关键词：集体主义；人格；成长
集体主义是中国文化乃至东方文化所推崇的精神，并作为文明的内核，延续至今。如今，当中西文明交融碰撞，当历史走过废墟、展望明天时，不少中国人对集体主义或多或少心存芥蒂。随着中国改革开放的深入，强势的西方文化以其浓烈的个人主义色彩，吸引了反思、寻觅的中国人。一时间，对个人主义的推崇、对自主人格的向往，催生了许多具有改革意义的教育思潮，九十年代后，“主体性”、“自主性”、“个性”、“独立人格”等成为时尚教育术语。在许多教育工作者对新的教育理念不断尝试和实践后，教育理想与现实的差距，教育制度与理念的脱节，教育观念与行动的分离，愈益成为人们关注的焦点。如何处理好集体环境中学生人格的自主成长，是摆在教育工作者面前的现实问题。
一、我们能否淡化集体主义观念
当然不能。面对一个正值青春躁动期的学生群体，任何一个卓有成效的班集体管理者，都是不会忽视集体主义教育的。也许，有人会认为，正是管理者出于自己管理的需要，简单而绝对地行使了自己的权力，导致学生人格成长的压抑扭曲。不可否认，这样的情形在教育界确实常见，尤其是对年龄幼小、不够成熟的中小学生。为了克服这种现象，人们大力提倡尊重学生、弘扬个性，这确有必要。但是，不能走向另一极端。我认为，从学生人格成长的角度，帮助其寻找集体与个人之间的最佳结合点，才是其人格健康发展的保证。
从个体的自然成长角度看，自我的成熟往往是学会扮演社会角色，承担社会责任和义务的必要条件。社会心理学家米德详细描述了自我成长的不同阶段，从模仿他人到学会扮演游戏博弈中的角色，最终形成“概念化他人”，说明了自我是在群体中成长的；人格主义心理学家埃里克森继承了弗洛伊德的学说并加以创新，提出社会化的过程就是人格不断完善的过程；另一位人格主义心理学家阿德勒则明确提出，为社会奉献而获得自尊满足的人才拥有健康人格。因此，要培养学生的健康人格，不能脱离集体主义教育，良好的个性首先表现在拥有和谐的人际关系、必要的社会责任感上。
从社会现实状况看，当今中国的独生子女政策使得不少家庭以孩子为中心，造成青春期的独生子女普遍个人意识较强，一些独生子女对社会关系的认知较晚。学校的集体主义教育氛围，某种程度上可以弥补家庭环境的负面影响。我在班主任工作实践中，见过种种类型的学生：有依赖型的学生：事事依赖他人，没有主见；有任性型的学生：我行我素，不愿合作；有焦虑型的学生：遇到小小的困难，惶恐不安，不知所措；有逃避型的学生：脱离集体，害怕与他人接触；有神经质的学生：情绪变动大，喜怒无常；有执着型的学生：个性固执，易走极端。要促进这些学生的人格成长，引导他们不断向上，没有强有力的集体主义教育，是很难取得成效的。
从中国文化的教化经验看，中国文化自古对人性体察入微。人性中，最难克服的是私心私念。于是，儒家文化教导“己所不欲，勿施于人”、“推己及人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等黄金法则；佛教文化弘扬去私离苦，觉悟人生；道家文化主张放下名利，涵养气血。在我们的文明传统中，对个人的关注是放在与外界社会、他人的联系中的。如何处理集体与个人的关系，中国文化对此有大量充满辩证智慧的论述。而中国封建统治者对文化长期的政治化曲解，过于强调服从和共性，令中国文化的精华沾染了灰尘。可以说，我们的文化从来没有忽略个人，相反，一直将人格的完满作为人生的要义。由于人性天然的是阴暗与光明的对立统一，后天成长中如何使人格越来越完善，便成了每个人要面对的人生课题，无论他(她)自己是否觉知。因此，我们在今天的教育中，仍然不可忽视集体主义的教育。
二、我们如何进行集体主义教育
集体主义教育离不开如下手段：
强有力的约束和纪律。提到约束和纪律，班集体初建立时，学生们总有抗拒和逆反心理。即使一个成熟的班集体，学生们偶尔也会控制不住地违反纪律，放纵和越轨也会发生。我认为，这是正常现象。正像社会心理学中指出的：社会化是终其一生的过程。美国社会学家丹尼斯•朗指出，成年人往往也会觉得是违心地活着，无法完全被社会化。一颗年轻活跃的心是不甘心受束缚的，但是，必要的纪律束缚对其成长是不可缺少的。正是因为束缚，才训练了他们对不良诱惑的抵抗力、训练了坚强的意志、训练了对集体和他人的关注。遵纪行为的养成，既需要循循善诱，更需要铁腕制约。制定与操行挂钩的班级规则，及时对违纪行为批评教育，必要时学校公开处分，都有利于纪律的实施。
共同的信念和舆论。共同的信念和舆论，使集体被无形的软索紧紧维系起来，使整个集体步调一致，宛如坚强的堡垒。可以借助如下载体达到：1.班级目标。明确的班级目标，是学生集体有向心力的保证。争当文明班级，争做先进党、团支部，争取获奖，争取脱颖而出者，这对富有上进心的青春期学生有很大的吸引力，容易形成共同的目标。2.班级文化。通过班训、宣传阵地等，潜移默化地渗透集体价值观。当班级学风懒散时，号召“博闻好学”；当班级群体出现分化时，鼓励“团结和谐”；当班级群体浮躁时，倡导“求实精进”。3.优秀榜样。树立优秀的学生榜样，培养学生骨干，有利于班级良性风气的形成，形成良好的班级舆论。
普遍的友爱和关心。洋溢在集体中的关爱，是集体的剂。首先，倡导助人为乐。不少学生天性纯良，但是不知道怎么去关心帮助他人。这就需要教育者的示范以及具体的指导，经常进行表扬和批评，帮助养成关心他人的行为习惯。其次，倡导团结和宽容。集体寄宿生活中，学生难免会发生一些矛盾，产生小群体分化。引导学生互谅互让，彼此宽容，是教育者的一项重要工作。我们遵循的原则应该是尽量化解矛盾，不激化学生冲突，要求学生站在对方的立场考虑问题。
三、我们怎样促进人格的自主成长
过于强调集体价值观，存在着扼杀个性的危险。社会学家涂尔干曾在《自杀论》中总结出一种特殊的自杀类型，就是个体完全尊奉社会价值观，为了社会倡导的意义选择了自我毁灭。因此，我们强调集体主义，只是将集体主义作为一个现实的首要前提加以明确，而不是忽视学生人格的自主独立。在完整的集体主义氛围形成后，学生自主人格的成长就成为更值得关注的问题。方法策略很多，我结合学校工作实际，略作枚举。
对违纪现象区别对待。纪律严格而不容违反，这是对学生的统一要求。但是出现违纪现象时，却要灵活智慧。1．掌握度。偷盗和迟到、作弊和忘记关门窗、旷课和请假不及时、抽烟和在教室吃饭都是不同性质的违纪。对此，不可无限上纲，也不可小洞不补。2．分清人。纪律的平等性一定要维护，但是对于不同个性的学生，却需不同的教育方法：有的只须点到即可，有的则须重锤敲打；有的需要迂回婉转，有的必须单刀直入。3．针对事。不因学生某件事的过错，而对其人品全面否定，也不因学生曾经有过过错，而抱有成见。4．倾听抱怨。纪律本身刚而不活，过时的规则、不够合理的规则，都有可能存在。因此，学生的抱怨，需要倾听，需要反思。必要时要修改规则，这样既是尊重学生，更是解开了学生身上不必要的束缚，促进了学生人格的成长。
集体活动中培养个性。学校和班级的活动往往有各种类型和内容。有的是需要个人默默地努力；有的是需要与其他同学合作；有的是需要老师指点；有的需要集体共同的创新。在这些形形的集体活动中，学生的个性得到培养，人格在成长。保守退缩的学生需要鼓励，鼓励其勇敢地挑战自我，参加活动，培养自信。青春期的学生爱面子，怕出乖露丑，怕失败，这时老师最需要说的话是：“得不到奖没有关系，重在参与，重在锻炼”、“试试看”、“做一件事开始总是难的，多做做就好了”。狂妄冒进的学生，自我评价过高，如果经常参加活动，看到了有比自己更强的对手，往往自我认知会慢慢变得客观一些。每个学生个性方面的优缺点在活动中表现得比较充分，作为教育者，既要分清不同的个性，因材施教，又要鼓励学生发现自己的潜力，克服原有的不足。
鼓励自主学习和创新。师范学校给学生提供了一个相对自由的学习空间。当学生还带有初中时的一些被动学习习惯时，教育者就必须灌输自我学习、自我发展的意识。到了高年级，随着学生自身的成长，独立意识和能力已经有所增强，这时应该结合今后就业与发展，鼓励学生确定自己的奋斗目标。有的学生从众心理比较强，别人自考我也考，别人学英语我也学，别人玩我也玩。对这类学生，要采用优秀榜样的示范法，激发其内在自我前进的动力，使其从模仿到自主。有的学生喜欢标新立异，别人学英语，我就学日语；别人练“三字一画”，我就玩音乐；别人学基础课，我就摸电脑。对这类学生，我们要表示欣赏，但在他(她)获得某方面的成功感后，可以相机引导他综合发展。只要学生有上进心，无论他(她)选择了什么爱好和方向，教师都要支持。但是，也有少数学生得过且过，自我要求低。对这样的学生，我们也要努力发现他(她)的好的人格特质。比如有的学生不爱学文化课或是学不好，但人际关系融洽，善于与人相处，或是活动中表现积极，或是劳动时不怕苦累，这就是他(她)人格上的闪光之处，我们应该肯定，让其获得自信。我在工作中也发现，一些成绩平平但自主独立的学生临近毕业，很积极地找工作，抓住的就业机会也比较多。
培养学生的自主人格，方法策略是灵活多样的。只要始终将学生的发展放在第一位，我们的教育才是人性化的教育，才能有利于学生健康人格的养成。
一名班主任，当面对50名具有个性色彩的学生时，显然不能忽视集体主义教育，但在集体主义环境下，为了学生更健康、更全面地发展，更不能忽视学生人格的自主成长。我认为，必须处理好共性教育和个性培养的关系，这样才能为社会培养所需要的人才。
一
马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中将人把握为自我创造、自我生成的活动，将人的本质界定为自由自觉的活动即劳动，即人作为“类存在”意义上的劳动的存在。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思则摒弃了以抽象的人道主义和人类学概念理解人的本质的做法，将人的现实性归结为社会关系的总和，强调人的存在的社会性。20世纪50年代以前，西方马克思主义把马克思主义分立为青年、老年马克思的做法（即早期马克思才是真正的人道主义，而后期的马克思主义思想是早期马克思主义思想的退化）正是基于对这个研究而得出的，而马克思的人学思想统一于人道主义是20世纪西方马克思主义思潮的主流观点。大多数西方学者明确反对“两个马克思”论，认为“青年马克思”与“老年马克思”的思想实质上是一致的。本文从西方马克思主义统一的人道观点出发阐述西方马克思主义的“人本”观点。
1923年，卢卡奇的《历史与阶级意识》明确提出把人的地位中心化，就此开启了把马克思主义人本主义化的浪潮。西方马克思主义产生的重要原因是反对第二国际把马克思主义机械化为经济决定论，他们认为历史的发展不是机械化的经济决定论，而必须重视人的主观能动性，强调人在历史发展过程当中所起的作用——人是历史的主体。他们认为现实的总体性，就是历史运动中主体与客体的直接统一，马克思主义哲学的核心内容就是研究社会历史的主体与客体相互作用的历史辩证法，即主客体辩证法。而“人本身作为历史辩证法的客观基础，作为历史辩证法的基础的同一的主体——客体，是以决定性的方式参与辩证过程的”[1]279。人类历史过程中最真实的存在是人的客观活动本身，即社会主体与客体的相互作用，如果“没有这一因素，辩证方法就不再是革命的方法”[1]50。在主客体运动的历史过程中，卢卡奇认为只有大工业的产物无产阶级才能做到把自身作为主体的同时，把客体也作为同一整体的一个方面来认识，从而实现主客体的统一。他认为马克思第一次用历史唯物主义真正地说明和揭示了历史的本质，第一次真正地发现了历史的主体，即无产阶级。卢卡奇认为：“每个社会的力量按其本质是一种精神力量，只有认识能够使我们从中解放出来。”[1]350据此，他把无产阶级革命归结为一种意识活动，认为“只有无产阶级的意识才能指出摆脱资本主义危机的出路”[1]136，因而也就把意识形态斗争提高到了革命的首要位置。存在主义代表人物梅劳·庞蒂认为，苏联模式的马克思主义与斯大林主义者只看到外部的客观因素，而低估了无产阶级意识的主观作用。这种观点体现了一些西方马克思主义强调马克思主义人学来源于黑格尔的主观辩证法，突出了人的主观能动性，但同时过分强调了人的意识的能动作用，以至于陷入一种“意识决定论”的主观唯心主义当中，忽视了主体与客体的统一。法兰克福学派著名代表人物弗洛姆认为，“正统的马克思主义者”将马克思的哲学误解为经济决定论式的唯物主义。这种经济决定论式的唯物主义更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义，而不接近于马克思的历史唯物主义。然而“马克思的目的在于人的精神解放，在于人从经济决定的枷锁下解放出来，在于恢复人的完整性，使他有能力达到与他人和大自然的统一与和谐。”[2]在弗洛姆看来，马克思绝不是简单地认同经济决定论，将所谓的客观规律说成是人类社会发展的一般规律，更不是试图将人性泯灭在历史物质的总体运动中，总而言之，马克思从不否认人之精神存在的重要价值，恰恰相反，马克思追求的正是人的解放。马尔库赛在对待斯大林主义的问题上，也说明了他把马克思的人学理解为人道主义。他在《人的一切感觉和特性的彻底解放》一文中说：“最近《手稿》被用来证明‘人道主义社会主义’的思想，以对抗官僚极权的苏联模式；这些手稿有力地推动了反斯大林主义和后斯大林主义的斗争。”[3]弗洛姆认为马克思把人性理解为人的本能和欲望。弗洛姆的目的是在突显人的自然存在，而贬低马克思的人的社会存在本质。马尔库赛认为，马克思把感性作为人的本质规定，马克思人学的根本变革在于感性这个本质规定上，他说:“也许正是在感性(作为对象化)这个概念上，在人的本质规定这个中心问题上，马克思完成了从德国古典哲学到革命理论的决定性转变。”马尔库赛最终把马克思的人性思想归结到了一点:人的自由和全面性的实现，在马克思那里是人的感性需要、和本能的实现。西马理论家们都从马克思学说的社会批判方面中获取了最初动力，都以批判作为人本主义立场的原点。他们力图使自己所关心的对象是现实中具体的、个人化的实际存在。
二
无论是西方马克思主义强调人的主观能动性，强调马克思主义要实现人的自由和解放，从各个方面构建不同的主体观，卢卡奇人的总体性、马尔库塞的多向度的人、弗洛姆的健全的人以及列斐伏尔总体的人都把人摆在非常重要的位置，他们不大一样的理论背景又为他们提供了不同的救赎之途。比如卢卡奇的浪漫主义，霍克海默的理论批判性，萨特的哲学确证，马尔库塞的审美之维，弗洛姆的技术人道化，还有阿尔都塞的意识形态改造。不过，他们的相同处在于，都把革命从街头挪进了书斋，企图通过心灵革命和思想改造来变革社会，从中体现了那个时代知识分子的行动取向和现实的巨大压力。
在当前物欲横流的社会，我们可以思考一个问题，那就是人到底是不是手段？国内外马克思主义研究者都赞同“人”是目的，因为我们最终是为了人，很多学者都从人的角度出发，认为人不应该是手段，人不可以作为手段，笔者认为在当前社会下，人不仅是目的，而且应该是手段，而且大部分时候是作为手段而存在的。只要生活在社会中，自我与他人就必然互为目的和手段。对此，马克思曾作了辩证的阐释：“(1)每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；(2)每个人只有作为自我目的（自为的存在）才能成为另一个人的手段（为他的存在）；(3)每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段。”[5]可见，人本身就是手段与目的的统一。如果把手段和目的割裂开来，仅仅把人当作目的，其实无异于否定了实践的必要性和社会存在的可能性。
无论是人本主义还是管理中的“人本管理”，目前大部分学者都过分地强调了人，并且在现实中又没有对人给予实际的关怀，只停留在理论上面，笔者同意人最终是我们社会生产和生活的目的，但是在目前社会现实中人肯定不可避免地作为一种手段而存在，不仅是别人的手段，也是自己的手段，况且目前社会生产力还不发达，特别是发展中国家，所以我们目前所强调的人更多地应该从关注人的现实生活出发，如果连人的基本生活都满足不了，何谈“人本”？我们要敢于承认人除了是作为目的存在于这个社会的，也是作为手段而存在于社会生活当中的，当然这个手段我们不能理解为卢卡奇等西方马克思主义者的“物化”或者“异化”，这个手段应该是合理的，而且应该是符合社会发展需要的，为了人类社会的往前进一步发展，我们必须合理很好的“利用”这个“手段”，充分发挥人的能动性，充分发挥人的作用，以期向人的全面发展而努力。
一、人文主义教育思想的内涵和发展
在古希腊，教育的最终目的是培养身心平衡发展而健全的人。古罗马继续并发扬了古希腊的文明，在教育上着重于利用文化来陶冶一个健康的人的理念。文艺复兴时期提倡的“喜好原则”、“亲身经历”、“适应个性”和“社会竞争”等教学理念和方法对后世的教育思想影响深远。意大利人文主义者彼得拉克、维多里诺及荷兰的伊拉斯谟等教育家都提出了自己的教育理念，提倡自由教育，倡导博雅教育，尊重学生个性，关心学生身心和谐发展，充分体现了教育的人文关怀。
近代人文教育思想伴随着自然科学的重大发展而发展，教育的目的是培养具有理性的人。20世纪下半叶盛行于美国的“人本化教育”以人本主义心理学为基础，主张教育应培养整体的、自我实现的和创造型的人。人本化教育家主张“课程人本化”，“强调学校应该创造自由的心理气氛”，提出“学校为学生而设，教师为学生而教”的学生中心理论。
在“人本化教育”逐渐走向极端并受到社会舆论质疑的时候，联合国科教文组织提出了“科学人道主义”的概念摘要：“科学人道主义”是人道主义的，因为它的目的是关心人及其福利；它又是科学的，因为它的人道主义内容要通过科学对人和世界的知识领域继续不断地做出新贡献而加以规定和实现［1］。
在历史的各个阶段人文主义思想带有显著的时代特征，但“以人为本”的核心没有变。目前，中国提倡素质教育，正是人本主义的体现。
二、人文主义语言教学法
1、人文主义和语言教学结合的基础——认知和情感的需求
语言教学和人文主义思想的结合不是偶然的。正如亨特所言，“人文主义跟英语教学的关系由来已久”［2］。16世纪闻名的英国人文主义教育思想家阿卡姆就在语言教学中溶入了人文思想。他认为，教育中的人文主义就是用文学去铸成人的心智［3］。在阿卡姆看来，拉丁文学中的一些经典著作凝聚了人类思想精华，而且语言风格美丽典雅，是铸造儿童心灵的最好的材料。
当代科学探究更为二者的结合提供了科学依据。认知是情感发生的前提，这一点已经得到了心理学界较为一致的肯定。实证探究表明，诸如记忆、思维等人类认知加工过程都受到各种情感不同程度的影响。根据约翰·舒曼，情感和认知是可区分但不可分割的［2］。神经生物学家安东尼·戴马西也断言摘要：“我们的情感生活是理智机器中不可分割的组成部分。”［2］所以，语言学习作为一种认知活动，极易受情感因素的影响。语言教师要把学生当作有智力和情感需求的完整的人来对待，既要扩展学生语言知识，也要加强情商的培养。
人文主义心理学强调人际关系和个人情感因素对语言能力和语言习得的影响，认为在语言学习中，最重要的是学习环境和气氛，学习者只有在放松和协调的状态下才能最有效地学习和把握语言知识。这从心理学的角度进一步验证了语言活动中认知和情感紧密结合的必要性。
正是基于对认知结构的科学和心理的探究，现代语言学家积极推动人文思想和语言教学的结合，产生了不少人文主义教学流派。
2、人文主义语言教学流派
人文主义教学思想认为，课堂教学要以学生为中心，通过学生全身心的参和来提高外语教学水平。罗杰斯在1969年就于《学习的自由》一书中概括出人文主义教育的基本要素摘要：人类具有天然的学习潜能，但是真正有意义的学习只发生在所学内容具有个人相关性和学习者主动参和之势［4］。
较明确的人文主义外语教学法出现在二十世纪60-70年代。60年代，结构主义语言学家接受了行为主义心理学的刺激——反应论，开创了听说法。随着认知心理学的发展，人们熟悉到外语教学中学生本身因素起着很大功能，强调外语教学要以学生为中心。最典型的教学流派是美国心理学家卡特罗的“沉默法”，美国的教育家库兰的“集体语言学习法”，保加利亚人罗扎诺夫的“暗示法”等。虽然他们所提倡的教学形式和课堂活动全然不同，但共同点是将学生看成既有聪明又有情感的完整个体，重视学生自我意识在语言学习过程中的重要功能，充分体现了人文主义的思想，常被统称为“人文主义流派”。从80年代起，教育从传授知识转向培养学生能力，90年代则以提高学生素质为目标。在这一背景下，人文主义心理学、人文主义外语教学法便又受到人们的重视和关注。根据教授观点的差异，人文主义教学流派又可以分为浪漫人文主义和实用人文主义。
浪漫人文主义认为，教师的主要任务是鼓励学生发展自我。课堂教学应主要关注学生情感，经历和观点。学生要学的东西就在他们自身，以学生为中心的教学法即是所有的教学活动的目标，无论是语法练习，考试和翻译，都是基于学生的经验。但当教学过于关注学生个人经验，学生接触到的语域和语体相当有限，所以这一教学观点有一定的局限性。
斯戴威克是实用人文主义的代表。他认为教师要了解学生的思想和学习态度，调整自己教学方法。教师应让学生发展和展示创新和合作能力,学会表现的自我和批判的自我的协调。在斯戴威克最近的著作中强调了教师对学生需要的关注。另一方面，斯戴威克还认为，过分强调人文方法会带来负面影响。在关注学生自我发展的目标的前提下，教师决不能放弃自己的职责，即对教学内容的更新和教学技巧的把握。除了情感因素外，学生最重要的还应发展语言能力、记忆、动机和认知能力。
现代外语教学实践中，人文思想已经渗透在教学过程中。除以上所述的人文流派外，许多教学流派也反映了人文思想，如认知教学法，交际法，任务型教学法等。这些教学法具体操作各不相同，但都体现了以学生为中心，强调学生在学习过程中的主观能动性。从一定程度上暗合了斯戴威克的实用人文主义思想，是人文教育思想更理性化的表现。
三、人文主义语言教育对国内外语教学的启示
多年以来我过大学英语一直以大班为主，课堂教学多数以教师为中心。教学以考试为目标，尤其是全国性的
四、六级考试成为大学英语教学的风向标。这造成了目前我国大学英语教学标准过于理性化，教学过程重知识传授，轻学生需求，尤其是个体发展的需求。这和人文思想和素质教育的目标相距甚远。外语教学中提倡人文教学势在必行。
加强课堂教学的人文性有助于打破英语教学的瓶颈，真正走上素质教育的道路。加强人文性，要注重摘要：
（1）正确理解人文教学法的含义。人性化不等于自由化。以学生为中心不等于放任自流。教师的指导功能必不可少，课程目标不能取消。人性化和语言教学不是格格不入的。语言技能的培养是在个体主观意志的调动下积极地语言习得。
（2）明确外语教育的目的。教师应以学生全面发展为目标，鼓励学生全身心投入学习，在语言教学中融入人文观，指导学生意识到个体发展的需求，既使学生得到全面发展，又能顺利完成教学目标。
（3）恰当组织课堂教学。教师要勇于改变传统教学模式，引导学生学会提问，变被动为主动。课堂形式要多样化，促使学生动手又动脑，充分发挥学生的智商和情商。要营造生动活泼的教学气氛，让学生得到表现自己、表达思想和情感的机会。帮助学生形成探索创新的心理愿望和性格特征。
参考文献摘要：
[1EdgarFaureetalLearningtoBe[CParis摘要:Unes
co,1972.26。
[2范琳，试论人文主义外语教学法.[J外国语学院学报2000(1)摘要:58-62。
关键词：平等待人尊重个性共同的人文思想封建礼乐的虚伪
人文主义关注的核心是“人”，《红楼梦》写出了封建社会对人的奴役与压迫，从小说中，我们可以看出那不是什么“君仁臣良父慈子孝”的世界，而是一个残忍的社会，在那里每一个人都得不到幸福。而《红楼梦》中一号主人公贾宝玉性格的核心是平等待人，尊重个性，主张各人按照自己的意志自由生活，在其身上闪耀着人文主义的优秀品质。
贾宝玉憎恶世俗男性，亲近和尊重处于被压迫地位的女性，他极力抗拒封建家族为他安排的传统生活道路，对封建士子的最高理想功名利禄、封妻荫子,十分厌恶,全然否定，这实质上是对自己出身的贵族阶级的否定。他只企求过随心所欲、听其自然，即在大观园女儿国中斗草簪花、低吟悄唱、自由自在的生活。
一、贾宝玉人文主义思想的形成不是偶然的。
贾宝玉人文主义思想和他的叛逆性格的形成不是偶然的，小说描写了造成他思想性格的生活环境。一方面，以男子为中心的贵族社会是那样虚伪、丑恶和腐朽无能。他也曾被送到家塾去读四书、五经，但家塾的内容和风气是那样的腐朽败坏。他很少接触做官的父亲，畏之如虎，敬而远之；另一方面，家长从小把他交给一群奶娘丫鬟，丫鬟们的深挚纯洁、自由不羁的品格感染着他，她们所遭到的种种不幸也启发着他，贾宝玉在这样的环境里，逐渐形成自己思想感情的爱憎倾向。
二、贾宝玉人文主义思想的形成有一个成长的过程。
贾宝玉对待身边的女孩子们的态度，同情和亲爱始终是主导的方面，但在初期有时也暴露出一些暴戾作风，如撵茜雪，踢袭人，训晴雯等事。后来在目睹了秦可卿之死、秦钟之死，林黛玉身世的飘零、身为贵妃的姐姐内心的悲苦等一系列不平之事后，贾宝玉开始认识到在男女关系方面尊重与玩弄、纯洁与腐朽、美好真挚与罪恶虚伪的区别。他永远抛弃了打骂丫鬟的行为，对被压迫、被糟践的女孩子的同情体贴之心，更为深切周到、无微不至。贾宝玉无视“男尊女卑”的传统观念和尊卑有序、贵贱有别的封建等级制度。他不高兴跟那些为官作宦的“俗人”应酬往来，却愿意跟那些处于社会下层被封建阶级瞧不起的人物做朋友、他同情被压迫被剥削的奴隶，有时跟他们简直没有主奴的界限，他们的悲惨遭遇常常激起他对摧残他们的封建制度的憎恨。
三、大观园是贾宝玉对于自由和平等生活的朦胧向往与追求。
贾宝玉在那个不自由、不平等的黑暗王国里，从爱与恨中，逐渐地产生了一种对于自由和平等生活的朦胧的向往与追求。贾宝玉迷恋的大观园，是少男少女们的乐园。尽管少男少女们之间有等级，有不同的性情和文化修养，但都有着年轻人的纯情和聪慧。作为“诸艳之冠”的贾宝玉，比较懂得人的价值和感情的价值，知道同情人，尊重人；在和女孩子们的交往中，特别是和女奴们的交往中，他一贯从内心表现出对她们的尊重。其他女孩子们，也能相互尊重，主奴之间没有明显的隔阂与歧视，气氛和谐友好，行动较少受“礼”的拘束。他们在园中结社吟诗，才情和创造力得以从充分发挥。宝黛真挚纯洁的爱情也是在这片净土上得以滋生、发育。当整个社会以“纲常礼教”规范人们的行为时，大观园儿女却以“情”作为人生的追求。从思想性质上说，这是带有人文主义色彩的世界，是曹雪芹理想的展示。
四．宝黛爱情建立在有着共同人文思想和自由倾向的坚实基础上。
贾宝玉这个孤独的反抗者，除了在那些被压迫的纯洁的女孩子身上得到一些生活的乐趣和精神寄托以外，还更需要同情与支持，需要一个与他有共同的思想、愿意走共同的人生道路的伴侣。他终于找到了林黛玉，林黛玉确实比她同时代的一般贵族妇女的思想要高出一筹，她无视“女子无才便是德”的封建道德规范，喜欢读书写诗，表现了出众的才华。对黛玉而言，宝玉对他人的尊重，聪俊灵秀的丰采，离经叛道的性格，黛玉也最能理解，最为欣赏，从而引为知己。黛玉爱贾宝玉，期望着能跟他结合，但却从不劝他去读书应举，立身扬名，在她身上闻不到一般贵族妇女常有的那种夫贵妻荣的庸俗气味。真正联结宝玉、黛玉这一对情人的红线，是他们共同的思想和志趣。他们都是从传统礼法中开始觉醒的人，是贵族阶级中有着自由倾向和人文主义思想的人物。比如宝玉挨打是一次因多种矛盾纠结在一起而引发的大冲突。在这场尖锐的冲突中，真正站在宝玉一边深切而真挚地同情和疼爱他的，并不是在关键时刻喝令贾政住手因而使整个局面化险为夷的贾母，不是大呼心肝宝贝哭得死去活来的王夫人，不是表现出很有分寸的亲切而骨子里却冷若冰霜的薛宝钗，而是那个情深意切深沉柔弱的林姑娘。宝玉被打之后，黛玉去探伤，半天，只有无声之泣，万句言词只化出的一句矛盾的话:“你从此可都改了吧!”黛玉就是用这种独特的方式，将她的心剖视给了宝玉，给了宝玉巨大的体贴、慰藉与支持。而宝玉那句“我便为这些人死了，也是情愿的”表示誓不回头的话，只在林姑娘一个人面前说出来。在那样一场使宝玉几致丧生的大风波之后，这样的话是只能在心心相印的知己面前才能说得的。:
五、《红楼梦》中“礼乐”的残忍和虚伪。
《红楼梦》特别突出地写出了“礼乐”的残忍和虚伪。元春省亲时，老祖母、母亲需品服大妆，向她下跪；父亲前来相见，只能隔帘行参，这种为突出君权而违背人性的仪礼，是历代儒家制礼作乐的产物。当元春和家人在笙歌缭绕中“呜咽对泣”、“硬噎难言”之时，读者都会体会到“礼乐”的滋味。《红楼梦》里面，从子女对长辈的昏定晨省，到逢年过节、生日丧葬、宗祠祭祀，等等，处处都是维护尊卑、贵贱、长幼、嫡庶等封建宗法关系的礼，处处都显示出“礼”的不可逾越。王熙凤强调办事“不过是个礼”，她就是凭着这个“礼”，肆意虐杀丫头、奴仆，欺负上辈的姨娘，不择手段把尤二姐逼上绝路。
康雍乾时期人文主义的社会基础还很薄弱，贾宝玉和林黛玉的追求与抗争，必然是失败的结局。贾宝玉性格柔懦，带有严重的寄生性，他虽然一再发表愤世嫉俗的言论，但从没有改造现实社会的能力与勇气。当大观园这个“地灵人杰”的女儿国一旦被毁灭，贾宝玉便找不到出路。他不肯走上封建家长期望于他的“仕途经济”之路，对强行捏合的婚姻又感到厌烦，那么摆在他面前的就只有一条路可走：出家做和尚。宝玉出家，是一个弱者在尝尽人生辛酸苦痛之后的悲剧性选择。黛玉“泪尽而逝”和宝玉出家为僧，正表明了18世纪中国人文主义的局限性，但《红楼梦》所贯串人文主义思想，对当时人和后世人都有着极大的启蒙作用。
参考文献：
李广柏.中国历史上的人文主义思潮.
不能否认，中国在改善和保障人权方面，还有大量的工作要做，但在中国优越的社会主义制度下，只要坚持以经济建设为中心，坚持四项基本原则，坚持改革开放，中国人权发展的历程，将肯定要比某些西方国家所花的时间少，其普遍和彻底程度，也肯定胜过他们。美国人民仅获得普选权一项，就经过了将近200年的斗争历程，至1971年美国宪法第26条修正案规定，"年满18岁和18岁以上的合众国公民的选举权，不得因为年龄而被合众国或任何一个州加以拒绝或限制，"才使普选权在宪法上得以全面肯定。这就充分说明人权(包括公民基本的政治权利)的发展，都有一个或长或短的过程。同时，由于各国和各民族具体情况的不同和发展的不平衡，人权的发展状况在相同的时间里是有差异的。这种差异是客观存在的，只要符合该国、该民族的具体情况和根本利益，符合国际人权法的一般准则，任何其他国家都不应以自己的人权观、标准和模式，对之妄加非议甚至加以干涉。 人权的发展观归根结底是要实现人的全面发展，因为"在社会主义国家中，最重要的价值不是个人主义与个人权利，而是在一个社会主义社会中所有人的充分发展，"[43]是绝大多数人的权利的充分实现。 (六)权利与义务的统一观 在实然状态下，人权作为一种法定权利，是权利与义务的统一。马克思主义认为，"一个人有责任不仅为自己本人，而且为每一个履行自己义务的人要求人权和公民权。没有无义务的权利，也没有无权利的义务。"[44]权利与义务的关系是相互依存、互为条件的，在许多方面，权利的实现是以义务的履行为条件的。权利与义务的分离，是劳动者与生产资料分离的法律结果。在资本主义国家，资产阶级的人权"几乎把一切权利赋予一个阶级，另一方面却几乎把一切义务推给另一个阶级。"[45]社会主义制度的创立，消除了权利与义务分离的根源，在本质上实现了两者的统一。 在总体上和内在逻辑上，权利与义务相辅相成，统一于法律制度之中。但在操作层面上，却不能把权利与义务相统一的关系做简单化、庸俗化理解。享有权利，并不必然的、即时的、一对一地履行义务；反之，履行义务亦然。从时间来看，现在享有权利，可能要到将来才履行义务，如从小受父母抚养，成年以后有能力时要赡养父母；从空间来看，可能在此方面享受了权利，应当在彼方面履行相应义务；从主体来看，可能此人履行义务，彼人才能享受权利；从客体来看，对于此人是权利客体的，对于彼人则可能是义务客体。对于权利涉及的各种关系，应当接受美国法学家W·霍菲尔德的权利分析理论。[46] 尊重和保障人权与基本自由，不仅是他人的义务，更是国家的义务。按照日本学者大沼保昭提供的资料，国家的人权义务包括：第一，尊重的义务，即国家避免和自我克制对个人自由侵害的义务；第二，保护的义务，即国家防止和阻止他人对个人权利侵害的义务；第三，满足或确保的义务，即国家满足个人提供能力仍不能实现的个人所需、希求和愿望的义务；第四，促进的义务，即国家为在整体上促进各种人权而采取相应措施的义务。[47]实际上，国家在尊重和保障人权方面的义务（责任），因人权是消极人权还是积极人权的区别而不同。对于消极人权，国家的主要义务是自己不侵害、不限制，以及排除他人的侵害和非法限制；次要义务是提供资源，如人员培训、传播人权知识、提供行使言论自由、选举权等的相关条件。对于积极人权，要求国家"尽最大可能利用已有资源"，采取步骤或经由国际援助和合作，最大限度地保障人权的实现。[48]在这里，个人人权与国家义务的统一，才能切实有效地尊重和保障人权。 (七)人的解放观 人权的作用和目的不仅在于使人获得权利，而且在于使人明确自我解放的目标和获得实现自我解放的手段。资产阶级革命时期，人权思想的提出，使资产阶级从思想上摆脱了神权的束缚，而人权法律制度的确立，则使资产阶级获得了政治上的解放。但是，资产阶级用以解放人的"所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。"[49]无产阶级才是人权的真正倡导者和捍卫者。无产阶级把自己的历史使命归结为建立"一个以各个人自由发展为 一切人自由发展的条件的联合体。"[50]马克思主义认为，"任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己，"[51]都是把人的权利还给人本身。推翻资本主义制度，争得人民民主，使无产阶级在政治上获得解放，享有公民和政治权利；无产阶级掌握国家政权以后，还要不断促进经济、社会和文化的发展，能力实现更加充分的经济权利、社会权利和文化权利，真正实现无产阶级的经济解放和社会解放。正是基于这样一种人的全面解放观，马克思主义者明确提出，无产阶级只有获得政治、经济和社会的全面解放，才能获得彻底解放；无产阶级只有解放全人类，才能最终解放自己。无产阶级始终把实现人的彻底解放作为自己革命的起点和归宿，把维护人的尊严、保障人的权利、实现人的价值作为自己的历史使命。马克思主义的这种人的解放观，最符合人权的精神和本质。
关键词：孔子；政治哲学；仁道；人文主义；君主；政治秩序
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1674-1723（2013）04-0234-03
政治哲学是指哲学家在对政治方法、运动规律以及价值观等方面的问题进行回答，其本质特征表现为“对作为政治社会本质的最高层面的价值判断和意义的研究，体现为对现实社会正当性的理性批判与价值建构”。因此，它作为哲学家提出的一种具有系统性、严密性的政治理论体系，是一般政治思想的最高表现。
春秋时期，“礼崩乐坏”，政治、经济、思想文化都发生了剧烈的变化，政治上，秩序混乱；思想上，信仰缺失；文化上，众多思想家提出自己的哲学观。孔子作为我国历史上伟大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“礼”与“仁”，主张以道德（即“德治”）和礼教（即“礼治”）来治理国家。孔子的“礼”说，体现了礼制精神；“仁”说，则体现了人道精神，“礼”和“仁”这种秩序精神和人道主义，具有明显的人文价值取向，不仅是古代政治思想的精华，也是当今建设和谐社会的思想精华。
一、对君主理想人格的追求
忠、孝、仁、义、礼、智、信，是孔子对人格的理想化。孔子认为，君主要感召天下，就必须具有这种政治人格；不仅君主，臣子也应该成为这种政治人格的典范、楷模。只有这样，才能使天下百姓归顺自己、听从自己。
在《论语・颜渊》中，季康子向孔子请教治国之道，孔子回答说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”就是说，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟着君主走正路。这里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德规范的一种表现。因此，在孔子的思想里，政治是作为一种规范性的道德而存在的，表明了孔子对君主道德模范力量的认同。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语・子路》）如果君主具备了理想的政治人格，他的百姓就会听从君主的管理；反之，即使下了严格的命令，百姓也不会听从。所以，一个君主的道德修养，具有重要的意义。正所谓君主“一言可以兴邦”，亦“一言可以丧邦”，国家的统治者应该是一个有道德、有能力的精英。也正是因为如此，孔子对所有的国君都寄以厚望，希望他们成为尧、舜、文王、武王、周公那样的“圣贤”。因为只有“圣贤”，才能保证一个国家实现礼制，并在全国推行德化教育。在《论语・子路》里有记载，宗弓向孔子请教怎么为政时，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”这些话表明了孔子是很重视“贤才”的作用的，他把选举贤才提升到国家治理的其中一项基本原则的地位。
而孔子对君主的政治人格要求，乃是他人文主义思想的侧面体现。在《论语・宪问》中孔子提出国君应“修己以安百姓”，即国君作为一个国家的统治者，他必须先“修己”，让自己的道德品格符合要求，才能实现“安百姓”的愿望。国君“修己”，就是要加强对自身道德品格的修养，以提高统治者的道德素质；“安百姓”就是国君为百姓办实事，做有利于百姓生存和生活的事，使百姓安居乐业。因此，国君应该树立重义轻利、天下为公的政治品格。《论语・宪问》有载：“士怀而居，不足以为士矣。”要求学而优则仕，而非避世；《论语・里仁》载：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”提出对君子道德的要求。《论语・季氏》又载：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”在钱财方面，孔子提出君子获取财利时，首先要考虑自己的钱财来源是否符合道义的要求和准则，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语・里仁》）因此，作为一个君子，要讲道义，这才是正人君子所为。
在《论语・子路》中记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”从这里我们可以看出孔子“安百姓”的主要措施：在“庶”百姓的基础上，先“富”百姓，再“教”百姓。这种“先富后教”的方法，是人文主义的闪光点。按现在的说法，就是在经济建设的基础上，再进行精神文明建设。在《论语・尧曰》中还提出，不仅要“因民之所利而利之”，还要“节用而爱人，使民以时”。其人文主义思想的目的，就是通过发展社会的经济、加强政府对民众的道德教育，来争取被统治阶级对国君的认同，使民众依附、支持和拥戴国君。
从以上分析可以看出，孔子的人文主义思想实际上带有“怀保小民”观念的影子，立足于调整、理顺统治者和被统治阶级之间的关系，期望实现统治者对被统治阶级自上而下的教化和惠泽。在这种实施方法的前提下，百姓仍然是被动的存在，只要国君具备理想的政治人格，百姓就会效仿，最终国家就能实现“垂衣裳而天下治”。孔子认为，国君的道德水平与人格修养是重要的问题，所以强调国君的个人修养，希望他们像父母爱护子女一样来爱护百姓，照顾百姓的利益。
二、对君主“德治”的追求
在《论语・为政》中，孔子直接表明了君主要使百姓归顺、依附于自己的统治，最主要的方法是“为政以德”。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子“为政以德”的理论，其直接来源就是西周“天命有德”的天命观。《周书》中的《左传・僖公五年》有载：“皇天无亲，唯德是辅。”意思是说上天最看重的，是统治者的德行品格。一个君主能否替天来治理一个国家和人民，主要是看有没有天命；天命有与否，主要看君主的德行。孔子十分推崇周礼，认为“周之德，其可谓至德也已矣”，为周礼的复兴而奔波呐喊。孔子继承、发扬了西周的天命观，提出“为政以德”观，希望能以周道来治理国家。因此，作为一个国君，只要注重德行，实行德治，就能实现治理的目的。德治作为君主治理百姓的最有效的方法，主要包括三点：尊重百姓、体恤百姓、取信于民。
首先，君主要做到尊重百姓。《孔子・宪问》中提出：“上好礼，则民易使也。”意思是说一个君主以礼相待，尊重百姓，那么百姓就会听从君主的指挥，为国家效力。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语・阳货》）因此，国君是否能带动民众，得到民众的拥戴、支持和效忠，取决于国君对待臣民的态度。同时在《论语・颜渊》里，孔子还要求国君要仁爱、友善地对待百姓：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”因此，国君不应该通过杀戮手段而使民众听从。孔子要求国君尊重百姓的政治思想，体现了孔子“以人为本”的人文主义精神，难能可贵。
在《论语・颜渊》中，有段鲁哀公与有若的对话。“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”意思是说，百姓所需得到满足了，君主还会不足吗？百姓得不到满足，君主又怎么能说足了呢？这段对话，表明了一个好的统治者要懂得体恤、满足百姓，把百姓的生活安顿好。
除此之外，还要得到百姓的信任。《论语・颜渊》里，“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”孔子认为，相对于兵马、粮食，信任更加重要。“民无信不立”是得民心者得天下的反映，表明了君主统治，取信于民是最重要的。“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语・子路》）
尊重百姓、体恤百姓，同时还要取信于民，这样才是掌握天下的重要方法。孔子的“为政以德”的政治观，体现了人文主义的信仰。
三、刑罚中的人文主义
孔子的政治指导思想，几乎都以周礼为准绳。在刑罚一事上，也是根据西周的“敬天保民，明德慎罚”作为参考，主张以礼为主，以刑罚为辅助手段。《论语・为政》中有载：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”法制禁令一方面可以引导百姓，使他们统一行动；但另一方面，刑罚作为一种禁制，只告诉人们什么事不可为。当百姓明知不可为而为之时，便要以制裁的手段，对违法的百姓进行刑罚，使他们遵守秩序，但百姓只是畏惧犯罪而不越轨，却没有羞耻之心。因此，孔子认为刑罚这种做法是很消极的，刑罚并不能让百姓从根本上明白什么是善、什么是恶，所以根本不能从源头上减少、杜绝犯罪行为的发生。而礼作为一种规矩，具有积极的意义。道德教化是从民众的内心去改变恶的想法，使之从善。百姓懂得如何区分善与恶，才能真正拒绝恶。“礼”的道德教化从根本上改变了百姓的内心，使他们自觉地接受了伦理道德方面的教育，并有了羞耻之心，从而自觉遵守一定的社会规章制度，保证了社会的稳定。因此，刑罚治标，德教治本。在《论语・颜渊》中，季康子向孔子问政：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答说：“子为政，焉用杀？”
孔子反对以杀戮作为首要和主要的手段对百姓进行治理，他的目的是通过“正名顺言―成事―兴礼乐―施刑罚”这个治国途径去扭正、保护百姓的道德之心、淳朴之心和廉耻之心。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语・子路》）通过这个途径，使百姓、社会、国家回复到有秩序的周礼时代，建立和谐的社会。这个想法，也在孔子“无讼”的理念中得到印证。《论语・颜渊》中有载孔子之语：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”意思是说，在审理诉讼案件方面，自己是和别人一样的，希望能通过道德教化来消除争论。《论语・子路》中孔子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”若能实现国家有刑法而用不上、国家没有刑法而百姓不违犯，就是实现了“无讼”，统治阶级的德化教育获得了成功，国家内不再存在有犯罪而需要刑罚的现象。
在后来的《尚书大传》中有一段记载，孔子说：“古之听民者，察贫穷，哀孤独，矜寡，宥老幼，不肖无告。有过必赦，小罪勿增，大罪无累。老弱不受刑，有过不受罚。”孔子认为，贫穷的人、孤独者、矜寡、老者、弱者，都是社会上的弱势群体，不应该用刑罚处置他们，而是赦免他们。同时还记载孔子的话：“听讼，虽得其旨，必哀矜之。死者不可复生，绝者不可复续也。”“今之听民者求所以杀之，古之听民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑杀。”这里，孔子要求判决者在听官司诉讼时，能够怀着怜悯和悲哀的心肠，可以不杀的，尽量不杀，因为“死者不可复生，绝者不可复续”。孔子的人文精神在此得到了充分的表露。
从孔子对刑罚的态度中可以看出，孔子的政治理想处处体现了人的主体性和人道主义，在统治阶层的意识和社会的内在结构深处埋下了人文精神的种子，为之后孟子的仁政思想和荀子的隆礼思想奠定了基础。
四、结语
孔子的政治理想，是想为他所处的混乱时代恢复周礼，统治者以“仁道”进行国家治理，使社会秩序井然，百姓安居乐业。因此，他在继承周文化的基础上，以周的天命观作为政治哲学的基础，以天命推人事，将天道转化为人道和民意，要求国君具备理想的政治人格，建立符合周礼的道德形象，为政以德，尊重百姓、体恤百姓、关怀百姓，深刻体现了其政治（下接第233页）（上接第235页）哲学思想中的人文主义关怀。然而由于孔子的这些终极人文关怀与当时的社会治理现状存在着一定的距离，因此并没有被统治阶层所采用。直到汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”之后，孔子的政治哲学思想才开始占据主流地位，并继续延续下去。直到今天，我们追求建设和谐社会，孔子政治哲学中的人文主义精神，仍然具有极大的启示作用。因此，我们要加深对孔子政治哲学思想中人文主义的探讨，以促进我国精神文明和社会道德风尚的发展，最终推动和谐社会建设的前进步伐。
参考文献
[1] 余卫国.孔子的政治哲学思想[J].南通大学学报（社会科学版），2011，（4）.
[2] 许丙泉，卢政.孔子儒家思想与人文主义[J].青岛职业技术学院学报，2010，（1）.
[3] 李承贵.人文儒学：儒学的本体形态[J].学术月刊，2009，（12）.
[关键词]人道主义干涉，联合国，国家，人权，安理会执行行动
长期以来，西方一些国家和学者主张“人权高于”的论调，和“人道主义干涉”的理论。认为，当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行时，该国的人权高于其，甚至可以牺牲该国的，而允许国际组织或国家集团为了人道主义的目的对该国进行干涉。“人权高于”的论调又是“人道主义干涉”的理论依据，即：因为人权高于，所以，为了人道主义的目的，可以牺牲一国的或干涉一国的内政。可见，所谓“人权高于”的论调和“人道主义干涉”的理论，二者的基本含义如出一辙，其实质是基本一致的。
笔者认为，对“人道主义干涉”及其理论，应当作历史地考查。近代国际法传统意义上的“人道主义干涉”及其理论，虽然，其理论不成体系，概念模糊不清，但是，近代国际法并没有明文禁止。1945年《联合国》制定以后，由于明确规定了不干涉内政的原则和禁止使用武力，因此，所谓“人道主义干涉”，已经为国际法所禁止，其理论也被国际法所否定和摒弃。
一、传统意义上“人道主义干涉”的理论溯源及其实践
近代国际法传统意义上“人道主义干涉”的理论，可以追溯到16世纪，西班牙法学家维多利亚（1483－1546）提出，按照国际法，对于拒绝给予本国臣民以基本人权，例如自由从事宗教权利的国家，可以进行干涉。（1）
历史上最著名的人道主义干涉的事例，当数英、法、俄对土耳其的干涉。1821年3月底，希腊伯罗奔尼撒半岛爆发了反对土耳其苏丹统治的起义。次年1月13日，起义者宣布希腊独立，并通过了宪法。但是，土耳其在埃及的支援下镇压希腊起义。1826年4月4日，英、俄签订了《圣彼得堡议定书》，规定土耳其对希腊拥有宗，但是，希腊应当完全自治。然而，土耳其拒绝给予希腊人以自治权。1827年7月6日，英、俄，法三国又签署了《伦敦条约》，要求土耳其同意建立自治的希腊国并停止镇压。但是，土耳其在奥地利的支持下拒绝了三国的要求。因此，英、俄、法三国出动联合舰队对土耳其和埃及的联合舰队发动了猛烈攻击，几乎全部歼灭。1828年，随后又爆发了俄土战争。英，法，俄三国联合或单独干涉土耳其的结果，导致了希腊的独立。1830年，英、法、俄签署了关于希腊独立的《伦敦议定书》。
之后，欧洲列强又以保护遭到迫害的少数基督教徒为名义，对土耳其进行了多次联合或单独的干涉。除了欧洲列强以人道为理由对土耳其的干涉外，在19世纪和20世纪初，欧洲列强还以人道为理由对东欧一些国家进行过干涉。
由此可见，19世纪和20世纪初，传统的“人道主义干涉”都集中表现为欧美列强对土耳其以及东欧国家的单方面武力干涉行为，而且，每次干涉都是基于干涉国自身的政治利益需要。（2）因此，近代国际法传统意义上的“人道主义干涉”及其理论，是在19世纪和20世纪，随着欧美帝国主义列强对土耳其以及东欧国家的干涉实践中逐渐形成的。（3）
笔者认为，历史地考查“人道主义干涉”及其理论的起源和国际实践，可以看出，近代国际法传统意义上“人道主义干涉”及其理论的特点：其一，国际法上没有明文禁止，其理论不成体系，概念模糊不清；其二，个别国家或几个国家采取单方面军事行动，直接使用武力。
二、西方学者关于“人道主义干涉”的理论剖析
在西方学者中，关于“人道主义干涉”的合法性问题也存在着两种截然不同的立场和观点。一种主张“人道主义干涉”为合法；而另一种则认为“人道主义干涉”是非法的、专横的干预。
（一）主张“人道主义干涉”合法论。
劳特派特认为，如果一个国家犯有对本国人民施行残暴或迫害的罪行，以至否定他们的基本人权并且震骇人类的良知，那么，为人道而进行的干涉是法律所允许的。（4）可见，劳特派特认为“人道主义干涉”是合法的。
劳特派特在阐述其观点的同时认为：“个别国家进行干涉时很可能-而且曾经-滥用干涉以达到自私目的的事实，也削弱了干涉作为国际法规则的地位。但是，这种反对理由并不适用于集体干涉”。（5）同时还指出：“《联合国》的体系，在涉及国际和平与安全的事项上，对于联合国会员国以及非会员国，都是以集体干涉为依据的”。（6）
可见，劳特派特虽然认为“人道主义干涉”是合法的，但是，他也指出了《联合国》对传统的“人道主义干涉”的否定，并对个别国家滥用干涉的行为表示质疑。劳特派特主张在《联合国》的体系内，以集体干涉为依据，但是，劳特派特的观点并没有指出“人道主义干涉”的合法性依据；对所谓“人权主义干涉”的理论概念及其条件并没有阐述清楚；也根本回避了规定的不干涉内政的国际法原则。这也是西方学者的理论观点为其西方国家统治阶级利益服务的现实。
美国国际法教授、美洲国家人权法院法官托马斯。伯根索尔认为，联合国机构的一些决议和大量的人权实践确立了适用于解释《联合国》的重要法律原则，这个原则认为，一国违背《世界人权宣言》和其它有关文件，进行大规模侵犯人权的活动，违反了《联合国》第55条和56条规定的义务。因此，虽然第2条第7款规定了不得干涉在本质上属于会员国内部管辖之事务，但是，联合国采取适当措施以迫使该国不进行大规模侵犯人权的活动也不是非法的。但是，托马斯。伯根索尔同时就个别国家采取单方面军事行动以及“人道主义干涉”的原则提出了疑问。（7）
可见，托马斯。伯根索尔虽然认为“人道主义干涉”是合法的，但是，他也没有阐述“人权主义干涉”的理论概念及其条件。他虽然提到了“人道主义干涉”的所谓依据，第55条和第56条规定的义务，但是，该条文的规定并不是“人道主义干涉”的合法性依据。值得一提的是，托马斯。伯根索尔指出了不干涉内政的原则，同时还指出，“人道主义干涉”应当由联合国采取适当措施；并且，对个别国家采取单方面军事行动持怀疑态度。
综上所述，主张“人道主义干涉”为合法的理论观点，表现为两方面的特点：一方面，存在着理论上的严重错误和缺陷，因为《联合国》明文规定不干涉内政和禁止使用武力，所以，他们不可能指出也无法指出“人道主义干涉”的合法性依据，在没有国际法依据的前提下，阐述“人道主义干涉”的合法性是严重的错误；也正因为如此，在理论上，他们对所谓的“人权主义干涉”及其理论概念和条件就无法阐述清楚。另一方面，在这个错误的理论观点中，也有一些可取的论述，例如，主张在《联合国》的体系内，以集体干涉为依据，指出，“人道主义干涉”应当由联合国采取适当措施，甚至还指出了不干涉内政的原则。可见，合法论的观点本身具有矛盾性，它无法回避和否定《联合国》所规定的国际法原则。
（二）主张“人道主义干涉”非法论。
美国法学家亨金指出：“干涉是指用特殊手段对其它政府施加影响的一种努力。虽然有时干涉是非法的，而有时，在某种情况下，干涉据说是合理的。但是，严格意义的干涉最好定义为非法的干预；从定义上看，事实本身非法足以构成干涉。许多条约和宣言以及在赫尔辛基签署的最后文件都禁止干涉（不仅仅是非法的干涉）。国际法禁止干涉那些属于某一个国家国内管辖的事务。如果某事不属于某一个国家国内管辖的权限，那么，外部的或国际上的关心就不是干涉”。亨金还指出：“干涉，意味着用武力或武力相威胁而进行专横的干预”。“为国际法禁止的干涉指的是那种专横的干预”。“一般说来，单方面运用武力来对付违反人权义务的国家确为《联合国》所禁止。”（8）
可见，亨金认为，“干涉”，意味着用武力或武力相威胁而进行专横的干预，单方面运用武力来对付违反人权义务的国家是被《联合国》所禁止的。
托马斯。伯根索尔曾引用布朗利的文章认为，“人道主义干涉”的原则，过去被极大地滥用了，常常被用来作为对弱国占领和侵略的借口。他还引用了1973年《美国国际法季刊》第67期发表的弗兰克和罗德利文章的观点，认为该文就个别国家采取单方面军事行动的问题，对“人道主义干涉”的原则提出了疑问。（9）可见，托马斯。伯根索尔实际上并不赞同个别国家采取单方面军事行动进行干涉。
综上所述，即使在西方学者之间，对所谓的“人道主义干涉”的理论，本身就存在着针锋相对的争论，两种观点和立场是截然不同的。笔者认为，在西方学者之间对于“人道主义干涉”的争论，无论是合法论还是非法论，都没有形成完整的理论体系，也没有形成统一的概念或定义。但是，有一点是共同的，即：所谓的“人道主义干涉”是指武力的干涉。
三、我国学者关于“人道主义干涉”的理论评析
（一）我国学者普遍否定“人道主义干涉”及其理论。
我国学者对“人道主义干涉”及其理论普遍持否定的态度。有的学者认为，“人道主义干涉”的理论是一种强权政治的理论；借口“人道主义”而干涉他国内政的行为，已成为国际不法行为，严重者则构成国际罪行。所谓“人道主义干涉”的理论实质，就是利用并歪曲人权问题对别国内政进行干涉和制造混乱的理论武器或精神手段。（10）有的学者认为，人道主义干预，经历了一个从合法到非法，从承认到禁止的发展过程，以“人道主义”为理由的武装干涉丝毫也不能解脱对涉国的领土完整或政治独立构成的严重侵犯。（11）有的学者认为，“人道主义干涉”只是近代国际法的一项习惯法规则，而现代国际法已经否定了“人道主义干涉”论，并将“平等原则”和“不干涉内政原则”作为国际法的最基本原则。从国际法上讲，“人道主义干涉”在现代已属违反国际法的行为。（12）
（二）我国学者对“人道主义干涉”的模糊观点。
在我国，有的学者认为，干涉有合法与非法之分。区分干涉是否合法的标准，主要看是否符合国际法的基本原则，特别是平等原则和不干涉内政原则。另外，还要看干涉的目的和手段是否符合和其它有关国际公约的规定。（13）
有的学者认为，对“人道主义干涉”的评价不能仅根据历史情况作出，也不应把滥用这一实践的行为视为该实践本身。在某些特定情况下，人道主义的干涉可能是唯一的选择。该理论观点列举了联合国的一系列决议和人道主义援助工作。例如，1991年4月5日的联合国第688号决议，允许国际救援机构将救济物资运送到伊拉克。同年4月17日，一些西方国家计划派出军队在伊拉克境内建立难民营。1992年8月13日的安理会第770号决议，授权各国采取必要措施，以便有关联合国人道主义组织和其他组织向萨拉热窝和波黑等一切需要援助的地方提供人道援助。1992年12月3日，联合国安理会向索马里派遣联合国部队，以保护联合国救济物品的分发，等等。据此，有些学者认为，这些得到国际社会广泛拥护的人道主义干涉，是不应当加以指责的。（14）
有的学者认为，“人道主义干涉”的原则过去被极大地滥用了，并常常被用来作为对弱国占领和侵略的借口，它理所当然地要受到国际公正舆论的谴责。在当今国际社会事务中，必须最大限度地严格限制“人道主义干涉”的应用。但从现代国际法角度而言，“人道主义干涉”并没有完全被否定，在一定程度上还为联合国所运用，如联合国分别于1991年和1992年作出的处理伊拉克、前南斯拉夫人权问题的安理会决议，1992年联合国出兵索马里的决议，都是出于人道主义的干涉，并得到了国际社会的支持。当然，联合国进行“人道主义干涉”亦应严格按照法律的程序和公认的原则进行，采取的步骤应尽可能少干预有关国家的内部事务。干涉的目的一旦达到，就应迅速停止。（15）
笔者认为，上述理论观点对“人道主义干涉”的肯定理解和片面解释是不妥当的。首先，以上所有联合国的决议和行动均不属于“人道主义干涉”，而是人道主义救援。它们是依据《联合国》第2条第7款和第7章的规定，由联合国安理会采取的“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”，它与西方国家和学者所谓的“人道主义干涉”的含义完全不同。其次，西方学者提出的所谓“人道主义干涉”的理论概念，实际上是非法的、专横的武力干涉。虽然，西方学者也提出了“人道主义干涉”应当在联合国体系内进行集体干涉，但是，由于其所谓的“人道主义干涉”在《联合国》和国际习惯法上没有任何依据，而且，其所谓的“人道主义干涉”的理论观点本身模糊不清，最终还是成为西方国家武装入侵别国的借口或理论工具。再次，将联合国的人道主义救援活动与所谓的“人道主义干涉”混为一谈，更容易使人曲解“人道主义干涉”的实质。可见，我国学者对“人道主义干涉”的否定和批评并不彻底。
四、“人道主义干涉”及其理论的违法性
笔者认为，在现代国际法上，所谓“人道主义干涉”，并没有一个公认的理论概念或确定的含义，国际法习惯以及国际条约也没有任何有关“人道主义干涉”的法律规定或定义。西方国家及其学者关于“人道主义干涉”的本义，就是以人权保护为理由，对别国进行武力干涉。这种“干涉”，必然会侵犯别国的国家或干涉到别国的内政。因此，所谓“人道主义干涉”，不仅理论上是错误的，而且，也违背了当代国际法。
当今国际法没有一项国际条约规定人权可以高于，更没有所谓“人道主义干涉”的规定。相反，当代国际法却明文规定了互相尊重国家原则和互不干涉内政的原则和禁止使用武力的原则。
（一）国际人权保护，不得侵犯国家。
《联合国》第2条规定了各会员国应当遵守的国际法原则，明确把国家平等原则列为各项原则中的首项，足见对国家原则的特别重视，这也是对联合国和各会员国所规定的义务。国家是最高权威，国家原则是现代国际法公认的基本原则，国家与国家之间首先必须相互尊重。
国家原则是任何其它国际法规章制度所不可抵触的强行法。1969年《维也纳条约法公约》第53条规定：“条约在缔结时与一般国际法强制规律抵触者无效。就适用本公约而言，一般国际法强制规律指国际社会全体接受并公认为不许损抑且仅有以后具有同等性质之一般国际法规律始得更改之规律”。该条款表明，国际社会公认国际法上存在强行法；而且，参照该条款，国家原则显然具有条约法公约所规定的强行法的各种条件和特点：国际社会全体接受；公认为不许损抑；不得更改，因为至今尚未产生具有同等性质的一般国际法原则。
人权及其国际保护，本质上属于国内管辖的事项，人权原则尚未成为国际法的基本原则。人权及其国际保护，不能违背或破坏国家。国家是人权的基本保障，原则高于人权原则。
任何国家以保护国际人权或“人道主义”为借口，公然侵略别国或武力干涉别国内政，其行为本身就是破坏国家，就是对国际人权的严重侵犯。
（二）国际人权保护，不得干涉内政或使用武力。
《联合国》第2条第7项规定，不得干涉在本质上属于任何国家国内管辖的事件。1970年，联合国大会通过的《国际法原则宣言》强调：“任何国家或国家集团均无权以任何理由直接或间接的干涉任何其他国家之内政或外交事务”。1981年12月9日，联合国大会通过的《不容干涉或干预别国内政的宣言》再次强调：“各国有义务避免利用和歪曲人权问题，以此作为对其它国家施加压力或在其它国家集团内部彼此猜疑和混乱的手段”。1987年11月18日，联合国大会通过的《加强在国际关系上不使用武力或进行武力威胁原则的效力宣言》，“重申每一国家均有不受别国任何形式的干涉，选择其政治、经济、社会及文化制度的不可剥夺权利”。宣言指出：“各国有义务不武装干涉和不以任何形式干涉或企图威胁国家的个性或政治、经济和文化要素”。互不干涉内政原则，是从国家原则派生出来的又一项公认的国际法基本原则。
第2条第4项还规定：“各会员国在其国际关系上不得使用威胁或武力，或以与联合国宗旨不符之任何其他方法，侵害任何会员国或国家之领土完整或政治独立”。我们称之为禁止使用武力或武力威胁原则。
可见，对别国破坏国际人权法罪行的制裁或惩罚，并不意味着可以直接干涉该国的内政。任何一种制裁或惩罚行为本身必须符合国际法，必须经过联合国安理会的授权。现代国际法明文规定禁止侵略和侵略战争，禁止使用武力或武力威胁。未经联合国安理会的授权而实施的任何干涉别国内政的行为，都是破坏国家原则的行为，其本身就是对国际人权的严重侵犯。
还必须指出，“人道主义干涉”在政治上是极其有害的。由于它允许个别国家或几个国家采取单方面军事行动，直接使用武力，因此，它必将削弱联合国在维持国际和平与安全方面的主导地位和作用，破坏以联合国为基础的现行集体安全保障体制，为西方大国推行强权政治和霸权主义打开方便之门。就其“人道主义干涉”的实践来看，都发生在大国压迫弱小国家的场合，并且都是为干涉国的政治目的而进行的。因此，我们必须旗帜鲜明地反对“人道主义干涉”及其理论。（16）
五、联合国安理会执行行动与人道主义干涉
《联合国》第2条第7款规定：“本不得认为授权联合国干涉在本质上属于任何国家国内管辖之事件，且并不要求会员国将该项事件依本提请解决；但此项原则不妨碍第七章内执行办法之适用”。可见，一方面规定了不干涉内政的原则；另一方面，还规定了该原则的例外，即“执行办法的适用”。
规定的所谓“执行办法”，在第7章规定为由联合国安理会采取的“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”。安理会在执行该应付办法时，最终可以采取空海陆军行动（第42条），即可以采取军事行动。但是，对于该“应付办法”的执行，规定了严格的条件和程序。
首先，采取“执行办法”的前提条件是发生了“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为”。其二，判断“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为”是否存在的专属权利归于安理会（第9条）。其三，在采取“执行办法”之前，安理会应当促请当事国遵行“临时办法”（第40条），或应当采取武力以外的办法（第41条）。其四，在上述办法不足或已经证明不足时，安理会才可以采取军事行动（第42条）。最后，使用武力的计划，应当由安理会及其安理会领导的军事参谋团决定（第46条）。
可见，虽然规定了“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”，但是，并没有明文规定可以基于“人道主义”的理由而对别国进行武力干涉，而且，该“应付办法”必须在联合国体系内，由安理会执行。因此，我国有些学者简单地认为，当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行时，可以在联合国体系内，对该国进行干涉的观点，同样也是没有依据的。
笔者认为，根据《联合国》的规定，唯有当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行，并且，已经威胁到国际和平或破坏了国际和平甚至发生了侵略的时候，安理会可以对侵犯人权的国家采取军事行动。但是，在这种情况下使用武力，必须遵守严格的条件。
首先，关于侵犯人权问题的严重程度，该国内发生的大规模侵犯人权的罪行，已经造成了对于国际和平的威胁，对于国际和平的破坏甚至发生了侵略的行为。这是安理会基于人权问题而采取武力行动的前提。
其二，关于侵犯人权问题的性质，该国的人权问题本质上已经不再属于该国的内政，而且，已经上升为国际法问题，即已经威胁到国际和平与安全甚至发生了侵略行为。因为，安理会无权处理本质上属于任何国家国内管辖之事件。
其三，在安理会采取军事行动之前，应当首先采取武力以外的办法，在不足以制止时，安理会才可以采取军事行动。
其四，必须由安理会来判断和采取军事行动；任何国家或国家集体都不得单方面采取军事行动。
必须指出，上述安理会采取武力行动的真正目的，仍然还是维护国际和平与安全，而不是单纯的为了一国的人权问题进行干预，更不是所谓的“人道主义干涉”。
综上所述，我们可以看出，西方国家和学者所谓“人道主义干涉”及其理论的实质，是为了否定国家，干涉别国内政。所谓“人权高于”和“人道主义干涉”的理论观点成了西方国家破坏他国和干涉别国内政的理论根据。1999年3月24日，以美国为首的北约集团重弹“人权高于”的论调，打着所谓“人道主义干涉”的幌子，悍然发动了对南斯拉夫联盟共和国的野蛮空袭，对一个国家持续进行了79天的狂轰滥炸，并摧毁了我国驻南大使馆，公然侵犯南联盟的国家，武装干涉南联盟的内政，甚至屠杀南联盟的平民。其侵略行为本身就是一种严重破坏国际人权法的罪行。以美国为首的北约集团，对南联盟进行所谓的“人道主义干涉”，貌似尊重人权，其实质是借人权否定国家，否定国际法的基本原则，干涉他国内政。（17）
参考文献：
（1）富学哲著：《从国际法看人权》，第201页，新华出版社1998年版。
（2）龚刃韧：《国际法上人权保护的历史形态》，1990年《国际法年刊》第230－231页，法律出版社1991年版。
（3）龚刃韧：《国际法上人权保护的历史形态》，1990年《国际法年刊》第231页，法律出版社1991年版。
（4）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第235页，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
（5）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第235页，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
（6）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第241页注释，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
（7）[美]托马斯。伯根索尔著：《国际人权法概论》，中译本，第47页、第3页，中国社会科学出版社1995年版。
（8）[美]L.亨金著：《权利的时代》，中译本，第65－69页，第77页，知识出版社1997年版。
（9）[美]托马斯·伯根索尔著：《国际人权法概论》，中译本，第2－3页，中国社会科学出版社1995年版。
（10）富学哲著：《从国际法看人权》，第202、204页，新华出版社1998年版。
（11）邵津主编：《国际法》第411页，北京大学出版社2000年版。
（12）孙纪成著：《人权初论》第196－197页，云南人民出版社1993年版。
（13）富学哲著：《从国际法看人权》，第177－178页，新华出版社1998年版。
（14）万鄂湘、郭克强著：《国际人权法》第81－82页，武汉大学出版社1994年版。
（15）、周洪均、王虎华主编：《国际公法学》，第530页，法律出版社1998年版。
马克思、恩格斯深切关注人的发展、全人类的前途和命运，把人的全面、自由发展，全人类的解放，作为自己毕生研究的主题和为之奋斗的最高目标，作为衡量社会发展的最高价值标准。他们从历史唯物主义原理出发，批驳了资本主义私有制社会所造成的人的片面、畸形的发展，把人的发展问题提到了重要地位，科学地论述了人的全面发展的必然性及其对社会主义发展的重要意义。在马克思主义看来，社会发展的核心是人的发展，离开了人的发展就谈不上社会的发展，不可能有离开人的、与人相对立的、外在于人的社会。马克思主义的社会发展观是以人的解放和全面、自由的发展为最高理想的。人的全面发展，就是符合人的本质和需要的发展，就是让每个人的创造能力和价值得到充分的体现。这正是马克思和恩格斯所描述的未来社会的基本特征。马克思主义强调人的发展和社会发展的统一，认为社会发展的最高目标是人的全面发展。可见，马克思主义创立之初就把人本、把人的自由全面发展看作社会发展的最高目标。
马克思主义关于人的三种存在形态理论强调：以人为本中的“人”，应包括：类存在意义上的人；社会群体意义上的人；具有独立人格和个性的个人。根据马克思主义人的解放和全面发展理论，强调以人为本中的“本”，需要放在各种关系中来理解和确定，主要有三层含义：第一，相对于人对人的依赖、人对物的依赖而言，把人当作主体。第二，相对于人被边缘化而言，把人看作一切事物的前提、最终本质和根据。第三，相对于人作为手段而言，把人作为目的。因此，马克思主义的以人为本理念具有三层基本涵义：第一，它是一种对人在社会历史发展中的主体作用与地位的肯定。它既强调人在社会历史发展中的主体地位和目的地位，又强调人在社会历史发展中的主体作用；第二，它是一种价值取向。即强调尊重人、解放人、依靠人、为了人和塑造人。尊重人，就是尊重人的类价值、社会价值和个性价值，尊重人的独立人格、需求、能力差异、人的平等、创造个性和权利，尊重人性发展的要求。解放人，就是不断冲破一切束缚人的潜能和能力充分发挥的体制、机制。塑造人，是说既要把人塑造成权利的主体，也要把人塑造成责任的主体；第三，它是一种思维方式。就是实践要求我们在分析、思考和解决一切问题时，既要坚持并运用历史(符合规律发展的要求)的尺度，也要确立并运用人(或人性化：合乎人性发展的要求)的尺度，要关注人的生活世界，要对人的生存和发展的命运确立起终极关怀，要关注人的共性、人的普遍性、共同人性与人的个性，要树立起人的自主意识并同时承担责任。
二、马克思主义人本思想中国化的主要成果
(一)思想对马克思主义人本思想的继承
社会发展观是思想的重要组成部分。的社会发展观是以马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义为指导，以对中国国情的深刻认识为主要依据，提出了以社会统筹发展为基础的整体发展观、以人的全面发展为中心的人本观、以社会主义基本矛盾为动力的协调发展观。以为代表的中国人，始终坚持社会财富是工人、农民和劳动知识分子创造的，“人民，只有人民才是创造世界历史的动力。”中国是以马克思主义为指导思想的无产阶级先锋队，党的一大党纲指出：“我们党的最终目标是实现，是为整个人类的彻底解放而奋斗的，是代表着绝大多数人的根本利益的。”党的性质决定了他必须把最广大人民的根本利益放在至高无上的地位，把全心全意为人民服务作为自己的根本宗旨。反复告诫全党：党除了工人阶级和最广大人民群众的最大利益，没有自己的特殊利益。
(二)邓小平理论对马克思主义人本思想的发展
从马克思到，都把为无产阶级、绝大多数人、人民以及全人类作为自己的人学理念的基点。但在他们所处的革命年代，他们更注重的是整体、集体的人，实质上是强调“以人民为本”。这一理念贯穿于理论和实践的各个方面，也影响着一代又一代人。年轻的邓小平就是怀着这一信念踏上革命征途的，但是随着世界经济的发展和科技的进步，20世纪末，整个世界进入了全球日益“一体化”的发展阶段，处于初级阶段的社会主义与资本主义将会长期并存，而且还要相互越来越密切地交往。共同的利益、共同的需求，必然要遵守共同的规范、共同的准则，仍然固守过去革命战争时期的传统理念显然是不行的。面对新的历史时期，邓小平高瞻远瞩，认真总结社会主义革命和建设的经验教训，把人的“以人民为本”的人学理念升华为“以人为本”。“以人为本”的理念是邓小平理论的一块重要基石，他的人本主义思想是对马克思主义群众史观和人本观在新的历史条件下的继承和创造性发展。在“以人为本”方面，邓小平关注更多的是实践，主要包括：第一，大力发展经济，满足人的需求；第二，注重人的尊严，重视人的价值；第三，正视人的个性，倡导多彩生活。
(三)“三个代表”重要思想对马克思主义人本思想的深化
“三个代表”重要思想是新世纪新阶段我党最重大的理论创新成果。这一理论创新成果全面地继承和发展了马克思主义，特别是在马克思主义的人本思想上，倾注了新时代人的心血，表现出了极大的理论智慧和创新精神，开辟了马克思主义人本思想的新境界!实现了马克思主义人本思想中国化的新飞跃。
同志立足于现阶段我国社会主义现代化建设的实践和当代世界发展的趋势，进一步充实和发展了邓小平“以人为本”的理念，在把发展生产力放在首位的基础上，又提出了“人的全面发展是社会主义的本质要求”，“既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时，又要着眼于促进人民素质的提商。…‘三个代表”重要思想是新时期党的建设的伟大纲领，是新世纪中国的神圣宣言，“三个代表”重要思想的根本出发点和落脚点就在于实现人民的愿望、满足人民的需要、维护人民的利益。
(四)科学发展观对马克思主义人本思想的践行
党的“十六大”以来，新一届中央领导集体，在继承弘扬马列毛邓伟大理论，深入贯彻“三个代表”重要思想的实践中，将“以人为本”的理念进一步发扬光大，提出“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，统筹人与自然和谐发展，统筹国内发展和对外开放”的“科学发展观”，而“以人为本”就是其本质与核心。在“科学发展”的道路上贯彻“以人为本”的原则就应：在促进经济社会发展的基础上不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，提高人们群众的物质文化生活水平和健康水平。尊重和保障人权，保障人民的政治、经济和文化权利。为人才的成长，为充分发挥人的聪明才智，“创造良好的制度、体制环境”“以人为本”的发展观，紧紧围绕人的生存和发展的需要，以全面、协调、可持续发展为基本内容，凝结着对社会主义实践经验的深刻思考。以人为本，就是以人民群众的需要为本，它的着眼点和最终目的，不仅是物，更是人，这一要求贯穿于科学发展观的各个方面，是我们党领导发展的根本政治理念。“以人为本”，一是要“以人的全面发展为目标”，二是要“让发展的成果惠及全体人民”，这充分体现了中国人的价值观和立党为公、执政为民的政治本色，也进一步体现了我们党的性质和宗旨。
三、马克思主义人本思想中国化的重大意义
(一)马克思主义人本思想中国化的理论意义
马克思主义理论要永葆生机和活力，就必须民族化、当代化、现代化。马克思主义中国化使马克思主义在当代体现出强大的生命力。中国人坚持解放思想、实事求是、与时俱进，把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合，在坚持马克思主义的过程中，发展了马克思主义。中国先后创立了思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想。党的“十六大”以来，党中央又提出了科学发展观、构建社会主义和谐社会、加强党的执政能力建设和先进性建设等一系列重大战略思想，马克思主义人本思想的中国化是其中最为重要的组成部分。正是由于中国人坚持以科学的态度对待马克思主义，使马克思主义在中国这片辽阔的土地上充满着生机和活力，体现出巨大的理论威力，马克思主义人本思想的中国化为马克思主义宝库增添了新的内容，增强了马克思主义理论的现实针对性和生命力，为马克思主义的发展开辟了新的光明前景。
【论文摘要】中世纪的天主教会宣扬虚幻禁欲的来世幸福观，以蒙蔽信徒。拉伯雷的《巨人传》却发出了振聋发聩的呼声：人应追求现世的物质和精神的双重幸福，人的幸福应由自己创造，而非靠上帝的赐予。本文即是对拉伯雷的人文主义幸福观各方面的分析。
当教会要求基督徒以现世的禁欲换取飘渺来世的幸福时，大多数教徒都将赎罪作为此生的任务，过着苦行僧式的禁欲主义的生活。但是，在黑暗的教会阴霾下也是有曙光的——一位巨人试图冲破中世纪神学的，并以他的代表作品《巨人传》登上 历史 舞台，屡经坎坷，在中世纪的风风雨雨中留下了不可磨灭的身影。这位文学与思想的巨人——拉伯雷，携其作品中的巨人卡冈都亚，在中世纪的黑夜中，高举起了人文主义幸福观的火炬。
拉伯雷笔下的“巨人”形象却意味着对“神”的挑战和基督教原罪说的反叛，“巨人”形象化地体现了人的尊严、价值和力量，代表着足以与“神”相抗衡的“人”。拉伯雷借其以“人性”的天然合理性对抗“神”的权威，以肯定现世幸福来对抗禁欲主义、苦行主义及基督教关于来世的许诺，以歌颂人的智慧，提倡学习 科学 文化知识来对抗蒙昧主义和宗教神秘主义。卡冈都亚代表的是一种现实的世俗的幸福。拉伯雷就是要通过巨人“卡冈都亚”来唤醒人们的自我意识，使人从忏悔、祈祷、期待来世的消极状态中挣脱出来，拉伯雷的幸福观在“卡冈都亚”形象的塑造过程中得到了充分体现：谋求物质和精神的双重幸福，并在这种幸福观指导之下，自觉地开创生活，注重现世的享受，谋求现世的幸福——而非陷身于以现世的痛苦换取来世的幸福的漩涡中。
一、强调物质意义上的幸福
天主教教义认为，人生而有罪，因此，必须禁欲以避免增加罪行。
拉伯雷 自然 反对这种禁欲主义的幸福观。在《巨人传》中，他就通过夸张的数量描写来肯定人们的物质享乐，抨击教会的禁欲主义，表明作者对现世享乐的肯定，强调对人的欲望的肯定。
拉伯雷在故事的一开始便给教会极力倡导的禁欲主义以有力的一击。首先就是对人的食欲追求的肯定：卡冈都亚的父亲“大肚量”的嗜酒与好吃是超出常人想象的，达到了放纵的程度，有这样的数据为证：千百只火腿、成担的熏牛口条、腊肠数也数不清、大量的芥末腌牛肉、干鱼子和大号香肠。大肚量以其惊人食欲的满足为生活的乐趣，并一味地以此作为他幸福人生的真谛——这完全违背了天主教的禁欲主义。拉伯雷却肯定了大肚量的这种幸福追求。拉伯雷借大肚量的暴饮暴食对禁欲主义作无言而有力的抨击，使当时的市民读者在惊讶之余开始向往物质的享受。
文章中也不乏拉伯雷对的肯定。文中不乏直接的描写，将人出于本能的袒露于众目睽睽之下。作者虽未直接给予肯定或赞美，但能让当时的市民们一目了然：禁欲主义是对人的本性的扼杀；人的本性是自由的，是天然合理的。在拉伯雷看来，是人性的另一个重要方面，的满足也是追求人生幸福的另一种方式，从而表现出强烈的人文主义色彩。拉伯雷对“幸福”的定义是建立在人们自由追求和满足食欲与的基础上的——这也成为拉伯雷向世人坦言自己幸福观的有力开场白。
二、追求物质享乐之外的精神幸福，认为实践创造幸福
在强调人的自然欲求、肯定现世的物质享乐之外，拉伯雷还通过描写教会神学对人性的迫害来抨击天主教神学的蒙昧主义（其中包括欺骗性），体现了拉伯雷对精神上的幸福的追求：摆脱神学的束缚，学习真正的人类文化精华，并通过实践劳动去创造幸福。
卡冈都亚因为学习神学变痴呆的经历是作品详细描写的一部分：卡冈都亚师从神学大博士，攻读拉丁文，学习《泰奥多莱神论》《文义解说》《雅歌圣行集》等，以能明礼聪慧，更贴近上帝，更有灵性，从而更进一步接近世人所向往的“幸福”国度。神学培育下的卡冈都亚本应不同于寻常人，他也的确不同于寻常人：他比普通人更糟——“反而变得呆头笨脑，失魂落魄，目滞神昏，口嚅舌钝”。一个头脑灵活，行为奇特出众的孩子就这样被折磨得面目全非。这是对基督教徒幸福的真实表现，更是对基督教神学的辛辣讽刺，也揭露了基督教神学中的幸福观的虚伪。
接下来，拉伯雷又塑造了另一种 教育 之下的卡冈都亚，进一步深刻地揭露和批判了天主教会神学对人性的迫害，从而唤醒人们的自我意识和 历史 主动性，鼓励人们自觉开创现世幸福生活。卡冈都亚的新老师巴诺克拉用一帖泻药就把卡冈都亚的一切毛病和恶习完全清出脑袋，这样的情节安排诚然是作者对当时教会神学的蔑视和否定，借助泻药将教会神学的毒素完全排出体外，寓意是要将人从“神”的思想禁锢中解放出来，还原为真实的、纯洁的人。拉伯雷主张培养全职全能的人才，于是他安排巴诺克拉忒这位少得的贤师，对卡冈都亚进行全方位的教育，从启发心思开始，砥砺卡冈都亚求学的志愿，教他用心攻读，不虚掷一刻光阴。巴诺克拉忒通过与卡冈都亚做运动、玩游戏，让他学习数学和各式乐器，以进行智慧的开发。巴诺克拉忒还鼓励卡冈都亚从事劳动实践，让他学习工艺，练习武艺，研究提炼香料。卡冈都亚感受到了真正的轻松快乐。拉伯雷以为，这才是真正的幸福生活。这里的“巴诺克拉忒”也许就是拉伯雷的化身，他愿成为世人的贤师，在生活上和思想上都彻底解放那些被“神”禁锢着的人们，让他们去追求自己的幸福生活。
三、拉伯雷理想中的幸福国度在作品中的实现以及其人文主义幸福观的普及理想
拉伯雷将卡冈都亚治理下的国家塑造成了理想中的幸福国度。卡冈都亚和他的父亲大肚量都是“仁君”，提倡和平，反对武力，爱民如子，追求幸福，其治国之道的核心就是“以人为本”。但卡冈都亚与大肚量的不同在于：卡冈都亚并不反对以武力斗争解救臣民，维护他们的自由和幸福——这与拉伯雷的拥护中央集权，反对封建割据的人文主义思想是相符的。而教会正是这种割据混乱局面的最大受益者。
拉伯雷认为，真正的幸福国度是在仁君统治下的自由国度。这种幸福国度的缩影就是以古代雅典城为原型的“德廉美”修道院。古雅典的智者学派代表人物普罗泰戈拉曾言：“人是万物的尺度。”人的主观能动性以及人的价值、决定作用在当时得到了最大的肯定和尊重。公民的意见得到了很大的尊重，因而多以天下为已任，关心城邦大事，且可凭自身能力去获得管理国家的权利。精神上自重而独立，克制自己不适当的欲望（但这种克制是自觉的，这种学习、锻炼是自由的），生活上则各随所爱。
这种 政治 上和精神上的高度自由，也正是拉伯雷的人文主义政治主张：他所构建的人文主义幸福国度使市民阶层发出会心的微笑，鼓励人们理直气壮地追求现世的财富和生的欢乐，更加兴致勃勃地去开拓属于他们自已的未来与幸福，这也是拉伯雷想把自己的人文主义幸福观普及给大众的理想体现。
从抨击中世纪教会的禁欲主义而肯定人的 自然 欲望，到抨击教会的蒙昧主义而肯定人对现世幸福的追求，再到幸福国度的创建与人文主义幸福观的普及理想，拉伯雷一步步地以其作品阐述他的幸福观，且在一步步的深入探索中期求印证这种幸福观的可行性。可以说，中世纪的拉伯雷是在探索“幸福”的过程中完善他的人文主义理想，也可以说，他是在追求人文主义理想的过程中寻找到了“幸福”的真谛。总之，这种拉伯雷式的人文主义幸福观对中世纪教会虚化、禁欲的来世幸福观给予了深刻批判和有力一击。
【 参考 文献 】
[1]郑克鲁. 外国文学史[m]. 北京：高教出版社，1999.
购物车(0)