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中国饮食文化论文

时间:2023-04-14 16:48:53

中国饮食文化论文

第1篇

中国饮食文化源远流长,其包含的思想、审美、民族性格特征等内容具有很高的创作性和可挖掘性。本文通过分析中国饮食文化的历史与现今中国动画创意的缺失,探究以中国饮食文化为主题进行动画创作的可行性,为国产动画增添新的思路与方向。

中国动画的现状分析

动画自诞生之初经过一百多年的不断发展,逐渐成熟,并且成为

门重要的艺术门类,动画中有趣生动、特点鲜明的卡通角色造型,深深吸引观众的目光,而动画本身也能够传达出制作者想要表达的思想与精神,其富有趣味性和吸引力的的表现形式对思想内容的传递有着与其他媒介相比更好的效果。

在为人们的日常生活增添欢乐的同时,动画市场也形成了规模宏大的产业链,创造出惊人的经济价值。2015年中国动画市场大约为1200亿人民币,而且据推测到2020年更是将超过2000亿人民币,复合年均增长率在14%左右,这是一块无比诱人的蛋糕。与此同时,动画市场的竞争也风场激烈,日、美动画作品依然占据着市场的主要份额,虽然近年来,中国动画也不乏一些优秀的作品,例如最近的《西游记之大圣归来》和《大鱼海棠》,这两部国产动画作品在票房与评价上得到了极大的肯定。但是,在中国动画取得定进步与肯定的同时,大量国产动画暴露出来的弊端更加要引起重视,其中最重要的就是题材的匮乏和中国民族文化的挖掘力度不够。

中国饮食文化的动画作品相对较少,而中国饮食文化所包含的丰富内涵与人文情怀决定其具有很高的可创作型,探索中国饮食文化与动画的相结合,不仅对传递中国饮食文化、地方风貌有着积极的作用,也对扩充国产动画类型,实现更大的经济价值有着重要影响。

中国饮食文化背景

中国饮食文化历史悠久,底蕴深厚,从燧人氏钻木取火开始,经过数千年的繁衍变迁,逐渐形成独具特色的中国饮食文化。是中国广大劳动人民和历代统治者糅合了中国传统文化当中的阴阳五行哲学思想、儒家伦理道德观念、中医营养摄身学说,还有文化艺术成就、饮食审美风尚、民族性格特征诸多因素的影响下,创造出的具有极高水准与民族特点的烹饪历史,其数千年的历史,早已成为中国传统文化中一个不可或缺的重要内容。

中国饮食的传统食俗众多,如端午节食俗、端午节食俗、春节食俗等,在每个不同的食俗中,人们会食用不用的饮食来表达情怀,其中又蕴含着丰富的典故,如端午食俗的时候,中国人会通过吃粽子来纪念伟大的爱国主义诗人屈原。

中国饮食种类繁多,在饮字方面主要包含茶、酒两类,茶叶作为中国在国际上的个重要标志,包含大红袍、碧螺春、毛峰、龙井、普洱等门类,每种茶叶都有其独特的口感与保健功能,被全世界人们所推崇与喜爱。中国的饮酒文化同样博大精深,而自从酿酒工艺诞生之初开始,陆陆续续出现了女儿红、杜康、西凤、烧刀子等众多具有中国民族情怀的佳酿,其名称往往蕴含着劳动人民的殷切期望。

中国的菜系主要分为四大类,菜系。四大类是指民问菜、宫廷菜、官府菜、寺院菜,按菜系来分又分为菜系,分别是鲁菜、川菜、粤菜、闽菜、淮扬菜、浙菜、湘菜、徽菜。中国饮食文化具有以下几大特点:风味众多,四季有别,讲究美感,注重情趣,医食结合这五点。

中国饮食文化与动画艺术相结合的可行性分析

动画是门带给人们欢乐的艺术,但是其本质还是为了实现经济效益。

《中华小当家》(也称中华一番)是日本漫画家小川悦司于1995至1999年在日本周刊少年Magazine连载的一部关于中国美食与烹饪的动画作品,讲了天才厨师小当家,为给人们带来幸福,努力锻炼厨艺,克服各种困难,实现自己梦想,是一部美食励志动画。这部动画从连载至结束取得了不错的成绩,作为以美食烹饪为线索的故事很有创意,给人耳目一新的感觉。

《美食总动员》(也称料理鼠王)是2007年一部由皮克斯动画制作室制作、华特迪士尼影片出版的动画电影。由布拉德・伯德执导,影片于2007年6月29日在美国上映。故事讲述一只原本注定在垃圾堆度过平淡一生的小老鼠小米,梦想成为站在世界之巅的美昧大厨。瑞米认识了资质平平却认真的学徒林奎尼,帮助他做出道又一道精美大餐,成就了一个厨房神话。截至2007年10月末,影片的北美票房已经超过2亿美元,全球票房超过10亿美元。

《舌尖上的中国》系列无疑是饮食题材成功的典范,其有趣又不是内涵的传播方式聚拢了一大批忠实的观众,贴片广告与播映权给制作人带来了极大的收益。虽然《舌尖上的中国》不算是动画作品,但是动画作为电影艺术的一个分支,《舌尖上的中国》所取得的巨大成功对中国饮食文化题材动画作品的探索提供了方向和信心。

总结

遍观国内外优秀的动画作品,不难发现民族性、创新性是一部高质量动画作品的关键要素。如今,中国动画无论是在制作技法上还是投资规模上都有了巨大的飞跃,优秀的国产动画作品不断涌现。中国饮食文化题材动画作品的开发与创作,对宣传中国饮食文化,介绍中国风土人情,提高国际影响有着极大的帮助,同时,也必将为中国动画创作注入新的血液与活力。

(作者单位:湖北工业大学)

第2篇

一、国内的中国饮食史研究状况

中国饮食史作为一门边缘性的学科,它的兴衰演变随着社会政治、军事、经济的状况及政府的政策而变化,时兴时衰。但总的来说,可以分为以下几个阶段:

(一)兴起阶段(1911年至1949年)

中国饮食史研究始于1911年出版的张亮采《中国风俗史》一书。在该书中,作者将饮食作为重要的内容加以叙述,并对饮食的作用与地位等问题提出了自己的看法。此后,相继发表有:董文田《中国食物进化史》(《燕大月刊》第5卷第1-2期,1929年11月版)、《汉唐宋三代酒价》(《东省经济月刊》第2卷第9期,1926年9月),郎擎霄《中国民食史》(商务印书馆1934年版),全汉昇《南宋杭州的外来食料与食法》(《食货》第2卷第2期,1935年6月),杨文松《唐代的茶》(《大公报·史地周刊》第82期,1936年4月24日),胡山源《古今酒事》(世界书局1939年版)、《古今茶事》(世界书局1941年版),黄现璠《食器与食礼之研究》(《国立中山师范季刊》第1卷第2期,1943年4月),韩儒林《元秘史之酒局》(《东方杂志》第39卷第9期,1943年7月),许同华《节食古义》(《东方杂志》第42卷第3期),李海云《用骷髅来制饮器的习俗》(《文物周刊》第11期,1946年12月版),刘铭恕《辽代之头鹅宴与头鱼宴》(《中国文化研究汇刊》第7卷,1947年9月版),友梅《饼的起源》(《文物周刊》第71期,1948年1月28日版),李劼人《漫游中国人之衣食住行》(《风土杂志》第2卷第3-6期,1948年9月—1949年7月),等等。

(二)缓慢发展阶段(1949年至1979年)

中华人民共和国成立后至1979年的30年时间里,大陆由于各种政治运动的不断开展,中国饮食史的研究也受到了严重的影响,基本上处于停滞状态,发表的论著屈指可数。

在20世纪50年代,有关的中国饮食史论著有:王拾遗《酒楼——从水浒看宋之风俗》(《光明日报》1954年8月8日)、杨桦《楚文物(三)两千多年前的食器》(《新湖南报》1956年10月24日)、冉昭德《从磨的演变来看中国人民生活的改善与科学技术的发达》(《西北大学学报》1957年第1期)、林乃燊《中国古代的烹调和饮食——从烹调和饮食看中国古代的生产、文化水平和阶级生活》(《北京大学学报》1957年第2期),等等。

此外,吕思勉著《隋唐五代史》(上海中华书局1959年版)专辟有一节内容论述这一时期的饮食。

20世纪60年代的论著主要有:冯先铭《从文献看唐宋以来饮茶风尚及陶瓷茶具的演变》(《文物》1963年第1期)、杨宽《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》(《中华文史论丛》1963年第4期)、曹元宇《关于唐代有没有蒸馏酒的问题》(《科学史集刊》第6期,1963年版)、方杨(《我国酿酒当始于龙山文化》)(《考古》1964年第2期)。

20世纪70年代,大陆在“文革”结束后,又有学者对中国饮食史进行研究,其中见诸报刊有:白化文《漫谈鼎》(《文物》1976年第5期)、唐耕耦等《唐代的茶业》(《社会科学战线》1979年第4期)。

这个时期台湾、香港地区的中国饮食史研究也处于缓慢发展阶段,主要成果有:杨家骆主编《饮馔谱录》(世界书局1962年版)、袁国藩《13世纪蒙人饮酒之习俗仪礼及其有关问题》(《大陆杂志》第34卷5期,1967年3月)、陈祚龙《北宋京畿之吃喝文明》(《中原文献》第4卷第8期,1972年8月)、许倬云《周代的衣、食、住、行》(《史语所集刊》第47本第3分册,1976年9月)、张起钧《烹调原理》等。在这些成果中,张起钧先生的《烹调原理》一书,从哲学理论的角度对我国的烹调艺术作融会贯通的阐释,使传统的烹调理论变得更有系统性。另外,刘伯骥《宋代政教史》(台北中华书局1971年版)、庞德新《宋代两京市民生活》(香港龙门书局1974年版)等书都辟有一定的篇幅,对宋代的饮食作了比较系统、简略的阐述。

(三)繁荣阶段(1980年至今)

1.20世纪80年代的中国饮食史研究

进入20世纪80年代,大陆的中国饮食史研究开始进入繁荣阶段。据统计,《中国烹饪》杂志创刊后,至今已相继发表了数百篇中国饮食史方面的论著。20世纪80年代大陆的中国饮食史研究,主要体现在以下几方面:

一是对有关中国饮食史的文献典籍进行注释、重印。如中国商业出版社自1984年以来推出了《中国烹饪古籍丛刊》,相继重印出版了《先秦烹饪史料选注》、《吕氏春秋·本味篇》、《齐民要术》(饮食部分)、《千金食治》、《能改斋漫录》、《山家清供》、《中馈录》、《云林堂饮食制度集》、《易牙遗意》、《醒园录》、《随园食单》、《素食说略》、《养小录》、《清异录》(饮食部分)、《闲情偶寄》(饮食部分)、《食宪鸿秘》、《随息居饮食谱》、《饮馔阴食笺》、《饮食须知》、《吴氏中馈录》、《本心斋疏食谱》、《居家必用事类全集》、《调鼎集》、《菽园杂记》、《升庵外集》、《饮食绅言》、《粥谱》、《造洋饭书》等书籍。

二是编辑出版了一些具有一定学术价值的中国饮食史著作。如:林乃燊《中国饮食文化》(上海人民出版社1989年版),林永匡、王熹《食道·官道·医道——中国古代饮食文化透视》(陕西人民教育出版社,1989年版),姚伟钧《中国饮食文化探源》(广西人民出版社1989年版),陶文治《中国烹饪史略》(江苏科学技术出版社1983年版)、《中国烹饪概论》(中国商业出版社1988年版),王仁兴《中国饮食谈古》(轻工业出版社1985年版)、《中国年节食俗》(中国旅游出版社1987年版),洪光住《中国食品科技史稿(上)》(中国商业出版社1984年版),王明德、王子辉《中国古代饮食》(陕西人民出版社1988年版),杨文骐《中国饮食文化和食品工业发展简史》(中国展望出版社1983年版),《中国饮食民俗学》(中国展望出版社1983年版),熊四智《中国烹饪学概论》(四川科学技术出版社1988年版),施继章、邵万宽《中国烹饪纵横》(中国食品出版社1989年版),陶振纲、张廉明《中国烹饪文献提要》(中国商业出版社1986年版),张廉明《中国烹饪文化》(山东教育出版社1989年版),曾纵野《中国饮馔史》第一册(中国商业出版社1988年版),林正秋、徐海荣、隋海清《中国宋代果点概述》(中国食品出版社1989年版),庄晚芳《中国茶史散论》(科学出版社1988年版),陈椽《茶业通史》(农业出版社1984年版),贾大泉、陈一石《四川茶业史》(巴蜀书社1989年版),吴觉农《茶经述评》(农业出版社1987年版),王尚殿《中国食品工业发展简史》(山西科学教育出版社1987年版)。

在论文方面,主要有:彭卫《谈秦人饮食》(《西北大学学报》1980年第4期),马忠民《唐代饮茶风习》(《厦门大学学报》1980年第6期),韩儒林《元代诈马宴新探》(《元史及北方民族史研究集》第4期,1980年版),刘桂林《千叟宴》(《故宫博物院院刊》1981年第2期),张泽咸《汉唐时代的茶叶》(《文史》第11辑,1981年版),黄展岳《汉代人的饮食生活》(《农业考古》1982年第1期),孙机《唐宋时代的茶具与酒具》(《中国历史博物馆馆刊》总4期,1982年),贾大泉《宋代四川的酒政》(《社会科学研究》1983年第4期),王树卿《清代宫中膳食》(《故宫博物院院刊》1983年第3期),李春棠《从宋代酒店茶坊看商品经济的发展》(《湖南师范大学学报》1984年第3期),蔡莲珍、仇士华《碳十四测定和古代食谱研究》(《考古》1984年第10期),赵峰元《从〈浮生六记〉看清中叶的饮食生活》(《商业研究》1985年第12期),余扶危、叶万松《我国古代地下储粮之研究》(《农业考古》1983年第1期),曹隆恭《关于中国小麦的起源问题》(《农业考古》1983年第1期),叶静渊《我国茄果类蔬菜引种栽培史略》(《中国农业》1983年第2期),樊维纲《沙糖、甜盐、吴盐》(《社会科学辑刊》1984年第3期),史树青《谈饮食考古》(《考古与文物》1984年第6期),彭世奖《关于中国甘蔗栽培和制糖史》(《自然科学史研究》第4卷第3期),赵匡华《我国古代蔗糖技术的发展》(《中国科技史科》第6卷第5期),刘文杰《汉代的种芋画像实物与古代种芋略考》(《四川文物》1985年第4期),孟乃昌《中国蒸馏酒年代考》(《中国科技史料》1985年第6期),童恩正《酗酒与亡国》(《历史知识》1986年第5期),王慎行《试论周代的饮食观》(《人文杂志》1986年第5期),贾文瑞《我国饮食市场的形成与变迁》(《商业流通论坛》1987年第2期)。赵荣光《试论中国饮食史上的层次结构》(《商业研究》1987年第5期),史谭《中国饮食史阶段性问题刍议》(《商业研究》1987年第2期),郭松义《蕃薯在浙江的引种和推广》(《浙江学刊》1986年第3期)、《玉米、番薯在中国传播中的一些问题》(《清史论丛》1986年第7期),胡澍《葡萄引种内地时间考》(《新疆社会科学》1986年第5期),庄虚之《我国古代新鲜果蔬贮藏方法的分析研究》(《中国农史》1987年第1期),方心芳《关于中国蒸酒器起源》(《自然科学史研究》1987年第2期),赵桦、陈永祥《试述春秋战国时期楚人的饮食》(《湘潭大学学报》1987年第1期),李存山《饮食——血气——道德(春秋时期关于道德起源讨论)》(《文中哲》1987年第2期),林正秋《宋代菜肴特点探讨》(《商业经济与管理》1987年第1期),林永匡、王熹《中国古代饮食文化初探》(《中州学刊》1989年第2期),赵锡元、杨建华《论先秦的饮食与传统文化》(《社会科学战线》1989年第4期),李霖、叶依能《我国古代酿酒技术的发展》(《中国农史》1989年第4期),王岩《中国食文化的发生机制》(《中国农史》1989年第4期),王守国《中国的酒文化》(《学术百家》1989年第5期),纳古单夫《蒙古诈马宴之新释》(《内蒙古社会科学》1989年第4期),刘兴林《我国史前先民的食物来源与加工》(《中国农史》1989年第4期),姚伟钧《先秦谷物品种考辨》(《华中师范大学学报》1989年第6期),王洪军《唐代的饮茶风习》(《中国农史》1989年第4期),龚友德《云南古代民族的饮食文化》(《云南社会科学》1989年第2期)。

2.20世纪90年代的中国饮食史研究

20世纪90年代的中国饮食史研究,无论是研究的角度还是研究的深度,都远远超过80年代,这具体体现在以下几个方面:

一是有关中国饮食史研究的著作纷纷涌现。其中,代表性的有:李士靖主编《中华食苑》(第1-10集),林永匡、王熹《清代饮食文化研究》(黑龙江教育出版社1990年版),林永匡《饮德·食艺·宴道——中国古代饮食智道透析》(广西教育出版社1995年版),王子辉《隋唐五代烹饪史纲》(陕西科技出版社1991年版),陈伟明《唐宋饮食文化初探》(中国商业出版社1993年版),王学泰《华夏饮食文华》(中华书局1993年版),万建中《饮食与中国文化》(江西高校出版社1995年版),王仁湘:《饮食考古初集》(中国商业出版社1994年版),姚伟钧《宫廷饮食》(华中理工大学出版社1994年版),谭天星《御厨天香——宫廷饮食》(云南人民出版社1992年版),赵荣光《中国饮食史论》(黑龙江科学技术出版社1990年版),赵荣光《满族食文化变迁与满汉全席问题研究》(黑龙江人民出版社1996年版),赵荣光《中国古代庶民饮食生活》(商务印书馆国际有限公司1997年版),苑洪琪《中国的宫廷饮食》(同上),王仁兴《中国饮食结构史概论》(北京市食品研究所1990年印行),鲁克才《中华民族饮食风俗大观》(世界知识出版社1992年版),李东印《民族食俗》(四川民族出版社1990年版),傅允生、徐吉军、卢敦基《中国酒文化》(中国广播电视出版社1992年版),季羡林《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》(经济日报出版社1997年版),胡德荣、张仁庆等《金瓶梅饭食谱》(经济时报出版社1995年版),黎虎主编《汉唐饮食文化》(北京师大出版社1998年版)等等。

二是在研究力度和研究深度上都有了进一步的拓展。在宏观研究方面,有姚伟钧《论中国饮食文化植根的经济基础》(《争鸣》1992年第1期)、《饮食生活的演变与社会转型》(《探索与争鸣》1996年第4期)等文。

在食物种类的栽培和加工制作方面,有严文明《中国稻作的起源和传播》(《文物天地》1991年第5、6期),杨希义《大麻、芝麻和亚麻栽培历史》(《农业考古》1991年第3期),徐晓望《福建古代的制糖术与制糖业》(《海交史研究》1992年第1期),刘士鉴《蔗糖在中国起始年代的辨析》(《农业考古》1991年第3期),谢志诚《甘薯在河北的传种》(《中国农业》1992年第1期),谢成侠《中国猪种的起源和进化史》(《中国农史》1992年第2期),梁中效《试论中国古代粮食加工业的形成》(《中国农史》1992年第1期),顾和平《中国古代大豆加工和食用》(《中国农史》1992年第1期)。贾俊侠《古代关中主要粮食作物的变迁》(《唐都学刊》1990年第3期),张涛《试论石磨的历史发展及意义》(《中国农史》1990年第2期),陈伟明《唐宋食品贮存加工的技术类型与特色》(《中州学刊》1990年第5期),胡志祥《先秦主食加工方法探折》(《中原文物》1990年第2期),袁华忠《“枸酱”是一种果汁饮料》(《贵州师范大学学报》1994年第1期),冼剑民、谭棣华《明清广东的制糖业》(《广东社会科学》1994年第4期),姚伟钧《中国古代农圊业起源新探》(《中南民族学院学报》1993年第4期)。

在酒史方面,有萧家成《论中华酒文化及其民族性》(《民族研究》1992年第5期)、张国庆《辽代契丹人的饮酒习俗》(《黑龙江民族丛刊》1990年第1期)、张德水《殷商酒文化初论》(《中原文物》1994年第3期)、李元《酒与殷商文化》(《学术月刊》1994年第5期)、张平《唐代的露酒》(《唐都学刊》1994年第3期)、拜根兴《饮食与唐代官场》(《人文杂志》1994年第1期)、吴涛《北宋东京的饮食生活》(《史学月刊》1994年第2期)、陈伟明《元代饮料的消费与生产》(《史学集刊》1994年第2期)等文。

在茶史方面有:陈珲《饮茶文化始创于中国古越人》(《民族研究》1992年第2期)、姚伟钧《茶与中国文化》(《华中师大学报》1995年第1期)、曾庆钧《中国茶道简论》(《东南文化》1992年第2期)、王懿之《云南普洱茶及其在世界茶史上的地位》(《思想战线》1992年第2期);程喜霖《唐陆羽〈茶经〉与茶道(兼论其对日本茶文化的影响)》(《湖北大学学报》1990年第2期)、陈香白《潮州工夫茶与儒家思想》(《孔子研究》1990年第3期)、刘学忠《中国古代茶馆考论》(《社会科学战线》1994年第5期)等文。

在少数民族饮食史研究方面有:陈伟明《唐宋华南少数民族饮食文化初探》(《东南文化》1992年第2期)、辛智《从民俗学看回回民族的饮食习俗》(《民族团结》1992年第7期),黄任远《赫哲族食鱼习俗及其烹调工艺》(《黑龙江民族丛刊》1992年第1期)、贾忠文《水族“忌肉食鱼”风俗浅析》(《民俗研究》1991年第3期)、蔡志纯《漫谈蒙古族的饮食文化》(《北方文物》1994年第1期)、姚伟钧《满汉融合的清代宫廷饮食》(《中南民族学院学报》1997年第1期)。

在食疗方面,有任飞《医食同源与我国饮食文化》(《上海师范大学学报》1992年第1期)等文。

在饮食礼俗方面有:姚伟钧《中国古代饮食礼俗与习俗论略》(《江汉论坛》1990年第8期)、《乡饮酒礼探微》(《中国史研究》1999年第1期),林沄《周代用鼎制度商榷》(《史学集刊》1990年第3期),裘锡圭《寒食与改火》(《中国文化》1990年第2期),万建中《中国节日食俗的形成、内涵的流变》(《东南文化》1993年第4期),杨学军《先秦两汉食俗四题》(《首都师大学报》1994年第3期),张宇恕《从宴会赋诗看春秋齐鲁文化不同质》(《管子学刊》1994年第2期)。

在饮食思想观念方面有:姚伟钧《中国古代饮食观念探微》(《争鸣》1990年第5期)、王晓毅《游宴与魏晋清谈》(《文史哲》1993年第6期)。

在文献研究和饮食器具以及饮食文化交流方面,也有不少论文。

在断代史研究方面有:胡志祥《先秦主食文化要论》(《复旦学报》1990年第3期)、姚伟钧《先秦饮馔技艺考论》(《文献》1996年第1期)、万建中《先秦饮食礼仪文化初探》(《江西大学学报》1992年第3期)、杨钊《中国先秦时期的生活饮食》(《史学月刊》1992年第1期)、宋镇豪《夏商食政与食礼试探》(《中国史研究》1992年第3期)、杨爱国《汉画像石中的庖厨图》(《考古》1991年第11期)、余世明《魏晋时期粮食生产结构之变化》(《贵州师范大学学报》1992年第2期)、关剑平《“兰肴异蟹肴”(南北朝食蟹风俗)》(《北朝研究》1991年总第5期)、黄正建《敦煌文书与唐五代北方地区饮食生活(主食)》(载《唐长孺先生八十寿辰纪念论文集》,武汉大学出版社1991年版)、《唐代官员宴会的类型及其社会职能》(《中国史研究》1992年第2期)、陈伟明《唐宋时期饮食业发展初探》(《暨南学报》1990年第3期)、何泉达《五代以来扬州值蔗献疑》(《史林》1992年第2期)、徐吉军《南宋临安饮食业概述》(《浙江学刊》1992年第6期)和《论南宋临安市民的饮食生活》(《中国古都研究》第10辑)、程民生《宋代果品简论》(《中州学刊》1992年第2期)、陈高华《元代大都的饮食生活》(《中国史研究》1991年第4期),姚伟钧《汉唐饮食制度考论》(《中国文化研究》1999年第1期),《唐代的饮食文化》(《华中师范大学学报》1990年第3期)和《三国魏晋南北朝的饮食文化》(《中国民族学院学报》1994年第2期),张国庆《辽代契丹人饮食考述》(《中国社会经济史研究》1990年第1期),闻惠芬《太湖地区先秦饮食文化初探》(《东南文化》1993年第4期),杨亚长《半坡文化先民主饮食考古》(《考古与文物》1994年第3期),张萍《唐代长安的饮食生活》(《唐史论丛》第6辑,陕西人民出版社1995年版),黄正建《敦煌文书与唐五代北方地区的饮食生活》(载《魏晋南北朝隋唐史资料》第11册,武汉大学出版社出版)。

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二、海外的中国史研究状况

海外的中国饮食史研究,当首推日本。日本在世界各国中对中国饮食史的研究时间较早,也最为重视,成就最为突出。

早在上世纪40~50年代,日本学者就掀起了中国饮食史研究的热潮。其时,相继发表有:青木正儿《用匙吃饭考》(《学海》,1994年)、《中国的面食历史》(《东亚的衣和食》,京都,1946年)、《用匙吃饭的中国古风俗》(《学海》第1集,1949年)、篠田统《白干酒——关于高梁的传入》(《学芸》第39集,1948年)、《向中国传入的小麦》(《东光》第9集,1950年)、《明代的饮食生活》(收于薮内清编《天工开物之研究》,1955年)、《鲘年表(中国部)》(《生活文化研究》第6集,1957年)、《古代中国的烹饪》(《东方学报》第30集,1995年)、同人《华国风味》(东京,1949年)、《五谷的起源》(《自然与文化》第2集,1951年)、《欧亚大陆东西栽植物之交流》(《东方学报》第29卷,1959年),天野元之助《中国臼的历史》(《自然与文化》第3集,1953年)、冈崎敬《关于中国古代的炉灶》(《东洋史研究》第14卷,1955年)、北村四郎《中国栽培植物的起源》(《东方学报》第19卷,1950年)、由崎百治《东亚发酵化学论考》(1945年);等等。

60年代,日本中国饮食史研究的文章有:篠田统《中世食经考》(收于薮内清《中国中世科学技术史研究》,1963年)、《宋元造酒史》(收于薮内清编《宋元时代的科学技术史》,1967年)、《豆腐考》(《风俗》第8卷,1968年),同人《关于〈饮膳正要〉》(收于薮内清编《宋元时代的科学技术史》,1967年),天野元之助《明代救荒作物著述考》(《东洋学报》第47卷,1964年)、桑山龙平《金瓶梅饮食考》(《中文研究》,1961年)。

到70年代,日本的中国饮食史研究更掀起了新的高潮。1972年,日本书籍文物流通会就出版了篠田统、田中静一编纂的《中国食经丛书》。此丛书是从中国自古迄清约150余部与饮食史有关书籍中精心挑选出来的,分成上下两卷,共40种。它是研究中国饮食史不可缺少的重要资料。其他著作还有:1973年,天理大学鸟居久靖教授的系列专论《〈金瓶梅〉饮食考》公开出版;1974年,柴田书店推出了篠田统所著的《中国食物史》和大谷彰所著的《中国的酒》两书;1976年,平凡社出版了布目潮fēng@⑧、中村乔编译的《中国的茶书》;1978年,八坂书房出版了篠田统《中国食物史之研究》;1983年,角川书店出版中山时子主编的《中国食文化事典》;1985年,平凡社出版石毛直道编的《东亚饮食文化论集》。1986年,河原书店出版松下智著的《中国的茶》;1987年,柴田书店出版田中静一著的《一衣带水——中国食物传入日本》;1988年,同朋舍出版田中静一主编的《中国料理百科事典》;1991年,柴田书店出版田静一主编的《中国食物事典》。

近年来,日本已相继出版了林已奈夫教授的《汉代饮食》等书。在日本研究中国饮食史的学者中,最著名的当推田中静一、篠田统、石毛直道、中山时子等先生。

第3篇

[关键词] 中华饮食文化 审美 旅游 相关性 湖湘

随着2009年12月《国务院关于加快发展旅游业的意见》的颁布,我国旅游业引来了新一轮的发展机遇。而近年来,我国旅游产品大多数仍集中于观光、度假型,但随着旅游者需求的不断发展,人们在旅游活动中的文化需求也逐渐增加。某种程度上来说,文化旅游开发将成为未来几年我国旅游业的开发重点。

在博大精深的中华传统文化中,我国饮食文化源远流长、底蕴深厚,是文化宝库当中的瑰宝之一;中华饮食又与法国饮食和土耳其饮食并称为世界三大饮食体系。因此,饮食文化旅游的发展不仅有益于丰富我国旅游产品文化内涵,也在一定层面上利于提升我国旅游业的国际影响力。

一、中华饮食文化与旅游的关系

饮食文化是指食物原料开发利用、食品制作和饮食消费过程中的技术、科学、艺术。以及以饮食为基础的习俗、传统、思想和哲学,即由人们食生产和食生活的方式、过程、功能等结构组合而成的全部食事的总和 。在旅游六要素“吃、住、行、游、购、娱”中,“吃”往往被摆在首要位置。历史悠久、独具特色的中华饮食文化在当下旅游活动中不仅能为游客带来更多的文化享受,也成为中华传统文化彰显与弘扬的良好平台。饮食文化与旅游的进一步结合,一方面使得传统饮食文化在旅游活动中得到更多的保护和传承;另一方面饮食文化亦能提升旅游活动的文化内涵和品位。二者有机融合,将发挥文化与经济相互促进的优势效应,真正实现传统文化与旅游经济协同发展的和谐局面。

当前,我国饮食文化旅游的开发,多数还停留在以味觉体验为主的外在形式,很少能够全面反映饮食文化的全面特征和内在底蕴。中华饮食文化通过数千年的发展,不仅具有取材丰富、烹饪技法发达的直观特点,更重要的是艺术、哲学、医药、宗教等传统文化在饮食文化领域均有所体现。在食物形象、饮食环境、器具、风俗等方面,中华饮食均呈现出了丰富的美学特征,而这一系列审美元素正是旅游活动尤其是旅游审美活动当中最为宝贵的资源。因此,我们应进一步挖掘和发展传统饮食文化中的各类审美元素,使饮食文化和旅游经济得到真正的互动发展。

二、中华饮食文化审美的要素分析

1.菜肴之美

人们通过“色、香、味”来品鉴一道菜式,以此评判菜肴的整体水平,这便是通常意义的菜肴之美,也是最普遍、最直接的饮食审美。古人在饮食上很重视色的美感,如孔子在《论语•乡党》中曾有“色恶不食”一语 。这里的“色”可理解为是菜肴给与人的视觉体验,包含色泽及造型之美。传统饮食通过借助各类食材的天然色泽及质地,运用不同装点与烹饪技法将菜点以工艺品一般呈献给食客。“香”是菜肴付诸人的嗅觉器官后给人的一类审美体验。中华菜肴香气类型丰富,它同“色”一样,能提前为人们带来饮食的美感。“味”则是一道菜肴关键审美要素之一,中华饮食在食材本身之特性的基础上,辅以各类特有香料,采取不同的加热方法最终形成五味俱佳的菜品。

人们运用视觉、嗅觉以及味觉的综合感官,最终完成对菜肴的体验过程,从中体会饮食之美,这也就是认同范围较广的对于饮食的基本审美过程。

2.菜名之美

菜名的艺术是中华饮食独有的美学元素之一。人们对于一道菜肴的第一印象,菜名往往比色泽和香气更加直接。因此,古往今来,中国菜的命名都经过反复推敲,甚至与文学、民俗等传统文化联系紧密,这是中华饮食相对其他国家饮食所特有的。我国菜名除通过色彩、造型、味道、原料或烹饪方法等直接命名之外,更具特色的是以其象形性、寓意性等命名,如佛跳墙、龙虎斗等。尤其是在宴客之时,还菜谱整体的寓意和关联性,如同诗文中字、句、篇的关系,需要“字斟句酌”,使人们在享受饕餮的同时领悟到更深层次的文化内涵。

3.器具之美

中国菜肴在餐具的选择使用上十分考究,人们把使用和欣赏各式器皿作为容器的菜点视为享受。古人讲究不同类型的食物与不同材质的器皿予以搭配,颜色、款式等也颇有讲究。菜肴的分量与盛器的大小协调、菜肴形式与盛器的形状适应也有相应的原则,甚至菜肴的身价也应与盛器的贵贱相匹配。“美食不如美器”,美器早已成为中国古人对于饮食文化的审美对象之一,饮食器具的审美也是传统饮食美学传承到现在较为完整的领域。

4.环境之美

优雅和谐、陶情怡性的格调是传统饮食环境的标准。人们认为在高山流水般的自然幽静之景下饮宴能为饮食整体过程带来更多愉悦之美。另一种则是人造的饮食环境,人们从建筑、装饰风格、灯光布景等方面创造出一片理想的餐饮氛围,为食客打造一种饮食的意境之美。

5.礼仪之美

中国向来被称作“礼仪之邦”,中国人也向来将进餐之时视为交朋会友的绝好机会。这也就使得中国的餐饮礼仪更为丰富和广博。中华饮食礼仪不仅仅讲求坐席的方向、箸匙的排列、上菜的次序等,更强调人们在觥筹交错时的言行和仪态。人们甚至将“礼”上升到“情”的层面,将这种礼仪与人的交流和沟通联系起来,使得餐饮的社会功能更为丰富,饮食文化中的礼仪之美也随之显现。

6.中和之美

中和之美是中国传统文化的最高审美理想。“中和”可以理解为“适当与和谐”之意。在中华饮食文化中,菜肴的制作、命名等过程中无所不体现了传统文化的和谐理念。基于养生学的五行说与五色五味的调和、基于太极说的食物阴阳特性的搭配、基于天人合一哲学观念的饮食模式等等,包括中国最早的饮食文献《礼记•内侧》的相关记载 ,均充分反映了中华“和”文化的美学特征。

此外,中华饮食文化与绘画、雕塑、乐舞乃至诗词等多个艺术领域融会贯通,具有很强的文化包容性,是中华传统文化的有力体现。所以,一定程度上说,对于中华饮食文化的审美过程也是一次对于中华传统文化全面体验的过程。

三、关于湖湘饮食文化美学特征的旅游资源开发

当下我国的文化旅游市场仍较多处于游客的文化参与性和体验性不强的初级阶段,真正成熟的饮食文化旅游产品甚少。因此,我们应通过加强对传统文化的了解和认知程度,进而推动真正意义上的饮食文化旅游发展。而对处于底蕴深厚的湖湘文化之下的以湘菜为表的饮食文化也应作为湖湘地区旅游开发的重点,为此本文提出以下几点设想:

1.将湖湘饮食文化的美学元素作为旅游资源进行开发

目前我国的文化旅游或者饮食旅游多数停留在对于菜肴的单一体验性阶段,我们应全面挖掘中华传统饮食的其他美学元素在旅游活动中的应用,从而丰富饮食文化旅游活动的内涵。在旅游产品设计中充分考虑饮食文化的特点,将涉及各个传统文化领域的不同美学元素分别采取有针对性的开发措施,真正做到将文化作为首要资源进行旅游产品的设计与开发。

湘菜向来以其丰富鲜艳的色泽、鲜香咸辣的口感著称,而湘菜体系的起源主要由三大分支构成,以长沙为中心的官府菜、以湘西为发源地的农家土菜以及以洞庭地区为主的民间特色菜。这令湘菜光鲜的外表之下增添了几分湖湘文化的厚重感,或者说把现有的对湘菜菜肴的体验式消费和旅游进一步同湘菜背后的文化因素结合起来,将打造出文化韵味浓厚又富有创造力的饮食旅游资源。例如曾出现的以“湘菜博物馆”和“长沙窑”作为品牌推介的新式创意菜馆,他们套用博物馆布展的方式通过少量的历史资料陈列以及特色饮食器皿等的展示,为游客打造了一个极富有文化气息又不失新意的饮食场所,与此同时也为消费者提供了多方面的饮食审美体验,是值得借鉴的。

2.细分湖湘饮食文化旅游市场,打造不同审美主题的旅游产品

通过之前对饮食文化美学元素的分析可以看到,饮食文化对于传统文化有较高的融合度,文化内容和深度都具有多元性,这一方面显示出饮食文化作为旅游资源开发的优势,但另一方面也使得其文化重点较难把握。因此,为了实现饮食文化旅游各个领域的全面发展,应进行一定程度的市场细分,从而有针对性的吸引不同游客,满足其差异化的文化需求。例如按照其审美特征和其他传统文化的交融度分别设计重点于菜肴品味、古典文学、建筑艺术、药膳养生等不同类型的产品。

对于湖湘饮食文化的细分产品构建,我们拥有的优势资源较多,诸如以长沙官窑为代表的饮食器皿、以中原文化为背景的饮食习俗等等。对于这些不同元素的饮食文化资源,我们应加深对其的认识,进而有针对性的予以开发和挖掘。 只有这样,才能使游客能够充分感受中华饮食文化的深厚底蕴和魅力,达到真正的文化旅游的目的。值得一提的是当前亚洲面积最大的酒楼――西湖楼的案例。创办灵感来源于北京故宫的长沙西湖楼占地达到88亩,设有108个包房,l0个零店大厅,营业面积达3.2万平方米,可同时容纳4000人就餐。通过打造宫廷御膳区、特色小吃区等不同功能和文化分区进行不同的演艺活动以及通过不同的装潢风格营造丰富的餐饮环境和氛围。餐厅将中华饮食文化尤其是突出湖湘饮食文化为出发点,通过生动的用餐情境为消费者和游客创造多元性的文化体验。饮食文化的环境之美、礼仪之美皆一一呈现。同时,该酒楼的选址和营销也充分考虑到与其他都市旅游资源的配套与衔接,真正实现了从饮食文化角度充实旅游资源和产品内涵的目的。

3.丰富饮食文化旅游形式,提升以红色旅游等为代表的文化旅游的品质

现阶段我国饮食文化旅游不论着重哪一方面的审美体验,均局限在观光型为主、参与性为辅的阶段。换言之,即便是以饮食文化为主题的旅游,也保持着走马观花式的对于各类与饮食相关的遗迹游览,辅之以较为粗糙的菜式品尝和环境复制模式。而随着旅游活动的多元化发展,饮食文化的各种特点可以采取多重体验性活动予以呈现。

“心忧天下、敢为人先”的湖南品质也令潇湘大地向来不缺少伟人的诞生,因此在这片土地上红色旅游和历史名人遗迹游是旅游业的重要角色之一。与此同时,享誉全国的“毛家菜”和“谭府菜”也是菜系中不多见的具有“名人效益”的独特资源。为此,我们可以将现有的又是旅游资源与湘菜文化尤其是湘菜与名人的品牌效益结合,将饮食历史文化真正同旅游活动结合。例如在韶山等红色旅游较为发达地区以“毛家菜”为主要载体,打造一些旅游产品,不仅是真正意义上的饮食产品,更重要的是富有历史人文特征和文化特质的同饮食相关的旅游线路和活动,依次真正意义上提升文化旅游活动的品质。

四、结语

中华饮食文化凭借着其与多门中华传统文化交融的特性,具备了其他传统文化不可比拟的多元审美元素,这使得饮食文化旅游资源的开发和旅游产品的设计有了更为广泛的开拓空间和发展余地。因此,我们应进一步利用我国异彩纷呈的饮食文化资源,尤其是其涉猎各文化领域的美学特征,大力发展饮食文化旅游,使其成为文化旅游的品牌之一,从而促进传统文化与旅游经济的协同发展。

同时,在湖湘传统饮食文化的沿袭同湖南现代旅游业快速发展和创新的和谐融合下,通过采取富有创意的文化表现形式和打造新型饮食旅游设施与场所、进一步细分传统文化旅游市场以及利用现有优势充分结合湖湘饮食的文化底蕴等旅游资源的开发方式,以湘菜为代表的湖湘饮食文化旅游开发将迈上一个新的台阶。

参考文献:

[1]赵荣光 谢定源:饮食文化概论[M].北京:中国轻工业出版社, 2004

[2]张建忠:论饮食文化旅游资源开发[J].长治学院学报.2009,1:9-11

[3]张宇光:吃到公元前――中国饮食文化溯源[M].北京:中国国际广播出版社,2009

[4]胡爱娟:饮食文化与现代旅游[M].杭州:浙江大学出版社,2009

[5]吴澎:中国饮食文化[M].北京:化学工业出版社,2009

[6]李星明:旅游文化概论[M].武汉:华中师范大学出版社,2007

[7]章海荣:旅游美学导论[M].北京:清华大学出版社,2006

第4篇

【关键词】饮食文化差异 可译性 不可译性 翻译方法

【Abstract】During the long history of development, China and America has formed their own special food culture. So, paying much attention to their difference and translating Chinese dish names with traditional and romantic meanings are of great significance in the process of spreading Chinese food culture. The thesis will discuss translatability and untranslatablity of Chinese dish names from the aspect of different food culture between China and America, and hope to provide some advice for future translation of Chinese dish names, so as to widely spread Chinese food culture.

【Key words】Difference of food culture; translatability; untranslatability; translation method

一、引言

随着全球化的发展,不同国家之间的交流日益频繁。中国饮食文化也在全球化进程中不断传播,吸引了世界各地人们的广泛关注。《美食译院》和《舌尖上的中国》等一系列跟饮食文化息息相关的作品的出现,也体现了对饮食文化的跨文化交流的高度重视。因此,在面临不同文化的巨大差异性的时候,如何将中餐菜名翻译得准确和优美,是使中国饮食文化得到广泛传播的关键。

二、中美饮食文化差异

中美饮食文化的差异源于中美文化的差异,其差异除了体现在中美食物的不同以及烹饪方式的差别上,还体现在中美饮食观念上。

1.情感VS.实用。对中国人来说,饮食在人们的日常生活中扮演着重要角色。柴米油盐酱醋茶,无一不跟吃的息息相关。无论是小孩出生、庆祝生日、举行婚礼还是老人去世,中国人都会准备丰盛的食物来表达庆祝之情或者是怀念之情。无论任何场合,中国人总是赋予了饮食无限的情感意义。亲戚朋友一起聚餐,对中国人来说,不仅仅是一种交流的方式,更是一种情感的表达和升华。在美国人看来,吃是人类最基本的需求之一,是人类补充营养的方式。美国人崇尚快餐主义,并不像中国人会花很多时间准备食物和品尝美食,对他们而言,饮食更注重的是实用性,而并未赋予饮食太多的情感意义。

2.复杂VS.简单。中国人十分注重饮食本身,愿意花时间精心准备丰盛的食物,一般除了酒水、小吃、甜点、米饭和面条,还会准备十道主菜,每一道菜都包含复杂的准备工序,准备的食物越丰盛,就越能表示主人的友好和好客之情,也是对客人的尊重。在美国,跟中国比起来要简单很多,一般情况下都不会超过六道主菜。美国人一般聚餐,都是每一位客人带一道菜跟大家分享。对他们而言,聚餐的意义是为了交流分享,而不在于事物本身。因此,美国人的聚餐一般都比较简单。

3.精致VS.营养。从古至今,中国发展了菜系。每一大菜系都有各自的特色菜肴。从食材的选择、烹饪、食物搭配以及环境的布置,都体现了各大菜系的精致和心意。相比而言,比起菜肴的味道,美国人更注重的是营养。他们始终坚持认为饮食只是保持健康的一种方式,只有平衡食物的营养,才会最有利于人的健康。

三、中餐菜名的翻译

中餐菜名不仅仅是中国饮食产业的交流工具,更是中国饮食文化的传播工具。鉴于中美在饮食文化价值观上的巨大差异,为了中国饮食在美国更好的传播,中餐菜名的翻译显得尤为重要。

1.中餐菜名的可译性。就语言本身而言,语言是一种表达思想的形式。每一个国家之间都有着极大的相似性,这种相似性当然也体现在语言层面。正因为有这种相似性,所以两种语言之间必然能够相互转换,这就是可译性。菜名,饮食文化的传播者,人类文明的重要组成部分。不同国家之间的菜名必然也具有这种相似性,因此中餐菜名和其他菜名之间的共通性让中餐菜名具有可译性。

2.中餐菜名的不可译性。由于所处地理位置不同,地区文化差别,从而造成了语言的差异,此外,两种不同语言之间的词汇和语法结构的显著差异导致了理论层面上语言的不可译现象。这种不可译主要体现在文化和语言层面上。中餐菜名是中国饮食文化千百年来智慧的结晶。它不仅仅传达了中国菜肴的特征和烹饪技巧,也蕴含了浓厚的中国饮食文化。因此,由于文化和语言的巨大差异,中餐菜名又具有不可译性。

3.不可译的中餐菜名的翻译方法。

(1)音译法。由于两种语言之间的地域、文化以及语言差异,使得中餐菜名从理论上来说是不可译的,但是在翻译实践中,不可译现象是可以使用必要的语言手段和翻译技巧来避免的。最常见的方法就是音译法。音译能够避免直译或者意译带来的误解,是一种以原语言发音为依据的翻译形式。许多中餐菜名在英语中难以找到对应的目标词汇,因而音译在菜名的翻译中十分常用,特别是翻译用地名、人名或地方语来命名的中国菜时,为了保持原有特色风味,往往可采用音译法,这种方法在某种程度上促进了中国饮食文化和语言在世界范围内的传播。比如:“麻婆豆腐”(ma po toufu)“东坡肉”(dongpo pork)“馄饨”(wonton)等。

(2)意译法。对于含有典故的中餐菜名,在翻译的过程中,很难找到对应的目的语表达形式时,一般采用意译法,用解释、删减、借用、改写等手段来翻译。比如,“芙蓉鸡片”译为“fried chicken slices with egg white”,就准确地将菜名翻译出来,还对菜的原材料做了简单的介绍,让读者能够明确地了解到“芙蓉鸡片”的原料和内涵,此意译的翻译方法直观而且通俗易懂。

(3)直译加注法。直译法是保持原文内容和形式的翻译方式,但简单的直译往往容易引起外国读者对中餐菜名的误解,从而达不到传播中国饮食文化的效果。为了避免这种情况,我们可以采用直译加注释的方法来翻译。对于本身含有典故,直译无法体现其食材和做法的,我们可以采用直译加注释的翻译方法。比如,“锅贴”,翻译为“Pan-Fried Dumplings”。

四、结论

随着全球化的发展,中国的饮食文化在不断发展传播过程中又吸收了新的特点,正因为如此,中餐菜名的准确优美翻译显得更加重要也更加困难。要翻译好中餐菜名,必须要熟知中国菜系,了解中餐菜名的历史文化风俗传统,还必须要了解中西饮食文化的差异,找到中餐菜名与西方菜名的异同点,尽量让菜名的翻译越来越规范和标准化,从而准确地传达中餐菜名所赋予的深刻的文化内涵,充分考虑中美饮食文化观念的不同,进而使中国美食闻名世界。

参考文献:

[1]刘闯.浅析中餐菜名英译的不可译性及解决[J].校园英语,2012,(7).

[2]侯雪菲.从英汉烹饪词汇语义差异看中式菜名英译[D].黑龙江大学,2009.

[3]美食译苑――中文菜单英文译法[M].北京:世界知识出版社,2011.

[4]王才英.试论中国菜名的相对不可译及对策[J].长沙大学学报,2009,(7).

[5]宋梅,陈丹.中式菜单英译中的可译性限度及其补偿策略研究[J].阜阳师范学院学报,2013,(2).

第5篇

关键词:中西方;思维方式;差异;饮食文

饮食文化是世界各民族文化中的一个重要分支,极具民族特色和审美情趣。当前,全球化背景下,中西方文化交流日趋普遍,饮食文化也跳脱了厨房和餐桌的限制,成为关乎社会、经济、政治、伦理、艺术的主要元素,延展性很强。本文立足于思维方式差异,对中西方饮食文化进行研究,为中西文化交流奠定良好的基础。

一、感性思维与理性思维差异的影响

感性思维和理性思维虽对立,也极为矛盾。东方人和西方人感性思维和理性思维兼备,只是因地域、文化、历史、宗教、生活习惯的差异,使他们各有侧重。纵观西方饮食文化,具有很强烈的理性色彩,而中国饮食则更偏重于柔性和情感性。

(一)营养与美味,各有侧重

理性思维层面下,西方人更讲求饮食的科学性及合理搭配,其饮食文化普遍基于营养的科学论证形成。其通过饮食搭配,实现营养的均衡。他们更善于结合自己的身体状况,来进行食物配给。他们更注重食物的营养价值,而不在乎其是否美味、好看。当他们食用牛奶、面包、香肠、蔬菜时,普遍关注食物的脂肪、热量、维生素和蛋白质含量,以及是否能够对这些营养进行充分吸收,食用之后有无副作用等。相较于营养,中国饮食更讲求美味。无论是食物的原材料、调料,还是菜品、做法等,都极为丰富。例如,中国人善于炸、烤、煎、熘等,采用这些烹饪方法,很容易使食物的营养成分流失,并滋生有害成分,不够健康。但是,因为对色、香、味、形的偏重,使中国饮食更具艺术性、文化性和美感等。

(二)烹饪过程的规范性和随意性

西方人的饮食,讲求科学和营养,其烹调过程极为规范、考究。食物烹调过程中,主料和调料的应用都非常精确,而烹饪时间也有明确的规定。而中国饮食则极具感性特征,无论是食物的搭配,还是调料的使用,都很自由、随意,富有创造性。在中国,川菜、粤菜、东北菜等各大菜系,都有各自的特点和风味。哪怕是同一菜系中的同一种菜,在配料的使用和搭配上,也会因厨师的习惯和喜好等,各有不同。即使是同一个厨师,也会因季节、场合、用餐人特点、年龄和身体状况等,对烹饪过程和材料搭配等进行调整。而中国厨师也会在菜品中,加入自己的想象,给予自身充分的发挥空间,这并不会受到食客的抗议。因为中国人对饮食的评判极为宽容和随意,受个体喜好的影响[1]。

二、综合性与分析性思维差异的影响

综合性思维和分析性思维的区别在于前者讲求整体性,后者讲求个体化。中国人的思维方式更加综合,更倾向于依从整体,对事物的特性进行观察。而西方人更侧重于分析性思维的应用,注重个体特性。因思维层面的差异性,使中西方饮食文化,无论是味道搭配,还是餐具选择和就餐方式,各有不同。中餐的烹饪和食用,更讲求整体性;西餐则是分而治之的搭配型料理。

(一)味在其中和味在其外

中国饮食以味道著称,中国人追求味觉层面的享受,自内向外,进行整体性调和。具体实施方法是食物经加热和烹饪之后,本来的味道、加热之后的熟味、添加调料和辅料之后的调和之味进行融合,互为补充和渗透,实现味道在食物内部的充分融合。西餐则比较简单,其很少将食物混合在一起烹调,而是侧重于对食物搭配组合形式的研究。搭配过程中,更注重原材料的形和色,主要实施方法是对各种食物和配料分开烹调,然后在餐盘中予以搭配。这些原料的味道各有特点,互不干扰,味在其外。多是将各菜品煮熟之后,搭配调味的酱汁。以法式羊排为例,一边放置羊排和土豆泥,另一边搭配煮青豆、番茄和生菜。色彩对比鲜明,味道各有不同。其显示出的是分析式思维特性。

(二)筷子和刀叉

筷子是中国饮食文化中的必备元素。它看似简单,却具备夹、拨、挑、扒、撮、撕等多重功能,极具融合性和包容性。刀叉主要服务于西方人的饮食习惯,功能比较多,可用以对牛羊肉进行宰杀、解剖和切割,食物烧熟之后,兼做餐具。与繁杂的西方餐具相比,筷子简单、大方,体现出了“以和为贵”和“综合统揽”的独特韵味。依靠一双简单的筷子,中国人便能够尝遍各类菜式。西方人在餐具的分析和使用过程中,极为具体,各类菜品所应用到的餐具也极为讲究。例如,吃肉时,所用的刀叉略宽,吃凉菜所用的刀叉细长。倘若刀叉横放,表示其是为饭后点心准备的。西方饮食过程中,刀叉类目很多,使用不当,会显得极为失礼。中国饮食,小到日常三餐,大到满汉全席,一双筷子便可解决。餐具的不同,主要是源于中国人讲求综合,西方人注重分析的思维习惯[2]。

(三)分餐制和会餐制

中西方饮食文化的差异,还表现在分餐制和会餐制。中国宣扬的是会餐制饮食文化,无关乎人数的多少及何种目的。进餐者围坐在一起,共用一桌,其反映出的是汉民族的大团圆文化。在这样的饮食氛围中,人们相互敬酒、让菜、劝菜,与中国传统文化中的互相尊重和礼让等,一脉相承。分餐制在西方的盛行,与西方人讲求的个体性思维具有很大的相关性。西方,无论家庭聚餐,还是宾客宴请,都采用该种方法。用餐者依据自己的个体喜好,进行菜品选择。上菜之后,每个的面前摆放一个属于自己的盘子,各吃各的,自己依据喜好,随意添加调料。吃完第一道菜之后,更换第二道。该种饮食方式,干净卫生,但是过于冷清,没有营造出一种温馨欢乐的饮食氛围。当前,西方自助餐,也是变相的分餐制,有助于个体之间的情感交流。西方人讲求的是对个性和自我的尊重。该种饮食方式,与西方以个人为本位,崇尚自由,注重个性的民族特点相一致。

(四)餐桌礼仪差异

中西方饮食文化中,餐桌差异主要表现在西方人喜静,中国人喜动。中国人将饮食作为人生一大乐事,讲求排场、热闹和气氛等。无论是主人,还是宾客,在餐桌上都相互劝酒、让菜,滔滔不绝,尽情的享受美味佳肴。以这样的餐饮氛围,来体现主人的热情和好客,而食客的开心和欢快也是源于内心的。该种“闹”的氛围,折射出的是中国传统文化中的和谐、温暖、团圆等。西方人之所以在餐桌上比较安静,与他们所秉承的文化礼仪具有很大的相关性。他们在餐桌上安静的吃自己的盘中餐,无论是喝汤,还是吃菜,都不会发出过大的响声,均细嚼慢咽。进餐过程中,与左右的客人进行交谈,但是也要兼顾餐桌上的其他人。交流的声音不宜过大,也不能太小,要确保对方能够听见。咀嚼食物过程中,禁止说话,即使有人同你讲话,也要咽下口中食物之后,再做回答。西方人在交往过程中,不同于中国的一团和气,保持着一定的距离,独立性很强。

三、中西方思维方式差异对饮食文化交流的意义

饮食文化是中西方文化交流中的主要内容。中西方饮食文化差异,能够帮助人们对西方风俗文化特性具备全面的认知,并对自我饮食文化特性进行总结,汲取西方饮食文化中的优质特性,用以对中国饮食文化中的不足进行补充,使人民群众的生活水平得到不断提高。并弘扬中华民族优秀的饮食文化传统,使其得到快速更新和发展[3]。饮食是对社会和文化转变最直观的体现,主要取决于人们对各种口味的认同和接受。自古至今,中西方饮食文化都有其各自的发展脉络,且具备各自不同的特性,并借助对外来文化元素的吸收和借鉴,使自身得到不断丰富。中西方饮食文化的差异,主要根源于其思维模式,它不会随着历史的沿袭而发生改变。明确中西方思维方式差异对饮食文化的影响,将文化的融合和交流作为主要价值取向,实现中、西方文化的渗透和融合,最终创造出相辅相成,互为合作的文化精神,实现中西方饮食文化交流。

四、结语

综上所述,思维方式对饮食文化的影响极为明显。中西方的社会背景、文化差异和交际需求等,决定了它们的饮食文化也各有不同。中国人注重感性思维,而西方人则更偏重于理性思维,前者讲求美味,烹饪过程随意,而后者则更注重营养的搭配,烹饪过程极为规范。中国饮食文化中体现出的是综合性思维模式,西方饮食文化则是对分析性思维模式的彰显,这在味道、餐具和用餐制度等方面都有所体现。明确中西方思维方式差异对饮食文化交流的影响,以推进中西方文化交流与融合。

[参考文献]

[1]卜佳.中西方思维方式差异对饮食文化的影响[J].知识经济,2012(15):50-51.

[2]戴跃侬,陆涓.中西饮食文化差异之跨文化比较[J].淮阴工学院学报,2012(06):77-81.

第6篇

关键词:中日;饮食文化;比较

饮食文化是一个国家、民族文化体系的重要组成部分。通过饮食文化层面的比较,可以看出不同国家在文化内涵层面的差异。中国与日本都属于亚洲国家。从整体上来看,两国的饮食文化有很多相似的地方,但是,由于主客观等方面的原因,其饮食文化的具体体现细节方面还存在着诸多差异。本文通过对中日饮食文化进行比较,在一定层面上有助于促进两国在饮食文化等诸多领域进行更加高效的互动。

一、中日饮食文化的相同点

中日饮食文化的相同点是有很多的。本文尝试通过举例的方法,尝试从以下几个方面来进行探讨。首先,中日在酒、茶文化的相通。中国和日本之间,在饮酒方面,在茶方面,有着很多的共同点。这主要是由于历史的原因。早在1,000多年前,日本属于中国的一个邦国。所以,中国的很多文化,尤其是酒文化与茶文化对日本产生了深远影响。直到今天,在日本的国民生活中,喝酒,喝茶依然是一个非常重要的饮食习惯。当然,在具体的表现方面,日本的茶文化会存在着一定的地域层面的差异,但是,其在内在的精神与内涵方面还是相通的。例如,无论是中国的饮茶文化还是日本的饮茶文化,都把佛的禅作为一个重要的思想精髓。在禅文化中,注重人心的宁静,在茶的文化中注重自我的修养。通过将茶文化与禅文化的紧密结合,共同构成了中日两国在茶禅文化层面的相通之处。需要指出的是,中日两国在茶文化的发展中,还将其上升到一种艺术层面的高度,也就是,所认知的茶艺。每年在中日两国都会出现政府或者民间举办的各种形式的“斗茶”,在整个“斗茶”环节中,不仅包含茶艺师自身的泡茶技艺的展示,还会包括茶叶的品鉴以及配套茶具的展示等等。所以,从这个层面上来看,中日两国的茶文化博大精深,源远流长,互通有无。在中日两国饮食文化的相通点中,除了在茶文化层面的精益求精之外,在酒文化方面也有着很深的渊源。众所周知,酒的发展在中国有着上千年的历史,在历史上,随着中日的互通,酒作为中国文化的代表传到了日本,并且在历史的传承中逐渐形成了自己的特色。不过,从酿酒的原理及工艺方面还是存在着比较大的相似之处的。例如,中日两国都是用粮食作物来作为酿酒的原料。中国的茅台、五粮液以及日本的米酒,清酒等等,都是典型的代表。这一点与欧美国家的葡萄酒酿造工艺形成了很大的区别。因为酒文化的存在,所以,中日两国在饮酒的礼仪等方面也整体的传承了历史的传统。当然,在进入近现代以后,中日两国的饮酒文化在年轻一代的传承中有了一些新的变化,这种变化是时展的必然,也是民族酒文化与世界、国际酒文化进行互动与交流的主要表现。其次,在中日两国中,粮食作物是极为相似的,这就导致两国在主食方面的选择是趋同的。特别是水稻的使用。现在比较流行的寿司,就是一种特色的主食料理。因为,中日两国在地理位置上很相似,所以,在农作物方面,也是非常相似的。正因为如此,中国和日本,在饮食方面非常相似。例如,日本人比较喜欢吃面食,中国人也不例外。尤其是,中国的北方人,主要以面食为主。在日本,面食加工工艺也得到了很好的发展。例如,在日本的大小饭店中有一个面食称作“阳春面”就是一个典型,很多初次到日本学习或者旅游的人,都会选择第一时间去吃一碗“阳春面”。这种做法如同到中国的甘肃旅游时候,去吃一碗地道的兰州拉面的感觉。因为,中日两国在面条的象征文化方面有着比较相似的表达。面条很长,象征着一个人的寿命与福报,尤其是在庆祝生日的时候,一碗长寿面是必不可少的。因此,中日两国在庆祝生日的时候,都会做上一碗长寿面还要加上一个荷包蛋,寓意团团圆圆,长寿平安。所以,从面条的这个层面上来看,相似的饮食种类的背后是相似的饮食文化。最后,中日在烹饪手法层面的相通。在中日两国的烹饪手法中,注重煎、炸、焖、炖是一个重要的特色,也是中日两国在饮食文化层面另外的相通之处。例如,在世界上,恐怕只有亚洲的饮食中会有火锅的做法。中国的四川有着名震世界的一流火锅制作工艺,爽辣无比,让人吃过之后,浑身舒泰,过目不忘。同样,在日本的北海道、名古屋等地方也流行吃火锅,尤其是在寒冬腊月的时候,窗外大雪纷纷,窗内火锅翻滚,一家人团坐在榻榻米上,再来一壶好酒,其乐融融。所以,从这一点可以看出,中日两国,在饮食文化方面非常接近。当然,这种烹饪手法的相似性与相似的历史文化背景以及相似的地理气候特点有着很大的内在关联。随着时代的进步与发展,中日两国在具体的烹饪手法方面也逐渐兼具了一些西方餐饮文化的特点。总之,在中日两国的饮食文化中,茶文化、酒文化、烹饪文化等方面都有着很大的相通之处。

二、中日饮食文化的不同点

上文主要论述了中日两国在饮食文化层面的相同之处,除此之外,两国在一些饮食细节方面还是存在着一定的差别的。例如,在食材的偏好与选择方面,在常规的烹饪方式方面等等。首先,中日两国在食材的偏好方面存在着差别。海鲜是日本的主要料理。在日本的料理中,三文鱼、鲸鱼等等都是其主要的原料。因此,日本每年都会派出大量的船只到海洋深处进行各种鱼类的捕捞。鱼类食品是日本日常蛋白质摄入的主要来源,在一些中小学,还会定期的为学生发放鱼肉罐头来进行营养的补充。所以说日本是一个吃鱼长大的国家一点也不夸张。这一点,也非常容易理解。从地理位置上来看,日本本身是一个岛国,四周临海。在加之由于寒流与暖流的交汇形成了世界上最大的渔场之一,北海道渔场。所谓的“靠海吃海”,因此,鱼肉是日本饮食结构中非常重要的组成部分。与日本吃鱼相比,中国的饮食结构中,肉类食物的主要对象是鸡肉、猪肉、牛肉、羊肉等等,尤其对猪肉的需求量最大。中国的猪肉在烹饪方面有上百种做法。这种现象产生的主要原因是中国是一个内陆国家,更是一个农业大国。虽然,东部沿海地区也盛产一些海鲜,但是,由于价格及冷藏运输等方面的原因,海鲜食品在内陆的很多地方依然没有形成主流的食材。当然,从营养学的角度来看,鱼类的蛋白质,尤其是深海鱼的营养价值是比较高的。据统计,中国的心脑血管疾病的发生率要远远的高于日本。这一点与中日两国在饮食结构层面的差异有着很大的内在关联。其次,在烹饪方式方面的区别。需要指出的是,中国与日本,由于历史和文化等诸多层面的原因,在食材的选择与烹饪的方式方面还是有着比较大的差别的。除了在肉类食物的差异之外,中日两国在具体的烹饪方式方面还是存在着比较大的差别的。去过日本的朋友都应该品尝过日本的煲汤。他们将一些药材,例如人参等与其它的食材放在一个专用的容器内进行小火慢炖。一个好的煲汤,不仅需要耐心与时间,还需要控制好火候。所以,日本的煲汤在整个饮食行业都享有盛名。相比较而言,中国的煲汤虽然在广州、深圳等沿海的几个城市也比较受欢迎,但是,在大多数的地区依然还是以传统的大火炒、炸、涮为主。从这种烹饪的手法上来看,中日两国在耐性与修为方面依然是有着一定的差距的。有人说,从一个人的吃相上就能大体看出一个人的性格特征。虽然,在个体的性格层面没有好坏不同,只有差异之分。但是,正是这种烹饪加工方式的差异,让中日两个国家及民族在社会发展的很多领域存在着一定的差别。在传统蔬菜的加工方面,中日两国也是存在着比较大的差别的。例如,日本在蔬菜加工的过程中,比较注重营养素的保留。所以,生吃蔬菜是一种比较常见的方式。与之相对应的是,中国的蔬菜加工还是比较注重味觉、视觉等感官层面的强调。因此,很多蔬菜在深加工的过程中营养成分遭到了不同程度的流失。这一点,中国在进行今后的蔬菜加工的过程中进行借鉴。食材选择的不同,烹饪加工方式的不同是由于社会发展以及历史传承等诸多层面的原因造成的,通过这种中日饮食文化层面的比较,有助于今后中日两国之间交流与互动的全面化与多元化。总之,这些具体层面的差别,从某种意义上也代表着其各自在饮食文化方面的发展特色。正是因为这些特色成就了中日两国在饮食文化领域的多元化发展态势。

三、中日两国饮食文化比较的启示

在上文中主要从相同点与不同点两个方面来对中日两国的饮食文化进行比较。这种比较是有着比较显著的时代启示的。本文在汇总围绕中日两国饮食文化比较等相关的研究成果,尝试从以下几个方面来进行探讨。首先,一方水土养一方人。中日两国在饮食层面的诸多不同,在很大层面上是决定于两个国家所处的不同的地理环境。正是因为地理环境方面的差异,让两个国家在农业物产,食物材料等方面呈现出了比较明显的差异,这也就导致了在具体的饮食倾向性方面所表现出来的差异。所以,在进行中日文化交流的进程当中,应该充分认识到这种基于地区地理等方面的不同而产生的饮食层面的文化差异。当然,在认知差异的同时,也应该寻求更大的饮食文化的共同点,从而为中日两国在文化深层次的交流过程中可以达成更广范围的共识。例如,中日两国可以在茶文化、酒文化等方面来进行更加积极的互动与合作。可以通过举办一系列的文化交流论坛以及学术研讨等方式来促进中日两国进行深层次的交流。这一点,在中日两国的民间已经进行了不错的互动,下一步还需要在平台方面进行更大的支持。其次,取长补短。从饮食文化中,中日两国之间确实存在着比较大的差别。这种差别通过一定层面的借鉴与学习也可以转化为一种共性的优势。例如,在饮食结构方面,中国应该向日本学习在海鲜食品方面的营养摄入,积极拓展渠道来满足大众对于海鲜的需求,将这种需求逐渐养成为一种习惯,从而改善中国当下在营养摄入结构不合理的现象。同样,日本也应该进一步借鉴中国在传统烹饪方面的手法与技巧,在色香味等方面进行更好的提升。中日两国作为具有代表性的亚洲国家,其在饮食文化方面的共享与互补,将会形成一种合力,进而助力整个亚洲饮食文化在整个世界饮食文化中的深远影响。最后,传统与现代的结合。中国与日本当下在饮食文化发展过程中面临着一个共同的问题。那就是西方饮食文化的冲击,尤其是西方具有代表性的快餐文化的冲击。在各种各样的洋快餐的冲击下,居民的肥胖指数在不断的上升,很多中小学生由于缺乏必要的引导,缺乏家庭烹饪的兴趣,甚至好多学生都叫不出自己经常见到的几种蔬菜的名字。这一现象从某种角度显示出:中日两国所引以为傲的饮食文化及传统正在面临着巨大的挑战,如果,不进行及时的引导与干预,传统的优秀的饮食文化还会出现断代的风险。总之,一个国家饮食文化在某种意义上是一个国家民族文化的象征。中日两国在饮食文化方面存在着太多的相同之处,同时,也具有一些各自的差异。因此,在今后的中日文化,尤其是在饮食文化层面的交流与合作的过程当中,需要不断的求同存异,实现更大范围的共同发展。

四、结语

中国和日本由于历史方面的原因,在文化的传承与发展方面有着很大的相同点,同时,也各自形成了自己的文化特色。本文主要以中日两国的饮食文化为研究点,探讨两个国家在饮食文化层面所具有的相同及不同的地方。最后,探讨了对中日两国饮食文化进行比较所具有的时代启示,其中包括在文化交流中的求同存异以及注重传统饮食文化的传承与发展等等。由于研究的水平有限,在论述的过程中,难免会存在着一定的偏颇,还恳请相关专家批评、指正。

[参考文献]

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[2]唐植君.从新年活动看中日两国正月风俗变化[J].现代企业教育,2010(22).

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[9]梁爱露.浅谈中日饮食文化差异[J].科技信息(科学教研),2007(34).

第7篇

【关键词】户部巷;饮食文化;旅游资源

前言

武汉市是中国中部的“中心城市”,是南北饮食的交汇处,武汉饮食兼容并蓄,体现了武汉经济文化的兼容并蓄。武汉饮食种类多样,资源丰富,有些美食诸如周黑鸭、热干面等全国闻名,来武汉品尝美食者络绎不绝。早在2008年,武汉市就将户部巷在内的六条老街列入重点保护计划,2015年,武昌区改造老旧管线,新增监控探头、报警装置和消防装备等安全设施,建立客流统计预警系统。前后经过三次升级改造,增加基础设施,建筑更新换代,户部巷整体环境有了很大改善。户部巷是武汉市重要的饮食民俗街区,是展示武汉饮食文化的首选之地。作为武汉市饮食文化“金子招牌”,户部巷的研究显得尤为重要。

1 概况

1.1 饮食文化旅游概念

关于饮食文化的概念,国内也没有同意的说法,章彩烈对饮食旅游进行了一次定义:以中国美食为主要内涵,以所在地的自然景观和人文景观为辅助内容的特色旅游。傅文伟说饮食文化旅游是以旅游地的美食佳肴为主要的吸引物而开发的一项特色旅游。由此可见,饮食文化旅游,是品尝当地的特色美食的一种旅游。户部巷集聚了湖北省内的特色小吃,从中可以看出湖北省的饮食文化和饮食民俗,以户部巷美食为依托,展现湖北省的饮食特色。

1.2 户部巷地理位置和名字由来

户部巷位于武昌区的司门口,其雏形形成于明代时期。司门口为明朝布政使司的办事处,称为“户部”,其东面是户部钱粮库,西面则为武昌府粮库,而中间这条巷子就因此得名“户部巷”。嘉靖年间的《湖广图经志》就记载了当年户部巷热闹非凡的场景。如今,司门口背靠长江,周边环绕旅游景点,经济发展迅速。户部巷横卧司门口,集聚武汉特色美食,远近闻名,具有得天独厚的发展优势。

2 户部巷小吃特点

2.1地域性

地域性饮食文化在很大程度上受自然环境的影响,俗语“五里不同天,十里不同俗”,说明自然环境决定饮食的多元性,饮食的多元性造成文化多元性。不同地区的饮食文化资源具有地域性、独特性和不可移植性,因而饮食文化旅游才会兴起和发展。户部巷汇聚省内多种特色小吃,非常鲜明地代表着湖北省饮食文化特征。例如,恩施盛产土豆,发明了炕土豆;武汉夏天天气炎热,晾晒碱面而发明热干面;云梦拥有两大淡水水系,鱼产资源丰富,因而有云梦鱼面。饮食文化离不开自然环境,自然环境决定饮食的种类和保存方法。

2.2 历史性

区域饮食的形成是在利用自然资源的基础上对食物进行加工改造,是一个长期的过程,且受到各种文化因素的影响。户部巷小吃具有一定的历史环境和历史周期性,具有浓厚的文化背景。例如,著名的孝感米酒在明代就已经出现,在清代颇负盛名且逐渐流传开来;孝感麻糖历史悠久,相传宋太祖赵匡胤曾经吃过并赞不绝口,从而一举成为皇家贡品;武汉老通城豆皮创办于民国时期,抗日战争胜利之后正式更名为“老通城”,曾两次亲临“老通城”,赞誉“豆皮是湖北的风味”,此后光临过的名人刘少奇、、董必武等等。

2.3 多样性

武汉位于长江汉江交汇处,素有“千湖之省”和“九省通衢”之称,是中国中部的大动脉,东西南北必经之地,各地饮食文化在此汇聚、碰撞和交融。户部巷包罗万象,融汇各地著名小吃并对其进行改造,使其成为具有“汉味”特色的小吃。除了省内小吃之外,户部巷还接收外来小吃,西安肉夹馍、长沙臭豆腐、印度飞饼、广东肠粉、烤鱿鱼等等。制作过程中,使用煎、炸、烤、蒸、煮、焖、等多样化的烹饪方法。

2.4 经济性

饮食文化旅游是将饮食和旅游结合起来发展当地经济并获利,以经济利益为主要目的,其次是宣传当地文。据统计,2016年“十一”黄金周,户部巷接客70.824万人次,旅游收入达2485万元,远超黄鹤楼、昙华林、首义文化旅游区等景点。户部巷街区发展让很多人得以再就业,暴涨了社会安全。司门口是一条商业街,集购物、休闲、娱乐、饮食于一体,户部巷的发展带动了司门口的商业发展,反过来,司门口给户部巷也带来了消费,二者相互促进,共同发展。

2.5 口味较重,偏咸、辛、辣

户部巷食物各式各样,普遍带有武汉口味,口味偏重,靠盐、辣椒、花椒、胡椒粉来调味,口味偏咸、辛和辣,例如,热干面、炸酱面、恩施土豆、三鲜豆皮、烧梅等食物偏咸,面筋、糊汤粉、烤鱼和烧烤等食物偏辛,周黑鸭、精武鸭脖、香辣虾等食物偏辣,也有很多种食物具有咸、辛和辣等多种口味.

3 结语

户部巷四周被名江、名景、名楼包围,地理位置、文化位置相当优越,为武汉市老街区,被誉为“汉味小吃第一巷”,巷内小吃众多。户部巷内汉味特色小吃闻名全国,保留了武汉市传统的饮食文化特征,展示了武汉饮食文化魅力,处处体现着武汉老武汉的饮食民俗。户部巷饮食文化旅游资源丰富,特点鲜明又具有包容性。研究户部巷饮食文化旅游资源的特点,有助于户部巷饮食文化旅游的定位,找准小吃的发展方向,保护传统饮食风俗,并促进区域发展。

参考文献:

[1] 章采烈.论柳宗元的旅游美学观[J].江汉论坛,1992(02)

[2] 傅文伟.论我国旅游开发与环境管理.经济地理,1994(01)

[3] 丁静蕾,邓冰.以人文本,传承文化――谈武汉户部巷的保护和更新[J].华中建筑,2005(04)

[4] 柳林,陈晨,武汉户部巷汉味小吃视觉形象考察.[J]. 美术大观,2012(12)

[5] 王颖,城市文化特色街区旅游开发存在问题及优化对策――以南京夫子庙为例[J].江苏商论,2012(08)

[6] 吴荣华,张宏磊等.城市历史文化旅游地的小尺度空间结构及关联――以南京夫子庙景区为例[J].地理研究,2014(12)

第8篇

[摘要]基于学界饮食文化意义本身研究的丰硕成果,以宗教人类学的视角对物质文化进程中的食物信仰性进行探究。专就族群赖以生存的基本食物的文化属性详加分析,窥探其在体制性与民族民间文化观念的建构过程中,表现路径之不同和所承载的重要作用。无论是体制性宗教的特殊标志,还是民族民间中以祭品加以改造的方式,都相当程度阐释出信仰食物在与神灵互通实践中的精神营养内涵,以及于此两种文化信仰氛围之下的饮食男女的意义关系。

[关键词]信仰食物;祭品;神性;饮食文化;饮食人类学

中图分类号:C912.4文献标识码:A

文章编号:1674-9391(2017)03-0037-08

作者简介: 吴秋林(1955-),

吉首大学历史与文化学院特聘教授,研究方向:民族学、宗教人类学。湖南 吉首416000

信仰食物是祭品,以及包含了信仰精神和观念的食物。这样的食物在日常状态下就是食物,但在经历了某些仪式过程之后,就可以成为信仰食物,并且反过来表达信仰的精神和观念,此时,它们与日常食物有着明显的界线。在体制性宗教中,这样的食物已经被深刻地表现在经典的教义中,对于这些食物的宗教定义非常明确而直接,它们直接参与了宗教精神和观念呈现的意义过程。在某种食物被选中作为祭品,以及以神灵的名义给予食品的时候,这种选择就一定包含了生存者的地域情景和文化情景,食物在经过祭祀,以及上帝之名给予之后,就会包含某种神性“营养”,赐福于人;或者说祭品已经作为一种礼物献给了神灵,在神灵“享受”了这些事物之后,又会回到事物的本来面目,成为一种食品。这种通过仪式的转换,以及以上帝之名给予的食品,我们称其为“信仰食物”。这是一个人类饮食文化比较有意思的角度,它会给予我们一些非常有趣的启示,比如信仰食物对于人的食物欲望的控制,以及信仰食物中“双重营养”意义。

一、饮食文化研究回顾

食物就是人们的一种赖以生存的物品,但人们从来都没有像动物一样把食物仅仅看成是一种纯粹的获取能量的食物,而是把食物与自己的文化存在Y合起来,形成自己文化构成中的重要组成部分,这样,食物就参与了文化的构建,并且成为饮食文化。食物与信仰文化关联也是其中的一个极为重要的范畴,故我们理解信仰食物的文化意义还应该从饮食文化的一般研究中开始。

对于中国的饮食文化研究,谭志国在《从文化人类学的角度看中国饮食文化研究》一文中说:“与灿烂辉煌的中国饮食文化相比,中国饮食文化研究明显落后。有着各种学术背景的学者从不同角度对饮食文化作了比较深入的研究,但中国饮食文化研究还远未形成完整的学科体系。”[1]这意思很明显,我有极为丰富的“吃”,但很少“研究”为什么。但20世纪90年代以后,中国的饮食文化研究还是开展了起来。研究内容大致有以下几个方面:一是饮食文化的基本概念;二是对于国外饮食文化的研究;三是对于中国饮食文化特色的研究;四是地方和民族饮食文化的研究。

(一)饮食文化的基本概念

饮食文化的基本概念在《中华膳海》[2]中表述为:饮食文化指饮食、烹饪及食品加工技艺、饮食营养保健以及以饮食为基础的文化艺术、思想观念与哲学体系之总和。并且根据历史地理、经济结构、食物资源、宗教意识、文化传统、风俗习惯等各种因素的影响,将世界饮食文化主要分成三个自成体系的风味类群,即东方饮食文化、西方饮食文化和清真饮食文化。在《饮食文化概论》[3]中,其概念表述为:饮食文化是指食物原料的开发利用、食品制作和饮食消费过程中的科技、艺术,以及以饮食为基础的习俗、传统、思想和哲学,即由人们食生产和食生活方式、过程、功能等结构组合而成的全部食事的总和。

在这些认知中,饮食文化中有艺术、科技、习俗、思想、哲学、传统、营养等一系列的要素,以及在这一系列要素之下的饮食文化分类。从中不难看出,饮食不仅仅是“果腹”的问题,而是一个在人类文化中关联性极强的问题。“民以食为天”在物质生存上是至关重要的,但是,人类食物的文化也有“割不正不食”的问题。

对于饮食文化的概念性质,国内知名学者的见解多方:比如季鸿昆认为,饮食文化具有时代特征和民族特征[4]。金炳镐认为,中国饮食文化的特点在于:继承性和发展性、层次性、地域性、民族宗教性[5]等等。涉及概念和其他,还有徐新建、王铭珂的《饮食文化与族群边界――关于饮食人类学的对话》[6]等。

(二)中国饮食文化研究

对于中国饮食文化的研究,在近现代最早始于张亮采的《中国风俗史》[7],该书以风俗表述为主,但每章都有一节来“说”饮食,时间从远古至于明代。之后其他的零星研究有董文田的《中国食物进化史》[8]、郎擎霄的《中国民食史》[9]等数种。真正的中国饮食文化研究起于20世纪80年代,1986年后,赵荣光的《中国饮食文化研究概论》等5篇论文陆续发表,1994年他的《中国食文化研究述析》[10]最有影响力。金涛声的《华夏饮食心态与饮食文化》认为:“华夏人具有求美品味、重养尚补、助兴寄情等饮食心态,构成了独具一格的饮食观,它对华夏饮食文化的发达及其特色的形成,都起着重要作用。”[11]这样的研究还有姚伟钧的《二十世纪中国的饮食文化史研究》[12]、季鸿的《中国烹饪文化研究工作中的十大关系》[13]《建国60年来我国饮食文化的历史回顾和反思(上)》[14]《建国60年来我国饮食文化的历史回顾和反思(下)》[15]等亦很重要。

(三)国外饮食文化的研究

蔡晓梅、刘晨的《人文地理学视角下的国外饮食文化研究进展》认为:“人文地理学视角下国外饮食文化研究主要集中在饮食的象征意义、饮食的文化经济、饮食的文化政治以及饮食与认同的相关研究四个方面。”[16]陈光新的《世界饮食文化评述》[17]对3大鲜明地域、8个独特国家、5个古朴民族和5种奇异宗教的饮食文化进行一些概略的评述。这样的研究还有孙太群的《中美饮食文化的对比研究》[18]、姜毓锋的《美国饮食文化综述》[19]等。

(四)地方和民族饮食文化的研究

关于地方性的饮食文化研究有方铁的《论云南饮食文化》[20]、谢菊莲的《西域饮食文化初探》[21]、曾国军、刘梅、刘博、蔡晓梅的《跨地方饮食文化生产的过程研究──基于符号化的原真性视角》[22]、刘慧的《黎平县肇兴侗族饮食文化述论》[23]、胡亚丽的《贵州饮食文化旅游资源开发研究》[24]等。

民族饮食文化研究有刘亚朝的《德宏傣族民间的饮食文化》,他认为:“傣族的饮食文化是傣族多姿多彩的民族文化中的一个重要组成部分。傣族地区的自然条件和社会条件都对傣族的饮食文化产生了各种影响。综合而言,傣族以稻米为主食,菜肴则喜好酸味,喜好凉食,少食肉类。其传统的饮食文化与现代科学的养生之道有许多相合之处。”[25]王希辉的《土家族饮食文化变迁的历史考察》认为:“饮食文化是土家族传统文化的重要组成部分,饮食文化史是土家族日常生活史的重要内容。”[26]

在以上的这些研究中,就饮食文化本身意义的研究比较多,涉及食物与信仰的极少,如果宽泛而言,在饮食文化中论述认同和族群边界的可以认为涉及食物与信仰文化,但这与食物与信仰文化的之间的极为广泛的存在和联系是不相符的。

二、观念和精神:体制性宗教的信仰食物

体制性宗教主要指在世界上扩张和不断传播,有着“三宝”(信仰主神、法度、传教组织)的宗教,比如基督教、伊斯兰、佛教等。在这些宗教中,食物也是它们信仰观念和精神表达的一种载体。

基督教的《旧约・出埃及记》第16章中:“以色列全会众从以琳起行、在出埃及后第二个月十五日、到了以琳和西乃中间、汛的旷野。”因为没有吃的,向上帝发怨言。于是“ 我已经听见以色列人的怨言。你告诉他们说、到黄昏的时候、你们要吃肉、早晨必有食物得饱、你们就知道我是耶和华你们的神。”之后,在此地“到了晚上、有鹌鹑飞来、遮满了营。早晨在营四围的地上有露水、露水上升之后、不料、野地面上有如白霜的小圆物。”“这食物、以色列家叫吗哪、样子像芫荽子、颜色是白的、滋味如同搀蜜的薄饼。”“以色列人吃吗哪共四十年、直到进了有人居住之地、就是迦南的境界。”①这样的食物就是典型的信仰食物。“有鹌鹑飞来、遮满了营。”这是耶和华向以色列人说的肉,吗哪是耶和华所说的吃的,而且一吃就是四十年。在沙漠里这样的食物非常神奇,不说是神赐予的食物都很难。我在一次人类学田野中吃过沙漠中的一种蘑菇,就非常类似于以色列人的吗哪。以色列人吃了这样的食物,在基督教的信众的食物中,神赐就是既定的观念,以后的日常的进食行为、祷告和感激等的仪式行为就是其信仰观念的“基本设计”了。在《圣经・创世纪》的基督教始祖吃果子(智慧果)的经典中,这果子也是典型的信仰食物。在基督耶稣死后,基督教出现了圣餐[Eucharist Holy Communion],信众去领圣餐是一种接受基督耶稣献身为圣之后的身体和血的仪式。圣餐中的面饼和红色的葡萄汁(酒)就是信仰食物,它代表着基督的圣体和血液。这是基督教各主要派别共有的重要圣事。圣餐的设立源于耶稣与门徒共进最后晚餐,掰饼分酒给门徒时所说“这是我的身体”“这是我的血”。基督教认为饼和酒是耶稣为救赎人类被钉于十字架的象征,基督教的一些派别认为耶稣以某种特殊的方式存在于圣餐中,但对于这种存在的方式各派说法不一。一种食物就这样进入了基督教信仰的精神和观念中。

在伊斯兰教中,关于食物进入信仰精神和观念的结构中,成为一种信仰食物的主要有牛肉,以及作为禁忌的猪肉。在今天的中国,我们对于伊斯兰教在信仰食物上体会最深的就是中国回族人的牛肉。在回族信仰中,取得牛肉@种食物是要举行仪式的,即在杀牛时会有仪式,而只有经过仪式之后被杀的牛的肉,才是回族人可以食用的洁净食物。回族人,以及所有信仰伊斯兰教的人都不吃猪肉的禁令来自于《古兰经》:“他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉,以及诵非真主之名而屠宰者。但为势所迫,非出自愿,且不过分者,那末,真主确是至赦的,确是至慈的。”②这里的“以及诵非真主之名而屠宰者”规定了伊斯兰人要使用自己的神职人员来为被杀的牲口举行仪式,而不能食用别人所杀的牲口肉食。而“死物、血液、猪肉”这三样东西是被禁止食用的,不食用死物和血液是可以被理解的,但是,不食用猪肉则与以农耕生计方式中多个族群文化相冲突,因为汉语的“家”字的基本意义就是屋子里有猪,所以这样的信仰食物禁忌,中国人非常关注。可见,伊斯兰教也把信仰食物应用到了自己的信仰精神和观念的本体建构中。

佛教的信仰食物可能给人们印象最深的是“吃素”,即佛教规定不要吃“荤腥”,这个“荤”指的是葱、蒜、韭菜、洋葱、蒜苔等气味浓烈、刺激性强的植物;“腥”指的是鱼、肉类食品。认为“荤”不利于修行,“腥”多为生命,食之有违“众生平等”的教义。实际上在世界各地的佛教信仰实践中,这只是信仰食物的要求,实践中多有差异。不过,它也与基督教、伊斯兰教一样,也在信仰食物中来象征和表达自己的信仰精神和观念。

三、祭品:民族民间宗教的信仰食物

在宗教学上,民族民间的宗教有多种概念,一是少数民族宗教;二是民族民间宗教。前者主要说属于民族族群中的,后者主要说的是民族民间中的宗教和信仰文化表现,有纯粹宗教的范畴,也有宗教人类学中信仰文化的范畴。在这些民族民间宗教和信仰文化表现中,信仰食物也是林林总总。我们不一定要从一系列关于宗教人类学著作中去寻找信仰食物的踪迹,仅仅在笔者对于民族民间宗教和信仰文化的田野调查中看到的信仰食物就不胜枚举。但是,民族民间宗教的信仰食物表现的路径与体制性宗教不同,它没有在自己的信仰中直接标定某一种食物为信仰食物,而是通过祭品的形式把这些食物改造为信仰食物。所以,民族民间宗教的信仰食物往往以某些动物和禽类的宰杀和仪式为中心来实现。

羊、牛、猪、鸡、鸭是中国东亚文明中最经常使用的民族民间中的祭品。把羊作为祭品似乎与中国的游牧民族有关。在游牧民族中,有马、牛、羊等牲畜,但主要选择了羊作为祭品,而选用牛和马的很少。在中国内蒙古的鄂尔多斯草原的祭祀(祭天)中,牧民杀羊作为祭品,因为这是牧民的主要食物,他们想象中的天神和祖先享用的也只能是羊。这样的选择在草原牧民中是一种信仰文化不言自明,而且是东亚所有游牧人的选择。彝族是一个原来具有游牧文化“底色”的民族,它在千余年发展中已经完全进入农耕社会了,但是,它的祭品选择仍然是羊。羊作为祭品被杀死,贡献于神灵之后,其羊肉自然会被作为食物,但这样的羊肉就具有了如回族人通过仪式宰杀牛之后的牛肉,是信仰食物。但区别在于,伊斯兰人的牛肉一定是经过神职人员举行仪式后宰杀的牛而得到的牛肉,意义主要是“洁净”的食物,而羊肉是经过一定的神性仪式作为神性食物之后才会成为一般意义上肉食的,不会具有洁净与否的观念,只是一种转换关系的表达。

牛在游牧人那里主要是奶牛,是供应游牧人牛奶的牲口,比如现今的新疆喀纳斯的图瓦人养的牛就是如此,这样的牛是不会进入游牧人的祭祀仪式,成为祭品,也不会成为信仰食物的。但是牛在其他地区作为祭品表现却丰富多样。首先牛在广大的农耕区域主要是畜力,是用于耕地的,北方旱地耕作主要是黄牛,南方水稻耕作主要是水牛,这两种牛都会被使用为祭品,主要为祭祀祖先和山川神灵。中国的苗族是最为注重宰杀水牛祭祀祖先的群体,在贵州省的黔东南苗族地区,苗族十三年一次的“吃咕脏”仪式中,就要宰杀大量的水牛。我在雷公山山区和月亮山山区见到的两次苗族“吃咕脏”仪式,都是宰杀了50头左右的巨大青色水牛,但据说,有一次月亮山某个区域的“吃咕脏”的宰杀记录是130多头。苗族人使用黑色(青)的水牛祭祀祖先,这在所有的支系中都是如此,但黔东南地区的苗族人是群体性的祭祀和宰杀,而其他地区则为分散的宰杀和祭祀。比如贵阳市花溪高坡的苗族使用水牛祭祖,称为“敲巴郎”,他们是一家一户举行的。

仡佬族祭祀山川神灵宰杀的主要是黄牛,并且是一N村落的群体行为,购买祭祀黄牛的钱是大家出资,最后的牛肉也是全村人分而食之。

马在游牧人的文化中很少被作为祭祀使用,也很少成为食品,但在一些族群中却一样会成为祭祀神灵的祭品被宰杀。中国贵州麻山地区的苗族人就有一个特定的砍马仪式,使用的祭祀品就是马。在中国贵州仡佬族中也有一个祭祀仪式是杀马的,而且一定要是白马。这些被宰杀的马肉最后也会成为食物被人们食用。

猪是农耕生计方式中最为常见的肉食来源。一般在农耕区域里,有野猪,但人们看重的往往是家养的猪,在汉字的家字“会意”中,养了猪的家才是一个家的基本表现。这样的家养的猪除了作为一个家庭基本的肉食来源,自然也会成为以祭祀祖先为主的信仰食品。猪作为农耕社会中主要的肉食来源,为了获得肉食的宰杀行为就是为了获得猪肉食品,与信仰食品无关。但是,如果这个宰杀猪的行为有一定的祭祀仪式进入,那这个猪的肉就在一定程度上成为信仰食品。杀猪祭祀在农耕社会中是一个经常发生的事情,祭祀祖先的时候必然要杀猪,而且伴随的是民族民间先生主持的仪式过程。在汉族的葬礼仪式中,杀猪祭祀祖先是必须的,一般会使用纸钱蘸上猪血烧祭给某人,表明此宰杀是作为献牲给予某人的,并且在此后还要把宰杀的猪清洗干净,整猪献祭于祖先灵位前,叫“回熟”。有时候,这样的献祭会用一个猪头作为代表,表明有了猪头和一只猪尾巴就是一只整猪了。在祖先祭祀的仪式中也会使用猪这样的祭品,每年的年三十晚上献祭给祖先的祭品中,猪肉是必须的祭品。苗族人主要使用牛来作为祭品,但是一些苗族地区,比如黔东南苗族地区的雷山县就使用猪作为祭品,来过他们的“鼓脏节”,称为“白鼓脏”。在贵州省汉族的屯堡人中,每年的年三十,村落中的所有人户都会在下午的时候把一个猪头或者说一块猪肉(叫“刀头”)的祭品献祭给村中土地庙里的神灵。

在一般村落社会的集体祭祀中,也多会使用猪来作为祭品,祭祀山神,祭祀土地,抬猪祭祀被视为农耕社会重要的祭祀用牲。

鸡是农耕社会的另外一种肉食来源。鸡就是一种被人类作为食物利用得最多的家禽,但鸡在作为祭祀用品时,却不是如此简单的事情。在内蒙古草原,蒙古人一般认为比羊小的东西不能够吃,所以他们很少食用鸡肉,或者说不习惯吃鸡肉。但在农耕社会中,鸡的饲养和食用没有任何家禽能超过它。看看现代有多少养鸡场,以及每年鸡肉的食用量,就可见鸡肉在人们生活中的重要性了。但鸡作为祭品,是在特定观念中所确立的,“此鸡不是非凡鸡……”这是几乎所有做仪式的先生都会念诵的一句关于神性鸡的巫祝之词,它说明用于祭祀的鸡区别于一般食用鸡,是具有神性来源的鸡。在把鸡作为祭品时,主要是公鸡,使用母鸡的有,但很少。一般认为鸡(主要是公鸡)是一种通灵的家禽,它作为祭品可以与被祭祀的灵者发生直接的关联,从而沟通人与灵魂的联系。使用鸡来作为祭品的时候,也是有使用纸钱蘸血的仪式过程,以此表明牺牲家禽献祭意义,也有“回熟”的过程。

猪和鸡都是农耕社会的主要肉食来源,所以,在许多时候,作为祭品它们常常是一起作为祭品被宰杀和使用的,但猪作为祭品往往比鸡作为祭品更为重视,即一般的“小事”可以使用鸡来作为祭品,但“大事”,尤其是乡村群体性祭祀中,猪作为祭品就是必然。

以上的这些作为祭品的食物,基本上都是肉食,但在农耕社会中,其他植物类的食物中,也有作为祭品的,比如各种粮食。在的农区,五谷神灵的信仰仪式中,各种谷物被放置在一个长方形的木盒子里作为献给神灵的祭祀品。在其他各族各地的节日神性表达中,植物类别的食品都会赋予特别的意义。仡佬族祭祀仪式中的九个米饭团,苗族、侗族节日神性表达中的五色糯米饭,在汉族祭祀祖先的时候,装有米饭的碗是放置在神龛的中心位置的,一般民间傩坛、道坛都会有米升、米斗出现,里面就是粮食。在彝族中,祖灵信仰是其信仰文化的核心。在祖灵筒的制作中,会在其中放进羊毛、草节、米、盐、茶等等。这米、盐、茶是彝族人的日常生活中的食物,但在这里就成为了彝族的信仰食物。他们认为祖先神灵在神灵之地也是需要这样的食物的。

四、神性“营养”与“饮食男女”

以上的这些与信仰关联的食物都是人类在物质文化的创造中出现的,并且在其文化的建构中发生着至关重要的作用。

在基督教、伊斯兰教、佛教中,一些食物在信仰基本构建中就已经出现,并且成为这一的基本观念和精神之一。人在伊甸园中的命运改变,来源于偷食了所谓的禁果,其实这样的禁果也是一种食物,它为什么被基督教称为禁果是因为吃了它会具有智慧和知道羞耻,但知道羞耻和具有智慧这正是人类文化和文明发展所要追求的目的,但基督教的上帝却不喜欢……这与后来基督教追求的人类文明从文化原点上是背离的。这可能不是本文的主要论题,笔者关注的是人类第一次以不吃什么食物来参与了的观念构建。后来的鹧鸪和吗哪也是这样的信仰食物,是上帝给予的食物。以后基督教圣餐中的饼和红色的葡萄汁也是作为基督圣体的象征,是类似于鹧鸪和吗哪的救赎性质的食物。通过食用上帝给予的食物完成了信仰观念和精神的实践,这是基督教信仰食物运行的基本方式,吃进了这些食物,所包含的信仰观念和精神就完全地进入了你的身体,这是最为彻底的通过信仰食物实践信仰观念和精神的食物行为。在这一点上,基督教的做法无与伦比。

五、结语

以“信仰食物”为题来看待我们人类文化中的食俗时,主要有以下启示:

一是信仰文化中都有对于人的食物和餐饮的要求和控制,表明人类文明中“饮食男女”的“食欲”的根本性。从中不难看出,“食色”二字对于社会控制的负面力量,所以中都有对于“食欲”和“”的控制性要求,但是,在以往的研究中对于“食欲”的研究少,对于“”的研究多,实际上“食欲”的力量在人们的“饮食男女”过程中更强大。在这一方面,体制性宗教强调的是食物的选择和控制,而民族民间信仰文化中的信仰食物则主要强调共享和交流。

二是生活似乎需要这样的信仰食物的神性营养,这也是我们理解文化的一条路径。食物的世俗性和神圣性在这里发生关联,人实际上一直被某些食物中的神性所滋养,不是简单的物理和化学的实在营养所能完全包含的。

三是我们的生存在食物这个环节上与祖先和一系列的神灵有如此密切的往来,祭祀仪式中给予祖先和神灵一系列食物,并且在与之共享的过程中完成了彼此的交流。人们把得到的食物给予了神灵,神灵也会给予人们更多。

注释:

①中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会印发.上海:新旧约全书[M].1982:85-87.另外,其中的“、”号,而不是“,”号,为原文如此,是圣经的“习惯”。笔者特此说明。

②见《古兰经》第16章115节。

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第9篇

营养学是指在中医的理论指导下,利用对食物的研究达到保健强身、科学防治疾病、加快机体康复的学科。营养学研究涉及到饮食健康、饮食预防、饮食治疗等方面与中国传统饮食文化息息相关。“民以食为天”,这说明饮食不仅是饱腹的活动,饮食在维护生命机能、促进个体健康等方面起到不容忽视的作用。中国传统饮食文化中蕴含着丰富的饮食理论,对这些理论的探索与学习能加深我们对于营养学的认识,充分认识食物中的养生之道。

关键词:

传统饮食;养生;健康;食品营养

众所周知,中国传统饮食文化博大精深,在世界美食文化之林中占有十分重要的地位,随着经济全球化的不断发展,中国的传统饮食文化在国际上的影响力也日益凸显,成为中华文明的标志之一。饮食文化作为传统文化的一个重要分支,长久以来在传统文化体系中占有重要的地位。饮食文化是指在一个特定的社会群体中对食物原料进行开发利用、食品制作和消费的过程中的科技与、艺术,以及以饮食为基础形成的习俗、饮食传统和思想哲学,同时也是人们食物生产、食物制作和食物消费的总。食物是支持人类开展各项活动的能量来源,饮食活动则是从外界获取食物的营养及能量以维持生命的特征,与人的生存息息相关。同时,饮食的质量与结构对人体的健康、寿命有着至关重要的影响。传统饮食文化的养生之道在几千年的实践中形成了以下主要观点:

一、饮食活动是人体获取能量的根本,直接影响了人的身体健康

随着社会的发展与进步,人们对于饮食的观念也日益进步。食品不仅仅是人类获取生存能量的来源,其本质功能是为人体提供营养。正如明代著名的医学家李时珍所说:“饮食者,人之命脉也”。由此可见饮食的重要性。在我国传统饮食文化中,饮食是与人的健康紧密结合的。中国传统饮食文化认为饮食能够提供人类所需的气血。当食物被摄入到身体之后,食物的精华会为人体提供精气。人类一旦精气旺盛便可以使气血充足,从而达到强筋健骨的目标。同时,中国传统饮食文化又强调“阴阳调和”。传统饮食文化将食物根据食性分为“阴”和“阳”,阴阳的运行讲究和谐,在人的身体中也是如此。因此,要求饮食活动中食物的食性搭配也按照阴阳调和的原则进行,以通气血,生五行。同时,现代营养学也认同中国传统饮食文化中关于饮食地位重要性,饮食活动维持人类的生命活动,正确得当的饮食可以使人身体强健,错误的饮食则会损害健康。

二、药膳的存在有其科学性,可以强健身体促进身体恢复

药膳是以药和食物为原料,经过烹饪加工制成的一种具有食疗作用的膳食。它是中国传统的医药知识与烹调经验相结合的产物。药膳既是营养丰富的美味菜肴,同时又具有滋补疗疾的作用。药膳,顾名思义,是由中国传统的中草药、食物及调料组成的食物。采用药物的疗效,食物的口感,佐以调料达到美味又滋补的功效。可以说药膳是药效和食效的完美结合。现代营养学也对药膳持有积极肯定的态度。随着经济水平的不断上升,人们对于养生的重视程度日益加重,药膳也的到了前所未有的关注。然而在关注药膳的疗效的过程中要注意适度的原则,过多进食药膳会打乱身体的营养平衡,反而不利于身体的健康,与养生之道背道而驰。值得注意的是,传统饮食文化中的药膳其作用是起到帮助身体恢复的辅助作用,并不能完全取代药物的治疗。

三、优化饮食结构是延长寿命、增强身体机能的保障

现代营养学认为,饮食结构是指膳食中各类食物的数量及其在饮食中所占的比重,由于影响饮食结构的这些因素是在逐渐变化的,所以饮食结构不是一成不变的,人们可以通过均衡调节各类食物所占的比重,充分利用食品中的各种营养,达到饮食平衡,促使其向更利于健康的方向发展。这一观点与中国传统饮食文化养生不谋而合。我国古代营养学就十分注重饮食的内容和结构,强调五行相生、阴阳结合,强调通过食物与食物的碰撞达到一种和谐和平衡。随着经济水平的发展,人们生活水平的日益提高,现代人的饮食结构偏向于以肉类为主,少食蔬菜。事实上这样额饮食结构已经严重危害到了现代人的身体健康。现代人们对于营养也有一个很大的误区,认为肉类代表了绝对的营养,是优质的营养来源。事实上,只有与蔬菜水果合理地搭配,肉类的营养才能更好地体现。现代人应当加强营养学知识的学习,合理调整日常饮食结构,使得营养得到均衡。

四、合理配给三餐,杜绝断食绝食,反对暴饮暴食

在现代的营养学中有一句通俗易懂的话:“早餐吃得像皇帝,中午吃得像平民,晚餐吃得像乞丐”,意思是说在一日三餐中,早餐的营养需要是最好的,中午的饮食应当适量饱腹,晚餐由于人的活动逐渐减少可以适当少吃。一日三餐的饮食配置是有其科学依据的,根据现代营养学研究表明,在一天的活动中,早餐可以提供人体所需30%的能量。部分现代人由于工作忙碌不吃早餐,这对健康是很大的挑战。同时,不少的人因为不满体型节食断食减轻体重,还有不少人饮食没有节制暴饮暴食。这些都不符合中国传统饮食文化中的养生原则。中国传统饮食文化中讲究适度的原则。既不能饮食过量也不可长期断食。饮食过量会导致营养的过剩,同时打乱身体吸收营养的平衡,增加身体脏器的负担,使身体出现全面地问题。断食与不正当的解释容易造成营养不良,营养的缺失使得身体缺乏必要的能量,影响身体的机能,对寿命有着很大的影响。因此,一日三餐都按照时间准时进餐,保证身体的营养全面、平衡。

五、中国传统饮食文化中的养生,饮食要注意时节

在中国古代营养学中,“顺应自然,天人相应”是十分重要的养生理论。饮食讲究时令要求人们顺应季节的变化,合理调整饮食的内容。中国自古都有节气文化,二十四个节气每个节气都有对应的饮食,排除地区风俗的影响,节气食物从一定程度上反映了顺应自然的原则。同时,不同地域的人应当根据其所生活的地域食用当地当季的食物,使其自身的身体适应当地的环境和气候。在现代营养学中,专家经常建议大家食用当季的瓜果蔬菜,例如,进入夏季要多食绿豆降暑,进入秋季要多食萝卜降燥。这与中国传统饮食文化中的养生理念不谋而合。由于人生活的地区具有相对的固定性,人本身对气候的适应也造就了人对当季食物的适应。食用当季的食物使得人体能够更好地适应当地当季的气候与环境,使人身体本身与环境和谐为一体,同时也使身体在每个季节都能保持良好的活动机能,强身健体并且延长寿命。

结语

中国传统饮食文化中的养生文化是饮食文化的一个重要组成部分,是中华民族饮食文化的一份珍贵的遗产。养生文化的许多原理都有着其科学之处,通常渗透了中国古代的五行相生、阴阳调和及天人相应的古代哲学。同时,随着现代营养学的发展,站在科学的角度重新研究养生文化仍旧能发现养生文化中蕴含的无限的关于饮食的古老智慧,值得我们不断地进行学习和发扬。

作者:殷昌利 单位:湖北经济学院法商学院

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