，马克思写道：“在生动的思想世界的具体表现方面，例如，在法、国家、自然界、全部哲学方面，情况就完全不同：在这里，我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，绝不应任意分割它们；事物本身的理性在这里应该作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”[9]
这段文字有这样几个要点：一是对法、国家、自然界、全部哲学的研究与数学不同，应该从它们的发展过程去研究对象；二是从这些事物的内在矛盾的展开过程中研究事物本身的理性；三是研究的结果应是用事物本身的理性来说明事物发展过程中的各种矛盾。简言之，就是从事物发展过程中表现出来的矛盾来研究事物内在的理性。
从马克思在此封信中所谈到的他所读的书籍来看，在一年之内，马克思所读的书主要是法学的书籍，还写了几本诗集、小说，马克思还没有开始研究古希腊哲学，对黑格尔的书也只是读了一些片断。在信中，马克思这样评价黑格尔:“我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子。我想再度潜入大海，不过有个明确的目的，这就是要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的并有着坚实的基础……”。马克思还谈到他写了一本《克莱安泰斯，或论哲学的起点和比然的发展》的书，“我最后的结论是黑格尔体系的开端”。[10]在信中对于形式和内容的关系，马克思说：“我则认为形式是概念形成的必要结构，而实体是概念形成的必要品质。错误就在于，我认为实体与形式可以而且必须毫不相干地发展，结果我所得到的不是实在的形式，而是一个带抽屉的书桌，而抽屉后来又被我装了沙子。”“概念也是形式与内容之间的中介环节。因此，用哲学来说明法时，形式必然从内容产生出来；而且，形式只能是内容的进一步发展。”[11]这两段文字与前面的相对应，主张从内容出发而不是从形式出发，与上段文字中的“从对象的发展上细心研究对象本身”是一致的。
从马克思在信中谈及的内容推断，对此时马克思的哲学观点最合理的解释是：在研究法律的过程中，他发现哲学对于法律的研究非常重要。黑格尔的哲学只注重“精神本性”，而马克思认为“肉体本性一样是必要的、具体的并有着坚实的基础”，因此，对具体事物的研究的思路是应该从对象本身的发展上、从自身矛盾的展开上去发现事物的理性。
因此，作者这段引文能支持作者所说的马克思的理性主义的第四个特点。
再看作者所引证的马克思的博士论文准备材料中的相关论述。在论述伊壁鸠鲁的哲学时马克思说：“编篡哲学史的任务，不是要把哲学家的个性，即使是他的精神上的个性理解为好像是他的体系的焦点和形象，更不是要罗列心理上的琐屑小事和卖弄聪明。哲学史因该找出每个体系的动因和贯穿整个知识体系的真正的精华，并把它们同那些以对话形式出现的证明和论证区别开来，同哲学家对它们的阐述区别开来，因为哲学家是了解它们自己的。哲学史应该把那种象田鼠一样不声不响地前进的真正的哲学认识同那种滔滔不绝的、公开的、具有多种形式的现象学的主体意识区别开来。”[12]
关于这段引文，作者认为体现了马克思的哲学史应该关注普遍性和必然性、忽略特殊性和偶然性的主张，同时也能说明马克思主张科学研究应该基于必然性的基础之上和发现研究对象各部分的必然联系。[13]但由于作者的总结忽视了马克思在此处谈论的主题的特点，因而并不准确。马克思在此处谈论的是在写作哲学史时，著书者不应当关注哲学家个人的人格特点，而应当从各种途径着力研究各个哲学体系的特点和本质。要写出某个哲学家的体系特点和本质，也就是从共性和个性两个角度来写。从共性来说，可以从论证的主题、论证的方法来比较某个哲学家属于哪一个流派，这其实也是说明个性或特点的一个维度，与别的流派相比，这是他的特点，与所属流派相比，这是他的共性。就个性的第二个层次来说，就是找出该哲学家与所属流派其他哲学家的不同之处。而判断共性和个性的标准也就是哲学家的基本假设或命题、基本方法、研究的问题。所用方法也就是通过分类和比较，找出各个哲学家之间的思想如何相互吸收和发展的问题。对哲学史而言，所谓的内在理性也就是通过哲学家们思想之间的联系来说明思想发展的历史，也就是各个思想家之间的相互继承发展的关系，也就是用同与不同来说明问题。对于编写哲学史来说，这种做法可以看作是通过舍弃偶然性来探寻思想发展的必然性，但是这种方式所得到的结论却不是普遍性的，各种哲学流派和各个哲学家的思想之所以得以成立就在于他们各自的特殊性。即使有某些共性的因素存在，也只能是在一个流派内部，流派之间应该是差异性占主导地位。事物中的普遍性和必然性是否能等同？这是作者没有说明的。
从作者引证的两处文本来看，能说明的只有作者所声称的马克思的理性主义的四个特点中的“从自身矛盾的展开上去发现事物的理性”和“必然性”这两点，其它两点从这两处引文来看并没有明显体现出来。那么通过事物内在的矛盾来研究、理解事物发展的特点和统一性、探索研究对象发展的必然性是否就意味着以研究事物的普遍性和可预测性为目标呢？
作者在“普遍性”、“必然性”和“可预测性”之间作了个简单的推理，认为只要主张从事物的“必然性、普遍性”出发来研究事物，就必然以事物发展的可预测性为研究目标。[14]这个结论对于象拉普拉斯这样的严格决定论者来说是正确的，但对于马克思却是不正确的。在此书中，作者的引文有一个特点，即所有的引文证据都来自马克思的早期著作。在马克思的1857-58、1861-63经济学手稿以及《资本论》中，马克思反复强调一点：即生产、分配、交换、消费是所有社会形式都共有的，但各种生产方式中这四个环节具体结合的方式却是不同的。马克思提出社会生产方式中的“普照的光”的观点，认为社会生产的四个环节虽然是普遍的，但却是无用的抽象，“一切生产阶段所共有的、被思维当作一般规定而确定下来的规定，是存在的，但是所谓一切生产的一般条件，不过是些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段。”[15]马克思一直批评资产阶级经济学家把生产一般当作资本主义的生产方式特点，从而认为资本主义生产方式是永恒的观点。“有些规定是最新时代和最古时代共有的，没有它们，任何生产都无从设想。但是，如果说最发达的语言和最不发达的语言共同具有一些规律和规定，那么，构成语言发展的恰恰是有别于这个一般和共同的差别点，——那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧，就在于忘记这种差别。”[16]
从以上两处引文来看，马克思的理性主义是将寻求研究对象的普遍性和特殊性相结合的，普遍性是抽象的结果，有助于理解研究历史，并不能作为科学研究的结束，只是科学研究的第一阶段，科学研究就是要证实普遍性的要素是具体如何运行的。在政治经济学的发展史中，曾有过关于政治经济学应该研究“普遍性”还是“特殊性”的争论。马克思虽然没有参与这场争论，但在这个问题上马克思的立场是明确的，即先研究普遍性，再研究特殊性，是两者的有机结合。那么这个最终研究结果是普遍的还是特殊的呢？当有人认为《资本论》中关于原始积累部分描述的是整个人类社会的发展途径时，马克思的回答是：他研究的只是西欧的资本主义起源史，并认为这样的说法是给予他过多的荣誉，同时也是对他过多的侮辱。[17]
如果马克思的研究不追求普遍性，那么如何看待马克思所说的“规律”呢？在《资本论》中，马克思大量使用了“规律”、“决定”等自然科学的术语。有代表性的文本有这样几处：1867年《〈资本论〉的德文版序言》：“问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”[18]“调节社会分工的规律在这里以自然规律的不可抗拒的权威起着作用，而每一个手工业者，例如铁匠等等，在他的工厂内按照传统方式完成他职业范围内的一切操作，但是他是独立的，不承认任何权威。”[19]“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。”[20]
马克思这里所说“规律”和“必然性”并不是象牛顿所描述的运动规律那样，而是借用自然规律的特点来类比社会发展过程中的一些趋势。在《资本论》中，马克思也经常使用“趋势”一词来描述一些社会发展过程，而不是用“规律”一词。如“因此，提高劳动生产率来使商品便宜，并通过商品便宜来使工人本身便宜，是资本的内在的冲动和经常的趋势。”[21]“这样一个一般的剩余价值率，——象一切经济规律一样，要当作一种趋势来看，——是我们为了理论上的简便而假定出来的——”[22]这句话应引起我们特别的注意。
在《资本论》中，马克思使用了许多数学公式来表达自己的结论。如剩余价值率m’=m/（c+v），如果分别给出相应的数值，确实可以计算出相应的剩余价值率。但是应当注意的是这里的“C”和“V”，不仅时刻随着市场供需、技术的进步的变化而变动，而且还受政府政策的干预、政治形势和各种政治力量对比（如工会和资方力量对比上的强弱）的影响，这里的两个量不仅是不断变动的，而且随时受各种主观因素的影响。这一点与自然科学中的表达式明显不同，马克思当然明白。那么，“规律”和“趋势”有什么区别呢？剧场中中间靠前排的座椅容易损坏，这属于趋势，而不是规律。因为观众倾向于优先选择中间靠前排的位置并不是必需这样做，不是因为没有选择的余地，而是出于便利的原因。而规律则不同，它是普适的、没有选择的、唯一的一种关系。除了这一点，规律和趋势的不同还在于：趋势是从事物发展的过程描述事物的。事物发展是多因素共同作用的结果，一段时间的发展趋势，也可以叫做发展方向，但这种方向能否始终保持下去是未知的。如果用这个标准来衡量各个学科，那么社会科学、包括大多数自然科学的发现都不是规律。我们经常称为“规律”的命题，一种是对事物之间因果关系的概括，即A是B发生的原因。许多学科的研究结论都属于此种类型。仅仅知道A与B之间的因果关系只是科学研究的起步阶段，如知道感染艾滋病病毒是艾滋病发病的原因，并不意味着人类凭此就能够治愈艾滋病。只有全面弄清A与B之间的发生机制，才是科学研究的最终目标，这个发生机制才是真正意义上的“规律”。所以“规律”的内涵比“趋势”丰富，如果用来预测事物的未来发展状况，“规律”预测的结果应该比靠“趋势”得到的结果更准确、可靠。
如果以这个标准衡量的话，马克思的研究发现大多数是属于因果关系类型的规律和对事物发展过程的描述。这一点马克思和恩格斯是非常清楚的，如马克思在1843年给卢格的信中就提出：“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜。”“新思潮的优点恰恰在于我们不想教条主义地预想未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”[23]恩格斯说：“我们的理论不是教条，而是对包含着一连串相互衔接的阶段的发展过程的阐明。”[24]“我们的理论是发展的理论，而不是必须背的烂熟并机械地加以重复的教条。”[25]如果他们认为自己发现了与物理学的规律有同样客观效果和表现的社会规律，完全没有必要这么谦虚，直接宣称自己发现了普适的社会规律有什么不可以呢？
如果严格遵循从事物本身研究事物的内在理性的话，就不会追求预测，预测是以某种状态或关系保持不变为前提的，而在马克思看来，“——辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断地运动中，因而也是从他的暂时性方面去理解——”。[26]在评价巴黎的《实证论者评论》对《资本论》评价时，马克思说：“巴黎的〈实证论者评论〉一方面责备我形而上学地研究经济学，另一方面责备我——你们猜猜看！——只限于批判地分析继承的事实，而没有为未来的食堂开出调味单。”[27]马克思之所以对这个指责报以嘲笑，是因为用他自己的方法是无法对未来进行预测的。所以当1881年1月6日，荷兰社会领导人纽文胡斯写信给马克思，提出一个问题：社会主义者如果获得政权，为了保证社会主义者的胜利，他们在政治和经济方面应当首先采取哪些立法措施？纽文胡斯请求马克思做出回答，并且准备把这个问题提交国际社会党代表大会讨论。对此，马克思在复信中明确指出，这个问题“提的不正确。在将来某个特定的时刻应该做些什么，因该马上做什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境。”[28]
既然马克思的理性主义方法不具备作者所说的四个特征中的两个，那么马克思为什么拒绝市场和政治呢？其实这个问题应该这样来提出：马克思为什么拒绝以个人私有制为基础的市场和以此为基础的民主政治形式，如议会制、多党政治呢？原因正在于马克思运用从事物内部矛盾的发展来研究事物的方法来研究资本主义社会。作者虽然指出了马克思的理性主义有这一特点，但却不从这一点去探讨马克思在未来社会的设想中拒绝市场和政治的原因，而是将注意力集中在普遍性、必然性和可预测性，竭力将马克思描绘为一个拉普拉斯式的决定论者。
马克思是从生产方式和所有制的矛盾关系来分析资本主义社会的发展趋势的。首先，马克思认为“资本主义的生产方式和积累方式，从而资本主义的私有制，是以那种以自己的劳动为基础的私有制的消灭为前提的，也就是说，是以劳动者的被剥夺为前提的”，[29]“它的内在矛盾是社会化生产和资本主义占有的矛盾”。[30]其次，他认为这种矛盾发展的趋势是：“——一方面，资本主义生产方式暴露出自己无能继续驾驭这种生产力。另一方面，这种生产力本身以日益增长的威力要求消除这种矛盾，要求摆脱它作为资本的那种属性，要求在事实上承认它作为社会生产力的那种性质。”[31]“——猛烈增长的生产力对它的资本属性的这种反抗，要求承认它的社会本性的这种日益增长的必要性，迫使资本家阶级本身在资本关系内部可能的限度内愈来愈把生产力当作社会生产力看待。”“无论在任何情况下，无论有没有托拉斯，资本主义社会的正式代表——国家终究不得不承担起对生产的领导。”[32]“生产力的国家所有不是冲突的解决，但是它包含着解决冲突的形式上的手段，解决冲突的线索。”马克思认为，最终解决资本主义社会的生产方式和所有制矛盾的方式只能是：“这种解决只能是在事实上承认现代生产力的社会本性，因而也就是使生产、占有和交换的方式同生产资料的社会性相适应。而要实现这一点，只有由社会公开地和直接地占有已经发展到了除了社会管理不是与其它管理的生产力。”[33]这个分析过程正贯彻马克思从事物内部矛盾的发展来研究事物的方法。
马克思拒绝“政治”，严格地说是拒绝建立在私人所有制基础上的资本主义的民主政治形式，也是依据对资本主义社会生产方式和所有制关系的矛盾及其发展趋势所进行的分析。在马克思看来资本主义的民主政治形式是同资本主义的生产方式和所有制形式相适应的，随着后者的变化，前者必然改变。[34]因此，马克思之所以拒绝“市场”和“政治”，从方法的角度看都是从研究对象的内在矛盾的发展来理解对象的，这种研究方法是不会以追求普遍性和可预测性为目标的。这正是作者的疏忽所在。
作者还犯了个错误，即作者将市场和私有制等同，这并不是马克思的看法。马克思说：“如果没有分工，不论这种分工是自然发生的或者本身已经是历史的结果，也就没有交换；私人交换以私人生产为前提——”[35]最早的商品交换是发生在部落之间而不是部落内部。可见马克思讲交换和分工相等同，但并不将交换和私有制相等同。马克思所主张取消的私有制，只是指的私人占有生产资料，而不是取消一切私有所占有的东西。“那时，资本主义的占有方式，即产品起初奴役生产者而后又奴役占有者的生产方式，就让位于那种以现代生产资料的本性为基础的产品占有方式：一方面由社会直接占有，作为维持和扩大生产的资料，另一方面由个人直接占有，作为生活和享乐的资料。”[36]
综上所述，如果说马克思的研究方法具有理性主义的传统的话，那么马克思的理性主义的特点则是从具体事务的内在矛盾的发展来研究具体事务的发展趋势。
参考文献：
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一
马克思主义并不是高深莫测的“玄”学，它是朴实的真理。邓小平同志说：“我们讲了一辈子马克思主义，其实马克思主义并不玄奥。马克思主义是很朴实的东西，很朴实的道理。”[1](P382)
什么是马克思主义？列宁说：“马克思主义是马克思的观点和学说的体系……这些观点总起来就构成现代唯物主义和现代科学社会主义——世界各文明国家工人运动的理论和纲领。”[2]“马克思的观点和学说”，实际上是包括恩格斯的贡献在内的观点和学说。列宁以后，人们所说的马克思主义，还包括马克思和恩格斯的后继者列宁所发展了的马克思主义，所以也叫“马克思列宁主义”。今天我们所说的“马克思主义”，有了更广泛的内涵，在许多情况下，它是“马克思列宁主义、思想和邓小平理论”的省略语。所以从广义上来说，马克思主义就是无产阶级的世界观和指导思想，是与时俱进的由辩证唯物主义和历史唯物主义、政治经济学、科学社会主义三大部分组成的理论体系。正因为如此，马克思主义还可以从不同的领域和角度下不同的定义，即马克思主义是工人阶级解放斗争的学说，是指导被剥削被压迫的劳动人民摆脱奴役的学说，是揭示资本主义的矛盾运动和经济规律，论证社会主义必然代替资本主义的学说，是揭示建立、巩固和发展社会主义的规律的学说，是论证社会主义必然发展到共产主义的学说。
任何社会科学理论，都包含着对理想目标的诉求，都有其心目中的理想社会。我们知道，主张建立一个公正合理、自由平等的社会，并不自马克思主义始，它是人类几千年的梦想。我国战国时期的《礼记·礼运》一书就曾描绘过这样的理想社会：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独，废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”世界上其他国家类似这样的思想也是史不绝书。在西方，从16世纪以来，出现了一系列空想社会主义者，他们著书立说，向人们描绘了一幅幅妙不可言的关于未来社会的图景，要求人们按照他们的方案去做，据说只要这样做了，天堂就会降落人间。但是，所有这些思想，到头来都仅仅是“思想”，没有一个变成现实。人类社会依然在人对人的奴役中演进，“牛郎欲问瘟神事，一样悲欢逐逝波。”剥削还是剥削，压迫照旧压迫，一次次发生于社会下层的抗争大多无可奈何地失败了。
随着历史的发展，出现了马克思主义。马克思主义是科学的武器，因为它揭示了经济发展的规律，社会发展的规律，认识发展的规律，是“真”的学说。马克思主义与上述种种思想的区别在于：第一，马克思主义产生于新的历史条件下，这种历史条件使得人类关于建立公平社会的理想不再仅仅是空想，而是能够变成活生生的事实。第二，马克思主义指出了实现社会主义的正确途径，就是通过无产阶级有组织地反对资产阶级的阶级斗争，包括经济的、政治的和文化的斗争，夺取政权，建立无产阶级，一步步地过渡到社会主义。第三，社会主义是共产主义的第一阶段，还带着它脱胎而来的旧社会的痕迹。只有通过生产力的极大发展，通过对社会的多方面的改造，才能过渡到“各尽所能，按需分配”的共产主义社会。综上可见，马克思主义把理想社会的实现看作一种自然的历史过程，它诉诸客观规律，诉诸经济必然性，诉诸革命阶级，诉诸革命群众，因而获得了众望所归的真理权，是解放人类的科学武器。因此，马克思主义理论的生命力首先在于其“真”，在于对客观现实的冷静、辩证的剖析，我们在建设、发展社会主义事业中以马克思主义为指导，也因为其“真”。
马克思主义之所以是“真”的学说，是因为它以实践为基础，在实践中形成，不断地经受实践的考验，并随着实践的发展而发展，具有与时俱进的理论品格。因此，马克思主义同任何事物一样，只有不断发展，才有生命力。停止了，老是那么一套，脱离了变化发展了的实践，就没有生命力。马克思主义在20世纪的风雨历程充分证明了这一点。
马克思主义发展的历史要求我们：既要坚持马克思主义，又要发展马克思主义，在坚持中发展，在发展中坚持。
为什么要坚持马克思主义？很简单，就是因为它正确，它揭示了自然界和人类社会的普遍规律，反映了事物的共性，它吸收和改造了人类思想史上一切优秀成果，熔铸而成为科学的结论；它经过实践的一再检验，其基本原理的正确性是无可争辩的，坚持它是以信其真为前提的。在新的历史条件下，马列主义、思想固然面临发展的问题，要研究新情况，解决新问题，创立新观点，不能停留在原有的结论上。但是马列主义、思想的基本原理，它的立场、观点和方法是普遍适用的，必须坚持而不能背离，背离了就要犯大错误。
综上所述，马克思主义绝对不是什么臆造出来的“乌托邦”，而是深刻反映历史发展规律的伟大学说。它深刻精辟，完备周详，具有严谨的科学性和逻辑性；它具有鲜明的阶级立场，反映了无产阶级和全体人民的愿望和要求；它汲取了人类精神文明的优秀成果，熔铸为璀璨夺目的文明精品。其基本原理经受了实践的检验和时间的洗礼，被证明是正确的，它源于实践，扎根实践，析世界发展之规律，指人民解放之道路，既不“玄”，也不“奥”，是朴实无华的真理。
二
我们之所以坚信马克思主义，并以它作为实现自己奋斗目标的思想基础和凝聚人心的精神支柱，不仅仅因为它是客观真理，更因为在马克思主义的理论中包含着“善”的价值取向，在这个理论中不但包含着社会发展的道德理想、道德追求，而且也包含着基本的伦理规范。因此完整准确地发掘出“真”的理论中的“善”的追求，这对我们更好地坚持和发展马克思主义具有十分重要的意义。在用马克思主义理论武装头脑中，不但要解决信其真的问题，还要解决信其善的问题，只有把信其真与信其善结合起来，才算是对马克思主义完整准确的理解。
马克思主义是一种最高境界的道德追求和价值追求。说它是最高境界，是因为它不仅仅着眼于对人与人、个人与社会相互关系的日常行为规范的探讨和分析，不仅仅是具体的道德论说，而是把崇高的道德追求和价值追求隐含在理论思考的出发点中，隐含在对社会历史发展客观、冷静的剖析之中，隐含在对社会未来发展目标的热烈追求之中，因而它是一种大善的学说。“大音希声”，大善的学说不需要标榜自己的善，不需要进行喋喋不休的道德说教。
那么，马克思主义作为“善”的学说，蕴涵着哪些伦理内容呢？我们认为，主要体现在以下两个方面：
一方面体现在道德理想中。首先，追求平等的社会环境，平等是马克思主义伦理价值的核心。马克思主义从现实社会经济上的不平等入手，揭示了资本主义社会是一个不平等的社会，提出了通过建立社会公有制使社会成员共同占有生产资料，获得经济地位和经济权利上的平等，从而求得政治上的平等。平等准则蕴涵了社会主义的伦理目标和取向，发展社会主义公有制经济和社会主义民主政治，在实践上意味着人与人之间的平等、公平，进而走向人与社会之间最大限度的融合，从而使每个个人对于社会来说成为全面社会化的个人，而社会对于个人来说成为真正个人化的社会。其次，追求共同富裕的社会发展目标，共同富裕是马克思主义的最终伦理目标。从《共产党宣言》发表之日起，在马克思主义的旗帜上就写上了“消灭私有制”，他们认为私有制必然导致生产资料被少数人占有，生产过程为他们所支配，劳动财富被他们所占有，认为私有制是社会不平等、贫穷和苦难的根源。“社会主义的目的就是要全国人民共同富裕，不是两极分化”，[1](P110-111)通过发展生产力，消灭剥削，最终达到共同富裕的社会主义运动成为历史上最宏大的消灭社会不平等和社会不公正的实践。尽管这是一个逐渐实现的过程，是一个社会主义本质逐步展现的过程，但是作为价值追求的目标是确定无疑的，是世人所向往的。第三，追求民主的社会制度，民主是马克思主义伦理所追求的社会公正目标。马克思主义认为，民主首先是一种国家制度，是社会主义的内在要求和本质属性。列宁曾经说过，不实现民主，社会主义就不能实现，这包括两层意思：1、无产阶级如果不在民主斗争中为社会主义革命做好准备，它就不能实现这个革命；2、胜利了的社会主义如果不实现充分的民主，它就不能保持它所取得的胜利。社会主义的民主标志着在以民主的方式和民主的机制来治理社会、管理社会时，它本身就充分代表和实现了社会绝大多数人的意志。第四，追求人类社会的和谐和人的全面发展，人类社会的和谐和人的全面发展是马克思主义伦理所追求的理想社会。社会主义的发展，可能而且应该为社会的每个成员创造出比起以往任何时候更多更大的自由权利和自由机会，提供并实现真正的经济自由、政治自由和精神自由，正如马克思主义在创立时指出的那样：任何社会进步和社会解放应该首先是人的进步和人的解放。另一方面体现在为达到道德理想的道德行为规范中。把忠诚于人民的利益与忠诚于马克思主义真理作为最基本的道德要求。把全心全意为人民服务看成是共产党人区别于其他任何政党的一个显著标志，“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”并且进一步指出，“共产党人必须随时准备坚持真理，因为任何真理都是符合于人民利益的；共产党人必须随时准备修正错误，因为任何错误都是不符合于人民利益的。”[3]（第三卷P1094-1095）马克思主义作为大善的学说，与其他伦理思想相区别的一个很大特点是，并不讳言为达到理想社会的境界，需要社会成员有更高的道德素养，在实现理想目标的过程中，需要为之而奋斗的人们有自我牺牲的精神，也不讳言在实现理想目标的过程中，难以避免革命和。这本身就是一种诚实的道德行为，是一种善的境界，并且以其理论的彻底性，揭开了资产阶级理论学说中伪善的温情脉脉的面纱，而且把资本主义制度作为达到理想境界的必然途径。因此马克思主义不被资产阶级和一切剥削阶级认同为一种“善”的学说，也是在情理之中的。但这种不被认同并不等于它不是“善”的学说。
真的学说揭示的是事物发展的“必然”，它追求的是科学性；善的学说揭示的是事物发展的“应然”，它追求的是目的性和价值性。“真”的学说使人信服，“善”的学说使人向往。马克思主义作为一种科学，最重要的贡献在于创立了历史唯物主义学说，从而在纷繁复杂的社会现象中梳理出了一条理解人类社会发展的基本线索。马克思主义作为一种伦理学，最重要的贡献在于通过对资本主义的批判和对共产主义的论证，为我们揭示了一个“每个人的自由而全面的发展”的理想目标，正像《共产党宣言》所宣告的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在马克思的理论中，这种价值取向并不是一种抽象的理想，而是一种现实的过程。这就是马克思主义理论科学性和价值性的统一。割裂或否定这种统一，就势必伤害马克思主义的生命力，只有在两者的统一中才能真正领悟马克思学说的生命力。
邓小平的社会主义本质论很好地体现了马克思主义理论的科学性和价随性的统一。1992年初邓小平同志在南巡讲话中，对社会主义的本质作出了史无前例的崭新概括：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”邓小平的社会主义本质论展示了社会主义发展的历史进程，沟通了社会主义的现实和未来，体现了建设社会主义的实现过程与实现社会主义最终结果的辩证统一。社会主义制度“是个好制度”，[1](P116)是一个建立在生产力高度发达的基础上的，“使所有社会成员都能够完全自由发展和发挥人的全部力量和才能”的社会[4]。这是马克思、恩格斯所描述的人类社会发展的理想境界。但是，由于社会主义是从经济文化比较落后的国家首先建立起来的，而经济、文化、生产力发展的状况不可能随着无产阶级夺取政权立即改观。所以，发展生产力就成了现实社会主义的首要任务，并且人们只能在既定的经济条件下发展生产力，因此这一任务的实现不是一蹴而就的，要经历一个逐步提高，逐步发展的渐进过程，达到共同富裕则是这一过程的目标和最终结果。
我们在以往的马克思主义理论教育中，比较强调的是其真理性，缺乏对其价值性、伦理性的系统阐述，割裂了真理追求与价值追求、伦理追求的内在联系，在情感上疏远了受教育者；更何况在实践中对社会主义事业的价值性、伦理性的严重忽视，造成一旦出现像剧变这样的严重挫折，当社会主义运动暂时处于低潮的时候，对社会科学真理的追求就会变得十分脆弱，对马克思主义就会产生怀疑和动摇；再加上由于社会转型导致的思想观念的混乱，面对多元的价值观念和道德观念的相互碰撞，缺乏马克思主义价值观念根底和伦理观念根底的社会成员，特别是年轻人，显得迷茫而无所适从，最终是跟着感觉走。虽然强调马克思主义的真理性能使人们走向理性，但从某种意义上讲使人们信其善，比使人们信其真更能打动人心，更能调动人们为之而奋斗的热情。因此，在理论教育中，站在时代的高度，把马克思主义经典著作中所蕴含的具有旺盛生命力的善的思想、观点挖掘出来，把它发扬光大，这必将对增强我们的共产主义理想信念产生很大的作用。
三
无论是真的学说，还是善的学说，不付诸实践，仅仅是观念、思想的东西，还不能对客观事物的实际进程产生实在的影响。因此，要使理论真正转化为现实，我们不但要信其善和信其真，还必须努力地忠其行。
理论不仅仅是为了认识世界，更重要的是为了改造世界。所谓忠其行，就是在“信”的基础上，真正地以马克思主义理论为指导，研究新情况，解决新问题。因此，忠其行，首先是完整准确地把握马克思主义的基本思想。150多年来，对于什么是马克思主义，世界上有过许多的评说。概言之，它或者被尊崇者神化，或者被反对者丑化和魔化；或者被变成僵死不变的教条；或者被实用主义者任意涂抹。因此，科学地把握真正的马克思主义，就必须还马克思主义以本来面目，搞清楚它的源和流、它的理论体系和主要内容、它的基本特征和精神实质、它的历史作用和它的历史命运，从而在混乱迷惘、众说纷纭中达到清晰正确的认识。要做到这一点，我们必须认真学习马克思列宁主义、思想、邓小平理论。指出：“对于马克思主义的理论，要能够精通它、应用它，精通的目的全在于应用。如果你能应用马克思列宁主义的观点，说明一个两个实际问题，那就要受到称赞，就算有了几分成绩。被你说明的东西越多，越普遍，越深刻，你的成绩就越大。”[3]（第三卷P815）应用马克思主义的立场、观点、方法，研究和解决中国的现实问题，坚持马克思列宁主义与中国实际相结合，是我们党的根本思想原则，是我们党的好传统、好学风和特有的优势。“马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党说来，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国具体的环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”[3]（第二卷P534）我们今天学习马克思列宁主义，必须以研究和解决有中国特色社会主义的实际问题为中心。同志在党的十五大报告中指出：“马克思列宁主义、思想一定不能丢。丢了就丧失根本，同时一定要以我国改革开放和现代化建设的实际问题、以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展。”[5]
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