摘要：学习中国历史文献学知识，要注重理论和实践的结合。中国的语言、文字、历法、人生哲学、伦理道德、宗教信仰乃至政治理念等，很早就实现了大一统，具有强大的凝聚力和生命力，是中华民族生生息息、代代相传的立身治国之本。正是华夏文明绵延不断，才造就了中国历史文化遗产积淀异常丰厚深邃。
关键词： 中国 历史 历史论文
摘要:不同的文献系统代表着不同的历史叙述，官修正史必然是国家意志的体现，民间文献则体现了普通民众的行为逻辑。民间文书的意义，有助于我们理解特定时间下人的行为及其异同。利用清水江文书重建西南乃至中国的历史叙述是一个系统工程，需要放到一个更长时段、更大范围的历史进程中去解读。
关键词:清水江文书;历史叙述;民间文献
2002年，我随张应强教授等一行10余人前来锦屏，去文斗及隆里诸处考察，在百姓的家里见识厂令人惊叹不已的大量契约文书;在寨子里、崖壁上看到的碑刻，一直是我多年来上课时提及的内容;在偶然的情况下发现的民国《隆里所志》，则是难得的对明代卫所系统的基层社会遗存的记录。时隔10年，2011年夏，我再次随张应强教授———确切地说，是随张应强教授的学生们来清水江流域考察，发现对这—地区的研究已有极大拓展和深化。到今天，无论是学者们的论文、专著，还是学生们的学位论文，都已如雨后春笋般地涌现。关于这些研究，也有不少学者进行了综述和评说，对未来的研究走向提出了许多有益的建议，①＊令我这个完全未曾涉足这一领域研究的人目不暇接。诚如一些学者所概括的，目前利用清水江文书所进行的研究和相关成果，大体集中在文书、文献学、社会经济史、法制史以及人类学等方面，对于改变和深化各自领域内的某些传统认识起了积极的作用。作为历史学者，我更愿意强调这些文书以及通过这些文书对清水江流域社会历史的了解，对重建整个中国历史叙述的意义。以下我即就此略陈管见，以就教于方家。
为什么要重建中国历史叙述?其实，这正是职业的历史学者的本职工作。100多年前梁启超写《新史学》，批判旧史学的“四弊”“二病”，就是要重建中国的历史叙述。从社会史大论战到20世纪50年代以后马克思土义史学的确立，也是要重建中国的历史叙述。改革开放以来，我们一直致力于此项工作，就是因为传统的中国历史叙述中存在许多令人不满的问题，并且一直影响到具体的历史研究。问题之一是“宏大叙事”或“主导性叙事”的影响。在对清水江流域的山林土地所有权甚至所有制问题的讨论中，明显具有20世纪50年代“五朵命花”中关于土地所有制讨论的余绪。这并不是说这类问题不需要讨论，而是说需要反思讨论这类问题的起点，即不是从既有概念出发，将讨论限制在从公有制到私有制或领主制到地主制的框架内，或者根据契约所反映的情况判断这里是自耕农所有制或农民所有制，而非地主所有制，等等。相反，应该从特定时空中的人的具体动机出发，去理解他们的行为———这些人为什么这样做，他们面临怎样的问题，他们最后形成了怎样的社会制度。其实，在讨论中，不少学者也已发现具体的个案与试图论证的“道理”之间存在极大张力［1］。其实，通过田野调查以及发掘和利用民间文献所做区域社会历史研究的目的，就是为了打破这种先入为主的宏大叙事，如果利用民间文献所做研究不是挑战、而是回到宏大叙事的窠臼中，无疑就会成为新瓶装旧酒。贵州的文化研究和展示经常喜欢用“原生态”这个概念，包括清水江文书在内的民间文献也属于“原生态”，所以我们的研究也应该是“原生态”的。这个“原生态”就是从本土经验出发的研究。问题之二是以国家为历史主体或出发点的历史叙述的影响。最近，刘志伟教授在—本颇具思想性的小册子中着力区分以国家为主体的历史和以人为主体的历史之间的区别，认为这就是我们的历史学与传统的历史学的分野所在［2］。他认为，由于历史学在中国从一开始就是从属于国家的，因此一切历史必然成为国家行为的叙事，现代史学也没有完全走出历史以国家为主体的套路。
实际上，无论是梁启超开启的中国现代史学还是年鉴学派所代表的世界现代史学，都在现代社会科学的意义上倡导摆脱“国家”的历史，帝王将相也好，知识精英也好，都是“国家”的代表。梁启超批评旧史学“知有朝廷而不知有国家”“知有个人而不知有群体”，这当然是切中时弊的，是朝向“人的历史”逼近了一步。但我们认为，无论以朝廷还是以现代国家为主体，都同是国家历史;梁启超与“群体”相对立的所谓“个人”，是指帝王将相的个人，而我们强调的“人”是包括仟何人在内的、有血有肉的能动者，这种强调是人文学研究的本质要求，是对梁启超时代的超越。利用清水江文书所做研究，显然不能做成国家历史的地方版，即不以国家的行为逻辑作为历史的逻辑，代之以特定时空中的人的行为逻辑作为历史逻辑，或者“从人的行为及其交往关系出发去建立历史解释的逻辑”。比如说，在这里，我们都不会忽略“改土归流”的历史背景，但我们所看到的这些变化，是不是—定是“改土归流”的结果?还是由于商品化、市场以及这里的人们因应这一情势而做出的生计模式的改变，导致了国家的“改土归流”?我们也都知道，明清时期国家的“改土归流”在不同地区或早或迟，但这究竟是国家战略的安排措置的结果，还是不同区域内人的能动行为导致与国家关系的差异所致?当然这些都需要研究，但提出问题的不同方式可能导致倒因为果或倒果为因，导致历史叙述的重心变化。如何估计包括清水江文书在内的地方民间文献在重建中国历史叙述上的意义呢?这个问题—方面说很简单，否则就没有这么多人趋之若鹜，花大气力去搜集和整理这些文献，国家也不会为此设立重大研究项目，也不会迅速将其列入“记忆遗产”的部级名录。但另一方面也不那么简单，因为如果我们只是将其视为“新史料”的“发现”去理解其意义，如同以前对待敦煌文书、秦汉简牍那样，就有失偏颇了。我们知道，不同的文献系统其实代表着不同的历史叙述，官修正史必然是国家意志的体现，是国家历史;文人的私修史书往往表现了知识精英的立场，与国家历史多有重合。但即便如此，它们的历史叙述也多有差异。比如地方志，虽然亦属官修，但多反映地方文人的看法，在不同程度上采取了从地方出发、而非完全从国家出发叙述历史的态度。民间契约文书的意义，就在于有助于我们理解特定时空下人的行为及其异同。很多研究者已经发现，清水江文书中的山林契约多为白契，红契很少，与徽州文书中的契约有所不同。我在清代山西契约中见到的红白契之比大概是—半对一半，这或许说明官府权威在不同地方民众心目中的重要程度、契约在不同地方处理私人事务中的不同角色等等差异。但也许这些都不太重要。我以为重要的是重现这些契约缔结的情境:张三和李四之间为什么要缔结契约?缔结契约的张三李四和作为中人的王五体现了怎样的社会关系?通过缔结契约他们是否造成了原有社会关系的改变?等等。在重现这一情境之后，许多制度的、社会的变化就比较容易得到理解。进而，基于各地不同民间文献的情境再现，显示出来的是为何制造出这些文献的人的动机、行为和后果，最后呈现出的是不同区域或同或异的历史过程。由此，中国的历史叙述得以重建。当然地方民间文献绝不止契约文书一类，族谱、碑刻、账本、书信、日记、科仪书、会簿、日用杂书等等，类别繁杂，可以说有多少生活侧面，就有多少民间文献的类别，它们都反映了人们的生活实态。问题是，它们不像史书、档案或者文集、笔记那样，本身往往就是比较完整、成系统、有逻辑的历史叙事，而是零散的，呈碎片状的。如果不能找到这些文献的内在逻辑，不能重现其产生的情境，据之所写历史就很容易被讥为“碎片化”的历史，据之重建中国的历史叙述就会成为一句空谈。不久前我和刘志伟教授在川南与云贵交界的山区跑了几天，发现那里没有“村”的概念，无论是汉、彝还是苗，都呈散居状态，与华南、华北都有很大不同。那么人们是如何形成相互的联系、并结成一个社会的呢?施坚雅当年关注的“场”便是一个重要因素。在一个已经衰落多年的、当年的山间商路的场上，我们听到这样的歌谣传留至今:“尖山子，波浪滚滚;谢连山，杀气腾腾。新房子的场合喝得呛人，陈树清是提刀血盆。河坝头矮矮小小，伪保长穿的衣服长短不巧。”从这短短的歌谣中，我们已经可以朦胧地感到一个处在特定地理空间的场，具有着怎样的社会关系结构。由此呈现出的人的生计模式、社会组织等等都与这种散居形态有关，而这又使我们对清末民国时期本地普遍编纂的族谱有所理解。总之，要理解这些看似散碎的民间文献，一力面要将它们视为构成整体的民众生活的不同组成部分，另一方面要与理解特定时空下人们的生活逻辑互为表里。
清水江文书将首先在重建中国西南地区的历史叙述上起重要的作用，而要想重建元代以后、特别是明清时期的中国历史叙述，重建西南地区的历史叙述是至关重要的，就像要理解宋代的中国，不重新认识长江中游地区的历史就会出现偏颇一样。我们现在很重视历史上“文字下乡”的过程，这不仅是因为由此中国社会的各个层级之间有了勾连起来、也就是所谓“文化大一统”实现的可能，而且也使我们这些人得以认识中国的乡村社会。但是，与中国其它地区相比，西南是“文字下乡”程度最低、或比例最小的地区之—，因为这里许多族群是没有自身的文字传统的。所以，这里既有“文字下乡”的问题，也有“汉字入边”即“以夏变夷”(此处并无贬义或汉人中心论的意思)的问题。在这种情况下，清水江文书就更有意义了。目前这—地区所发现的最早的同类文书是明代成化初年的，到清中叶就很普遍了，为什么下乡的文字最初是这些，而不是族谱等等别的?但在西南某些地区，最早下乡的文字可能是经书一类东西，而在云南大理这样的政治文化中心，碑刻也很早就下乡了。沿着清水江向下游走，到湘西的苗族、土家族地区，这类契约好像就不是发现很多。说到这里，我想到最近联合国教科文组织将中国历史上的3个土司所在地列入世界文化遗产名录，我的许多同行和朋友为之欢欣鼓舞。我就像鲁迅先生说的那个说孩子以后会死的、很讨厌的人一样，当时就兜头泼去一盆冷水。我说这3个地方我都比较了解，基础性研究做得很不够。—旦被批准列入名录，热情和动力都会用在商业开发上，更不会做基础性研究了，因此这未必是件好事。这3个地方差不多都是讲西南官话的，也差不多都与苗族、土家族有关。但无论是对这些土司还是这些地区的土司社会，至今还没有出色的研究。在我看来，除了研究视野、方法等等之外，最重要的就是对这些地区的地方民间文献缺乏有系统的搜集、整理工作。明代继承元朝制度，在设立土司的地区往往都兼以卫所进行管理，形成了二元的边疆管理体制。在清水江流域同样是这样。隆里是个守御千户所，按民国所志的记载，这里65%的人口是土著，30%是来自江苏、安徽、福建的卫所军户，还有5%是后来从湖南来的客籍。在明代，土著的比例应该更高，所以所城经常被攻破，一被攻破，所城里的人便逃出去，事态平息了再跑回来。这个所是洪武十六年(1383年)设的，是明朝打进这个地区较早的一个楔子，但它到底起了什么作用，这里的地方社会到底是什么样子，不同的人群之间的关系如何，怎么变化的，我们还是不太清楚。土司也同样，清水江支流新化江沿线的亮寨司、欧阳司、新化司等等蛮夷长官司都是怎么回事，比如隆里所与隆里土司的关系如何，我们也不清楚。据说亮寨龙氏土司留有同治《龙氏族谱》，留有《长官司图册式》，这些都没见过。所以，对清水江文书的研究，利用它重建西南乃至中国的历史叙述是一个系统工程，不能简单地把它理解为一项卖木头的研究，也不能简单地把它作为理解中国所有权关系或者民间纠纷与诉讼的地方例证。我们需要以这批文书为基础，形成一个更丰富的区域性地方文献的系统，需要把这批资料放到一个更长时段、更大范围的历史进程当中去，才能更好地发挥它在重建中国历史叙述中的作用。
作者：赵世瑜 单位：北京大学历史系
在《尚书》的《吕刑》中最早出现“刑罚世轻世重”。《吕刑》规定道“刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要”。其大意是说，对于刑罚的适用，在各个不同的历史时期，其轻重程度是各不相同的。也就是说在不同时期刑罚也是有所区别的，应当依照社会现实的客观需要，制定出不同轻重的刑罚，使其符合于各个不同时期打击犯罪的目标;有区分的去使用刑罚，正确的执行刑罚，才能保证社会安定和谐的需求。战国时法家代表商鞅也有着与《吕刑》相通的思想，他明确提出:“各当时而立法，因事而制礼;礼法以时而定，制令各顺其宜”，“治世不一道，便国不必法古。汤、武之王也，不修古而兴;殷、夏之灭也，不易礼而亡。”这一刑法思想也被法家集大成者韩非更全面的阐发:“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”
韩非的思想是指统治者制定刑法的根本是为了爱护百姓，是为了保护百姓的利益，所以不可以随心所欲的使用刑罚，要考虑到治理社会的根本。也就是说制定刑法是为了治理好社会，所以法律的制定要随着时代的需要而发生变化。假如时代转变但是国家的法律不变，那必定会有法律无法涵盖到的社会问题，即使善于治理众人的人，如果不能随着形势的变化而设禁惩罪，那也是会使法治受到削弱的。故而明智的统治者一定会随时代的需要而制定法律，刑罚的轻重应当适时采用，这样才可以实现把国家治理好的目标。由此可见韩非把“刑罚世轻世重”的思想从两方面进行了阐述:一方面立法要适应形势，做到“法与时转则治”;另一方面司法也要适应形势，达到“治与世宜则有功”。汉代在初始之时由于经历了太多战争的摧残，国家已经是十分脆弱，统治者奉行黄老的休养生息的哲学，同时又根据汉初百姓久苦秦时严刑苛法的客观现实，遂即实行简法轻罚和“省约烦苛”的刑政策略，也获得了载诸史册的“文景之治”。可见在汉朝的治理中，刑罚适时无疑是他们巩固政权的法宝之一。
宋朝王安石在主张变法时曾明确指出:“夏之法至商而更之，商之法至周而更之，皆因世就民而为之节，然其所以法，意不相师乎?”并且强调说“徒法不足以自行”，“得其人而行之，则为大利;非其人而行之，则为大害。”意思就是，国家的治理有赖适应时代要求的法律;法律的执行，又有赖于善于审时度势的执法人。这两个条件相辅相成缺一不可，是实现社会稳定治理有效的必然要求。历代统治者鉴于历史上这些经验教训，在司法和审判活动中大都不同程度地坚持了“刑罚世轻世重”的刑法原则，并结合客观的社会形势，推行了一套相应的刑事政策，建立了反映“刑罚世轻世重”思想的刑罚制度。这也就说明，乱世用重典的传统并非是一味正确和有道理的，只有建立理性客观的刑法制度，才能够起到社会治理的作用。而在一开始提到太祖皇帝奉行重典，在他之后的万历年间，海瑞在起复任用，升任南京右都御史之际，曾向万历提出了一个条陈，条陈中提到要恢复太祖皇帝当年的严刑峻法，并指出要杜绝官吏的贪污，除了采用重典以外别无他法。这一大干众怒的提议在朝中引起了轩然大波，并招惹了许多是非。按照洪武的祖制，一位御史在家中找一班伶人排戏是应受到杖责的，但是在当时的社会环境里，这类事情已属司空见惯，海瑞一味要求要重典来惩治，结果只能被大众看成胶柱鼓瑟，不合乎时代的潮流。又如唐代律令的制定，从《武德律》到《贞观律》，正是因为唐高祖李渊制定的法令太过于严苛，旧律用刑太重，所以唐太宗即位后，便令大臣修律，《贞观律》从此成为唐律定本。其中，主要大量减死，流刑，《旧唐书刑法志》对此做出概括性的总结:“凡削烦去蠹，变重为轻者，不可胜纪。”所以，我们看到“乱世用重典”也并非绝对的良方能解决问题。
重典可以在一个朝代失去秩序，民心混乱之际起到一种警示或是约束的作用，但其本身是不适合于社会的长足发展的。就如同明朝太祖朱元璋在一开始就提出以重典治世，但其后一代代君王都是在不断的改革重典，在这个过程中，轻刑慎罚的态度越来越明朗。一个文明的国家能够长久的存在，不是靠武力镇压，也不是靠暴力的威慑，应该是依靠和谐稳定的社会秩序，依靠严明有力但却张弛有度的法制。重典的存在有其合理性，我们看到它所产生积极的作用，但是一个又一个朝代的改弦更张都告诉人们，只有从本质上建立起完善的法制制度，才是一个王朝能稳定存在的根基。
作者：袁昕仪 单位：华东政法大学国际金融法律学院
建筑是文化的记录者，它如实地记录着人类文明发展的步伐。在人类文明的历史长河中，建筑将不同时期的时代特点和民族特色一一写照，并悄然地陈述着人类文明演进的故事。当人们开始步入新的生态文明时代之时，具有中国特色的哲学、生态学、环境美学于一身的中国传统建筑之绿色生态观，不难成为建筑生态艺术的典范。人们在美的世界中所追求的最高理想是和谐，建筑艺术也体现出以和谐为主要内涵的审美特征。从中国文化史中的哲学范畴来看，“和谐”一词标志着中国哲学的智慧理念。和谐一词在我国各个学派中的含义有所不同：在儒家学派中，“和谐”一词多指“天时不如地利，地利不如人和”或者“以和为贵”的以人的本身个体与其他外在客观事物的和谐发展，包括人与人、人与自然、人与社会之间的关系；道家将“和谐”一词理解为人与自然规律、宇宙万物的和谐，弱化人与人、人与社会的关系，强调人与自然的关系；佛家则强调只有人融入自然才能达到和谐统一的本质。尽管“和谐”一词在不同学派中意义有别，但和谐的思想作为我国传统理论精髓的核心价值是恒久不变的。在中国传统建筑范式中，建筑的和谐性深受传统文化哲学的濡染，具有诗意的本真性、审美的直观性、哲理的深远性与生态的持续性。这种“美”将人导向自然生态以及精神文化生态无比丰饶的理想境界，从而帮助受非自然化和精神异化侵害的人们实现双重“补益”和“修复”，是一种最佳意义上的人性复归和人文关怀。
一、中国历史建筑哲学———和谐之美
“天人合一”的哲学定理是中国建筑哲学中最基本的定律之一，对我国建筑营造观念的各个方面具有深远的影响。“和”这一观念一直指导着建筑的选址、规划、布局和形制。传统的古代师徒制度将建筑工匠们的经验以及技术口口相传，加之灵活使用和思维的拓展，古代设计、规划与施工等营造活动则显得更为丰富多变，表现出古代劳动人民卓越的才能和伟大的智慧形态。如战国时代的《考工记》记载：“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市，市朝一夫”，叙述了有关城市建设的完整规划思想；在建筑规划的选址、布局、规划等方面要充分考虑当地的气候特征、地形地貌、水土质量等因素的影响，如“辨方正位”、“相土尝水”等理论的流传，达到人与自然的和谐发展；在独立建筑中，我国特有木架结构将建筑本身的结构相互“锁住”。使整个框架形成一个牢固的整体，并利用三角形具有稳定性的独有结构特性，达到“墙倒屋不塌”的建筑水平，可谓独树一帜。在整体的建筑中，中国建筑多以组合而有序的排列为多数，讲究各个独立建筑之间的关系，以廊柱等结构联系起来；而在建筑色彩、建筑方位以及建筑形式及空间等结构方式中，也常常杂糅“天干”、“地支”、“八卦”、“五行”、“阴阳”等中国传统哲学观念，充分显示出华夏子民对整体构思的重视，而并不是注重条分缕析的思维特点，将人与自然、建筑等构成有机的和谐整体。难怪李约瑟在游览和研究清代皇陵后由衷地赞叹道：“皇陵在中国建筑形制上是一个重大的成就，它整个图案的内容也许就是整个建筑部分与风景相结合的最伟大的例子。在门楼上可以欣赏到整个山谷的景色。在有机的平面上深思其庄严的景象，其间所有的建筑都和风景融会在一起，一种人民的智慧由建筑师和建筑者的技巧很好地表达出来。”
二、儒家思想与中国传统历史建筑美学之和谐
中国建筑的和谐美，同时体现在建筑形制的和谐上。儒家学派的思维特征在漫长的封建社会中具有深远的影响，浸透于生活中的每个领域，也必然成为中国传统建筑文化发展与精神面貌的重要体现，尤其体现在宫殿、坛庙、陵寝等皇室建筑形态之中，这也变相地表明中国古代建筑用自己的“身躯”与“血液”写下了当时帝王社会的“政治伦理学”，并通过建筑形式的尺度、均衡、对称等形式美学原则以及色彩、线条、体块等手段将本是抽象的伦理道德符号的演绎，变为具象化的“礼乐和鸣”。
（一）“中正无邪”的布局构造
中国古代园林建筑对称形体的构成体现了尊严和重要的特性。从结构与功能上区分，大致分为正堂区、休寝区、苑囿区三个功能区域。根据传统儒家哲学“中庸之道”的价值观，在建筑领域里也能看到强烈的“尚中”情结，表现了我国建筑领域的设计者们清醒的世界理性精神，是中国古代建筑文化的传统理念之一。集中体现在中轴对称的运用和强化以及中心对称的以攒尖式屋顶来强调的建筑形式。正如《乐记•乐论篇》所言：“中正无邪礼之质也”［4］。在周代时期，中国院落空间布局已经呈现出对称的建筑形态，重要的建筑空间处于中轴线或中心点上。这种以方正的院落空间为基础，于其中营造各式对称秩序园林建筑形态的方法，已然成为城市、宫殿、坛庙、庭院建筑布局的主要模式。中轴线南北贯穿，建筑物左右对称，秩序井然，设计以前后中轴线为主干，而左右交轴线则往往被忽略。西方著名美学家乔治•桑塔耶那曾从人的视觉角度说明对称对人的心理机制所造成的影响，认为“对称所以投合我们的心意，是由于认识和节奏的吸引力。当眼睛浏览一个建筑物的正面，每隔相等的距离就发现引人注目的东西之时，一种期望，像预料一个难免的音符或者一个必需的字眼那样，便油然涌上心头”［5］。
（二）“高大为贵”的审美态势
中国传统建筑中，功用不同的建筑具有不同的体量。在王权建筑中，常常通过巨大的体量感来突出王权的尊贵和震慑力。所以建筑物本身的体量感便成为华夏传统建筑艺术的又一个和谐美的重要品质。只有通过强大的体量感，才能彰显王权的秩序性和人与当时社会的礼制的“和”。作为古建筑中重要类型的宫殿、都城、陵寝等建筑形式多是通过“高大为贵”的艺术手法来体现建筑本身的恢弘气势。《周易•彖传》说：“大壮，大者壮也，刚以动，故壮。”大壮者，阳刚、威壮、雄大、壮美之谓也。就是传统建筑“高大为贵”之观念的深刻反映。建筑的尚“大”之风，在建筑史上一直保持着一脉相承态势。如秦始皇时期的阿房宫，据司马迁《史记•秦始皇本纪》中记载，“前殿阿房，东西四五百步，南北五十丈，上可坐万人，下可建五丈旗。”这一描述将阿房宫的体量之大、气势之恢弘、面积之广泛淋漓尽致地体现了出来。再如唐都长安，据考古工作者的初步实测，唐长安都城的外郭城东西宽9 500米，南北长8 470米，周长35．5公里，是当时世界上最大的城垣之一。其总面积达到84平方公里，相当于现在西安城的10倍。至盛唐，长安为当时规模最大、最为繁华的国际都市。万里长城的建造无疑是中国建筑的卓越表现，它蜿蜒盘旋的身姿如同飞舞磅礴的巨龙，盘卧在中华大地上，在沙漠戈壁的广袤无垠和千古岁月的时空交错中舞动着，向人们传颂着中华民族古老的历史故事。
（三）打破绝对对称的“均衡之美”与“礼乐韵律”之美的呈现
传统建筑中的均衡之美是与中轴线或中心点建筑形式相关的建筑艺术形式，是中国古代建筑形式的又一基本美学特征。“中国艺术最大的一个特质是均齐，而这个特质在其建筑与诗中尤为显著。中国的这两种艺术的美可说是均齐底美———即中国式的美”［2］12。均衡感从建筑形象上来讲，具有安慰、灵境、坦然、持重之感。但是，建筑布局的整体效益还受制于很多自然因素、社会因素、人文因素等等，如具体的场地、交通、地形、山势等因素。在这些问题的处理上，我国劳动人民具有卓越的艺术成就，他们往往通过多变的艺术处理形式，将建筑在绝对对称形式被打破的情况下使设计依旧保持良好的均衡性，使建筑仍然具有良好的均衡审美效果。如我国著名传统帝王建筑十三陵，其中长陵是整个陵区的中心，本在神道的设计中用纵深笔直的道路铺设才能合于中轴观念，但由于神道两侧远山布局体量变化所致，便将神道走向做了偏东北方向的艺术处理，使神道在略有弯曲的基础上靠近东部形态较小的山峦，远离西部形态较大的山峦，这样便在视觉上使人感到更符合均衡之美的建筑构图。“礼乐韵律”之美是中国建筑美学中的重要语汇，是塑造意境美的重要条件之一。在大自然中，韵律美随处可见，起伏的山峦、荡漾的波纹、绵绵的细雨都是韵律美的体现。而建筑艺术中的韵律美则是通过相同或相似的构件装饰等按照一定规律规则排列成的。整齐的韵律美将建筑的外在或内部在布局或形态上获得完美统一，进而达到和谐的境界。“韵律是使任何一系列大体上并不相连贯的感受获得规律化的最可靠的方法之一。比方说，一些散乱的点，我们要想记住它，虽说不是不可能，那也是相当困难的，因为这些点所仅有的效果，是混乱或单调，别无其他。如果把同样数量的点分成组，这样一来，整体效果就是可以认识的一种重复了，这些系列马上就变得有了连贯性，我们说它已经图案化了。眼睛常常会本能地把自己的感受归类成为一个有韵律的系统，所以在看星星时，人们常常趋向于把那些距离大致相等、光辉大致相当的星星看成一体，从而建立起一种星座图案，一种美学上的满足就会应运而生。”［6］在传统建筑布局中，中国建筑韵律是通过建筑群落以横向铺排布局而在平面上展开的。如故宫的部分房屋设计，用统一的柱子等距离排放，柱后窗门样式相同或相近，每隔一段距离便是一间屋室。屋室多为左右对称，或是在柱边放置大小齐一、数量齐一的台基。有序不乱的固定模式定期重复，宛如音乐的不同声符的和谐交织，既显示出了王权的壮观景象，又不失庄严中的韵律感与节拍感，在心理上使人得到统一排序的震撼效果。
三、道家思想与中国园林的和谐之美
中国儒家思想是中国哲学意境的重要组成部分，它深刻地影响了中国哲学的发展，也必然对中国建筑哲学具有重要的美学意义，其所表现的美学意义依附于“礼”的特点十分明显。而中国哲学中的另一个重要学派———道家思想，作为中国传统文化的不可或缺的组成部分，在建筑美学中为儒家思想提供了重要的补充，对中国建筑艺术也具有深远的美学意义。在哲学范式中，儒家与道家学派都讲求“天人合一”。但究其侧重点，却各有不同。如果说儒家思想的伦理道德思想与情理统一的审美理想被宫殿、陵寝、庙宇所呈现，那么道家的心物相通、追求自然和谐的审美之道便在我国古典园林景观中淋漓地体现了出来，更在文人士大夫中获得了自由的升华。在古典园林中，建筑是被赋予其中的，构成园林所必要的条件就是建筑。山水中的亭台楼阁，小河边的拱桥轻跨，百花中庭院点饰的美学意境随处可见，它们都是园林构成中不可或缺的重要元素，园林的每个角落都闪烁着建筑美的光辉。道家将“无为”作为“天人合一”的道法，人只要以“无为”的态度回归自然，便能达到“天人合一”的审美境界，强调自然与返朴归真的情怀，也正是这种情怀奠定了中国建筑美学的深厚的哲学基础。园林是人们亲近自然，从“内”向“外”的重要媒介，是建筑与自然环境的融合之所。它把建筑变相地运用于现实的自然环境，是建筑向室外空间的有机延伸和拓展。中国园林美学讲求意境之美，意境之美是中国园林建筑的灵魂。古代文人士大夫追求和谐为美的审美意境，意境为中国园林美学之灵魂，是中国园林追求的对美的事物的审美的创造，其和谐是由多元化和不同差异杂糅而成的优美。在园中，只要角度稍作变化，就能将庭院的景色以一种全新的视角呈现在人们面前，使人进入“人动景变”的情景中去，产生一种虚实相生、回味无穷的艺术境界。这种艺术境界也是中国园林艺术追求的审美意境，在有限的空间之内，将无限的景致囊收其中。在传统园林作品中，可以清晰地感受到造园者通过虚实结合的艺术手法将空间组织调整，圆满地解决了“无限于有限之中”的矛盾，将美的感受不断丰富完善，创造出园林艺术的意境之美。在传统园林中，造园者以景观为物质基础，以“天人之际”为表现形式，以“心与境契”为理想境界，从有限到无限，创造出了无穷的以“和”为美的审美意境。
四、历史传统建筑中“和谐之美”的精神传承
建筑是文化的重要组成部分，它如实地记载了人类文明发展的脚步，深邃而丰富的中国传统文化，孕育出中国传统建筑艺术的美丽丰姿。在古代，和谐是人类的最高理想和审美追求。崇“和”、尚“和”、重“和”、求“和”作为中国传统文化的根本精神，几乎涵盖一切、贯穿一切。可以说，在中国各种传统艺术形态中，建筑最具象化地体现了中国人“和”的意识，成为中国传统文化最好的物化表现形式。以和谐为美的精神品格，正是在这种审美理想中体现的。宫殿建筑，包含着中华民族几千年的文化积淀和智慧结晶。传统建筑美学中，对建筑形式中的对称、均衡、尺度、韵律等的追求一直延续不绝。大至故宫、天坛、十三陵、颐和园，小至一处园林、一座小亭，无论是惊叹其伟大巍峨，还是流连其清丽婉约，都使我们感悟到美。建筑和谐美的取得，也主要是依靠这些外在的形式美的原则体现出来的。关于儒家、道家思想对中国传统建筑的影响，著名作家安德鲁•博伊德也曾评论：“中国的思想受到儒家和道家的双重影响，这种相反的二重性清楚地表现在中国的建筑和中国花园上。……房屋和城市由儒家的意念所形成：规则、对称、直线条的、等级森严、条理分明、重视传统的一种人为的形制。花园和风景则由典型的道家观念所构成：不规则、非对称、曲线的起伏和曲折，表现了对自然本源一种神秘、深远和持续的感受。”儒家伦理的物化手段和物化模式，成为人与社会之“和”的最好表征，将人的情感与理想消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中。在道家思想作为重要补充之后，又揉合了释家文化的中国园林建筑，更体现了人与自然和谐共生的人文感性因子。中国建筑美学的“天人合一”，在儒、道、释诸家的哲学理论的阐释与深远影响下，诠释出中国传统建筑美学与浪漫互相交织的和谐美的旋律。希望这种美学原则能在中国现代建筑中呈现光彩，延续传统的和谐生态原则，让“和谐之美”的美学原则融入建筑之中，从而使华夏子孙寻找到精神复归的家园，而不是被遗忘和淡化。
作者：姜欢笑 王铁军 单位：东北师范大学
新中国成立以来，但就说河南的戏曲舞台，也涌现出了不少的优秀作品，如20世纪5O年代后期的《朝阳沟》、八九十年代的《倒霉大叔的婚事》、《老子•儿子•弦子》、《香魂女》，还有近几年的《新版白蛇传》、《程婴救孤》、《常香玉》等。虽说近些年来出的精品戏也不少，也曾获大奖，但整个戏剧市场仍不景气。与其说观众冷漠了戏剧，不如说戏剧疏远了观众。改革的大潮在席卷着人们的生活和人们精神世界的各个领域，改变着人们的思维方式和审美观念。艺术家们必须紧紧追随生活前进的步伐，努力地为广大观众去开拓艺术的新天地。所谓“戏剧危机”，只是旧的艺术观念的危机，是戏剧繁荣的胎动和阵痛。这些年来，我目睹着艺术家们带着汗水、辛酸和兴奋的泪，踏着荆棘的路朝前走。他们的体会非常简单：遵循艺术的质朴原则，大胆探索和创新。
众所周知。戏剧艺术应充分体现通过美的形象．唤起人们美学深思的基本屑性。任何艺术作品，特别是与观众直接交流的戏剧．都是“他人参与”的艺术。舞台上的艺术形象，只是通过观众的体验和想象，借助演员同观众的交流，引起观众的共鸣，才能真正为人接受。产生永久的艺术魅力。艺术家应该也只能向观众提供审美趋向和范围，引导人们在规定的艺术情景中对人生的思索，得到美的享受和启迪，如果无视艺术审美的心理过程。把剧作家的主观意念硬塞给观众。填满其美学深思的时空，这样就令观众倒胃口。为了避免重现过去一个时期的弊病，我们在进行创作的审美把握时，自觉或不自觉地注意了两个原则：一是戏剧的表层俏丽与深层的哲理内涵和谐统一，做到雅俗共赏。不同层次的观众进入剧场，首先需要的是感兴趣。这就要求戏剧在剧情、表演、氛围、情趣等诸多方面有一定的通俗性和世俗性，以增强戏剧的普遍感应性，产生扣人心弦的魅力。同时，还要引导那些审美层次较高的观众，触摸戏剧的深层内涵，唤起美学深思，产生对世界和人生的哲理认识。二是使现实题材具有历史的纵深感，使历史题材体现对现实的关照。现实是历史的发展和延续，现实矛盾关系越是复杂激烈，它打下的历史印记也就越深刻。对于现实题材深广内涵的开拓，往往有赖于对历史深层积淀的挖掘。现代豫剧《香魂女》和新编历史剧《程婴救孤》的创作过程，初步尝试了这样的审美把握和美学思考。通过对“戏剧危机”状况的反思，我们越来越感受到，随着观众思想文化和艺术欣赏水平的提高，他们已不至于从戏剧欣赏中得到喜怒哀乐的情感满足，并且越来越增强对于戏剧说教的逆反心理。他们要求艺术家给予应有的想象空间，对戏剧所提供的丰富生活和多义主题独立进行思考，而不需要别人做出现成的结论。戏曲是综合艺术，一部好的戏曲作品，离不开编剧、导演、音乐、演员、舞美、灯光等主创人员的努力，而剧本显得首为重要，起着决定性的作用。
剧本是一剧之本，是一出戏的灵瑰，剧作家及其作品的思想艺术品格和内涵，往往决定了一个剧团的艺术方向和水准。然而，正如很多业内专家指出的，目前戏剧的文学性和思想性正在削弱，不少作品虽然辞藻华丽，但剧本的艺术品位、思想含量及人文意识缺失，作品缺少对人生、生存、欲望、理念和信念这些本质东西的思考和关注，很难表现时代的诉求和传达人民的心声。当然。这并非说只要描写了当下的生活就会具有时代感。比如，豫剧《朝阳沟》就是一个很好的例子。这部作品虽然反映的是2O世纪50年代知识青年上山下乡的作品，149具有鲜明的时代印记，但现在看来仍不觉得过时。原因在于，它不是对某个时期某个政策的简单图解，而是融入了剧作家对历史、对生命、对人生的独特感悟。剧本的思想性、文学性，尤其是及其生活化的语言、性格鲜明的人物形象，赋予了作品长久的生命力。戏剧艺术应充分反映审美思想的民族性，做到时代性、民族性和地方性的统一。几年来，我们非常强调艺术创作要反映时代精神、民族风格和地方特色。作为审美意识集中体现的艺术，其审美理想的民族性，决定其艺术的生命力。抛弃了对文艺民族性的追求，一味去拥抱所谓时代新潮，就不会有中国特色的社会主义新文艺。
今天，在对外开放的历史条件下，既要加强对外文化交流，又要坚持文艺的民族化方向，并以它作为振兴戏剧的基本美学原则之一。由于各民族在审美思想上有一定的共同性，因而各个民族艺术的发展，往往表现为相互影响、彼此促进的历史特征。为了振兴和繁荣我们的戏剧艺术。完全应该加强对外文化的交流，吸收一些外来的艺术形式和表现手法，以增强我们戏剧的艺术表现力。这对满足观众多层次的审美需要，发展多种戏剧风格和流派是必要的、有益的。不过在接受当代文艺新潮大胆进行艺术创新的时候，不能离开社会主义现实生活的土壤，要充分体现社会主义的美学理想，反映民族之声。只有个性鲜明的民族艺术，才是最有国际性和开放性的艺术。
戏剧艺术的民族性审美品格。往往是同民族的地域性紧密相连的。特别是我国幅员辽阔，民族众多，各种带着浓郁乡土气息的地域性文化支流汇成了中华民族文化的巨流。因此，振兴和繁荣戏剧艺术，还必须保护和发展其地方特色。
作者：黄敬 单位：河南省驻马店市文化新闻出版局戏研所
一、北魏太武帝灭佛的原因
北魏太武帝灭佛是中国历史上最暴力最严酷的一次灭佛，太武帝即位后，灭佛前对佛教有个崇信、亲近、疏远、限制、打击、彻底消灭的过程。其灭佛的原因应该是一个综合体，并不是简单从反佛思想，经济土地的争夺，佛道冲突或者是政治事件就可以一言以蔽之的。(汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》倾向归因于佛道之争和崔浩、寇谦之的掩掇；王仲荤先生的《魏晋南北朝史>认为，因拓跋魏王朝对佛教不了解，同时又掺人了佛道斗争的因素，于是发生了灭佛教事件；郭朋先生的《汉魏两晋南北朝佛教》认为是因地主阶级内部世俗地主与与僧侣地主的矛盾和冲突；任继愈等先生的《中国佛教史》论述得相对最为详细。它又强调其原因一是争夺控制人口劳力、二是佛道之争、三是怀疑沙门与盖吴通谋反魏；四是儒佛之争)经济因素并不是太武帝灭佛的主要原因，太武帝灭佛毁佛最直接最主要的原因，引发血光之灾的导火线。《魏书•释老志》记得较清楚，是他亲征镇压卢水胡盖吴起义时，途中在长安一家大寺院发现了所藏匿的大量兵器，地方官和富人藏在寺中的大量财物，以及所藏的许多酿酒具，还有僧人与贵族妇女淫乐的密室。太武帝疑僧人与盖吴通谋造反，憎恶沙门敛财、贪酒、好色，遂在崔浩的支持下颁布了严厉残酷的灭佛诏，在全国范围内消灭佛教。而以前只是抑佛、限佛、排佛。在发现的四大类违禁品中，兵器是最大的罪证，通谋造反是最重的罪行最令太武帝仇视，是刺激太武帝决心立即灭佛的最强烈的刺激物。此外，佛教和本土道教的矛盾，佛教和儒教的矛盾都从一定程度上促使了灭佛事件的发生(下文有论述)。
二、北魏太武帝时期的偶像崇拜与破坏
武帝初期。对于佛像还是很推崇和敬重的，这可能是出于对太祖的尊重和继承，造像活动也得到了延续和发展。世祖初即位，亦尊太祖太宗之业，每引高德沙门，与共谈论。于四月八日，举诸佛像，行于广衙。帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬(《魏书•释老志》)。可以看出，太武帝对佛教的态度并不是刘乐(深圳市关山月美术馆，广东深圳518026)一开始就反对的，而是一个从信佛，尊重佛教到怀疑佛教，反感佛教，再到彻底否定佛教，灭佛的过程的。在这个过程中道教对佛教偶像的压制作用也渐渐体现出来，太武对佛教的抑制是伴随着对道教的倚重而发生的。世祖即位虽归宗佛法，敬重沙门，而未存览经教，深求缘报之意，及得寇谦之道。帝以清静无为，有仙化之证，遂信其术。(《魏书•释老志》)北魏进入中原后，受到汉族文化和儒家思想的很大影响，并逐渐以此为正统文化和思想，魏、齐大臣魏收著的《魏书》就列有《儒林》、《文苑》、《孝感》、《节义》、《烈女》、《礼志》等篇章记载和弘扬儒家文化。人世的儒家文化和佛教教义存在着不可协调的冲突。在太武帝灭佛的过程中，其亲信崔浩起着推波助澜的作用，作为官僚士大夫，三朝元老、世家大族，大学者的崔浩灭佛的动因，很明显是崇儒抑佛。崔浩对佛像进行了曲解和诋毁来达到偶像破坏的目的。浩既不信佛、道，模深所归向，每虽粪土之中，礼拜形像。浩大笑之。云：“持此头颅不净处跪是胡神也”。(《魏书•释老志》)这里崔浩所说的胡神显然指的就佛，崔浩觉得佛教信徒对佛像顶礼膜拜的行为很可笑，将佛教称为“胡神”，这是以中原儒家为中心的眼光来看作为他者的佛教，是一种排斥和否定的眼光，佛儒的冲突在这里表现得淋漓尽致。严厉打击佛教诏、最后灭佛诏都是经崔浩润色修改的，甚至是他起草的。太武帝下诏灭佛，采取了一系列的政策，包括强迫僧人还俗，捣毁寺庙，破坏佛像等等。非常严厉，诏诛长安沙门，焚破佛像，敕留台下四方令，一依长安行事。(《魏书•释老志》)有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。(同上)恭宗言虽无用，然犹缓宣诏书，远近皆预闻知，得各为计．四方沙门，多亡匿获免，在京邑者，亦蒙全济。金银宝像及诸经论大得秘藏。而土木宫塔，声教所及，莫不毕毁矣”。(《魏书•释老志》)欲除伪定真，复羲、农之治。其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。虽言胡神、问今胡人，共云无有．皆是前世汉人无赖子弟刘元真，吕伯强之徒。接乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。致使王法废而不行，盖大奸之魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非肤孰能去此历代之伪物!(《魏书•释老志》)
从文献记载中可以看出太武帝灭佛的对象不仅包括僧人，寺院集团，佛教的经义和思想，佛教典籍，对佛教造像和图像也采取了破坏毁灭的政策，这和八九世纪的拜占廷破坏圣像运动是有几分相像的。灭佛导致了大量的佛像被毁灭，同时也抑制了佛教美术的发展。在此时期，石窟造型和壁画的创作都处于了停滞的状态。在灭佛结束之后几大石窟都迎来了各自的营造高潮。虽然诏书严厉彻底，但是在具体的执行中，灭佛活动还是受到了很多的阻力，这些阻力往往来自对佛教笃信或者抱有同情心理的贵族和官僚。太子恭宗就是其中之一。《魏书》上记载了太子恭宗是如何将灭佛和捣毁佛像的概念分开，从而保护佛像的。时恭宗为太子监国，索敬佛道。频上表，陈刑杀沙门之滥，又非图像之罪。今罢其道，杜诸寺门，世不修奉，土木丹青，自然毁灭。如是再三。(《魏书•释老志》)太子的意思是缓禁、少杀、不烧、不破。让它自然消亡。而且太子说的很清楚，他将太武帝为沙门定下的罪过痛图像分开，“又非图像之罪”，图像的存在和意义只是对佛教教义的阐释或者是作为膜拜的对象，而并没有参与谋反之事，所以太子主张不去主动破坏图像和寺院，而是让其自然毁灭。在灭佛期间，太子恭宗保护了大量的沙门、佛教经典以及寺院，佛像。《魏书•世祖纪下》还记录了一件同情佛教的人士巧妙地利用佛像为佛教求情开脱的事件：邺城毁五层佛图，于泥像中得玉玺二。其文皆日“受命于天，既寿永昌”。其一刻其旁日：“魏所受汉传国玺”。(《魏书•世祖纪下》)太平真君九年(448年)，寇谦之死。真君十一年(450年)六月，力主严厉镇压消灭佛教的崔浩因文字狱等原因被诛杀。两年后的三月，太武帝被太监杀死。同年六月，太子恭宗病死。至此，太武帝太平真君年灭佛的几位最重要、最关键、最核心的人物都想继去世。太子恭宗拓跋晃之子，文成帝拓跋浚继位。兴安元年(452年)冬十有--Yl乙卯，“初复佛法”。(佛教)助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉。有司失旨，一切禁断(太武帝灭佛)(《魏书•释老志》)。天下承风，朝不及夕。往时所毁图寺，仍还修矣。佛像经论，皆复得显(《魏书•高宗纪》)
至此，太武帝灭佛事件算是告一段落，佛教又重新在北魏流行起来，被毁坏的佛像得到的修复。主持复兴工作的主要有师贤和昙耀。昙暇主持在平城武州塞开凿石窟五年，雕造佛像各一，高者七十尺，次六十尺。此为大同云岗石窟营造之始。从太武帝灭佛到北周武帝灭佛这段时间，佛教在北朝迎来了他传人中原以来的第一个高峰，造型活动也极为兴盛，为后世留下许多珍贵的佛教美术作品。
作者：刘乐 单位：深圳市关山月美术馆
1凤纹的演变过程
商朝的青铜器上凤纹的形象不尽相同，在冠上就有多齿冠、长冠、花冠，分别代表了凤纹在商朝的不同发展时期的特征。西周玉器上的凤鸟纹，既继承了商代青铜器上的鸟形，又改掉了商朝凤纹的质拙写实，朝着装饰化，图案化，艺术化，程式化的方向完成了根本性的转变。西周人在思想得到空前解放的基础上，对于艺术的追求也更加的别致。西周的雕刻着鸟纹的玉器，不仅起了美化生活，陶冶情操的作用，更加是西周人民思想，精神的一种寄托。春秋战国时期，随着阴阳五行思想的盛行，龙凤这两种分别代表阴阳的鸟兽大量地出现工艺美术作品中。凤纹常常成对地出现在楚系青铜器中，有时两种纹饰有机的融合在一起。到战国中期，楚系青铜器上的凤鸟纹进一步线性化、图案化。纵观商代至战国时期这一千多年青铜器凤鸟纹饰的发展与变化，展现出一些阶段风格与演变特征。这段时期的凤纹由繁缛变简洁，由具体变抽象，由静止变跃动。秦汉时期凤鸟纹饰在人们的日常生活中出现的形态越来越多，并且在材料的运用、艺术的表现、技术的提高等各个方面都有了创新之处。秦瓦当凤纹具有以下几个特点：具象写实、现实直观、灵活创新、整体平衡。秦凤纹巧妙地与龙、虎、龟、蛇组合，造型上从过去的以线为主的造型手段逐渐发展成了形象的具体刻画。所有的这些艺术特点使之成为开创具象凤纹的始祖，其艺术创新与价值是后世无法比拟与超越的。汉代的凤纹艺术较之前朝都有了跨越性的发展，他的形象更加丰富，线条越发流畅。汉代凤纹的形象不再试静止不动，不再是呆板烦人，而是运动着的，跳跃着的，给人的感觉积极向上，身心愉悦。汉代凤纹被运用到了瓦当，画像砖，石刻等多种地方，具有极高的艺术价值。魏、晋南北朝时期，凤纹的造型上除了继续沿袭汉代以来的风格外，线条的设计趋于粗犷，给人一种壮实之感。这个时期的凤纹不仅仅是追求某一个局部的优美，而是从大局出发，关注的是整个图案，装饰性的图案被广泛地使用在了凤纹的表现中。唐朝凤纹的造型更加的具象化，与鸟的形象越发的接近，唐朝的凤纹常常是成双成对的出现，有着美好的寓意。唐朝的凤纹可谓是集大成于一体，吸取了前几个朝代凤纹的发展，广泛的使用了花卉的图案，使得唐朝的凤纹样式显得更加的雍容华贵。出土于西安大明宫的唐代金银凤纹图，风鸟的造型精巧、细密，头、冠、颈、躯、翅、尾、爪等精雕细琢。晚唐时期的纹样更为精巧美观。这种造型和富裕的物质文化生活密切相关，凤形象已经被赋予了女性象征。宋元时期的凤纹开始进入了一个规范化使用的时代，这是一个凤纹流行的时期，凤纹被广泛运用在了妇女的头饰，建筑物的装饰，各类瓷器家具中。宋代装饰艺术在观念形态上偏重寓意，在其表现上都注重艺术性，赋予了吉庆如意的民俗思想愿望和气息。例如，政和年间的“凤穿牡丹”纹，就赋予了富贵吉祥的寓意。明清时期，是凤纹的鼎盛发展时期，这一时期凤纹的使用更加的丰富，各类建筑装饰、家具、瓷器上都有凤纹的身影出现，并且独具特色。这一时期的凤纹被人们看作是吉祥如意的象征，整体纹样的表现上也更加的富丽堂皇。
2凤纹象征意义的演变
凤凰作为神鸟存在于古代的神话传说中，最开始是东夷部落的图腾。同时期黄河一带的文明图腾是龙，合并统一后龙凤都成为中国的图腾，被称为“龙凤呈祥”。在春秋战国时期，人们就把凤凰看作是吉祥的象征。孔子临死时，曾哀叹“：凤鸟不至，河图不出，吾已矣夫！”［4］秦汉时期凤纹被赋予祥瑞、兆庆的象征意义，出现了“鸾鸟”“、朱雀”“、朱鸟”等多种命名。秦朝时期的凤纹退去了神秘的主题，开始转向对于现实美好生活的向往。魏晋南北朝的时代，因这一时期佛教的盛行，凤纹也被带上了宗教的意味。隋唐以后，凤纹逐渐摆脱了宗教的背景，而开始成了皇室的专用图案，代表了权利的象征。唐朝时期，武则天率先使用凤纹作为了自己的象征，从此以后各个朝代，凤纹都被作为皇权的象征保留使用了下来。
3结论
凤凰身上既有丰富且美好的吉祥含义，又有许会让人感到崇拜的虚无和皇权的沉重，但是它的美好寓意却让人为之迷恋。而凤纹，作为中华民族的象征性传统纹样，极具东方韵味，向世人展示了中华民族传统图案的艺术魅力。凤纹作为装饰纹样，其艺术的装饰生命力也将长存不衰。
作者：章慧凰 王芝湘 单位：天津工业大学 艺术与服装学院
一、“叙述视角”及其选择
在历史文化题材纪录片中，对历史真实理解、发现、叙述及展示角度的差异，可能会呈现出完全不同的“媒介真实”，继而给受众建构出不同的“想象真实”。从视界结构上讲，可追溯到不同的叙述视角。所以叙述视角是探究纪录片深层创作理念的重要考量对象之一。叙述视角，也称为叙述聚焦，是叙述语言观察和讲述故事的特定角度。按照结构主义批评家兹韦坦·托多洛夫的观点，叙述视角可分为三种形态:(1)全知视角———叙述者＞人物;(2)内视角———叙述者=人物;(3)外视角———叙述者＜人物。它们体现了叙述主体对事件或故事观察角度的差异以及与事件和故事关系的差异，从而呈现出事物不同的面貌和意义。这三种视角在表达时各有侧重，如全知视角体现出俯视的全知性、权威性，视野开合度大;内视角的叙述者身处故事之中，以普通人的感观“得知”和讲述，可信性和亲切性超越前者;外视角比内视角知道更有限，对内情毫无所知，即跟在人物后面告知受众其言行，但其“不知性”反而让人觉得神秘莫测，引人入胜，尽可能地调动追问和想象的参与。不同视角既代表了纪录片叙述风格的选择，也体现了创作者之于受众的姿态以及希望受众采取何种姿态进行“阅读”和解读作品信息，从而引起不同的认知和判断。而无论选择哪一种视角，都无法克服该视角自身的局限性。“没有一种超越的实证权威对故事信息及材料可靠性负责，任何一个视界都有其独立的代言个性”。叙述视角的选择得当与否，也会直接导致观众采取不同的立场解读和评价作品信息。霍尔认为，在假定读者具备发现传播者“制码”能力的前提下，根据读者解码立场与传播者的编码立场是否一致，读者的解读方式可分为主导―霸权立场(dominant－hegemonicposition)、协商代码或协商立场(negotiatedcodeorposition)与对抗立场(oppositionalposition)。这三种立场体现着读者对编码者权威和主导地位不同的认同程度。持主导―霸权立场的受众类型随着信息和文化产品买方市场的形成必将逐渐减少，而更多的是会经过自己的经验部分接纳甚至颠覆性解读作品的协商立场和对抗立场的解码者，尤其是在后现代的语境下。在网络传播时代，面对媒介经验日趋丰富、自我意识日趋强热的传播对象，历史文化纪录片的叙述视角选择就更需谨慎，如全知视角就极易使已形成自我观点的受众产生对抗立场。但若纪录片完全陷于纯客观表象之中，没有合适的主观意见和意义解读的自信，又易囿于“当局者迷”的局限而难以使受众信服，从而降低纪录片的认知水平与格调，同样容易引起对抗立场甚至轻视态度。于是，当代历史文化纪录片均衡比较了多种叙述视角的长短利弊，向“多元化”视角的方向探索，以协调上述矛盾。
二、中国当代历史文化纪录片作品中的多元叙述视角分析
梳理21世纪以来中国历史文化纪录片的创作，从表现元素上看，作品中的多元视角主要包括:代表创作主体的叙述———解说、口述者(专家、见证人、相关事件的当事人等)和再现的历史人物。
(一)解说视角
语言是思维的工具，尤其长于传达抽象信息。解说作为纪录片抽象符号系统的重要主体之一，与被访者口述和表演者对白(及独白)共同表现视觉信息难于传达的概念、观点和意义。在力图输出一定意义的纪录片作品中，解说历来是贯穿作品的最常见的主线和链条，在其节点上再安放影像、采访等其他信息板块。它赋予作品逻辑性，同时，其理性思维和抽象思维特点符合该类纪录片主要目标受众群的书写文化传统和思维习惯，能更有效地构建出深层意义体系。解说作为诉诸听觉和视觉的符号，以索绪尔的理论分析，其“能指”包括解说员的声音符号和相应的字幕文字符号，其“所指”则直接代言创作主体的价值判断，承担了描述事实、抒发感情、表明态度等多种功能，声音符号中的副语言及字幕的字体、大小、位置都承载了特定的涵义。受众借助影像本体形成对事物感性的认知，可以说画面在一定程度上“翻译”解说着文本，同时观众又能借解说避免画面解读的多义性和表面化，语言的逻辑特性更易于构建出结构、脉络、意义和情感。解说还是纪录片的重要美学元素。首先，渗透于解说的字、词、句和整体结构的文学美能营造出令人陶醉和回味的丰富意境，受众能借助文学语言联想出超出“画框”的宏阔而绮丽的时空并心驰神往。这种审美感受通过时间的积累使受众逐渐形成对表现主体较稳定的认知态度与情感共鸣。其次，解说蕴含思想、哲理的思辨美。语言能表现出远大于影像具象世界的思维领域，展示历史智慧和思维成果，揭示表象背后的价值与规律，发人深省。如《大国崛起》不仅有对具体国家的兴衰、具体历史事件的总结分析，而且其对葡萄牙、英、美等九个世界级大国的选择、排序以及作品的整体结构也都体现出创作者的历史观点，展现了创作者包容的胸襟和气魄。最后，听觉美。该类优秀作品体现出对人声之美的重视与挑剔，解说员圆浑有力、充满色彩和韵律的声音，与影像和音乐一起，营造出纪录片或深沉庄严或欢欣雀跃的意境美，给观众一种流连忘返的听觉审美享受。与以往作品相比，这一纪录片群落中的优秀作品在解说方面体现出一些变化或趋势，这些变化从深层反映了创作主体话语姿态的改变。其一，淡化的“脂粉气”———抒情性文字的减少与改进。主旋律的作品曾给人留下这样的印象:慷慨激昂、直接而厚实的情感渲染表达和词藻的铺陈让人应接不睱，但却难以溶入。纪录片的纪实本性和客观信息量一度被主观化的抒情文字所包裹，甚至让位于后者，历史叙述带着浓厚的“脂粉气”。例如《话说长江》中有许多类似的表达:“古往今来，有多少著名的诗人，为您的魅力，寻访名胜、昂首歌唱啊!数千年间，有多少杰出的文豪，为您的风姿，写出了优美的篇章!”这种抒情化的表达方式曾受到一个时代的推崇。抒情，《现代汉语词典》将其释为“表达情思，抒发情感”，即用形式化的话语组织象征性地表现个人内心情感的文学活动。据此，笔者对比了《话说长江》、《故宫》、《敦煌》、《舌尖上的中国》等多部代表性作品的解说文本，据情感表达和修辞特点统计了其中的典型抒情性文字，选择其中几例，作如下比较(表1)。由表1数据可见，同性质媒体创作的同类题材纪录片作品中，抒情性文字比例在新时期表现出明显下降趋势，且这种下降具有一定的普遍性，并不是某部作品的偶然表现。创作者对解说文字的美学追求发生了理性、平实性、客观化的转变，这与国际纪录片故事化的风潮不无联系，但更重要的是体现出创作者居高临下的精英教化心态向与受众对话心态的转化趋向，使该类纪录片表现出真诚、质朴的态度。其二，纳“他者”之见———注重引用他人观点与一手资料。解说更加注意引用他者话语，多方引证，以求更加全面、立体地构成与评述事件，减弱主观性，从而提升受众对作品的接纳和信任程度。例如《敦煌》第一集中便以探险者斯担因的个性化独白简洁而真实地描述了探险历程，暂时脱离了对“解说员视角”的依赖。这比解说员极描述之能事传达的效果可能更直接而动人。此外，解说中也更多地引用研究者、亲历者的观点，有时甚至借助对创作者亲身体验的原始纪录———考察笔记、拍摄、走访手记等，削弱雕琢感，丰富审视角度，更显真实。其三，“不知为不知”———全知语气的和缓。在人们的印象里，大型历史文化纪录片如卷轶浩繁的史册一般谈古论今，无所不知，拥有与受众的巨大信息位差和文化优越感。但在当代作品中，解说中出现了“我们无从考察”、“我们不知道”、“或许”等词句，这些非但不是创作者的不自信，反而证明了创作者正在以一种平易而朴实的面孔与观众交流，表现出严谨的治学态度。
(二)口述者视角
说到口述者，不得不提史学研究中搜集历史的途径之一———口述历史，它源于史学研究的田野调查方法。其历史资料源自于人的记忆，通过访问和记录(文字笔录、录音、录像等)曾经身处历史现场的见证人获得原始资料，从中抽取有用史料，获取历史真实。20世纪40年代，口述史学的术语(OralHistory或称HistorybyWordofmouth)正式产生。后被美国现代口述史学的奠基人、哥伦比亚大学的阿兰·内文斯教授推广运用［5］。相对于书面正史资料，口述史更能够深入到民间，在社会生活史、风俗史、灾难史等方面有更大的发挥空间。该史学方法也集中地体现在纪录片家族的特定类型———口述体纪录片中。中国也产生了大量代表作，如《20世纪中国女性史》、《神鹿啊，神鹿》、《百年小平》。历史文化纪录片中的口述者，多为相关领域的研究者、亲历者和各类知情者，把其讲述与评论的视听觉信息作为纪录片的直接构成部分，其特殊身份、特定经历以及本人影像增强了确认作用和大于语言本身的感染力。口述者视角主要具有以下传播优势。其一，权威性。历史信息久远的历时性意味着对普通人的门槛和“知沟”，于是，对其进行讲述及价值评判，学术研究者往往能凭其在特定领域的专业经验和文化地位引发“意见领袖”效应，提升作品的学术高度和说服效果。其二，多元性。当代作品中的口述者并不局限于专家学者，其来历既有“庙堂”也有“乡野”，创作者观念的包容带来口述者选取标准的多元。非正统的、私人的、群体性的观点以及不同的社会角色、态度立场能折射出多面的历史，为靠近真实提供参考。“历史影像叙事结构的逻辑性及其现场，建立在这种多元的、个体的和局限性视角共同组成的口述见证基础之上”［6］。例如表现陕西风土人情和历史文化的作品《望长安》中的口述者涵盖各级科研院所科研人员、高校教授、文化学者、作家等30余位，他们的讲述针对自己对陕西文化最熟悉、最热衷、最津津乐道的方方面面，将宏观的地方文化风貌与个性化的体验认知相结合，在口语化表达的同时又不乏对政治、经济、历史文化背景与规律独立的深层思考。这种口述相对于解说词一元讲述或专家群体口述者的一元讲述，更能显示深层创作理念中的包容性、差异性和客观性，也更容易实现传播意图。其三，感染力。口述者借大众媒介实现了类似人际传播的效果———面对面交流下的直视与“靠近”，把影像背后上帝一般的讲述者“他”转化成了一个促膝而谈、有生动表情、有肢体动作、有丰富情感的表达意愿强烈的“你”;而大众媒介借口述者成功地把久远的历史事件拉近为受众“在场”的当代事件;“教化”变为“交谈。”《望长安》第八集《鼓舞风神》中，陕西籍作家高建群以极具特色的方言、质朴的外表、憨直的神态，一下就拉近了与观众的心理距离，厚重的文化表达顿时变得亲和与轻松，他动情地讲述着自己理解的陕北民歌信天游，“陕北民歌就是它的那种赤裸裸的表达感情的方式，那种热烈那种真诚”，然后，语言也不足以表达这种“热烈”与“真诚”，情到深处他便自然而然地吟唱了起来:“(唱)六月里日头，腊月里个风，老祖先留下个人爱人……”口述者兴至而歌、手舞足蹈，奔放豁达的人性释放真正充分利用了影视媒体的多通道和“零距离”，实现了信息与情感的双重交流，并且彰显了纪录片创作者回归人文本性的决心。值得注意的是，作品中对口述内容选择及节奏把握的探索。口述视角虽然有以上优势，但也不能不分主题、风格的滥用，在当前历史文化纪录片中，形成的大致规律是:口述信息多用来表达事件和史实的细节性信息、未成定论的各家之言、个人化的身心体验等。且口述部分的剪辑节奏要与作品整体风格统一，避免节奏拖沓和视觉疲劳。由此，有的创作者会借音乐及转场设计等元素进行多位口述者的快速剪辑，形成片断信息拼合和递进的紧凑感和“疾风暴雨”式的信息流。
(三)“情景再现”中的历史人物视角
情景再现，是目前历史题材纪录片中广泛使用且争议渐小的表现手法，又称“搬演”或“重演”，是由他人扮演时过境迁的特定重要情节，或者运用光影声效造型再现某种历史环境氛围［7］。这种手法可以追溯到美国纪录片先驱弗拉哈迪1916年的经典作品《北方的纳努克》。导演通过真人表演的方式再现了爱斯基摩人行将消失的生活场景。当代很多题材的纪录片中，情景再现都逐渐成为作品重要的组成部分和创作理念。笔者在此先搁置学界对其合理性的长期争议，仅讨论其叙述视角问题。虽然“再现”的控制者仍然是创作主体，历史人物不可能真的穿越时空，但“再现”的历史人物的行为、动作、语言(内容与风格)均基于文献资料和专家考证，有史可查，力求客观真实。而且，其表现力不局限于历史人物的言行本身，服装、礼仪、建筑、环境等形成的信息“场”，都在参与表达，其直观效果是解说和口述都无法企及的。历史人物的生命通过史书、传说、遗迹的初次复制，而后又在后世的现代影像媒介里再次实现了巴赞所说的“人类延续生命的幻想”和“木乃伊情结”，这本身就是历史人物视角下的一种“发言”，对他同时空同命运的人们具有使命般的代言性。值得注意的是，在当代作品中，史书上的主体———帝王将相等强势阶层不再是唯一的主角，对普通人尤其是平凡甚至苦难的个体的关注上升，比如《敦煌》中对社会地位并不高的塑匠、舞女等的大篇幅再现。这些历史人物通过特殊的方式，获得了表达的一席之地，穿越古今的时空巨壑，诉说或无言重演着自己的命运，触动着当代人的情感神经和现世困惑。创作者不仅为古人“失语”作了改善，通过历史人物的视角实现了民族历史情感化的古今对话与中外对话，同时借用新历史主义“history———his－stories”的观念［8］，体现出将抽象化思维向具象世界和真实人物生活还原的创作趋向。
三、多元视角的“合力”
上述三种视角构建了一个包容的体系，共同构建历史叙述的完整性与多面性，多点、多层面思维形成较全面的历史“拟态环境”的立体感，通过传者一方的多元(涵盖创作主体自身、学界、艺术界精英阶层、大众阶层，甚至历史人物)满足不同文化背景的受众。这三种视角借助不同的表现方式可以使纪录片作品集可视性、情节性和思辨性、抽象性为一体，根据不同的侧重而在创作中分工与合作，创作者也通过向其他媒介的借鉴使之优化，例如新闻写作华尔街体(DEE)的理念便常被应用于纪录片创作中［9］，由个人故事、细节、事件或口述者引入(Description)，由解说语言概括、梳理、深入剖析，结合专家及口述者的多元阐释(Explana-tion)，最后实现价值揭示、理性升华(Evaluation)，这种剥笋式地层层深入地由历史局部向全貌延展的创作方法在《大国崛起》等偏政论型作品中均能找出痕迹。可以说，历史文化纪录片中的多元视角的探索体现出当代独特的历史解读方式，它能够在“小人物—大历史”、“小事件—大背景”以及“理性阅读—视觉商品”间寻求一种平衡。借助历史话语表达了对不同社会成员的人文关怀，凸显了创作者的人文精神，也体现出对视听语言规律认识的深入。但同时要警惕创作中模式化以及因追求戏剧性、传奇性对真实性、深刻性的消解等潜在危机。
作者：王月 单位：陕西师范大学新闻与传播学院 伊犁师范学院人文学院
一、中国传统的休闲观
对休闲的认识，中国学者们对其有独特的理解，今天被我们理解为“休息”的“休”字从词源学上看是指“人倚木而休”的意思，强调人与自然的和谐，而“闲”字，则有娴静方面的意思，通常被理解为思想的纯洁与安宁。休闲就是过一种符合儒、道、佛三家共同认可的“中道”原则的生活,它本质上是一种人生哲学的概念，因此休闲与哲学密不可分，谈休闲就是谈人生哲学。中国人的休闲强调的是人与自然的融合，体现为一种自足的宇宙空间。中国人有自己独特的宇宙观照方式，他不会像西方人那样只站在一个固点企图穷极宇宙之尽处，而是仰观俯察作左右流动之观照。中国人认为，自然界包括一切，只有当人意识到自身与大自然的骨肉之亲，再重回到大自然之中时，才真正观照到人的本质力量，实现自己的价值，从而才有真正意义的休闲。但是，在中国古代，很多隐士们由于无法实现自我，没有表达的自由，往往选择那种带有逃避性的以“清静超然”为核心的休闲观，他们远离社会，回归大自然，在大自然中寻找属于自己的那片领空。从这个意义上来说,休闲不仅仅是一种精神世界和逍遥境界，而它更多的意味着为获取自由作出的对社会有推进作用的创造性行为。它不是老子的“小国寡民”式的知足，或者陶渊明的“世外桃源”式的自封，而是一种更强的进取行为。要想达到休闲的真正目的，就只有回顾往昔和面对自然，这样人类的心智才能结出温馨之花。从本质上说，休闲即为一种人生哲学的概念，它是过一种符合“中道”原则的生活。这种“中道“原则是中国古代儒道佛三家都共同认可的关于道德的基本义，其追求的是一种个体生命与社会整体的协调发展。谈休闲,就是谈人生哲学，在中国，对休闲的理解，无论是儒家、道家还是释家,都有一个传统,即休闲既是一种生活方式,同时是一种人生境界。具体来说,作为一种哲学理念,休闲具有如下几个方面的特征:
其一，超越性。生活在一个当下的世界里的我们往往会对部分现状产生不满，在这种情绪的促使下，往往会有更高的追求。当下的世界是指我们的行为、思考、兴趣等，由于休闲具有超越性，也就是说对当下世界的超越，它要求我们在确立人生的目标时不要只看到眼前的事物，要勇于创新，勇于追求，超越固有的显示，达到更高的水平。只有当一个人的生活内容愈具有精神性时，他才愈具有超越现实生活的能力。
其二，主体性。休闲强调追求人的内心世界的充实，而并不是从外部世界获得的一种满足。在人的日常行为中，无不体现出这种主体性，这些都充分显示休闲活动不是人们受外界环境的支配，而是被人们自身的内在意愿所控制的。有无主体性，正是人区别于动物之所在。在生活目标的设定上，以及人的行为方式的选择上，休闲哲学强调的正是这种主体性。
其三，日常性。因为休闲哲学将种种的人生理想、追求，以及价值体现于日常生活世界，所以它不同于一般的人生哲学。休闲哲学是透过人的具体生活的一门学问，而不是空谈哲理，它往往是通过一些行为模式、生活内容来展示人格理想、生活价值。它追求的是合一性，无论是知还是行，理想还是现实。它的价值目标是立足于当下，超越现实。
其四，体验性。休闲哲学强调人生是一种体验。正是由生命的内在体验才决定了我们的生活质量。正是由于体验的丰富性，我们才能超越平庸无奇的日常生活表面，挖掘生活的内涵。正是人的这种独特的感受性与体验性的结合，才有了更多有意义的发现和感悟。我们的日常生活世界可以是丰富多彩的，但这种丰富多彩性未必就是休闲。只有通过自己的亲身体会，才能感知哪种休闲方式更加适合自己。
二、中国现代的休闲观
进入现代社会，尽管中国人感受并经历着政治、经济、科技、文化等方面带来的翻天覆地的变革，但是传统的休闲观念仍然根深蒂固，不管其中是积极的还是消极的，它都以各种方式演变和生存着。与以往的休闲活动的目的相比，现代社会中人们参与休闲运动是为了获得情感、生理、生活等效益。人们为了实现自我价值，提高生活品质，往往会通过对休闲活动的选择，最终实现休闲在人生活中的真正作用。现代都市人之所以忙忙碌碌，无非是为了寻找财富，寻找快乐，寻找幸福，但很多人却忽视了幸福来源于内心，只有当自己内心情感得到满足，才会自然而然的在生活中感到快乐和知足。现代社会，人类的生存尽管在物质上可以得到保证，但因环境污染、工作快节奏对身心的损害及不良生活方式带来的影响，却又在威胁着人类的生存环境。为了改变这种状况，现代都市人极力主张开展“回归自然”的运动。因此，现代人的生活方式发生了很大变化，工作时间缩短，余暇时间的活动内容更加丰富多彩，有效地调节人的生理状态和心理状态，是人类回归大自然，适应大自然，促进自我健康与长寿的最好手段，可以说余暇时间的休闲娱乐，是人类生活的重要内容，是人类生存与发展的基本途径。为了使人从繁重的体力劳动中解脱出来，获得更多的余暇时间，我国政府也实行了每周五天工作制以及元旦、五一、国庆节等假日制度，普遍开展各种社区娱乐活动，组织各种单位娱乐活动的竞技比赛。随着人们对假日休闲的重视，家庭舞会、家庭茶座等以家庭为核心的娱乐形式渐渐普及。而对于年轻人，在节假日或周末，有的人痴迷于减肥塑身、锻炼肌肉的有氧健身项目,有的人则流连于各种游乐场大玩、冒险游戏等等。这些都极大的丰富着我们的空闲生活。但是，现在人们的生活尽管已经达到了吃饱穿暖玩好的境界，可国内多数学者发现，现在的中国的休闲方式还存一些问题，有待人们的进一步改进：
其一、中国农民闲暇生活存在的困境。农民闲暇时间增多，闲暇观念的转变以及闲暇消费能力的提高，越来越多农民开始追求更加丰富更加多样化的生活方式，特别是精力旺盛、有一定文化知识的年轻一代农民，他们向往丰富多彩的娱乐性活动以填补空闲的无聊。然而目前在中国广大农村地区，农民休闲还极端滞后。农村公共休闲设施匮乏、闲暇活动单一，无法满足不同性别、不同年龄、不同文化程度的各类农民群体对闲暇的需求，传统闲聊、打牌仍然是农村居民休闲活动的主流，多样化的适合不同农民群体的闲暇生活模式严重缺乏。
其二、休闲旅游对社会产生的负面影响。随着生活水平的提高，越来越多的人们选择旅游来作为自己度过休闲时间的方式，旅游给社会带来巨大经济效益的同时，也给社会带来了很多负面影响。环境方面，乱扔垃圾、破坏景点、污染环境等现象屡见不鲜，绿色旅游业的发展还有待进一步的推进。健康方面，存在很多不可预知的自然灾害和意外事故，很多传染性疾病的传播也是由旅行者和当地人口之间的相互传染而发生的。社会方面，为了促进旅游产业的发展，现在很多单位强制员工旅游、购买旅游商品，这种行为严重违背了休闲旅游的本意。
作者：闫石 单位：中共浙江省委党校
一、教学内容的设计
“中国历史文献学”作为历史学的基础课程，我校在课程设计时，定为36学时，因此要想在这有限的学时内把文献学的定义、范围，文献的载体，文献的形成与流布，文献的收藏与散佚，文献的版本、校勘、目录、辑佚、辨伪、类书、丛书、方志、家谱、出土文献等一一详细介绍，显然是不可能的。有的《文献学》教材把“文字学”、“音韵学”、“训诂学”也作为文献学的教学内容，虽然这些内容作为文献学的基本组成部分，是不能回避的，但是由于《文献学概要》这本书没有列入，且这三门学科对于学生们来讲又确实太难了，所以在实际的教学中只能割舍掉了。虽然不再把“文字学”、“音韵学”、“训诂学”作为单独的讲解内容，但我会在讲解其它内容时，凡是涉及到相关的内容，均予以简单的讲解(我校中文系开设了“文字”、“音韵”、“训诂”学等课程，建议学生们去中文系选修相应课程)。即便如此安排，也不可能详细地介绍上述内容的每一个章节。因此要根据本课程的内容和难易程度来合理安排课程的讲授:相对容易的章节，除了必讲的内容外，安排学生课后自学，而相对难的章节，则进行重点讲述。如在讲述“文献的载体”的时候，讲解“甲骨”、“金”、“石”、“竹木”、“帛”、“草纸”、“羊皮纸”、“贝叶”、“纸”的时候，可以利用相关图片，简单讲解。而在讲到“文献的辑佚与辨伪”的时候，则会重点讲解文献辑佚的方法、作伪的主要手段和辨伪的方法等内容。合理组织教学内容，必须对教学内容的难易程度有一个总体把握，同时让学生积极地参与到教学活动之中，不仅可以节省课堂教学时间，同时可以锻炼学生的自学能力，促进学生的自主学习。
二、教学方法的选择
不同课程，不同的教师，有不同的教学方法。而历史文献学又是一门讲求运用，实践性很强的学科。因此在实际的教学过程中，应当充分重视历史文献学的学科特性。笔者在长期的历史文献学的教学过程中，认为“中国历史文献学”除了传统的课堂讲授的方式，更应当注重以下一些教学方式的使用:
1．改变传统的满堂灌的课堂讲授方式，进行启发式教学。
有关启发式教学，专家学者们都进行了较为精辟的阐述，笔者在此不予赘述。学习中国历史文献学知识，要注重理论和实践的结合。而如何才能让学生们理论和实践相结合呢?如在讲“出土文献”里敦煌、黑水城文献的时候，我会拿出一篇黑水城文献，让大家去释读、断句、文献断代。在释读文书的时候，我会提醒同学们注意“证圣元年”、“则天大圣皇帝”等一些关键词。然后提示他们根据“证圣元年”这个年号，在《中国历代纪元表》中，查找这是谁的年号。经过查找，发现这是武则天的年号，这正好和“则天大圣皇帝”相吻合。然后我又提示同学们再根据“则天大圣皇帝”这个封号，在《新唐书》、《旧唐书》、《唐会要》、《全唐文》等唐代史料查找武则天什么时候得到“则天大圣皇帝”封号的，如果这个时间能确定，那么基本上就能断定这件文书的写作时间。经过不断的启发提示，同学们不仅完成了对文书的释读，同时也完成了对文书的研究，最重要的是锻炼了学生阅读文献和利用文献的能力。通过这种实践教学的方式，启发引导学生在学习中遇到问题时思考如何解决问题，并不断地解决问题，增强学生在学习过程中的成就感，使他们感觉到所阅读的再也不是枯燥无味的古文，而是有血有肉的历史记载。同时也有利于增强他们学习“中国历史文献学”的兴趣。
2．要注意多媒体课件的使用，但不能过多地依靠多媒体。
由于我校以前特别重视和鼓励教师使用多媒体进行教学，因此大多数教师都采用多媒体教学。毋庸置疑，多媒体教学有多媒体教学的优点，这一点在中国历史文献学的教学过程中也是较为突出的，特别是在讲述文献载体、版式等问题的时候更是需要借助多媒体课件。如在讲文献的载体的时候，很多教具我们是没有办法准备的。这时候多媒体教学就起到十分重要的作用，我可以把文献的各种载体，用图片的形式予以显示，并对每种载体的形式进行讲解，这样同学们不仅见到了类似于实物的图片，同时对文献的载体也有了进一步深入的了解，而不再仅仅局限于教材所写的那些枯燥的名词了。但是多媒体教学也有其不足的地方:大多数教师，课件做的都非常精致，内容也非常翔实，安排也较为合理。但是在教学过程中，教师完全是依靠课件进行教学，缺少师生之间的互动交流。比如我在教学过程中，引用的古文，我会直接就把加上标点符号的古文打到屏幕上去。其实这完全可以成为一个很好的师生互动环节。我可以把白文打到屏幕上，然后让学生来加标点;或者是把白文写到黑板上，让学生到黑板前来加标点，这既增强了师生之间的学习互动，又调动了学生学习的积极性。正是因为没有师生之间的互动，在教学过程中往往会出现教师在课堂上慷慨激昂地讲课，学生在下面昏昏欲睡地听课，基本上达不到多媒体教学的效果。因此，在教学的过程中要注意多媒体课件的使用，但不要过多地依靠多媒体课件。
3．教具的使用。
由于中国历史文献学是实践性很强的学科。因此在教学的过程中还要注意教具的使用。比如在讲述文献装帧形式，如“卷轴装”、“经折装”、“蝴蝶装”、“梵夹装”、“包背装”、“线装”等形式的时候，这些图书装帧形式，学生基本没有接触过，也没有见过，有的同学甚至都没有听说过。所以在讲解的时候，可以利用自制的教学道具来演示讲解。在自制教学道具的同时，我还充分利用图书馆的资源和我自己搜集的一些资料。如我在讲述地方志的时候，就把图书馆里的《天一阁地方志》借出来，让学生传览。在讲出土文书“玺印”、“砖瓦”的时候，把自己的“印章”和收藏的一些有关古印的图片、以及瓦当等的拓片拿出来，让大家观看。通过这些教学道具的使用，也可以使学生更加深入地了解文献。
4．实践教学。
实践教学是中国历史文献学教学过程中必不可少的一个环节。以前我在讲课的时候，往往忽视这一个重要的环节。由于学生们不断地反馈课程内容较为抽象、难懂，因此我不得不改变以前的那种满堂灌的教学模式，在教学过程中开始注意学生们的实践教学。在讲“版本”的时候，我把同学们带到了图书馆的古籍书库。虽然我校图书馆古籍书库藏书数量无法同重点高校相比，但是亦藏有一定数量的古籍。然后依据古籍，讲解古籍的版式等相关问题。在讲到版本的鉴定的时候，让学生自己找书的牌记、字体、版式、收藏章、序跋、刻工、装帧等内容。同时在讲解古籍装帧形式的时候，可以让同学们自己动手制作卷轴装、旋风装、蝴蝶装等模型。而这种实践教学的尝试，竟然取得了意想不到的效果，学生纷纷反映，他们喜欢这种教学方式，既增长见识，又对古籍版式有了较深的了解。总之，历史文献学作为历史学的基础学科，在教学的过程中，要结合学生的实际情况，制定切实可行的教学目标和教学内容，不要死搬硬套。在教学方法上，要采用灵活多变的教学方法，采用启发式教学，实践教学，让学生充分地加入到教学过程中来，激发学生们学习历史文献学的兴趣。
作者：吴超 单位：包头师范学院 历史文化学院
一、辽西地域与中国古代文明起源
从考古学文化看，辽西地区史前古文化源远流长，不仅不落后于中原，有时甚至更先进。辽西地域发出照亮中华大地的第一道文明曙光，成为中国古代文化的重要源头之一。[4]下面主要从文明起源的精神层面略述辽西地域古代文明起源及在中华文明史中的地位。（一）社会组织形态方面辽西考古学文化系列从兴隆洼文化开始，经历了数千年的演变，由氏族到部落，再到“古国”，率先迈入文明的门槛。从查海、兴隆洼遗址揭露的村落房址看，当时人按照血缘关系聚族而居，同一血缘聚居一处，为一个基本单位，社会以这些平等的村落组织联系起来。到赵宝沟和红山文化时期，在彼此分散的平等村落基础上，出现了中心聚落，并进一步形成聚落群。人们的关系不再纯粹以血缘来维系，而是突出了政治、经济和地域的关系，说明社会组织向更高阶段发展。红山文化晚期出现由“环壕聚落”向“环壕石城”演变，这是早期城邑的雏形。至红山文化晚期，辽西地区进入到“古国”阶段。辽西地域在中国古代文明起源上具有“早熟性”和“先导性”，率先在中华大地上放射出第一道文明曙光。（二）崇龙与尚玉辽西考古学文化系列很早就形成崇龙、尚玉观念。在查海遗址中，就出现了用石块摆塑的龙形堆石，被称为“中华第一龙”。红山文化遗址中，出土有玉龙、石龙。在牛河梁遗址女神庙，还出土有泥塑的猪龙，这都说明红山文化居民的龙崇拜。夏家店下层文化，崇龙由自然崇拜向政治礼仪过渡，从而礼制化。辽西地域古文化崇龙观念对中原文化产生巨大影响，红山文化崇龙观念渗透到中国传统文化之中，成为中华文明的源头之一。辽西古文化的尚玉传统也是中国玉文化的源头。在兴隆洼文化遗址中，普遍出土有玉器，制作精细。这些玉器主要用于表达某种观念，服务于宗教或政治目的，说明兴隆洼文化已经出现礼制的萌芽。人们通过“礼”这种形式向神灵献玉。玉具有“神性”，专门用于宗教礼仪活动，所谓“玉亦神物也”“，行礼以玉”。玉成为社会等级地位高低的标识。红山文化“惟玉为葬”，牛河梁遗址中心大墓的主人兼有巫———王的身份。辽西古文化形成以玉为神、以玉礼神、以玉别人的“巫———玉———神”的直接联系，[5]说明“辽西一带的社会分化早于中原”，红山文化在精神领域已经进入文明社会。（三）祭天祀地与崇祖尊王礼制的形成是文明起源的一个主要标志，在辽西古文化序列中，红山文化的礼仪性建筑坛、冢、庙最具有典型意义。从坛、冢、庙结合看，牛河梁遗址是辽西地域规格最高的祭祀整体，是一个更大的文化共同体崇拜共同祖先的圣地。[6]东山嘴和牛河梁遗址祭祀各有侧重，东山嘴遗址侧重祭天祀地，牛河梁遗址重点在于崇祖尊王。牛河梁积石冢体现了“一人独尊”的等级制，女神庙已具有“宗庙”性质，说明此时“王”已经产生。红山文化的坛、庙、冢，“这种反映中国传统礼制的大型礼仪性建筑，与文明起源的其他要素，如金属的发明，文字的出现，城市的形成相比，更具中华文化的传统特色。所以，以红山文化坛庙冢作为中华五千年文明曙光的象征，是当之无愧的。”[7]从兴隆洼文化到夏家店下层文化，辽西地区与全国其它同一时期文化相比，在很多方面处于领先和超前的地位。在红山文化晚期，辽西地区社会发展进入“古国”阶段，率先出现文明社会的曙光。作为一个独立的文化区域，辽西地区与周边文化不断进行着碰撞与交流，创造了远古辽西地区辉煌灿烂的文明，成为中国古代文明起源地之一。
二、多民族起源与汇聚之域———民族主体流变与民族融合
辽西地域是诸多民族（部族）的起源地之一，也是中原汉族与北方东胡族系、东北肃慎族系、秽貊族系等民族迁徙、聚居的重要场域和民族融合的大熔炉。历史上起源于辽西地域的民族主要有先商、孤竹、屠何、山戎、俞人、东胡、肃慎、库莫奚、契丹等，在辽西地域流转迁徙过的部族、民族众多，主要有匈奴、乌桓、鲜卑、吐谷浑、高句丽、渤海、女真、蒙古、满族、锡伯族和汉族等。有学者认为，辽西地域的红山文化属于黄帝文化区，其时空框架与黄帝部族相吻合，红山文化即黄帝时代的遗迹。当以“龙”为标志的红山文化先民们和以“花”为标志的仰韶文化先民们在辽西地域相遇时，作为一种文化融合的结果，产生了以龙纹与玫瑰花纹相结合的新的文化。苏秉琦先生把花（华）与龙的结合过程形象地概括为“华山玫瑰燕山龙”，认为“龙与花的结合会使人自然联想到我们今天的自称‘华人’和‘龙的传人’”。可以说，红山文化先民就是华夏族的直系之一。商人也是从辽西大地走向中原的远古民族。有学者认为，商人祖先起源于辽西，并从辽西走向中原建立商王朝。从文献记载看，辽西地域分布着众多的商子姓方国，如孤竹。孤竹的疆域很广，一般认为包括河北省东北部和辽宁省西部。“营州柳城县，古孤竹国也。”在喀左北洞曾出土刻有铭文“孤竹”的商代铜罍，说明辽西的大、小凌河流域是其主要活动区域。商周至春秋战国时期，活动在辽西地域的少数民族（部族）有“山戎”“令支“”屠何”“孤竹”“肃慎”“俞人”“东胡”等。史载齐桓公曾“禽狄王，败胡貉，破屠何……北伐山戎，制令支，斩孤竹，而九夷始听。海滨诸侯，莫不来服。”[8]山戎活动在河北北部和辽宁西部一带，其强盛时多次侵燕。“令支”也在辽西，是“山戎之与也”。“肃慎”与先商相邻而居，据傅斯年、陈梦家、邹衡等学者考证，肃慎原居地在燕山南北地区，居于辽河、山海关之间。“屠何”亦作“徒河”，西周至春秋时期活动于小凌河下游锦州一带。“俞人”生活在大、小凌河流域，有人认为“俞人”就是后来023建立“扶余国”的扶余人的先祖。战国时期，东胡活跃于辽西地域，与燕和匈奴经常发生战争。战国末至秦汉，中原汉族大量进入辽西地域，改变了这一地域的民族主体。东汉魏晋时期，乌桓、鲜卑南迁至辽西地域，慕容鲜卑建立三燕政权。隋唐时期，奚和契丹族崛起于老哈河和西辽河地区。奚亦称库莫奚，与契丹“异种同类”，属于东胡族系。奚和契丹最早游牧于松漠之间，过着“善射猎”、“随逐水草”的游牧生活。辽亡后，奚人曾一度立国，但很快灭亡。契丹于916年建国，称契丹国，后改称大辽。契丹政权占据北部中国，对中国历史发展产生重大影响。自春秋战国以来，不同民族在辽西地域流转迁徙，碰撞融合。山戎、东胡吸收、融合其他部族，建立部落联盟。燕秦汉时期，匈奴、乌桓、鲜卑在辽西往来迁徙。魏晋南北朝时期，辽西地域周边许多少数民族如鲜卑、高丽、夫余、契丹等迁入辽西并从辽西古廊道进入中原。隋唐时期，营州汇聚了汉、高丽、突厥、奚、契丹、靺鞨、渤海、杂胡等诸多民族，营州同西北的敦煌一样，乃“华戎所交一都会”，呈现“胡化”趋势。辽金元时期民族迁徙频繁，辽西地域奚、契丹、女真、汉人、渤海、高丽、蒙古等杂居，出现空前的民族大融合。明、清时期辽西地区主要聚集着汉族、蒙古、满洲和朝鲜等民族，汉人与蒙古、满族等杂居通婚，文化上相互吸收，最终形成满、蒙、汉一家的民族大融合。辽西地域是一个最活跃的民族大熔炉，不同民族通过辽西走廊迁徙往来、聚居融合，对于中华民族的形成起到重要作用。正是民族之间的迁徙、交流和融合，使东北民族不断融入汉族，成为中华民族的一员，逐渐形成中华民族的多元一体格局。辽西地域的诸多少数民族在历史上亦颇有建树，其中有的民族不仅实现了本民族的统一，还征服了许多其它民族，在辽西、东北乃至北中国建立了辖域广阔的多民族地方政权。“这些政权对开拓东北边疆，沟通中原王朝，推动东北经济发展、社会进步、民族融合做出了重大贡献，进而为多民族国家的形成与疆域的奠定起着先导作用。”[9]
三、“诗书之路”：辽西走廊与文化交流传播
走廊具有地理和文化两层含义，是民族迁徙、文化传播的重要途径。中国自古就有西北河西走廊、西南藏彝走廊和东北辽西走廊，这些走廊通道在人类文明史上占有重要地位，成为沟通东西方、农耕与游牧和中原与边地的重要民族-文化廊道。在各走廊通道的连接下，不同民族通过走廊而迁徙往来，不同文化得以传播交流，中华民族和中华文明正是在这种持续不断的民族和文化的交流融合中得以形成和壮大。“辽西走廊”指的是分布于辽西地域的连接中原和东北的交通廊道。辽西古廊道在历史时期形成，并不是单指傍海通道，而是包括傍海通道在内的几条古代交通孔道，总称为“辽西走廊”。辽西古廊道早在红山文化时期已见雏形。从辽西新石器时代聚落遗址分布看，辽西核心区大凌河、老哈河流域已经发现的红山文化遗址基本连成一线，[10]形成交通廊道。这些廊道也是后来山戎、东胡、乌桓、鲜卑、契丹等部族多次迁徙和南进的最主要的孔道。汉魏以后，经辽西地域由中原通往东北的古廊道主要有四条，即古北口———平刚———柳城道；卢龙———平刚———柳城道；无终———平刚———柳城道；临渝关———锦州傍海道。前三条古廊道的枢纽是平刚（今凌源市）和柳城（今朝阳市）。从中原出发前往东北，一般都是穿过燕山关隘，沿瀑河、青龙河河谷北上，进入辽西大凌河流域的重镇平刚。由平刚北上，沿老哈河可直达赤峰以北；由平刚顺大凌河东北行，经柳城越医巫闾山抵达辽东，北上便进入东北腹地。辽金以前，这三条道路发挥着重要作用。辽、金时期，傍海道（碣石-锦州段）得到进一步开发，地位逐渐提升。明清时期，傍海辽西走廊“扼山海之冲要，为京师之樊篱”，成为中原通往东北的咽喉要道。[11]历史上，沿着辽西古廊道，中原汉族与东北诸民族进行着持续不断的物质与文化交流。但与西北丝绸之路、西南茶马古道相比，辽西古廊道更突出的是文化交流。辽西地域在青铜时代到来之前，属于玉器崇拜和玉石信仰时代。玉作为礼器而传播，形成了具有精神信仰的玉石之路。“玉文化传播不仅是物质文化的传播，同时也有史前信仰观念的传播。”[12]夏家店上层文化南山根等石椁墓中都出土有中原地区的青铜礼器，说明夏家店上层文化所代表的部落首领或贵族仿效中原诸侯国的礼俗，辽西地域与中原通过辽西古廊道保持密切的文化交流。[13]商周之际，箕子从辽西去朝鲜，“教其民以礼义，田蚕织作。……是以其民终不相盗，无门户之闭，妇人贞信不淫辟。”[14]即“诗书达于礼教”。辽西是商周时期中原人主要迁徙地，也是从陆路到东北的第一站。在喀左发现的商周青铜器看，一部分从中原传来，属于礼器，说明商周的礼乐文明沿辽西古廊道传播。汉晋时期，中原汉文化通过辽西古廊道不断向东北传播扩散。慕容鲜卑建立三燕政权，“渐慕华风”，而佛教也传入辽西朝阳，慕容皝在龙山建龙翔佛寺，[15]这也是东北第一座佛寺。后佛教传向高句丽，前秦苻坚“遣使及浮屠顺道，送佛像经文。”佛教通过辽西走廊传入东北腹地并传至朝鲜半岛。辽西走廊不仅是地理交通廊道，更是一条承载文化的“诗书之路”。辽西古廊道的文化符号更具有特殊意义。“诗书之路”侧重于强调和突出文化与精神层面，包括信仰观念。玉器、青铜礼器、典籍和佛教等都表现为文明与文化，属于精神层面，要高于物质层面。辽西古廊道这条“诗书之路”对于汉文化圈的拓展起到重要作用。不同民族文化认同越多，文化的冲突就越小，矛盾就越少，最终由民族心理上“非吾族类，其心必异”而实现“车书一家”。这种超越地理意义上的文化认同，正是“诗书之路”精神文化传播的结果。
四、辽西地域农耕与游牧的转换
辽西地域处于农耕、游牧和渔猎交汇区，自然生态、气候宜农宜牧，不论农耕还是游牧，都有着悠久的历史。自古以来，由于气候变迁、民族分布和经济方式等自然环境和人文因素的影响，这里的经济类型并不是单一的农耕或游牧，而是农耕与游牧等经济类型并存，且农耕与游牧相互转换。从考古学文化看，从兴隆洼文化到夏家店下层文化，辽西地域农耕、畜牧、与渔猎等经济类型并存，属于混合经济，但原始农业占有较大比重，说明辽西地域农业起源较早并达到一定水平。西周以后，整个北方气候趋向干旱寒冷，森林减少，草原扩大，畜牧业逐渐发展起来。大约到西周晚期，北方进入以骑马为标志的半游牧-游牧经济阶段。[16]在老哈河流域的宁城南山根夏家店上层遗存三号墓出土的铜环上有骑马射猎立雕，说明当地人已懂得骑马，在新的生态环境下做出“专化游牧业”的抉择，由农耕定居逐渐向游牧转变。到战国晚期燕文化全面到达辽西之前，这里已经转变为游牧业。战国秦汉时期，以长城为标志的南北民族、经济和生态分界线最终形成。长城以南，为汉文化区，长城以北，属于游牧世界，农耕与游牧两大世界长期并存与对立，生产方式和文化差异所导致的大规模的军事冲突也不可避免，辽西地域成为农耕与游牧民族冲突、碰撞的前沿地带。影响辽西地域经济类型和特点的原因很多，主要有气候变迁、民族分布、人口流动和国家政策等。大体说来，辽西地域经过几次农牧转变。西周春秋时期由农耕转变为游牧业。燕秦西汉时期，设置燕北五郡，由游牧转向农耕。东汉魏晋时期，乌桓、鲜卑南下长城塞内外，此地由农耕转为游牧。慕容氏迁居辽西后，“教以农桑”，又由游牧转向农耕。隋唐时期，营州农业经济集中分布在柳城及其附近汉人、高丽人聚居区，其余地区主要是游牧业。辽金时期，由于不同民族和人口迁移等因素的影响，辽代辽西地域的农牧业北、南有别，北部以游牧业为主，南部以农业为重。金代辽西地域的原契丹等诸群牧多得以保存，但牧业所占比重恐不如辽代那么大，当地农业生产有所发展，垦田增加。元、明时期，辽西地域再一次由农耕转变为游牧为主。蒙古南下，大片良田沦为牧场。明朝时，辽西地域成为蒙古人的驻牧地，如赤峰地区有蒙古乌梁海部，承德地区有喀喇沁部，朝阳、阜新地区有东土默特部。清朝初期，柳条边以西辽西地域仍主要是游牧区。清朝中期，对东北封禁政策有所弛懈，大量流民进入蒙地垦田种地，“借地养民”使这里由半农半牧区逐渐变成农耕区。到清朝康熙、乾隆年间，承德平泉地区景观大变，“井庐相望，禾黍盈畴与内地无异矣。”乾隆皇帝曾感叹曰：“昔原蒙古游牧地，今作齐民耕凿场。”清末以来，大量汉人涌入辽西地域，基本形成现代以农耕为主、农牧交错的文化景观。辽西地域是农耕文明和游牧文明的起源地，从一定意义上讲，二者同根同源。农耕文明和游牧文明在辽西地域成长、发展、冲突、融合。辽西地域农耕与游牧转换意味着民族主体、经济类型、生产方式和文化认同的变化，农耕与游牧交替转换体现了中国统一多民族国家裂变-聚合这一形成、发展的辩证法。“中国统一多民族国家形成的一连串问题，似乎最集中地反映在这里，不仅秦以前如此，就是以后，从‘五胡乱华’到辽、金、元、明、清，许多‘重头戏’都是在这个舞台上演出的。”[17]辽西地域农耕与游牧相互转换对于理解中国北方民族关系和统一多民族国家的形成等意义重大。
五、以汉文化为底色的多元一体文化特质
辽西地域多民族杂居，民族文化相互影响。一方面，随着汉文化圈的形成与扩展，为辽西地域文化奠定了基调与底色；另一方面，不同时期不同民族反复交叉构建着辽西地域文化，形成辽西地域以汉文化为底色的多元一体的文化特质。辽西地域文化以汉文化为底色。从考古学文化看，红山文化、夏家店下层文化的一些文化因子是中华文化根系之一，如尚玉崇龙、聚落形态、祭天祀地、丧葬礼仪等直接成为汉文化的观念与制度源头，而由此演生的诸多文化层面构成了汉文化的组成部分。从这个意义上讲，辽西地域的汉文化不是外传的，而是扎根于辽西本土的。从文化传播看，汉文化对辽西地域文化的影响是持续不断的，汉族人口的不断迁入和在当地人口中的比例决定着汉文化的比重。从文献记载看，辽西地域与中原的文化交流在夏商时期就已出现。箕子率商民携诗、书、礼、乐、百工去朝鲜，这是华夏系汉文化在辽西、辽东地域大传播时期。战国后期，燕国袭破东胡，筑长城确定农牧分界线。这不仅是一次大规模的军事扩张，更是一次具有划时代意义的文化整合，汉文化在辽西占据主导地位。秦、西汉进一步巩固这一成果，奠定了辽西地域汉文化基础。魏晋南北朝时期，乌桓、鲜卑以其独特的民族文化丰富着辽西地域文化内涵，但受汉文化影响，他们“渐慕华风”，被汉文化所同化。辽金时期，在“胡”、汉文化的相互影响中，汉文化占主导地位，契丹人制度“大略采用唐制”，“参酌国俗，与汉仪杂就之”。随着中原汉族的大量迁入，辽西地域的奚、契丹人也转向农耕。辽朝皇帝还尊奉孔子，儒家伦理道德对其产生影响。[18]清中期以后，汉人不断涌入辽西，辽西蒙地得到开发“，内地民人渐集，汉文风气一开。”汉文化占据主导地位。辽西地域文化充分体现多民族文化色彩，有时甚至色彩浓重，局部湮没汉文化底色。燕国占领辽西地域后，燕文化亦深受当地少数民族文化影响。从燕山南北地区出土的燕国青铜器看，表现出强烈的北方民族文化特色。隋唐时期，辽西地域为多元民族文化交融之地，胡文化对汉文化产生全面而持久的影响，各个领域各个阶层都有胡化倾向，体现出强烈的胡风和多元文化因素特点。契丹、女真和蒙古等民族文化也影响汉族文化。辽时，北方还呈现出汉民族的契丹化，很多汉族人从事农耕兼畜牧，在居住、饮食、风俗、服饰、婚丧嫁娶和性格、精神生活等方面都呈现更多的北族因素。[19]蒙元时期，辽西地域成为游牧之地，蒙古族文化成为主流，在某些方面，汉文化底色被遮盖。明、清时期，蒙古、满洲文化亦影响着汉文化。汉人因久居蒙地，亦“习蒙语、行蒙俗、垦蒙荒、为蒙奴、入蒙籍、娶蒙妇、为蒙僧等等不齐。”[20]所谓“人杂牛羊气，山多虎豹声。家家番字帜，寺寺梵文旌。”[21]辽西地域在不同时期因民族主体的不断变化而呈现文化的“汉化”或“胡化”，但随着汉族不断迁入，汉族文化的底色一次次被凸显出来，形成多元一体的新的地域文化。经过漫长的历史积淀，辽西地域形成独特的文化特征：一是文化悠久连续，底蕴丰厚。辽西古文化具有悠久性与连续性，从兴隆洼文化中经红山文化至夏家店下层文化，呈现文化传承关系，具有很强的文化连续性。漫长的农耕与游牧文化积累，底蕴丰厚。二是文化内涵丰富而复杂。各民族文化碰撞、冲突和互补、融合，形成了极具地域特色的三燕文化、契丹文化、避暑山庄文化、佛教文化、蒙族文化和移民文化等，构成了辽西地域文化的丰富内涵，创造了复杂的文化景观。三是开放与兼容并蓄。辽西地域多种民族杂居，多种文化因素荟萃，辽西古廊道沟通南北，草原丝绸之路贯通东西，从而形成开放与兼容的特质。四是剽悍与创新。剽悍尚勇是东北各民族的基本特征，辽西地域是多民族汇聚之地，更强化了这种性格特征。“广宁，古幽州地。迨元置广宁路，其地广袤，汉胡杂处，人性犷悍，冠裳异制，习俗尚武”。与此同时，多元民族文化也使辽西地域文化富含创新精神，穷则思变，勇于进取。五、先进与落后杂陈。由于辽西地域民族成份复杂，发展水平不同，在辽西“这一特定文化场相遇的文化，不仅存在着形态上的差异，而且存在着领先与落后的发展进程上的‘文化差’，因此，从相遇之初的碰撞，走向最终的融合或同化的艰难历程中，必然存在着一个先进和落后杂陈的过渡阶段。”但经过痛苦的冲突、选择，最终向先进的文化融合，共同创作新的富含多民族因子的文化。
六、人类活动与生态环境变迁的活标本
人类活动于特定的地理与生态环境中，人类活动受地理与生态环境的影响和制约，又影响和改变生态环境。从人地关系的演变过程看，人类与自然环境的关系经历了由对自然环境的被动性适应到对自然环境的选择性适应和对自然环境的全面改造三个阶段。人类对自然环境的改造体现了人对自然支配能力的提高，但也造成人与自然关系的失调。气候和人类经济方式选择是影响、改变生态环境的两大因素。辽西生态环境变迁受到气候变迁的影响，但人为的过度开发、破坏是造成辽西生态环境恶化的根本原因。辽西生态环境经历了巨大变迁。据研究，全新世气候和环境经历了多次变化，在全新世大暖期，辽西地域气候温和，雨水丰沛，生态环境良好，表现为森林、草原和原始农业景观。从兴隆洼文化到夏家店下层文化，大凌河流域和西辽河流域成为人们从事农牧业的重要场所，黄土台地成为人们居住的最佳选择，因此逐渐发展为农耕定居。进入历史时期，辽西地域的生态环境并不像现代这样恶化。隋唐以前，辽西地域森林密布，水草丰茂，野生动物种类繁多，山戎、东胡、匈奴、乌桓、鲜卑、奚、契丹等民族游牧其间。唐朝时松漠西部称为“千里松林”或“平地松林”，原生植被覆盖率极高，野生动植物种类很多。《新唐书·地理志》载营州柳城土贡有人参、麝香、豹尾等。辽金元明时期，由于气候变得干旱，森林减少，同时由于移民垦荒，出现土地沙化现象。但整体来说，生态环境保持良好，如西辽河冲积平原上“高原多榆柳，下湿饶蒲草”。明朝时“锦州各边，山险陡峻，树木稠密”。朝阳山深林密，“水草肥美，游牧无边”。清代中期以前，敖汉一带尚“沙柳浩瀚，柠条遍野，山深鹿鸣，黑林生风。”大凌河在辽金时期可以行船，明末清初仍可泛舟，蒙古人在大凌河上游砍伐木材，顺大凌河漂流而下，直到义州。清中期以后，随着关内大量移民迁入，辽西地域生态环境破坏日趋严重，木本植物速减，草本植物增多，气候进一步干旱化，河流水量减少，沙地扩展。如朝阳地区到处是“垦遍山田不见林”，加之官民乱砍乱伐，造成辽西森林资源枯竭，水土流失严重，昔日绿色山野变成荒山秃岭，奔涌的河流变成了干河套，土地严重沙化、自然灾害频发，生态环境呈现残破之相。“在不改变发展模式的情况下，辽西地域人类活动与生态环境形成恶性循环，辽西地域由原来的先进变得落后，这是造成辽西地域落后的根本原因。”①在此以东北虎在辽西地域的退却来说明辽西地域生态环境变迁。从远古到清代，辽西地域属于东北虎分布区。在喀左鸽子洞遗址、凌海市沈家台遗址、黑山县姜家屯遗址等都有虎化石发现。西汉时，右北平郡有老虎出没，郡守李广“及居右北平射虎，虎腾伤广，广亦竟射杀之。”东汉时，辽西乌桓“献奴婢牛马及弓虎豹貂皮。”[24]说明有虎存在。辽金元时期，史籍中多有在辽西地域猎虎的记载。“这一时期，狩猎的地域从辽西地区的医巫闾山到西辽河流域的炭山、黑山，再到金上京会宁府(今黑龙江阿城)附近地区，范围相当大。”[25]明代及清代中期前，虎在辽西地域“诸山皆有之”，凌源东南窟窿山“树木阴翳，狼虎成群，居民常见有数大虎率小虎往来于洞中”。[26]喀左大城子一带“树木成林，虎狼群聚”。清代史料中多有皇帝在辽西一带打虎的记载。清中期后，由于移民大量迁入，开山垦荒、砍伐山林，给东北虎的生活环境造成了很大破坏，东北虎的活动区域日益向北退却。自1912年后，辽西再未见虎的踪迹。至20世纪50年代，东北虎分布区的西南缘已退到吉林省辉发河流域和集安、浑江一带。[27]人类在特定的地理与自然环境中创造历史，这种创造不是随心所欲的，人们必须尊重生态环境，处理好人与生态环境的关系。辽西地域生态环境变迁是一个典型案例，研究辽西地域生态环境变迁，总结经验教训，重新协调人与自然环境之间的关系，对于辽西地域生态文明建设和可持续性发展有着不可低估的作用。
作者：崔向东 单位：渤海大学 政治与历史学院
摘 要：文章分析了中国历史文化遗产体现的主要特点，全面回顾了中国历史文化遗产的保护历程状况及特征，并指出中国历史文化遗产面临新的严峻挑战，特别是在思想认识和保护理论方面亟待改变。
关键词：遗产；文化；保护
中国是一个有着五千年文明历史的古老国家。据考古发掘和史料记载，古代文明的起源可以追溯到史前社会。大约公元前21世纪中国出现了第一个王朝国家――夏朝。在这之前的新石器晚期，随着第一次社会大分工，农业已经成为主要的生产方式，青铜器铸造业、陶器与玉器业以及文字符号相继出现，居民点也渐渐固定下来，形成了规模不等的中心聚落和城市雏形，并且开始建造大型祭祀场所与礼制建筑。这些以冶炼、器皿制作、文字、城市、大型礼仪性建筑为标志的早期文明发展要素和带有古代国家组织及其权力集中的特征，表明我们的祖先已经摆脱了自然的野蛮状态，迈进了古代文明社会。在上下五千年漫长的历史岁月里，一代又一代华夏子孙按照自己特有的国情创造历史，积淀了极其丰富的文化遗产，凸现了中华文明根深蒂固，枝繁叶茂，从而在世界文明史上独树一帜，别具风采，为人类进步作出了巨大贡献。
一、中国历史文化遗产的主要特点
中国丰富的历史文化遗产荟萃了中华文明，主要特点集中体现在两个方面。
其一，中华文明源远流长，绵延五千年持续发展，从来没有中断。这种状况与其他文明古国迥然不同。虽然世界上有如中国这样的文明古国并不是孤例，除了中国黄河中下游是华夏文明的发祥地以外，北非的尼罗河下游、西亚的幼发拉底河与底格里斯河的两河流域，以及地中海的古希腊半岛和南亚的印度河流域，也都孕育了古代文明。位于这些地域的埃及、巴比伦、希腊、印度等文明古国的历史比中国更早，但是都曾出现过中断，形成古代文明的断裂。唯独只有华夏文明的发展历史从古至今一脉传承。关键在于文化传承的同一性。中国的语言、文字、历法、人生哲学、伦理道德、宗教信仰乃至政治理念等，很早就实现了大一统，具有强大的凝聚力和生命力，是中华民族生生息息、代代相传的立身治国之本。正是华夏文明绵延不断，才造就了中国历史文化遗产积淀异常丰厚深邃。
其二，中华文明博大精深，具有多元一体的鲜明特征。一方面在世界上像中国这样56个民族并存、和睦相处、共同生活的国度绝无仅有。几千年来中国多民族互动的过程始终没有停止，民族关系相当密切。伴随着民族融合，汉文化与各民族文化在吸纳、放射和更新中持续融入了新鲜血液，升华成为灿烂绚丽的中华文明。另一方面中国史前文明呈现多元萌芽演进和以黄河流域中原文化为主体发展的轨迹，也颇为罕见。古代文明起源的多元演进与中原文化发展互为补充，丰富了中华民族的文化形态、文化内容和文化内涵。由于不同民族、不同地域的文化在历史发展嬗递的进程中不断融合，兼收并蓄，共同走过了五千年，使文化遗产异彩纷呈，辉煌璀璨，在世界上无与伦比。
二、党和国家向来重视历史文化遗产保护
早在北平解放前夕，为了保护这座古都，中央军委决定同北平守敌谈判，争取和平接管。1949年1月16日发出关于保护北平文化古城电报，指示前委 “必须作出精密计划，力求避免破坏故宫、大学及其他著名而有重大价值的文化古迹。”要求前线部队“对于城区各部分要有精密的调查，要使每一部队的首长完全明了，哪些地方可以攻击，哪些地方不能攻击，绘图立说，人手一份，当作一项纪律去执行。”同时为避免一旦被迫攻城造成文物古迹破坏，解放军特地登门拜访梁思成先生，请他在北平军用地图上标出城内重要古建筑的位置。北平解放后，又将梁思成先生主持编写的《全国重要文物建筑简目》印发给南下部队，用于各地作战和接管时保护古建筑，表明对中国历史文化遗产保护的高度重视。
1950年建国伊始，中央人民政府很快政令，作出了《关于保护古建筑的批示》，并颁布了《古文化遗址及古墓葬之调查发掘暂行办法》、《关于地方文物名胜古迹保护管理办法》和《关于征集革命文物的命令》。1956年国务院着手组织第一次全国文物普查，1981年和2004年先后进行了第二次、第三次全国文物普查，登记不可移动文物近40万处，为发展中国文物事业奠定了基础。紧接着1958年将“国家保护名胜古迹、珍贵文物和其他重要历史文化遗产”的法律规定正式写进了《中华人民共和国宪法》。1961年国务院依据宪法颁布了《文物保护管理暂行条例》，从此为建立中国文物保护法规体系奠定了基础。同年国务院公布了第一批全国重点文物保护单位名单，开始实行以核定公布“文物保护单位”来保护历史文化遗产的制度。
但是随着中国经济建设发展，城市规模一再扩大，在城市规划和建设过程中因为缺乏文化遗产保护意识，不注意保护历史文化古迹，致使一些古建筑、遗址、墓葬、碑碣、名胜遭到了不同程度的破坏。进入改革开放时期，在基本建设和发展旅游事业中，又出现了一些新情况和新问题，使城市和文物古迹的环境风貌进一步受到损害。为了采取有效措施，遏制文物古迹继续遭受破坏，以免断送长期积累起来的宝贵的历史文化遗产，1982年2月，国务院批转了国家基本建设委员会、国家文物事业管理局、国家城市建设总局关于保护中国历史文化名城的请示，公布了第一批国家历史文化名城。同年11月第五届全国人大常委会第二十五次会议通过了《中华人民共和国文物保护法》，成为中国第一部关于历史文化遗产保护的法律。
鉴于文物保护与城市规划建设关系十分密切，必须依法规范各类建设活动，确保文物免遭破坏，国务院于1984年1月颁布了《城市规划条例》，规定城市规划应当切实保护文物古迹，保护和发扬民族风格和地方特色。1985年1月中国政府正式加入《保护世界文化和自然遗产公约》，使历史文化遗产保护工作与国际接轨，按国际标准在进一步加强文化遗产保护的同时，启动了申报世界遗产的工作。1986年国务院确定将文物古迹比较集中，或较完整地保存某一历史时期的传统风貌与民族地方特色的街区、建筑群、小镇、村落，划定为历史文化保护区。在履行国际公约和实践中国法律法规的基础上，全国人大于1989年12月审议通过了中国城市规划建设的第一部法律，即《中华人民共和国城市规划法》，法律明确规定编制城市规划应当保护历史文化遗产、城市传统风貌和地方特色。城市新区开发应当避开地下文物古迹。
进入20世纪90年代，中国经济建设开始步入快车道，呈现出快速增长的发展势头。新一轮更大规模的城市建设蓬勃兴起。长期因资金紧缺而起步艰难的旧城改造，由于推行了城市土地有偿使用和房屋商品化的体制改革，出现了生机，许多历史文化名城也因此开始了大面积的旧城改造，导致出现了大量“建设性”破坏。鉴于此，经国务院批准，1993年10月建设部和国家文物局在襄樊市召开了全国历史文化名城保护工作会议。1994年1月国务院批转了建设部和国家文物局《关于审批第三批国家历史文化名城和加强保护管理的请示》。通知要求抓紧编制、修订和审批历史文化名城保护规划。建设部、国家文物局根据国务院通知精神，印发了《历史文化名城保护规划编制要求》，作为国家历史文化名城保护的重要依据。经过在十年实践中积累经验，建设部于2005年7月了《历史文化名城保护规划规范》，进而为编制历史文化名城保护规划制定了国家标准。
21世纪以来，党和国家把提高文化遗产保护意识，加强历史文化遗产保护，保持民族文化的传承，摆在了更加突出的位置。继2002年10月第九届全国人大常委会第三十次会议修订通过《中华人民共和国文物保护法》以后，2007年10月党的十七大更将弘扬中华文化，“重视文物和非物质文化遗产保护”，列为中国推动社会主义文化大发展大繁荣，实现全面建设小康社会奋斗目标的一项重要任务。同年10月28日第十届全国人大常委会第三十次会议通过了《中华人民共和国城乡规划法》（以下简称《城乡规划法》），接着又于12月29日第十届全国人大常委会第三十一次会议再次决定修改并重新公布了《中华人民共和国文物保护法》（以下简称《文物保护法》），从而为贯彻落实党的十七大精神，切实保护好中国历史文化遗产，建立起法律构架，使保护方针和原则更加清晰明确，保护内容和措施日臻完善。在此短暂期间，国务院于2003年5月公布《中华人民共和国文物保护法实施条例》（以下简称《文物保护条例》），2005年12月22日还专门下发了关于加强文化遗产保护的通知（国发[2005]42号），并首次决定在中国设立文化遗产日，开始了每年一度的文化遗产保护宣传普及活动。2006年11月，文化部公布了《世界文化遗产保护管理办法》。不久依据《文物保护法》规定，2008年4月2日国务院第3次常务会议又通过了《历史文化名城名镇名村保护条例》（以下简称《名城保护条例》）。至此《文物保护条例》和《名城保护条例》两部行政法规相继公布施行，以及地方性法规与行政规章配套制定，使中国文化遗产保护走上了健全的法制轨道。
三、中国历史文化遗产保护状况及特征
中国对文化遗产的保护集中体现在保护文物和非物质文化遗产两个方面。在新中国成立后的半个多世纪里，文化遗产保护工作始终没有停止，经历了长期艰苦的开拓过程。回顾中国历史文化遗产保护走过的道路，大致可以概括为三个发展阶段。
第一阶段为1950年至1981年。这一阶段中国在经济建设上实行计划配置资源的经济体制，致力于推进工业化发展，对于文化遗产保护采取完全由国家财政负责的体制和政策。一方面由于中国经济基础比较脆弱，不可能安排更多的资金和经费用于保护文化遗产；另一方面中国保护文化遗产的社会意识尚处于初始阶段，认为保存历史文物和革命文物的目的仅仅在于体现中华民族的悠久历史，进行光荣的革命传统教育。三十多年里，中国对文化遗产的保护一直局限在文物古迹个体保护的范畴，同时由于长期受意识形态的影响，在相当多的人们心目中，甚至将文物古迹、老建筑和历史遗存的古城街道当作旧社会与旧制度的产物，采取了漠视和排斥的态度。尤其“”十年动乱带来的灾难，在破旧立新中彻底割断历史，否定文化遗产，使中国大量文物古迹遭受严重破坏，非物质文化遗产几乎消失殆尽。
第二阶段为改革开放后的1982年至2000年。这一阶段以1982年《中华人民共和国文物保护法》颁布为里程碑，标志着中国以文物保护为中心的文化遗产保护制度形成，并公布了第一批国家历史文化名城的名单，首次提出要保护历史文化名城。历史文化遗产保护工作体现了两大特征：一是把保护的对象从文物本体拓展到了文物赖以存在的历史环境；二是把保护的内容从单个的文物古迹扩大到了成片的历史地段和更大范围的古城，包括古城的整体格局和传统风貌。
第三阶段为21世纪以来的若干年。这一阶段以2002年党的十六大为标志，站在历史和时代的高度，提出新世纪全面建设小康社会，加快推进社会主义现代化建设新发展，实现中华民族伟大复兴的奋斗目标，并把推动社会主义文化繁荣摆在了增强综合国力竞争的突出地位。党和国家强调“文化的力量深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中”，通过大力加强文化遗产保护，培育和弘扬民族精神。在短短五年时间里，两次修订《文物保护法》，设立文化遗产日，颁布《文物保护条例》与《名城保护条例》，促成一批文物和非物质文化遗产列入了《世界遗产目录》和《世界人类口头和非物质文化遗产代表作目录》。2007年在党的十七大上，进而把加强文化遗产保护作为推动社会主义文化大发展大繁荣，实现全面建设小康社会的一项重要使命，极大地唤起了社会意识和民族意识，开创了中国历史文化遗产保护的新局面。
目前中国登记在册的地上地下不可移动文物多达40多万处。先后公布全国重点文物保护单位2351处、省级文物保护单位约9300处、地县级文物保护单位58000多处。经国务院批准，公布了110座国家历史文化名城。截至2008年底，建设部和国家文物局已经公布了143个历史文化名镇和108个历史文化名村。
在中国文化和自然遗产中，有37项入选为联合国《世界遗产目录》，数量仅次于西班牙和意大利，居世界第三位，也是拥有世界遗产类别最齐全的国家。
如今在全社会的共同努力下，中国历史文化遗产保护体现了两大特点：一是保护对象和保护范围由早期保护文物古迹个体，逐步扩大到了保护文物的历史环境、历史文化名城、历史文化街区、历史文化名镇、名村和历史建
筑；二是保护文化遗产的途径更加清晰，方法更加科学合理，措施也在不断完善，取得了显著成效。
四、中国历史文化遗产面临新的严峻挑战
改革开放三十年，中国从根本上彻底改变了闭关锁国和沉闷僵化的状况，打破了束缚人们的思想和体制桎梏，调动了亿万人民群众的积极性和创造性，有力地推动了经济社会的大发展。这一时期，随着经济全球化趋势和工业化、城镇化进程不断加快，中国的经济总量连续三十年保持着高速增长，国内生产总值占全球的比重由1978年的1%上升到2007年的5%以上，对外贸易总额占全球的比重由不足1%上升到8%左右。社会生产力强劲发展的势头和日益丰富的物质条件，为保护历史文化遗产提供了越来越多的资金保障和技术支持，极大地促进了历史文化遗产保护工作，给中国的文化遗产保护和传承创造了历史上从来没有过的大好机遇。不过，中国的文化生态也在这一时期发生着巨大的变化，历史文化遗产及其生存环境受到了严重威胁。
过去几十年，受计划经济体制禁锢，中国城市维护建设资金长期紧缺，始终困扰着各级城市政府。城市基础设施欠账过多，居民住房、道路交通、生活环境迟迟得不到改善，尤其旧城区改建起步尤其艰难。改革开放以后，由于推行了土地有偿使用制度、房屋商品化制度以及多元化投资和财政、税收、金融体制等项改革，市场经济体制和市场主导资源配置的机制逐步形成，从而为城市政府增加财政收入，筹措建设资金，开辟了广阔渠道。城市建设因此注入了新的生机和活力，万马奔腾，出现了蓬勃发展的新局面。
但是与此同时，在一浪高过一浪的改善投资环境，加快经济发展，提高人民群众居住水平的汹涌大潮中，人们已经来不及思考历史文化遗产的特殊价值，意识不到保护历史文化名城，继承和弘扬祖国优秀历史文化对于中华民族的伟大复兴意味着什么。在这样一种大的历史环境下，许多历史文化名城也纷纷破城开路，拆除古老的城墙，开始进行大面积的旧城改造，从而带来了“建设性”的破坏。一些地方在引进资金开发建设中，违反城市规划，任意选址定点；随意改变规划确定的建筑密度、容积率、建筑高度等控制指标；肆意开发历史文化名城的黄金地段，大拆大建历史街巷和传统民居、商铺；甚至擅自拆除文物建筑以及已经明确保护的古代建筑和近代建筑。正是因为对于文化遗产保护的重要意义认识不足，加之利益驱动，所以有些历史文化名城过度开发，造成不少古建筑、古遗址岌岌可危，传统格局和整体风貌遭到了严重毁坏。特别是进入21世纪以来，大规模的房地产开发热和资源掠夺式的文化旅游开发，使中国历史文化名城、街区和村镇面临着新的更加严峻的挑战。这些历史文化遗产遭受“建设性”破坏和“旅游性”破坏的状况，在地域分布上具有显著特点：越是中国东南沿海地区，越是经济发展较快的城市，越是文化旅游火热的名城名镇，破坏的程度也就越是严重。
不仅如此，在中国一些地区，进行文物非法交易、盗窃和盗掘古遗址古墓葬，以及走私文物的违法犯罪活动相当猖獗，导致大量珍贵文物流失境外，许多重要文化遗产消亡或失传。在历史文化遗存相对丰富的少数民族聚居地区，人们生活环境和条件的变迁，使得民族或区域文化特色消失加快。形势严峻，不容乐观。
由此可见，在经济快速增长和加快推进工业化、城镇化进程的新形势下，面对前所未有的历史机遇和不断出现的严峻挑战，加强历史文化遗产保护具有更加现实的紧迫性，已经变得刻不容缓。这就需要地方各级人民政府和有关部门从对国家和历史负责的高度，从维护国家文化安全的高度，充分认识保护历史文化遗产的重要性，进一步增强责任感和紧迫感，切实做好历史文化遗产保护工作。
五、思想认识和保护理论的缺失亟待改变
目前，中国在历史文化遗产保护方面虽然初步建立了比较完备的法律法规体系，但是实施这些法律法规却存在着很大困难。有法不依，执法不严和以言代法、以权代法的现象仍然相当普遍。在很多情况下，只要没有直接伤害自身利益，人们对于发生在身边的破坏文化遗产的违法行为和违法案件往往熟视无睹，表现得麻木不仁。这些现象反映了现阶段中国保护文化遗产的社会意识和国民素质还不能适应时代要求，与弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园，实现中华民族的伟大复兴相去甚远。
出现这种状况并非偶然，而是与中国特殊国情下长期形成的认识和理论上的严重缺失，有着深刻的历史根源。中国历史上经历了漫长的封建社会，生产力发展十分缓慢。新中国的诞生，建立在贫穷落后的殖民地、半殖民地、半封建社会的废墟上。建国后，经过短暂的经济恢复，很快开始了社会主义革命和社会主义建设，并且在一段很长时期内实行计划经济体制来解决资源配置和亿万人口的温饱问题。由于社会生产力发展水平比较低，国民经济还不富裕，人民群众尚未摆脱衣食之虞，自然不会产生保护历史文化遗产的动机和需要。恰恰相反，在以阶级斗争为纲的年代里，所有的事物和言行都毫无例外地被打上了“阶级烙印”。历史文化遗产也被当作旧社会和旧制度的产物，遭到排斥与否定。以梁思成先生为代表的一代建筑宗师和大家对于保护古城、保护文物的大声疾呼，就被淹没在了“复古主义”的批判浪潮中。这种极左思想曾经影响了中国两代人的观念。改革开放后，中国转入了以经济建设为中心的新时代，把发展社会生产力摆在一切工作的首位，极大地调动了人民群众的积极性，基本解决了13亿人口的温饱问题。但是社会生产力的提高必须经过一个渐进的过程，由于发展阶段的限制，人们的思想认识顾此失彼，关注点和着力点出现了偏差，因此不惜以牺牲资源、环境、文化遗产和自然遗产为代价，拼经济，上项目，引资金，追求经济高速增长和经济总量达标，造成了大量历史文化遗产损毁，使历史文化遗产及其生存环境受到了严重威胁。直到党的十六大以来，提出贯彻落实科学发展观，并将科学发展观确定为发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重大战略思想，整个社会和国民对于文化遗产保护的认识才产生了质的飞跃，发生了根本性转变。2005年至2008年，在短短四年里，中国先后下发了《国务院关于加强文化遗产保护的通知》，公布了《城乡规划法》、《文物保护法》（第二次修正）和《历史文化名城名镇名村保护条例》。保护文化遗产还被写进了党的十七大报告。所有这些重大举措，都标志着对保护文化遗产的认识开始迈向一个新的阶段。当然，要想真正变成人民群众的自觉行动，还需要相当长的过程。
中国特殊的国情，也使保护文化名城的理论研究中断了几十年。迄今中国公布了上百座历史文化名城，保护工作依靠名城所在地有限的专业技术力量，各自为战，进行实践探索，创造了丰富的经验。尽管经验层出不穷，学术交流不断，但是很大一部分内容停留在政策、资金、方式等具体操作层面，很少涉及理论上的探讨研究。况且自从1993年在襄樊市召开了全国历史文化名城保护工作会议后，时隔十五年，中国再也没有就历史文化名城保护的成就、问题、基本经验进行回顾总结，特别是对于那些已经被实践证明行之有效的途径和方法加以概括提炼，对于历史文化名城固有的特性、规律以及新时期面临的机遇和挑战也缺乏分析判断。进入20世纪90年代末以后，涉足于历史文化遗产保护研究的专家学者、研究机构和规划设计单位渐渐多了起来，即使这样，在专业技术队伍总量上也还只是凤毛麟角，影响极其有限。而且研究比较多的是对物质文化遗产个案的评价分析，侧重在形态保护的方法及规划设计的成果，而对其文脉传承和具有普遍意义的理论问题探索明显不够。如今，在国内尚未形成一整套比较系统成熟的历史文化名城名镇名村保护理论。这也是目前对保护工作缺乏指导性和不足以唤起社会保护意识，提高国民素质的重要原因。
历史文化名城、名镇、名村，是人类社会发展到一定时期的产物，承载着不同历史阶段的信息。它们的产生与演化势必受到当时政治经济和文化背景的深刻影响。因此保护好这些名城名镇名村，必须大力加强历史文化遗产保护的理论研究，要把历史、考古、规划、建筑融为一体，从当地历史文脉切入，综合运用政治、经济、社会、历史、地理、哲学、文化、艺术、建筑、规划、法律、行政等多学科知识，深入发掘它们的属性特征、演变过程、历史价值、科学价值、艺术价值和文化特色，以及如何服务当代社会，创造现代文明。
中国几十年的实践经验表明，只有通过认识的不断提高和对理论的积淀创新，才能端正思想，科学指导历史文化名城名镇名村保护工作，应对在新的历史阶段所面临着的严峻挑战；才能抓住机遇，在传承优秀历史文化的同时，使历史文化名城名镇名村始终保持旺盛的生机和活力，得到永续发展。
【摘 要】从近年腐败现象和职务犯罪滋长的势头来看，综合治理职权，加强法律监督的必要性和重要性已经是不言而喻的。而且从建立法治国家的长远目标来看，法律监督更是一个必须加强的法治建设的重要组成部分。但是，我国的法律监督机制还存在着许多问题等待着人们去探讨和解决。
【关键词】监督;御史;礼;王权至上
一、中国古代监督制度的产生、发展
早在西周时期，中国的官制上就已经有了御史之称。御史当时是在皇帝左右掌管文书档案和记事的工作，同时还兼有监督官吏执法的职责。到了春秋战国时期，各国均设置并赋予其监察职责，如《史记・滑稽列传》中记载：“执法在旁，
御史在后。”虽然那个时期的御史监察制度不具备现代监督的基本特征，但在当时封建社会“诸法合体”、审判权和公诉权不分的情况下，却已经包含了现代法律监督制度的因素。
在秦始皇统一中国后，立御史大夫为副丞相，其主要职责是“典正法度”，即负责监察百官和司法工作，同时，还掌管图书文件。这时，御史大夫地位列于“三公”之中，处于国家中枢地位。但是，此时的御史大夫还不是完全的监察官，而是对内实行监察权，对外实行行政管理权的兼任官，即行政官兼任最高监察官。
到了两汉时期，国家逐步制定了一些有关监督的法规，最主要的有《监御史九条》、《刺史诏六条》。由这两个法规来看，两汉的监察法规主要是监督官吏在司法审判中违法渎职的行为。而此时，国家的言谏制度也得以发展，这就初步形成了御史制度和言谏制度相互配合的封建监察制度格局。
隋唐时期，尤其是唐代，中国已经形成组织完善、分工清楚、职责明确的监察机构和谏官组织。其监察机构格局为，中央设御史台为最高监察机关，下设台院、殿院和查院分别掌管弹劾中央百官、纠察违礼之事及监察地方官吏等监察事宜。其谏官组织在唐代称为御史台，专职监察弹劾行为。
到了宋朝时期，监察制度较之唐代有了新的发展，一是其言谏机关由过去的对君主的过失行为进行劝谏扩大到对大臣的违法失职行为进行谏正，使封建言谏制度发展到了高峰期;二是御史台的权力进一步扩大，对违法失职的官吏不仅可以监察纠举，而且有权侦训，增加了司法职能。同时还实现了“台谏合一”制度，强化监察机关对权力的监控职能。明清两代改御史台为监察院，其基本监察制度相对前朝并没有什么大的区别，只是在组织设置及实施方面更加严密。
二、监督制度存在的意义
儒家学者认为，社会各阶层人等，按照礼的要求各守其位、各安其分，天下之治即可实现。因此，对于作为社会和谐安定的一种辅助机制的监察必然会以“礼”为标准来实施监督。故我国古代御史监察的主要对象有：无礼失敬行为;侵害百姓行为;恃强霸朝行为;贪污行为;泄密枉法行为;违法司法行为。正是从监察的主要对象――人们的行为是否合乎“礼”的要求――出发，我国古代监察制度逐步形成了以“王权至上”为核心，并以“礼”为约束的监督理论。而纵观我国古代监察制度，无论是对哪一个阶级群体进行监察，还是对哪一种行为进行监察，它的最终目的只有一个，那就是：维护封建专制统治，缓和阶级之间以及阶级内部之间的矛盾，从而确保封建王朝的统治屹立不动。
首先，封建社会都是实行专制统治，那时的君主把握着立法、司法、行政等国家的最高权力。在这种统治制度中，皇帝一人处于最高层，其下是层层官僚机构及其官吏，最下层才是广大劳动群众，皇帝是万万人之上的最高统治者。皇帝在治理国家时，需要各级官僚机构及其官吏忠实地贯彻自己的意图，尽力为自己效劳，这就决定了御史监察的必要性。因为上文提及的六种监察对象都会有损于统治者的形象，以至于最终危机封建专制统治。然而，由皇帝一人对数量庞大的官吏进行监督是很难的，因此就需要一个专门的国家机构代替皇帝来行使监督权，而御史台及其相关部门就是这样的一个国家机构。特别是在一个朝代的特殊时刻，御史通过肃清贪官污吏、惩戒违法行为、追究侵害百姓权益的行为等等来确立封建统治阶级的良好形象，稳固社会秩序，最终维护封建统治阶级的专制统治。
其次，在任何一个阶级社会都必然存在着不可调和的阶级矛盾。在阶级矛盾比较尖锐时，皇帝为了缓和这种矛盾必然会要求御史采取一定的行动，对官吏进行监察以削弱官吏对百姓的剥削和压迫。早在我国封建社会时期，我国的统治者就已经意识到了百姓与统治阶级之间的关系。因此，他们认为要安抚百姓，必定要从统治者自身抓起，也就是说，必须约束统治阶级的一些“非法”行为。这就必然导致皇帝建立御史监察机制来实现这一目的。同时，在统治阶级内部也同样存在着一定的矛盾，他们相互之间为了争权夺利而相互对立。当一方的权力极度膨胀时，就必然会产生恃强霸朝等违反礼法的行为。为了维护自己的权利，皇帝必然需要御史对官吏进行监察，并根据监察结果随时对权力分配的格局进行调整。
三、监督制度存在的弊端
当然，从我国的御史监察制度来看，由于它受到王权与礼的约束，它也就当然的会 存在一定的弊端。第一，御史为了在朝廷中生存并获得权力，他们必然要依附于权贵（或是皇帝，或是当朝重臣）。因此，他们的监察行为也必然要受制于他所依附的权贵。皇帝讨厌的官吏如稍有犯规则深究其则，甚至株连九族，而皇帝欣赏的官吏即使犯下弥天大罪也得“大事化小，小事化了”。监督者们对直接侵害最高统治者利益的职务犯罪从严追究，而对于侵害百姓利益的职务犯罪则听之任之或者从轻发落。第二，御史在行使监察权时，为了不得罪权贵，必然会明哲保身，从而导致其监察行为的不彻底性。他们的监察行为只针对阶级地位低、官职小的官吏，与他们利益及关系疏远的官吏，而很少甚至从不会针对阶级地位高、官职大的官吏，与他们利益及关系密切的官吏。
四、历史文化对我国现今监督制度的影响
随着新中国的成立与改革开放的发展，我国逐步引入了西方国家那种以权力制约权力的监督模式。在这一过程中，许多人认为我们已经把“礼”约束权力的监督模式所抛弃，但是它或多或少的影响着我国的法律监督制度。
（一）历史文化对我国现今监督制度的消极影响
1.行使法律监督权的机构的设置受到“王权至上”的影响。法律监督权是为了保证国家权力在合法的轨道上正常运行，是为了保障法律在正常的范围内统一正确地被实施。这是一种超然的、完全独立的国家权力。因此，作为行使这种国家权力的国家机关也就必须出于一种超然的、完全独立的地位。
1982年的《中华人民共和国宪法》对我国检察机关的性质给予了明确的定位。该法第129条规定：“中华人民共和国人民检察院是国家法律监督机关。”此后，虽然我国宪法又多次修订，但对于检察机关的这一清楚明确的定性和定位却没有再作任何改变。但是在实际中，行政机关对于检察院干预甚至侵犯却是显而易见的。正如司法界人们早已认识到的，行政机关掌握着监察机关人、财、物的配备、调拨权，没有物质保障的法律监督是难以对立行使的。
从历史上考虑，出现这种状况的主要原因是由于我国几千年的封建专制统治一直强调“王权至上”。御史的权力来源于王权、服务于王权、受制于王权。并且他们的升迁、奖励、俸禄，甚至生死完全取决于王权所有者的决定。因此，他们没有独立的监督权，也就不能更好的发挥法律监督在社会中的作用。
2.对于“政治权威”的监督受到“王权至上”与“修身、齐家、治国、平天下”的影响。从理论上说，现代政治学已经论证，监督指向实际上与权力指向相一致，任何一个健全的民主社会，其监督指向都应当是自上而下、平行制约和自下而上的有机统一、平行配置，不能轻畸重或强弱过分悬殊。但是，从我国现阶段的法律监督的实践来看，我国的法律监督只有上级对下级的监督，而没有下级对上级的监督以及平级之间的相互制约。而这种状况形成监督在失衡的条件下运行，从而加大了“政治权威”的权力（当然，这里的“政治权威”也包括法律监督机关及其工作人员）。例如：人大对于司法机关有监督权，但是，我国《监督法》却没有规定司法机关对人大的监督权。这样就会导致对人大监督的空白，从而使得人大及其成员的行为违法成为可能。
而造成这样的一种形式的原因有两种：第一，我国自古以来的“王权至上”对其的影响。在我国漫长的封建社会里，“尊君”是儒家为了维护统治者的封建专制统治，而对人民的一种思想控制手段。他们强调：人民必须忠君报国。在这种长期的思想控制下，人民在内心中逐渐形成了一种服从于“政治权威”的思想，他们在一般情况下，不会作出违背“政治权威”命令的行为或侵害“政治权威”利益的行为。而在现代社会中，人民内心仍然存在着这种服从的思想。第二，“修身、齐家、治国、平天下”对其的影响。自古以来，儒家认为人心本善，“既然人心本善，则庶民可教化，明君贤相亦可返身自求，故修身便成为齐家、治国、平天下的逻辑起点。”而古代的官吏除世袭外，一般均采用举荐贤能的制度来选拔。通过这种程序而成为官吏之人也均被认为是“德行道艺”全面合格的人。因此，在百姓眼中，他们不会有违法行为之可能。既然没有违法行为，就更谈不上对其进行监督。
3.法律监督在立法上的规定受到“性善论”的影响。我国现阶段的法律在规定监督权限时，出现条文不明确、操作性差、任意扩大或缩小权限范围等缺陷。主要表现在以下两个方面：（1）规定过于笼统。例如，行政诉讼法全篇共有75个条文，但关于法律监督的规定只有2条，且都只是“有权对……实行法律监督”、“有权按……提出诉讼”等极为原则性、概括性的表述，至于这些权的具体内容、操作程序、效力如何，难以从字面上获得明确的解释，又没有立法解释对此进行明确的规定，导致在理论上和实践中都只能是公说公有理，婆说婆有理，无统一协调。（2）监督出现空白。例如对劳动教养的监督方面，依法律规定，目前劳动教养委员会是政府的下设机构，以政府名义对劳教案件进行审批，检察机关无权直接实施监督。而在实践中，劳动教养委员会与公安机关的劳教承办部门是“一套人马，两个牌子”。检察机关无权劳动教养委员会的审批行为，实际上也使劳动教养案件成为了监督的“空白带”。
出现这种现象，主要还是受到我国传统中“人心本善”的思想影响。正因为人心本善，官吏则不需要外在的约束条件，只需要内在自律就可以正确且正当地行使监督权，特别是那些通过“德行道艺”全面考核地官吏，更能在行使监督权时自动受到“礼”的约束。因此，对于这些监督者在行使监督权时就没有必要设置外在条件的约束。
（二）历史文化对我国现今监督制度的积极影响
1.在国家工作人员的道德修养方面，儒学起着至关重要的作用。儒家强调的人伦道德，自人类摆脱野蛮、迈向未来以来，它在人类社会的生活中就一直发挥着巨大的精神、行为制约，这集中表现在儒家推崇的孝、悌、忠、信，礼、义、廉、耻八个方面。在这个“八字方方针”的指导下，在人们内心中逐渐形成一种观点：不管是何人，谁在思想及行为上被判了这些道德规范，不仅其本人会感到内心谴责，更会受到社会舆论的强烈谴责，就会受到社会的唾弃，就会生无立足之处，死无葬身之地。这种观点经历了几千年，仍然影响着我国现今的人民群众及领导干部，促使他们不断的用“八字方针”提醒自己、约束自己，使自己的道德修养在这一过程中不断提升，并且尽可能的不去做任何违法行为。相对地，对违法行为地法律监督也就相应地减少。
2.在政令贯彻实施方面，“王权至上”与“礼”发挥着它地积极作用。由于上文提及的，在人们心中的一种服从于“政治权威”的思想。当国家决策者们制定了一个政策、命令时，人们必然会绝对的对其进行贯彻实施，使政令畅通无阻，并且能够彻底发挥政令的作用。
作者简介：刘宇，女，硕士，重庆人文科技学院政治与法律学院讲师，研究方向：诉讼法、刑法学。
【摘要】英国法学家梅因曾做过著名论断：“我们可以说，所有进步社会的运动，到此处为止，是一个从身份到契约的运动。”1这堪称揭示社会发展动因的经典论断。在人类社会诞生以来的几千年历史长河中，契约一直扮演着一个无处不在，有时却又无影无踪的神秘角色。有学者说：“中国是世界历史上出现契约关系和契约制度最早的国家”。契约关系和契约制度本身是两个不同的问题，契约关系出现最早并不意味着就形成了世界上最早的契约制度。在中国特殊历史语境下，契约自由和契约制度才初见端倪。
一、契约要旨
在中国古代，契，本意为刻；②约，本意为绳索，亦有缠束之义。@契、约两字相连，在古代人生活之中，就是指事先约定好一些事项，然后用刀等工具，将这些约定的事项刻在树木或者金属之上，以此作为约束双方信守承诺的凭证。在历史文献中，记载契约的称谓有很多，比如：判书、质剂、书契、约契等等。这些最早在《周礼>《易经》《战国策》里而都有零星记载。
在西方法文化中，历来有“公法”和“私法”之分。受此影响，法律意义上的契约也有“公法之上的契约”和“私法之上的契约”两大类。公法之上的契约意指个人与国家之间的契约，是将契约观念引入政治领域的结果。公法之上的契约当以卢梭的《社会契约论》为代表。而私法之上的契约是指个人与个人之间的契约，不涉及国家公权力，是处分和行使私权的结果。
笔者认为，白人类社会产生时起，就会因人与人之间生活交往的频繁化，以及身份关系的复杂化而出现契约关系，因此从这个意义上讲，契约关系是人类社会发展的产物。是故，要断定哪个国家最早出现契约关系是很难考证的，学者们不能妄下定论。正如前述，契约制度有别于契约关系，契约制度必须是契约关系发展到一定阶段，由国家制定或者虽未制定，人们在生活中普遍实践并认可的惯例所形成的一种规则。
二、中国历史语境下的契约自由
中国现代契约自由从1978年的改革开放才刚刚开端。为何刚刚初见端倪，笔者以为，在改革开放之前，中国社会中虽不乏契约关系的存在，但现代意义的契约自由在中国的产生才刚刚开始。
（一）几千年的封建统治形成了根深蒂固的身份等级制度和宗法制
身份等级制度和宗法制的基本内涵就是人与人之间是有身份差别的，比如父父子子、君君臣臣。这种架构在人与人之间的身份关系使人们不能自由平等的进行商品交换，随意的“讨价还价”。封建时期的身份关系到现在就演变成学者所称的“熟人社会”，尽管两者之间有所不同。比如，现在人与人之间的身份等级差别已经不复存在，但是身份关系依然存续。在熟人社会里，同样缺乏讨价还价的空间，也没有国家法律全方位的“侵入”。
（二）封建社会“天下为公”的意识形态是中国社会出现契约自由和契约文明的最大障碍
在封建集权统治之下，皇帝居高临下，社会结构分成三六九等，人与人之间并不是平等和自由的。“天下为公”的社会意识形态同样是磨灭个人意识，忽视私权的。为什么千百年来，在中国的社会意识形态里，国家利益高于一切，公共利益和集体利益高于个人利益？这是因为，历来中国就处于一个“大政府，小社会”的形态，政府主导型社会磨灭了个人私的意识。④整个社会对私权保护不够，而又过于偏袒公权。在国家和集体高于个人的压制之下，做为个人哪里还有充分的白由进行商品交换，平等的进行民事活动。
（三）几千年落后的小农经济和重农抑商政策严重压制了资本社会的萌芽，人与人之间进行契约交易的空间严重受限
虽然，中国古代曾出现过“贞观之治”、“康乾盛世”等极盛时期，但是这样的极盛时期并没有从根本上改变社会性质，改变的结果不过是人们生活变得丰衣足食，安居乐业，但束缚白由和平等的制度和观念依然存在。即使人们生活丰衣足食，有更多的剩余商品可以进行交易，但盛世在历史长河中往往昙花一现，屈指可数。自给自足的小农经济终究成为了束缚中国资本主义萌芽和商品经济出现的罪魁祸首。
当西方国家的坚船利炮打开了封建帝国的大门，清政府为挽救危在旦夕的统治政权，在国家立法和制度建设等方而做出了“垂死挣扎”。其中，就包括《大清民律草案》，但由于完成时间已是1911年，因清王朝的迅速崩溃而夭折。民国时期，也有一些民法典的颁布和施行，但都由于历史传统和历史局限，现代意义上的契约自由并未形成。
从新中国成立后到改革开放前，全国性的立法工作开始进入国家政治生活。但民法方而的立法仍相当有限，民事基本法只有一部《婚姻法>，除此之外就是一些零星的法规和条例。有法律并不意味着有法治，即使制定再多的法律条文，如果没有切实得到实施，权利没有得到法律的切实保障，法律将形同虚设。所以，即便是改革开放以前，国家制订了再多的法律法规，但在计划经济体制之下，民法所倡导的自由、平等、公平、诚信等价值仍受到制度的严重阻碍。
改革开放之后，民事方而的法律法规开始大量制定和实施，国家权力的触角逐步从社会的各个层而逐渐退出，私营企业和乡镇企业如雨后春笋般出现在中华大地。人与人之间才开始有了较为白由的经济交往，现代意义上的契约自由初见端倪。为何是“较为白由”呢？笔者认为，虽然社会开放了，人们可以走向国际社会，商品可以进入国际市场，但阻碍人们自由交往和制度并没有被完全废止，比如城乡身份差别制度、严禁农民进城、收容制度等等。广大农民不能白由进入经济高速发展的城市，结果只能是城乡差距日益拉大。
三、在建设中国特色社会主义民主法治国家背景下契约自由的再思考
根据卢梭的社会契约论原理，社会上的每个人让渡出自己的一部分权利共同组成一个强大的国家，以此保卫自己的权利。换言之，国家是全社会的人民通过订立契约让渡白己的一部分权利而组建的。这在西方法文化中，叫做“公法意义上的契约”。通过社会契约建立的国家就是民主社会的雏形，人民可以根据白己的喜好选择白己的国王，罢免白己的讨厌的君主。其实，此时的国王和君主并不是国王和君主，而用人民财产权和人身权的“守卫者”更为贴切。无论在古代还是现代，无论是中国还是国外，常见的情形却是：政府由人组成，他们在保护人的同时，也在“吃人”。在中国的城市化、现代化进程中，“赶农民上楼”“强拆队”“唐福珍”屡见不鲜。这样的称呼已不仅仅代表着其原本的意义，它己成为一种符号，成为历史的脚注。当这样残酷的命运降临在每一个中国人的头上时，我们能做的就是改革。
在中共十八届四中全会作出全而推进依法治国重大决议的背景下，所谓的改革不仅仅是经济层而的，更为重要的是政治体制和法律制度层而的。不管是经济体制改革还是政治体制、法律制度改革，核心都可以理解为契约自由。在经济体制方而，要改变计划经济体制残存的缺陷，放宽市场准入的门槛，让更多的民事主体有权利白由进出国内和国际市场，让人们享受改革开放带来的福利。在政治体制和法律制度改革方而，就是要大力推进民主法制建设，让人民在政治生活中有发言权，让国家和政府能够听到他们的声音，同时政府要简政放权，“重新发现社会”的力量。因此，这既包括公法的契约也包括私法的契约。尽管改革开放为全社会的经济交往扫清了诸多障碍，契约自由开始初见端倪。但历史和现实的诸多因素，依然对契约自由的产生和发展形成威胁。如何做出进一步改革，笔者认为有以下几个方而：
（一）加快政治体制改革，从“大政府小社Aj’过渡到“小政府大社会”
目前，最能概括中国发展状况的一句话就是“中国处于转型期”，确实，我们正在从计划经济向全方位的现代意义的市场经济转型，政府正在从权力主导型政府向服务型政府转型。而最为关键的就是政府职能转型，这是从上而下的改变，只有体制转型了，人民才有途径救济权利，为自己谋幸福，才不会出现诸如以死相抗的唐福珍的悲壮惨剧。从“大政府小社会”向“小政府大社会”的过渡意味着，国家权力触角的收敛，人民能有更多白由和平等的空间。
（二）完善立法，清退国家干预私法自治的权力触角
《行政许可法》可以说是一部限制行政权力的法律，其颁布和实施对于市场经济的建设和发展具有积极的促进作用。但是立法上的不足，依然为数不少。比如，《合同法》规定一些合同必须经过国家有关机关审批或者登记后方能生效、法院有对原告撤诉的请求予以驳回的自由裁量权等等。这都是国家权力干预私权，干预契约自由的法律规定，对于那些可有可无的审批程序，应当通过立法予以废除。法律不仅仅要减少国家权力对契约自由的干预，与此同时还要积极倡导和保护契约自由，让社会成为一个自由有序，诚实守信的公民社会。倡导和保护契约自自，何尝不是改变当前社会诚信体系崩溃，人人白危的一剂良方？
（三）彻底消解传统身份文化对人们心灵的禁锢，彻底打破传统身份体制对社会资源的不合理配置，营造自主平等、生动活泼、宽松和谐的社会经济生活环境，这是契约社会形成的必要前提
在社会主义市场经济条件下，契约仍然是民事主体参与社会经济交往活动和进行物质利益交换的最普遍、最基本的形式。契约社会是充分体现自由和平等精神的自治社会，它要求发挥市场在资源配置中的基础性作用，允许包括劳动力资源在内的社会资源的自由流动，实现社会资源的优化配置。目前，我国已经放宽“农转非”的政策，但是城乡有别的户籍制度依然存续，有差别的对待就意味着歧视，“同命不同价”便是明证。排除这样的障碍，需要深化经济体制改革，拆除经济生活中种种身份体制的樊篱，使进入市场的民事主体享有平等的地位和机会参与市场竞争，真正实现通过市场机制而不是通过权力身份关系来配置社会资源，切实给各种民事主体创造自由选择、公平竞争的社会环境。缺乏这一重要前提，契约自由就不可能生成。而且，社会主体自由平等地参与社会经济生活，成为社会经济生活的主人，是社会主体自由平等地参与国家政治生活，成为国家政治生活主人的前提和基础。
在中国语境下，为建立契约自由所做的努力必须是全方位的，既从上而下，又从下而上，更多的则是从上而下。契约自由的精髓就是自由和平等，只有自由和平等得到实现和保障，才谈得上契约自由。市场经济的要旨也是自由、平等竞争，所以市场经济和契约自由是相通的，没有契约自由的社会不可能建立起真正意义上的市场经济，而市场经济体制的确立反过来又促进着契约自由的深化和契约文明的新纪元。
眼下的中国，社会生机初现。一切正如罗曼-罗兰眼里当年的法国：“我明白了我的力量，明白了我的民族的力量。我们只要等洪水退下去。法兰西的质地细致的花岗石决不会因之剥落的。在洪水带来的污泥之下，我可以教你摸到它。眼前，东一处西一处，有些岩石的峰尖已经露出水而了。”
[摘 要]休闲既是一种生活方式，更是人类文化。从人类发展之初，中国的休闲就已经产生，逐渐地发展演变开来。文章通过中国古代、现代对休闲的认识，研究了中国人的休闲观念，并对中国休闲的一些特征和存在的问题进行了阐述。
[关键词]休闲；中国；观念
休闲生活是与每个人的生存息息相关的领域，当今，休闲已成为我们这个时代重要的特征之一，每个人都在以各种方式从事着休闲活动，来娱乐身心。对于中国传统思想来说，休闲不仅仅是指人们在解决温饱问题以后的娱乐与放松，它其实是一种积极有为的生活方式。这种生活方式强调的是人与自然的和谐、人与人之间的和谐、作为个体的生命与其心灵的和谐。在人类发展之初，中国休闲就已经伴随着人类文明进步的漫长历史进程而逐渐发展演变开来[1]。从最初以采集野果和捕鱼打猎为生的原始生活到后来的农业社会，人们逐渐从繁重的劳动生活中解放出来，于是，人们便拥有更多的时间去参与其他活动，古中国休闲活动的原初形式（即“礼、乐、射、御、书、数”）也就逐渐形成了。后来，随着工业社会突飞猛进地发展，工业化为人类的传统生活带来了彻底的变革的同时，也最终实现了休闲产业化的发展。在这个时期，休闲的商业化使得休闲愈加贴近大众，人们在追求物质生活的同时，也在不断的丰富自身的休闲娱乐生活，随着社会大众对休闲运动的关注加深，多数社会大众都希望休闲运动能变得更加良好、更有建设性，于是，休闲活动在人们的生活中占据着越来越重要的地位。
一、中国传统的休闲观
对休闲的认识，中国学者们对其有独特的理解，今天被我们理解为“休息”的“休”字从词源学上看是指“人倚木而休”的意思，强调人与自然的和谐，而“闲”字，则有娴静方面的意思，通常被理解为思想的纯洁与安宁。休闲就是过一种符合儒、道、佛三家共同认可的“中道”原则的生活，它本质上是一种人生哲学的概念，因此休闲与哲学密不可分，谈休闲就是谈人生哲学。中国人的休闲强调的是人与自然的融合，体现为一种自足的宇宙空间。中国人有自己独特的宇宙观照方式，他不会像西方人那样只站在一个固点企图穷极宇宙之尽处，而是仰观俯察作左右流动之观照[2]。中国人认为，自然界包括一切，只有当人意识到自身与大自然的骨肉之亲，再重回到大自然之中时，才真正观照到人的本质力量，实现自己的价值，从而才有真正意义的休闲。但是，在中国古代，很多隐士们由于无法实现自我，没有表达的自由，往往选择那种带有逃避性的以“清静超然”为核心的休闲观，他们远离社会，回归大自然，在大自然中寻找属于自己的那片领空。从这个意义上来说，休闲不仅仅是一种精神世界和逍遥境界，而它更多的意味着为获取自由作出的对社会有推进作用的创造性行为。它不是老子的“小国寡民”式的知足，或者陶渊明的“世外桃源”式的自封，而是一种更强的进取行为[3]。要想达到休闲的真正目的，就只有回顾往昔和面对自然，这样人类的心智才能结出温馨之花。
从本质上说，休闲即为一种人生哲学的概念，它是过一种符合“中道”原则的生活。这种“中道“原则是中国古代儒道佛三家都共同认可的关于道德的基本义，其追求的是一种个体生命与社会整体的协调发展。谈休闲，就是谈人生哲学，在中国，对休闲的理解，无论是儒家、道家还是释家，都有一个传统，即休闲既是一种生活方式，同时是一种人生境界。具体来说，作为一种哲学理念，休闲具有如下几个方面的特征：
其一，超越性。生活在一个当下的世界里的我们往往会对部分现状产生不满，在这种情绪的促使下，往往会有更高的追求。当下的世界是指我们的行为、思考、兴趣等，由于休闲具有超越性，也就是说对当下世界的超越，它要求我们在确立人生的目标时不要只看到眼前的事物，要勇于创新，勇于追求，超越固有的显示，达到更高的水平。只有当一个人的生活内容愈具有精神性时，他才愈具有超越现实生活的能力。
其二，主体性。休闲强调追求人的内心世界的充实，而并不是从外部世界获得的一种满足。在人的日常行为中，无不体现出这种主体性，这些都充分显示休闲活动不是人们受外界环境的支配，而是被人们自身的内在意愿所控制的。有无主体性，正是人区别于动物之所在。在生活目标的设定上，以及人的行为方式的选择上，休闲哲学强调的正是这种主体性。
其三，日常性。因为休闲哲学将种种的人生理想、追求，以及价值体现于日常生活世界，所以它不同于一般的人生哲学。休闲哲学是透过人的具体生活的一门学问，而不是空谈哲理，它往往是通过一些行为模式、生活内容来展示人格理想、生活价值。它追求的是合一性，无论是知还是行，理想还是现实。它的价值目标是立足于当下，超越现实[4]。
其四，体验性。休闲哲学强调人生是一种体验。正是由生命的内在体验才决定了我们的生活质量。正是由于体验的丰富性，我们才能超越平庸无奇的日常生活表面，挖掘生活的内涵。正是人的这种独特的感受性与体验性的结合，才有了更多有意义的发现和感悟。我们的日常生活世界可以是丰富多彩的，但这种丰富多彩性未必就是休闲。只有通过自己的亲身体会，才能感知哪种休闲方式更加适合自己。
二、中国现代的休闲观
进入现代社会，尽管中国人感受并经历着政治、经济、科技、文化等方面带来的翻天覆地的变革，但是传统的休闲观念仍然根深蒂固，不管其中是积极的还是消极的，它都以各种方式演变和生存着。与以往的休闲活动的目的相比，现代社会中人们参与休闲运动是为了获得情感、生理、生活等效益。人们为了实现自我价值，提高生活品质，往往会通过对休闲活动的选择，最终实现休闲在人生活中的真正作用。现代都市人之所以忙忙碌碌，无非是为了寻找财富，寻找快乐，寻找幸福，但很多人却忽视了幸福来源于内心，只有当自己内心情感得到满足，才会自然而然的在生活中感到快乐和知足。
现代社会，人类的生存尽管在物质上可以得到保证，但因环境污染、工作快节奏对身心的损害及不良生活方式带来的影响，却又在威胁着人类的生存环境[5]。为了改变这种状况，现代都市人极力主张开展“回归自然”的运动。因此，现代人的生活方式发生了很大变化，工作时间缩短，余暇时间的活动内容更加丰富多彩，有效地调节人的生理状态和心理状态，是人类回归大自然，适应大自然，促进自我健康与长寿的最好手段，可以说余暇时间的休闲娱乐，是人类生活的重要内容，是人类生存与发展的基本途径。为了使人从繁重的体力劳动中解脱出来，获得更多的余暇时间，我国政府也实行了每周五天工作制以及元旦、五一、国庆节等假日制度，普遍开展各种社区娱乐活动，组织各种单位娱乐活动的竞技比赛。随着人们对假日休闲的重视，家庭舞会、家庭茶座等以家庭为核心的娱乐形式渐渐普及。而对于年轻人，在节假日或周末，有的人痴迷于减肥塑身、锻炼肌肉的有氧健身项目，有的人则流连于各种游乐场大玩、冒险游戏等等。这些都极大的丰富着我们的空闲生活。但是，现在人们的生活尽管已经达到了吃饱穿暖玩好的境界，可国内多数学者发现，现在的中国的休闲方式还存一些问题，有待人们的进一步改进：
其一、中国农民闲暇生活存在的困境。农民闲暇时间增多，闲暇观念的转变以及闲暇消费能力的提高，越来越多农民开始追求更加丰富更加多样化的生活方式，特别是精力旺盛、有一定文化知识的年轻一代农民，他们向往丰富多彩的娱乐性活动以填补空闲的无聊。然而目前在中国广大农村地区，农民休闲还极端滞后。农村公共休闲设施匮乏、闲暇活动单一，无法满足不同性别、不同年龄、不同文化程度的各类农民群体对闲暇的需求，传统闲聊、打牌仍然是农村居民休闲活动的主流，多样化的适合不同农民群体的闲暇生活模式严重缺乏。
其二、休闲旅游对社会产生的负面影响。随着生活水平的提高，越来越多的人们选择旅游来作为自己度过休闲时间的方式，旅游给社会带来巨大经济效益的同时，也给社会带来了很多负面影响。环境方面，乱扔垃圾、破坏景点、污染环境等现象屡见不鲜，绿色旅游业的发展还有待进一步的推进。健康方面，存在很多不可预知的自然灾害和意外事故，很多传染性疾病的传播也是由旅行者和当地人口之间的相互传染而发生的。社会方面，为了促进旅游产业的发展，现在很多单位强制员工旅游、购买旅游商品，这种行为严重违背了休闲旅游的本意。
作者简介：管悦，中南大学12级汉语国际教育硕士研究生
摘要：对外汉语教学虽为语言教学，但与其国家文化密不可分。来华留学生学习汉语会与中国历史文化产生千丝万缕的联系，这也是他们学习汉语的重要突破口。因此，把中国古代历史文化导入和运用到对外汉语教学体系中，必将对提升对外汉语教学水平起到推动作用。
关键词：中国古代历史文化；对外汉语；教学；
近年来，随着全球汉语热的持续升温，越来越多的外国留学生赴华深造。其中多数学生选择以汉语言作为专业。对于这些学生，我们不能仅停留在简单的字词句学习和会话练习上，还应使其进一步了解汉语的发展历史、文化内涵其内在规律特点。中国的历史源远流长，对汉语的表达方式和言语构成有着深远影响，所以要学习好汉语，深入理解汉语，对中国历史文化的学习是至关重要的。
一、中国古代历史文化教学在现代汉语教学中的重要性
20世纪90年代始，来华留学的外国学生规模明显增加，目前已经成为国外学生的一种对外求学潮流。其中中国古代历史对于绝大多数留学生而言，既博大精深又蕴含着丰富的人生智慧及哲理。近年来中国在国际上军事力量，科技力量，金融力量上的不断强大，这也吸引了一批又一批的留学生和科研人员来到中国进行学习的现象。只有当了解了一个国家过去的经历、兴衰胜败，一个国家的历史，才能更好地一个国家真实面貌，故此，中国古代历史文化教学对外汉语教学中占有十分重要的地位。
（一） 国际影响方面
何以中国古代历史文化如此吸引人眼球，以下简单归结为三点。第一，文学影响。众所周知四大名著是世界范围内广为人知的中国古典文学作品，即《三国演义》、《红楼梦》、《水浒传》、《西游记》。这四本书浓缩了中国古代人民的智慧与生活中的种种领悟，其中一些著名的典故和场景甚至连很多外国人都能脱口而出，其魅力可见一斑。第二，科技影响。中国的四大发明――指南针、造纸术、活字印刷、火药可以说是中国劳动人民智慧的结晶。这些发明的出现，不仅为中国社会的进步奠定了坚实的基础，更加促进了世界科技水平的发展。第三，军事影响。欧洲学者们曾把孙膑所著的《孙子兵法》列为三大奇书之一，此书对于战法的总结概括是令整个世界为之惊叹的，其书主旨“攻心”一词更是一语道破了战争当中最为有效、最为重要的胜之玄机。总结来看，中国古代历史文化的地位不容小觑。换言之，中国古代历史文化教学有着举足轻重的地位。
（二）语言教学方面
中国的语言，最为精髓的要数其意义的复杂多变性，而其复杂多变性源于其语境的多变性，所以只有了解其特殊的历史文化背景及相关历史故事，才能更准确地理解汉语所要表达的意思。例如古乐府《子夜歌》中“见娘喜容媚，愿得结金兰”中“娘”这一字便指的是对秀外慧中的女子的爱称，这一含义始于晋代。以此同时，乐府诗集《木兰诗》中“旦辞爷娘去中“娘”一词却意指母亲。同样处于魏晋南北朝时期，“娘”字却有着完全不一样的意义，究其原因，就在于这个字所处在的历史文化背景的不同。如某留学生只明白“娘”字释义为母亲，那么“天要下雨娘要嫁人”这句中国俗语对其而言就会造成严重的误解，误以为是母亲要嫁人，但只有了解其“姑娘”这层含义，才会将此句话进行通顺的理解。可见汉语的含义其根本是多变的，而要准确了解其不同意义，就必须掌握相关的历史文化。
二、对外汉语教学中历史文化元素的选取原则
首先要说明的是，在对外汉语教学的过程中融入中国古代历史文化教学，这对留学生自身的汉语知识水平是有所要求的。历史文化因素教学要求学习者具备一定的汉语知识，掌握了一些基本的汉字会话知识，对中国文学作品有一定的了解，否则在字词句不熟悉不通顺的情况下，对所学的内容完全无法吸收领会，这样不仅耽误学习进程，还会减弱学习兴趣，所以对外汉语中历史因素教学应把起点放在中高级水平的汉语学习者上。其次，在教材的选取上也应有所讲究，概括为三个原则，渐进性原则、实用性选择和系统性原则。
（一） 渐进性原则
教学素材的安排要由易到难，这是共识，所以决定教材的难易程度的各种因素，诸如教材的长短，冷僻字词的多少，背景故事的深浅，“构词频度”高的字的出现先后，以及教材思想内容理解的难易，都是在安排篇目的顺序时必须认真考虑，周密设计的。此外，在教材的选择上，还要考虑兼顾各类形式，以及在语言结构上的追源溯流。
在教材选取的共识大前提之下，渐进性原则对于历史文化元素的选择则有其独特的涵义：教学最初选取的历史文化内容应优先选择在世界范围内熟知度高的题材或典故，其次题材和典故中也应尽量避免生僻词汇的过多出现。这样就会具备学习效率高，进度快，接受人群范围广的优点。如“司马昭之心，路人皆知”这一典故出自三国时期，而三国时期的历史背景及其内容故事在世界领域内的认知程度是非常高的，这就为对这则典故及其中文字的完整理解打下了坚实的基础。并且在以上例举的成语中也没有出现太过生僻的字词，如按照现代中文的理解方式去解读也并不困难，同时解读出的含义也不至于和其本意大相径庭。与此相反，若是教材中历史故事一开始就选取一些不为国际领域所熟知的内容，如“西北望射天狼”取自苏轼的《江城子密州出猎》。其中“狼”一词就极具民族文化特色，由于国外留学生缺乏这种知识背景就极容易将其表象的理解为天狼星座，而不是外族入侵，这样一来他们对其内在含义以及诗中的真正所指将难以获悉，这在对外汉语教学上可说是大忌。
（二） 实用性原则
语言是用来交流沟通的，是一种与生活密切相关的文化载体，所以学习语言的最终目的便是能够使用这种语言去表达，去交际，这是最基本也是最重要的一点。因此在对外汉语教学过程中要秉持实用性的原则。在渐进性原则中我们已经提到，教材的选取，教学的过程应当由易及难，由浅入深，那么难要多难，深要多深，而这个标准又该如何界定呢？这里可以将实用性原则作为参考标准。如在学习成语时，若选取的是一些晦涩难懂又已经不用了或者甚少使用的词语，这不仅给教学过程增加了难度，更会导致学无所用的坏结果。举个例子韩愈的《进学解》中有一句话“周诰殷盘，佶屈聱牙”，其意思是句子读起来不顺口。首先不要说外国留学生，许多中国学生都不很了解韩愈的《进学解》一文，在内容的理解方面就会产生相当大的困难，其次“佶屈聱牙”这一成语中“佶屈”“聱牙”在字形和语音上都存在难度，这些都给学生的学习识记造成困难，而最关键的一点是学生学习了这类生僻的字词之后，却很少能在生活中应用到，这本身就违背了对外汉语教学的意义所在。
（三） 系统性原则
即学生可以仅通过一篇完整的历史故事了解并学习到其中所包含的多个词汇、成语，从而将这些看似毫无关联的词汇一次性系统的进行记忆、掌握。例如在介绍到了三国时期的历史故事时，对于曹操的众多儿子必会有相关叙述，而这之中不但有曹冲那广为人知的“曹冲称象”，同时也有源自曹植而流传开来的“才高八斗”。这两个词语虽然意义不同，但其都出现于曹操儿子们的历史故事之中，那么教师就可以一并进行讲解，学生也可以一并进行记忆理解，不单节约了教学时间，同时还深化了学生对于词汇的记忆理解。除此之外，教师也可以参照英语单词的词根记忆法，通过近音近形，同义反义的整合，扩大学习者的汉语词汇量，形成有效的记忆链。
三、对外汉语中历史文化元素教学的具体策略无论在理论上还是实践中，历史文化元素在对外汉语教学中不但不能回避，而且要引起高度的重视，要在对外汉语教学实践中有计划有选择地实施历史元素教学。依据上述原则，我们将历史元素教学分为以下几个步骤：
（一） 适当选取教材
历史是文化的重要组成部分，虽然国外的汉语课程并不要求中国历史课，但其重要性广泛地体现在教材，观念中，比如在讲解诗词，成语故事，历史事件中，如何诠释才能达到预期的教学目的就成为了重中之重。而首当其冲的就是教材的选取，之前已经谈到选材应遵守的原则，此处不再赘述。其次，教材选取过程还要注意一个问题，就是要对学生们普遍接受过的中国历史文化要有所了解，学生有可能在没上过课之前就已从书本，互联网等渠道了解过中国的文化，而那些材料多数来源于中英翻译，或者外国人所撰写，出现误差的可能性极大。因此在选材的时候，应当以中国本土的正史为依附，从根源上预防学生可能出现的错误观念和理解偏差。
（二） 场景模拟
此步骤首先要求教师先以留学生可以理解的语言和方式将所要叙述的历史故事进行一下大致情节描述。然后以此为前提让学生们扮演其中的人物角色，以学生们自己的亲身感受去理解故事内容。接着在此基础上教师再进一步对故事当中所要重点记忆、理解的词语进行明确地解释，最后通过将这些词语应用到或者转换到外国留学生所熟知的历史事件、常遇场景当中，以达到巩固深化学生对于这些词汇理解的教学目标。例如：本次教学的主要目标是使学生理解“负荆请罪”是表达一种诚挚的歉意，并使学生学会应用到中文学习生活当中。那么依照上文所述，首先教师以台下留学生们便于理解的方式大致介绍“负荆请罪”所取自的《将相和》这一历史故事的主要内容，紧接着教师要求两名学生分别扮演其中的蔺相如和廉颇，让他们以自己对这个故事的理解来进行现场演绎，结束之后教师对其中主要需要表达的“负荆请罪”一词的含义着重讲解，最后教师举出一个国际熟知的使用范例――1970年12月7日联邦德国总理维利勃兰特下跪向二战中无辜被纳粹党杀害的犹太人表示沉痛哀悼，并虔诚地为纳粹时代的德国认罪、赎罪，这一行为就可以被称作负荆请罪。
（三） 强化巩固
由于之前提过，本教学策略适用范围为中高级汉语水平学习者，所以在基本字词的发音和书写的问题上，这些学生并不会出现太过明显的错误。故此步骤主要通过教师在讲解某一词语时运用丰富的表情和肢体语言，加之模拟场景所带的渲染力，以及不断地重复训练来实现使学生对于这一文字、词汇的发音和书写有更为准确识记的教学目标。例如教师在讲解“掩耳盗铃”一词时，一只手捂着耳朵，另一只手去模仿拿东西的样子，并且带着暗自窃喜，不被人知的表情。这样一来学生不仅仅只是理性的去生硬记忆它的读法，而更是感性的对其有了较为深刻的记忆。不过要学会准确熟练的对汉语进行发音，还是需要学生本人大量重复性的练习，毕竟语言的学习就是对音形系统的识记与运用。文字的书写没有捷径可取，尤其是中国的文字是音形分离的符号体系，很难做到知其音而晓其形，所以书写的重复训练是必不可少的。
综上所述，在中高年级的留学生中开展中国古代历史文化教学是非常必要的，中国古代历史文化的学习可以加深他们对现代汉语的了解和掌握，使他们充分感受到汉语的美感，领会汉文化的博大精深。在对外汉语教学中，我们应进一步加强中国历史文化知识的构建，培养出更多的汉语人才，把汉文化在海外的传播提升到一个更高的层次。
[摘要]宁夏地区为关中之屏蔽，河陇之咽喉，同时也是匈奴南下的重要通道。固原地处宁夏南部，在中国历史上地位更为突出，它不仅是历代中央王朝防御少数民族入侵的军事堡垒，而且是少数民族入侵中原的分水岭，同时也是中西经济文化交流的重要通道。
[关键词]固原;军事重镇;丝路要道
固原地处黄河中上游，地理位置十分重要，是关中四镇之北险。古人云：“据八郡之肩背，绾三镇之要膂。”自古以来就是边陲要冲、塞上咽喉，为历代兵家必争之地，同时也是历朝历代的交通要塞。周秦以来，固原地名不绝史书。
一、军事重镇
宁夏地区为关中之屏蔽，河陇之咽喉，同时也是匈奴南下的重要通道之一。秦穆公三十七年（前623），固原大部分地区纳入了秦的版图。“秦穆公得由余，西戎八国服于秦，故自陇以西有绵诸、绲戎、翟、■之戎，歧、梁山、泾、漆之北有义渠、大荔、乌氏、朐衍之戎。”①秦昭王时，宣太后灭义渠，至此秦有陇西、北地、上郡三郡。为维护统治，“筑长城以拒胡” 。秦长城从宁夏西吉入，经将台、马莲入固原城，越清水河，进彭阳县，去甘肃镇原县。在固原境内绵延200多公里。
秦始皇统一六国后，为了“示疆威，服海内”，开始巡游全国。公元前220年，秦始皇开始第一次巡视，从咸阳出发“巡陇西、北地，出鸡头山，过回中” 。秦始皇三十二年（前215），派大将蒙恬率30万大军北击匈奴，收取河南地，利用黄河天险，筑起西起临洮、东到辽东的万里长城。在此期间，秦兵对固原境内的战国长城加以修缮，作为抗击北方少数民族的重要屏障，东西横贯西吉、固原、彭阳三县。并利用黄河天堑向西向北沿河设障，关障处派兵把守，其中在固原地区筑有瓦亭关和萧关，屯兵驻守。秦汉之际，匈奴已经拥有强大的军事力量，趁着楚汉之争，连年混战，控制了我国西北和东北地区。西汉时期，固原是汉王朝的边关要塞，同时也是匈奴侵扰中原的根据地。汉初，经济凋敝，政局不稳，无力北伐，统治者多采取和亲政策以缓和民族矛盾。汉文帝时期，和亲政策已经满足不了匈奴的欲望。公元前166年，匈奴单于率领14万骑兵攻入朝那、萧关，杀死了北地都尉孙，劫掠百姓和牲畜甚多，随后到达彭阳，“使奇兵入烧回中宫，侯骑至雍甘泉”，威逼长安。汉文帝大惊，“发车千乘，骑十万，军长安城以备胡寇”，同时又“拜昌侯卢卿为上郡将军，宁侯魏为北地将军，隆虑侯周灶为陇西将军……大发车骑往击胡”。两军相持不下，月余之后，匈奴退去，汉兵追其到塞外未敢逗留便立刻返回。之后，匈奴日益骄纵，“岁入边，杀掠人民畜产甚多”，②固原地区也多受匈奴侵扰。为此，汉王朝加大兵力，加强固原地区的防范。武帝即位后，“明和亲约束，厚遇，通关市，饶给之，匈奴自单于以下皆亲汉，往来长城下”。③自马邑之谋后，汉、匈失和，匈奴再度南下“入盗汉边，不可胜数”。汉武帝自忖国力恢复，经济殷实，开始着手以军事手段代替具有屈辱性质的和亲政策。派名将卫青、霍去病三次大规模出击匈奴。元狩二年（前121），汉武帝派骠骑将军霍去病率领1万骑兵走出陇西，攻打匈奴，“得胡首虏万八千余级”。同年夏天，霍去病率数万骑兵出陇西、北地进行第二次西征，河西匈奴损失惨重，故“陇西、北地、河西益少胡寇”。继而，汉武帝“徙关东贫民处所夺匈奴河南、新秦中以实之，而减北地以西戍卒半”。④元鼎五年（前112），天子巡边，北出萧关，随从万骑，狩猎新秦中。西汉时期，宁夏地区（包括固原在内）是汉王朝防止匈奴南下的边防要塞，因此，在瓦亭关和萧关驻军严加防守。东汉末年，社会动荡，汉王朝对宁夏的控制力减弱，宁夏北部成了北方少数民族的迁居区。因此，固原具有重要的军事地位，是汉王朝抵御少数民族入迁的一道重要防线。
三国时期，固原属曹魏统治，设高平、朝那、乌氏三县，均属雍州安定郡所辖。从曹魏开始，北方政局一直动荡不安，固原成了兵家必争之地。先有羌族起义，再有诸葛亮攻魏，后有匈奴起义。十六国时期，前赵、后赵、前秦、后秦、西秦、大夏六个政权先后在此角逐。
隋初，突厥沙钵略可汗打着替北周复仇的旗号，率领40万大军兵分两路，从木峡（今固原西南）和石门（今固原西北）南下攻隋。“武威、天水、安定、金城、上郡、弘化、延安六畜咸尽”，整个西北地区受到骚扰，严重威胁隋王朝的统治。当时宁夏是隋朝政府重点防御突厥的地方，尤其是灵州和原州的军事地位更为重要，在此设了边防重镇。自薛举起兵后，灵、原二州经常受到突厥的侵扰。到了唐中叶后，皇权衰微，党项羌豪酋拓跋氏逐渐成为西北地区一支很强的武装力量，后因“勤王”有功，被唐朝赐予李姓，逐渐掌握了夏、绥、银、宥四州的大权，成为西北地区的藩镇。⑤安史之乱后，吐蕃乘机内侵，原州、安乐州、秦州、渭州等地被侵占，宁夏大部分地区落入吐蕃之手。之后，吐蕃“修原州城，屯据之”，原州成了吐蕃的军事要地。对此，唐朝也制定了一些防御策略。大历八年（773），吐蕃入侵宁，元载出策说：“今国家西境极于潘源，吐蕃防戍在摧沙堡，而原州界其间。原州当西塞之口，接陇山之固，草肥水甘，旧垒存焉……请移京西军戍原州，乘间筑之，贮粟一年。”并附上地图，派人秘密实施筑城的前期工作。
赵宋王朝建立以后，固原便处于宋王朝与西夏国的接交处，也是两国战争中的必争之地。宋将李继隆“先是，受诏送军粮赴灵州，必由旱海路，自冬至春，而刍粟始集。继隆请由古原州蔚茹河路便” ，“太宗许焉” 。至道三年（997），李继隆“遂率师以进， 壁古原州，令如京使胡守登城之，是为镇戎军”。⑥
元朝建立之初，宁夏地区遭受战争破坏，民不聊生，继而又爆发了浑都海、阿兰答叛乱。元世祖开始意识到宁夏的重要性，尤其是对宁夏南部地处西陲军事要塞的重视。至元九年（1272），封忙哥剌为安西王，出镇长安，赐京兆为封地，驻兵六盘山。次年，加封忙哥剌为秦王，在开成建府――安西王府，为其行都。⑦
明朝时，鞑靼势力强大，明王朝无力据守，所以将宁夏北部人民迁往西安一带，在宁夏北部形成防御带，以抵御其入侵。“终明之世，边防甚重。东起鸭绿，西抵嘉峪，绵亘万里，分地守御。”明朝在北方地区先后置有辽东、宜府、大同、延绥、宁夏、甘肃、蓟州、偏关及固原九个边镇，史称“九边重镇”。固原为关中门户，地处延绥、宁夏、甘肃三镇中间，军事地理位置十分重要。成化十年（1474）置延绥（榆林） 、甘肃、宁夏三边总制府于固原，“总陕西三边军务”，使固原成为一个在北方防务中举足轻重的军事要镇。⑧清代，固原的军事地位继如明代，陕西三边总督仍驻固原。
二、 丝路要道
固原为关陇要塞，是古代丝绸之路由长安到河西走廊最短线路的必经之地，同时也是陇右丝路的重要枢纽，在中西交通史上也发挥着重要作用，宁夏境内的其他两条线路也都由此分出。
自汉代开启以来，丝绸之路在中西交通史上发挥了重要的作用。魏晋时期，尽管社会处于纷争和战乱之中，但没有完全阻断中西交往。东段固原段，从北朝开始，在丝绸之路上起着举足轻重的作用。中国的茶叶、丝绸以及先进生产技术通过这里带到中、西亚，同时西方的先进文化和珍奇异宝通过这里带到中国。固原南郊北魏墓出土的萨珊波斯银币，币面中央有萨珊王卑路斯（459～484）的图像，两侧有孔，是墓主人生前佩戴之物。北周李贤夫妇合葬墓出土的鎏金银壶、凸钉玻璃碗和金戒指都是丝绸之路上的遗珍。其中，鎏金银壶壶柄铸两个兽头与壶身连接，把上方铸一深目高鼻带盔帽的人头像，面向壶口，壶身腹部一周装饰有三组男女相对人物图像。壶身形状、人物外貌着装均反映了波斯的风俗习惯。凸钉玻璃碗，内壁光洁，外壁饰以凸起的圆形装饰两周，上下错位排列，使用烧吹技术制造，是我国现存最完整的玻璃器。金戒指，环形，界面正中镶嵌一块圆形平面的蓝色青金石，石面上雕刻一人，双手持一弧形花环。这些珍品充分印证了魏晋南北朝时期宁夏在中西文化交流过程的重要性。
隋唐时期，经济快速发展，推动了中西交往。宁夏南部在丝绸之路上的作用也越来越重要。少数民族开始与唐王朝抢夺丝绸之路的控制权。经过多次战争，丝绸之路上的障碍被扫除，长期控制丝绸之路的突厥人退至西域，吐谷浑也归顺了唐朝。盛唐时期，丝绸之路极度繁荣。杜佑在《通典》谈及开元年间长安到平凉的交通时说，“皆有店肆以供商旅，远适数千里不持寸刃”。固原南郊小马庄隋代史射勿墓出土萨珊波斯银币，以及唐代史道洛墓出土的罗马金币，就是粟特人从西亚带来的珍品。
经过战乱纷繁的五代十国，到了宋元时期，丝绸之路东段分出一条新线：行至瓦亭关后，经隆德县及甘肃会宁县、定西县至兰州市，这条线路的出现，使原来路线不再使用。至此，固原在丝绸之路上的地位也开始下降。
从历代王朝的军事建置看，固原在中国历史上军事地位十分显赫，是中央王朝防御少数民族入侵的军事重镇。从丝绸之路的发展历程看，中原汉族不仅通过固原向西北少数民族传入了丰富的物产和先进制度文化，而且还向中西亚国家传递了华夏文明。
[摘 要]目前中国历史文献学课程教学存在教学课时较少、教材信息量大、教学方法单一等缺陷。针对这些问题，笔者在教学实践中有针对性地进行了一些教学探索，比如科学选择教材、课下辅导交流、多种教学方法合理运用等等，在实践教学中取得了较好的成效。
[关键词]历史文献学；教学；探索
中国历史文献学是一门既古老而又年轻的学科，它是对历史文献的形成发展、整理利用进行研究、探索其规律从而加以理论说明的一门学问，它能为历史科学研究建立坚实可靠的资料基础。近三十年来，历史文献学的学科建设越来越受到人们的重视，历史文献学也成为了高校历史系本科学生必修的一门专业课与基础课。
中国历史文献学在新疆大学历史系被确立为专业基础课，多给大一新生设置，在多年的教学过程中总结了教学的不足和缺陷，同时也在教学实践中有针对性地进行了一些教学探索，在这里，和大家一起做简要的探讨。
一、把握教学进度，做好课下交流辅导。
随着很多大学公共课如英语和政治课的不断增多，很多学校的专业课的课时相对被压缩，在新疆大学，英语和政治课挤压各学院专业课的现象比较突出。中国历史文献学作为一门专业基础课，每周的课时仅为2课时，一门课的总课时数是36课时。就课堂教学时间而言，师生一年内接触的时间不到40小时，十分短暂有限。然而，中国历史文献学实际上是一门包罗万象的课程，它包括中国目录学、版本学、校勘学、训诂学、辨伪学、史源学等多方面的学科知识，是一门带领学生走入历史的入门基础课，掌握了它，就等于有了做历史研究的工具，但学生要想真正学好这门课程，所需要解决的疑难和问题是很多的，需要教师对课程的讲解细致有序，可是课时的严重不足使得教师无法对教学中任何一个学科知识系统详细地讲述，这当然会影响到学生对这门课程的学习。
为应对课时不足，笔者在每学期开课之初，就给所带班级学生布置了整学期的学习任务，包括对课程涉及到的各学科如目录学的产生时代、发展过程、研究内容、对历史研究的作用和贡献等等，每次上课抽出一定时间请学生来介绍他所预习得到的知识，然后再由教师进行有针对性地对教学难点和重点的阐述讲解。通过这种方式使得学生利用课余课下时间来有计划地学习，同时课堂上也能与教师有较好的互动。
二、教材选择科学化
教材是教师进行教学的主要依据，也是学生学习、获得知识的主要读物。20世纪80年代后，国内先后出现了20多部以“文献学”命名的著作。有吴枫的《中国古典文献学》，张舜徽《中国文献学》，王余光《中国历史文献学》，罗孟贞《古典文献学》、洪湛侯《中国文献学新编》等，每一本著作都各有其优缺点及内容的侧重性。但有的著作对课时与课量要求较多，不太适应教学的要求，因此选择合适的教材对教学是至关重要的。杨燕起、高国抗主编的《中国历史文献学》定为我系历史文献学教材。该书结构安排周密合理。全书分为三编，每编各有侧重点，上编是概论，从历史文献学的定义讲起，直至历史科学与历史文献学的关系等诸多理论问题，均一一扼要阐发。中编为历史文献学的发展史，从先秦两汉到20世纪，抓住重要人物、重要典籍和重大事项，将基本线索梳理地非常清楚。下编为历史文献学的基本方法和基本知识，系统介绍目录、版本、校勘、辨伪、辑佚等若干方面的原理和内容。全书文字深入浅出，对刚刚入校的大一学生来说较为适合。
三、教学内容设计合理化
由于课时有限，课程中所有的教学内容都深入、全面、透彻地讲授是不现实的。这需要我们对教学内容进行合理安排，哪些内容必须讲，哪些内容简单提及、哪些内容学生自己可以课后学习，做到学生每课都有所得，对教学内容的重点熟记于心。比如，讲解“时代治乱与历史文献的聚散”一节时，重点是文献聚散的特点和历史上文献散亡的原因。在课程教学中要能深谙历史文献学全局，做到各章节内容安排合理，重点、难点突出，能很好的提高历史文献学教学的效果。
四、教学方法多元化
历史文献学课程教学方法基本上沿用传统的板书教法，采用“填鸭式”、“满堂灌”的方式，即以教师注入式讲述为主，师生之间的交流和互动很少，多局限于对简单问题的一问一答，课堂气氛单调乏味，这种将知识强行授予学生的方式无法发挥学生学习的积极主动性。同时教学的场所过分局限于课堂之内，教师只在教室完成教学过程，极少有创新的形式，这种单调的教学方式又使前面所说教学内容单调的矛盾更加突出。学生的视角受到限制，难以接触到课堂外的内容，在教学过程中，学生只是机械被动地学习教材内容，学习的方法只有死记硬背，这样的教学方法是达不到课程的要求和目的的。
对于这种教学方法单一，笔者认为需要利用各种生动活泼的教学手段引发学生学习的兴趣，将以教师为中心的知识性传授教学，转变为以学生为中心的知识探索性教学，让学生参与教学过程，而不是做被动的听众。
1、互动式学习
这也是激发学生兴趣的有效手段。每次课前预留思考题。每次课上，围绕思考题，师生互动，展开讨论，启迪并开拓思路，并找出新的问题，从中引出新问题的讲解。这种情况下的课堂气氛都及其热烈，学生们各抒己见、各有立场，就好像在辩论场，学生充分享受到辩手的乐趣。如进行“辨伪学”一节的讲解，前提是学生带着“什么是伪书”、“辨伪学和我们有多大关系”这样问题的思考进入课堂，上课时，就以学生为主体，充分发挥学生的积极性就这些问题进行讨论，教师则从中将讨论引导深入，将伪书伪文出现的原因和带来的危害做细致深入的分析，让学生能更好的理解辨伪学的必要性和学术地位，从而达到学生和教师共同完成教学任务。
2、设计试讲
全面测试学生学习水平。学期中会给学生一次试讲的任务。试讲题目由学生自己从教材中寻找。讲授前，给学生3-4周的准备时间，要求学生尝试转换角色，指导学生备课时所应留意的教学内容和教学环节。学生通常接到任务都很兴奋，也很紧张，每位学生试讲后，及时点评，点评包括教学内容的点评，还有学生的教态、板书。语速等方面。试讲锻炼了学生的业务技能，更融洽了师生关系，通过亲身体验学生能了解教师的职责，也能体谅到教师的辛苦。
3、多媒体课件及相关材料的使用
全国各高校为适应教学改革的需要，强调采用多媒体教学手段。多媒体教学很大程度上改变了传统的教学方式，在中国历史文献学教学过程中，将多媒体课件作为教学辅助手段是很有必要的。制作图文并茂，知识与趣味性合一的课件用来辅助教学目前看来效果较好。
除了用多媒体课件辅助教学外，在教学中还向学生提供给大量与学习内容相关的视频、动画、图像、文字、声音等。如在古籍装帧形制讲解时，提供相关形制古籍图片，讲解经折装、蝴蝶桩、旋风装时，除了展示相关图片，还采取了手工展示的方法，现场在教室给学生表演蝴蝶装、旋风装的装帧办法，学生对此很感兴趣，同时鼓励他们和教师一起动手做经折装、卷轴装、包背装等书籍模型。这些使教学充满了感官上的强烈刺激，也可使教师借助多媒体工作平台和丰富的资源库，整合教学素材，丰富教学内容，使教学手段更加灵活便利。
4、培养学生利用网络学习能力
在教学中要向学生介绍与教学相关的网站，供学生课后学习研究使用。如历史专业网站等。还告知学生充分利用校园网上的学术期刊网以及超星图书馆、国家图书馆电子网站来查阅文史资料。网络还给师生之间搭起了一个沟通和交流的平台。由于大学师生关系松散，，为改变这种状况，笔者在历史文献开课之初，就将自己的QQ号，电子信箱告知学生，和学生开展课下的相互交流。师生之间就专业问题、学习方法、考研就业等各方面的问题相互交流，在交流中即调动了学生对课程的兴趣，也锻炼了学生为人处事的能力，教师也从中体会到了为人师者的快乐。
在中国历史文献学课程教学的过程中，对教师的素质也提出了更高的要求和挑战，为此，教师必须与时俱进，提高自身的道德素质和业务能力。总之，只要师生协作努力，中国历史文献学的教学面貌定然会焕然一新。
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