一、近代世界的民族文化思潮
在近代世界史上，在法国大革命之后，近代民族主义蓬勃兴起。而民族主义的兴起，又对世界历史产生极大影响。诚如有的著作所言，从1830年到1914年世界历史的特征是民族主义蓬勃发展，它成为影响西方世界历史的最强大力量之一；如果审视民族主义的兴起，除种族等方面的原因外，文化上的共同联系是特别重要的；其目的是建立民族国家以摆脱外来压迫和追求富强[1](P136-137)。有的学者则专从文化的角度探讨民族主义兴起的原因，其一是“文化危机论”。即一个社会从一种文化转向另一种文化时，必然会导致文化冲突；这种文化冲突在受到外来文化入侵时更为加剧，由此造成文化危机，在此文化危机中产生民族主义。其二是“文化移入理论”。即某些特定国家都要经历一个间断性的文化转移时期，这种文化转移的推动力不是来自内部而是外部，即依靠着“文化移入”，在此“文化移入”的过程中产生民族主义[2](P15)。总之，近代民族主义的兴起应该视为某一地区特定社会群体在受到外来侵略时，在文化上做出的回应；这种回应更多表现为对自己旧有文化的收集、整理与振兴宏扬，以形成一种民族认同的文化理念，或者说为造就共同的民族心理素质所必需的文化建设准备。这往往表现为一种民族文化思潮的流行，与此有关的是所谓文化民族主义，它在德国的表现最为典型。在进入到19世纪的相当一段时间，德意志仍然是一个封建的农业国家，政治上仍未统一，资产阶级力量弱小。处在封建高压下的资产阶级，只能逃遁于民族的过去，把对民族的希望表达于文化领域，试图在已经逝去的民族的伟大与光荣中找到鼓舞和自信。此外，法国大革命和拿破伦战争极大刺激了德意志的民族自觉，为争取民族的复兴和统一，促使一些知识精英把目光投向历史，希望从本民族的历史文化传统中，汲取现实的启示和力量。德国学者赫得(J·G·vonHerder)是文化民族主义的直接启迪者，他最早提出了“国民精神”的概念。由于“国民精神”的保有者是广大民众与乡民文化，诸如风习、民德、文学、音乐、语言等等所有方面，于是赫得及其他德国学者开始收集整理民间传说与民谣。他们从整理的成果中见到了古代德国光辉史诗的持续，见到了作为“德国独有的”纯真而自发的传统的存在。在保存民族传承的精神之下，德国的历史研究也在这时开始出现，如现代职业史家的出现就在此时。日后“德国学派”的史学虽号称是“科学的”，但其意识性是文化民族主义的。德国知识分子们积极从事自己历史文化传统的整理和研究，其根本目的是抵御外来文化的宰制和影响，并表现出构建民族精神的强烈文化追求。这种民族精神义理是为了揭示自己的人民在历史上对人类有一定贡献，和其他民族有同样价值，因而这种整理和发扬自己历史文化传统的努力，归根结底是为了提高本民族的现实地位。德国之外，文化民族主义在欧洲其他部分同样很普遍，特别是在经济上、政治上比较落后的地区。在爱尔兰、波兰、挪威、意大利，对振兴与研究民俗传统产生了同样的兴趣，出现了同样的民族历史和文学传承的探索和同样的语言学研究[3](P23-26,35-36)。上述例证说明，在近代民族主义兴起之后，一些落后地区在受到外来文化的强大影响时，往往要高涨起本民族的民族文化思潮，其表现主要是对自己固有的历史文化传统的继承和发扬，为的是从文化上凝聚自己的民族和从文化上提升本民族的地位。在这种对各自民族历史文化传统的继承发扬中，尤以史学上的成就与影响更具有代表性。19世纪德意志民族文化思潮的高涨，促使德意志民族主义史学的发达。史学家们利用史学宣传德意志民族精神和发扬德意志民族文化传统，极大地推进了德意志的民族统一运动，同时也推动“欧洲各国的历史研究逐渐走上了民族主义的道路”[4](P33)。总之，以德意志为代表的高涨的民族文化思潮，构成近代欧洲文化史上重要的一页。
欧洲民族主义的恶性膨胀，演为帝国主义的海外扩张。对此，西方学者自己讲得极为清楚：“民族主义的必然产物，即幅员广大的和飞扬跋扈的帝国主义。”[1](P36)这是对近代欧洲资本主义列强发展由来的最好说明。其实在20世纪初，中国的有识之士就已指出：“综观各国大势，莫不由民族主义变为民族帝国主义，略地遍宇内，山陬海澨各有主人，乃东亚大陆尚有一瓯脱地在，于是万马齐蹄，千艘鼓轮，争向我大陆进发”[5]，即指出帝国主义乃由民族主义膨胀而来，而且随之便向外，尤其是向亚洲和中国侵略扩张。伴随着帝国主义政治、军事上的扩张，是其文化上的扩张。帝国主义烈强的扩张，促使欧洲之外落后地区民族自觉与民族文化思潮的兴起，近代亚洲的日本和中国就是如此。19世纪中叶，由于西方列强的入侵，日本也面临沦为殖民地的危机。西方列强的刺激，引发日本在1868年开始为追求富强而学习西方的明治维新运动。在明治维新的前20年，日本已出现全盘欧化的狂热思潮。做为对这种思潮的回应，1888年日本的一些有识之士倡导“国粹保存”运动，以抵制全盘欧化的消极影响。“国粹保存”运动的提倡者们多是些仰慕西方文化的人士，因而他们并不一般地排斥西方文化。但他们是民族主义者，因而其“国粹保存”思想乃是主张在保存日本文化特有的民族精神的前提下，输入和吸纳西方文化。所以日本的“国粹保存”运动，乃是日本受到西方文化入侵的刺激，在近代化过程中出现的民族自觉和民族文化思潮的激荡。经历这个过程之后，日本才走上“西方文化日本化”的道路，并取得现代化的巨大成功。因而可以说，以“国粹保存”形式表现出发来的民族文化思潮，乃是日本文化现代化过程中的重要一环。日本的这段历史，对当日中国也曾起到很大的启发借鉴意义。
按一般看法，西方19世纪的民族文化思潮，乃是对18世纪欧洲启蒙运动世界主义的回应。而日本近代的民族文化思潮，乃是在西方列强入侵的刺激下所做出的反映。中国的情况与日本相似，只是近代中国的民族文化思潮在表现形式上更为复杂。不过大体上讲，应以中体西用论的提出为端绪，以后陆续出现一批在民族主义思想主导下的学者，以继承发扬传统的学术文化为主体，同时注意吸纳西方文化，用来构建新型的、独立的近代民族主义文化，从而在文化领域表达出中华民族近代化的发展意识。
二、中体西用论与近代中国最初的民族文化反思
中国自古以来极重华夷之别，而华夷之别的根本在文化上，因而有“华夷之别，在于文野”之说，由此形成中国历史上始终以华夏文化为正统，并认为它是唯一最高文明范式的文化观。至于外裔四夷，在文化上皆无足取，至多不过对之存有一种“礼失而求诸野”的拾遗补缺心态。在此观念作用下，形成一种正统、自足的文化精神，认为中国在文化上兼备无遗，不假外求。此精神发展至极，于是表现为对外来文化贬抑拒斥的虚骄自大心理。明末以来随着耶稣会士来华，出现西学东渐的局面。虽然如徐光启辈开明士大夫对西学表示出极大兴趣，但也有相当一部分人视之为外夷异说而痛斥深拒之。如当时有人指斥欲开局翻译西学者“则亦不思古帝王大经大法所在，而不知彼之妖妄怪诞，所当深恶痛绝者，正在此也。”有人则跟随唱和道：“臣惟天地开辟以来，而中国之教自伏羲以迄周孔，传心有要，阐道有宗，天人之理，发泄尽矣，无容以异说参矣。”[6](P155-156,160)在此贬斥西学的论调中，明显表现出华夏文化正统、自足的偏狭之见。至清初历案，杨光先坚拒采用西洋历法，并声言：“南怀仁欲毁尧舜相传之仪器，以改西洋之仪器。使尧舜之仪器可毁，则尧舜以来之诗书礼乐文章制度皆可毁矣。”[7](P714)所言宗旨可归纳为器以存道，器亡则道亡之意，其实质仍不过以严夷夏之防、反对用夷变夏之类口实，做出卫护中华圣道的姿态。对于明末以来传入的西学，由清代乾隆时编著的《四库全书总目提要》，做出了代表官方的总评价。如其中在试图比较中西学术的优劣时说道：“其致力亦以格物穷理为本，以明体达用为功，与儒学次序略似。特所格之物皆器数之末，而所穷之理又支离神怪而不可诘，是所以为异学耳。”[8](P1080)即通过与儒家在治学宗旨上的比较，指出中西学术似有相近之处，但若从道器物理的角度进一步观察时，就会发现西学在格物穷理方面不得要领，乃斥之为异学。又如在对西方的科学技术体系加以评价时有谓：“案欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾千古。其议论夸诈迂怪，亦为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。”[8](P1081)所论虽对西方的科学技术表示了推崇之意，但由于对其思想学说不予认同，还是斥之为异端，因而对清政府仅取其技能而禁绝其学术的政策，深表理解赞同。可以说，直至鸦片战争之前，中国由于没有受到外来文化的实质性冲击，固然表现出对自己文化的十足自信，但值得提出的却是那种严重的正统、自足的虚骄自大心理，乃至于对明末以来传入的西学，仍然本着严华夷之辩的古老信条，采取一种贬抑拒斥的态度。这就是19世纪后期中体西用说问世之前的社会文化背景。
鸦片战争中，中国受到西方列强坚船利炮的沉重打击而大败的事实，迫使中国的有识之士不得不对西学刮目相看。一方面，长久以来建立于华夷之别心理基础上正统自足、虚骄自大的文化观念，并未从根本上被破坏，仍会在继起的中西文化碰撞中顽固强烈地表现出来；另一方面，在古老中国受到近代西方文化强大冲击的情况下，如何处理新形势下的中学与西学的关系，或者说，当中国面临外来文化威胁而有生死存亡之虞的严重形势下，如何重新调整和定位自己的传统文化，已经作为不容回避的重大问题摆在全体国民之前。作为对它的回应，导致近代中国的民族文化思潮一波未平、一波又起的持续不断波澜。
伴随着洋务运动的兴起，出现一种引进西方科技文明的主张。这种主张要求把所谓中学置于主体地位，而所谓西学则置于辅助应用地位，因而一般称之为中体西用说。除此体用的概念表述中学、西学的关系外，还有“本末”、“本辅”、“道器”、“道艺”等诸种论拟表述形式。无论如何，这种主张的根本之处是在以中学为主体的前提下，引进西学并发挥其助益中国走上富强之路的效用。一般认为，中体西用说影响从洋务运动延续至维新变法时期。若从深层次剖示，中体西用说的提出，实乃中国文化在受到外来文化冲击时，出于一种民族自觉而做出的本能性回应。但作为一种社会文化现象产生的直接原因，中体西用说实是洋务派开明人士及早期维新派人士，为引入西方文化而受到顽固派抵制时做出的文化辩解论式。统观现代化发展的全过程，这在各个国家或民族是经常出现的现象，因而有学者指出：“当一个文化单元或民族对峙于现代化时，其知识分子经常感到一种为其向现代化国家做文化引借辩解的必要。”[3](P90)但这种“文化引借”必然受到反现代化者的抵制。中国在当时的情况正是如此。顽固派作为封建统治利益的最高坐享者，本能地感到一旦采用西学，必将导致数千年传统的纲纪伦常及礼义法度终将动摇，使整个统治阶级安身立命、操纵威福的制度根基行将瓦解。如有人提出要维护“礼义廉耻大本大原”，就不能兴洋学，否则将招致“人心因之解体”的大祸[9](P121)。有人则倡言：“读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远也，何必令其习为机巧，专明制造轮船洋枪之理乎？”[10](P29)这是在借口孔孟尧舜之道远较西方科学为重要，径直反对引入西学。由于顽固派自身的利益已与封建体制合为一体，因而以卫道的面孔反对引入西学是必然的。但由于华夷之别的文化观念，以及博大渊深的传统文化在社会心理上留下的巨大影响，顽固派的卫道言论颇能代表一部分社会舆论的文化取向，并受到一些人士不同程度的应和。如有的研究著作引用著名学者俞樾的一番议论，颇可表现深受孔孟之道陶冶的士大夫知识界，在巨大的西学冲击潮面前，感到中学行将沦落时的深深忧虑与眷恋，并对危及“孔子之道”的“外国之学”表示不满：“今夫士大夫读孔子之书，而孜孜所讲求者则在外国文学……岂中国礼乐诗书不足为学乎？海外之书，译行于中国者日以益增，推论微妙，创造新奇，诚若可愕可喜，而视孔子之书反觉平淡而无奇。闻彼中人或讥孔子守旧而不能出新法。如此议论，汉唐以来未之前闻。风会流迁，不知其所既极，故曰孔子之道将废也。”[11]似这般经过切身体会而感到的忧虑，自然不无道理。但深受儒家浸润的士大夫知识阶层对中国文化的眷恋与忧虑，同专谋一己私利的封建顽固派的卫道者心态，是不能相提并论的。俞樾的感慨，实是士大夫阶层从消极方面表现出的对危难中的民族文化的自卫心理。此外，在洋务派乃至维新派持中体西用说的人士中，有相当一部分是试图采用西学以维护中学的主体地位，从而反映出用积极手段保护和振兴中国文化的变通进取心态。
为使中体西用说既无背于传统夷夏观，又可抵制主要来自顽固派的攻击，就必须对其何以采用西学的主张进行辩解，这是由当时的历史条件所决定的。中体西用论者一方面论述了采用西学合于用夏变夷的圣道古训，另一方面则论述了采用西学有助于中外合一的大一统文化理念在新形势下的实现。所以，中体西用论者对自己采用西学主张的论述，利用的是既尊重传统的形式，而在内容上又有所变通改造的夷夏观作为论式。如薛福成在《筹洋刍议·变法》中说：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武之道，俾西人不敢蔑视中华，吾知尧舜禹汤文武周孔复生，未始不有事乎此。而其道亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”[12](P160)此谓采用西学卫中华圣道，合于用夏变夷的古训，虽圣人复起也不会反对。王韬在为《盛世危言》所写的跋中也说：“诚使孔子生于今日，其于西国舟车、枪炮、机器之制，亦必有所取焉。”[13](P167)这也是从采用西人器技不背中国圣道的角度立论。郑观应则完全是从中国的大一统文化理念，去论述采用西学在中国将会产生的巨大文化效应。他曾以由博反约为喻，论述西学必将折入中学的文化融通格局。他说：“昔我夫子不曰由博返约乎？夫博者何？西人之所鹜格致诸门，如一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学，而皆不能无依据，器者是也。约者何？一语已足以包性命之原，通天人之故，道者是也。今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。由是本末具，虚实备，理与数合，物与理融。屈计数百年后，其分歧之教必寝衰，而折人于孔孟之正趋；象数之学必精，而潜通乎性命之枢纽，直可操券而卜之矣。”[14](P57)郑观应不是把中学、西学视为两种不同的文化体系，而是视二者为同一体用模式中的道与器、本与末的关系，西方进入中国是文化上的复归；因而他认为今日西学入中国乃是由器返道，由末归本，亦即所谓由博返约，由此展示出同轨、同文、同伦的文化一统格局的发展趋势。他已预见到，中外文化间的交流融合必将进一步深化的未来。这里要注意者，其所言实乃中学之本融入西学之末的文化一统论。由此文化上的一统，他又论述了以中国圣道王法为政教之本，博采西方的技艺富强之术，实现四海归一的政治大一统。他又说：“《新序》曰：‘强必以霸服，霸必以王服。’今西人所用，皆霸术之绪余耳。恭维我皇上天亶聪明，宅中驭外，守尧舜文武之法，绍危微精一之传，王道，抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。诚使设大、小学馆以育英才，开上下议院以集众益，精理商务，藉植富强之本；简练水陆，用伐强敌之谋。建黄极于黄农虞夏，责臣工以稷契皋夔。由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏观而无难矣。”[14](P57-58)郑观应这里把西方的政治文化体系纳入到中国“霸术之绪余”的概念范畴中，即谓其与王道相比还差一畴；但中国若能采取西方技艺、教育、政治、经济、军事上的各项具体措施，必能实现中国历来四海归仁的大一统王业理想。这已不仅仅是采西学为中体之用，实际已纳西学于中学的同一体用模式中，使之为中体尽中用之效。此显然与其《盛世危言·考试》中所言“以西学化为中学”[14](P89)相应。总之，郑观应并未视中学西学为两种扦格不入的异质文化，他从体用关系上论证了中学对西学具有吸纳同化并进而予以利用的本能。郑观应的这些思想，是当时中国知识精英对自己民族文化具有相当信心的一种集中反映。此外，中体西用说虽有提高中学、贬抑西学的倾向，但由于它避免了从完全相斥的角度评估中西文化，所以它实际上为后来各种各样融合中西文化的论式启其端绪。在这点上，其积极意义是不容低估的。就是说，中体西用论至少为日后中西文化之间通过交流融合而达到提高创新的发展方向，在理论上有开启提示的意义。
三、新史学与国粹派的近代化民族文化建设
中体西用论是在清朝皇权仍作为现实政体而存在的社会条件下提出的，因此它必须以现存政治秩序及道义信念为合理存在作为立论基础，才能争取到引用西方文明以为中体之用的合法发言权。而且由其所论内容也决定，它仅是一种主要着眼于从科学技术上采取措施的社会改良思潮，这使其政治上的功利目的极为明显。如果再就其立论的根本宗旨来讲，它无意也不可能深入触及清政府的腐败弊端，因而其在政治上改革现实的价值也不大，这是其局限所在。但若从文化的角度检讨其意义，则中体西用说的提出，乃是中华民族在受到外来文化挑战时，首先通过社会上层的有识之士，特别是当时士大夫阶层中的精英分子之口，曲折表现出的一种民族自觉与文化反思。它主张的，是如何在不触动本民族原有传统的情况下，引入西方文明作为本土文化的补益因素。但中体西用说既借统治者及附属它的知识精英之口讲出，所谓中体就只能限于维护清廷统治的王道治法及纲常名教一套以官方儒学为核心的政治伦理体系，不能包括中国传统文化的全部，尤其是中国几千年立国立民的民族思想精粹，在当时条件下是无从指示发扬的。因此借中体西用说反映出的民族文化反省意识，在范围上是有限的，在内容及形式上则明显未脱出封建文化的牢范体系。但到维新运动的前后，由于中国对西方文化的认识已由原来限于技艺器数的层面，上升到政治、法律制度的层面，再加之近代民族主义的引入，中国知识分子对西方文化的认识已大为改观，随之对中西文化的反省认识程度亦由此加深。从世界近代以来的历史发展看，大多数非西方文化在与西方先进文化相遇时，一般都强调应保持本土文化在“精神”方面的优异性，然后有选择地引借西方先进的物质科技成果，中国的中体西用说便属于这样的文化思考方式。如有的学者在论及中体西用说时指出：“‘体’乃中国文化之精髓，‘用’者不过西方的科学与技术。后来，到了20世纪，一般的中国公式变成了提倡‘融合’中西文化，其含意为中国文化在某些方面优于西方，于是乎选取‘中西双方之精华’，将可创建一个新而超绝的文化。”[3](P71)就是说，20世纪的文化反省方式已由初起的中体西用论提升为“中西文化融合创新论”，在文化观念上无疑已有较大改观和进步，并成为此后建设民族新文化时一种颇具代表性的文化思考论式。
鸦片战争以后，由于西方列强入侵，中华民族的危亡日益加剧，甲午战败更加深国人的危亡感，因而严复发出“亡国灭种”的警告。此后列强瓜分之势日亟，有维新派变法救亡之举。康有为在北京组织“保国会”，提出“保国、保种、保教”的民族主义宗旨。中华民族面临的危亡形势，必然刺激民族意识的觉醒与民族主义的高涨。但通过引进西方近代民族主义并自觉从理论上加以探讨者，不得不推梁启超为其中的翘楚者。维新失败之后，梁启超东渡日本，开始接触到近代的民族主义，并加以研究和介绍。梁氏认为，西方民族主义与民族国家乃近代化的标志，因此他矢志要在中国建立一个西方式独立富强的民族国家。但他又意识到，作为一个民族得以立国的民族主义精神本原，存在于这个民族的文化传统之中，因而他说：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具的特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传子，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也。”[15](P6)在介绍西方学者关于民族与国家关系学说时有谓：凡一民族立国时，“当以保存族粹为第一义，凡祖宗传来一切制度苟非有妨害国家之发育者，不得妄事破坏……必须尽吸纳本族中固有之精神势力而统一之于国家。”[16](P72-73)前文在论及近代西方民族主义的兴起时，指出在一些落后地区当遇有外来文化的强大影响时，往往高涨起蓬勃的民族文化思潮，并努力于继承和宏扬本民族的历史文化传统，以为吸纳外来文化和建设本民族文化的根基。由以上梁氏所言，似其有鉴于此，因而意识到振兴与宏扬中国传统文化乃当务之急，于是他选中史学作为启蒙国民精神与宣传民族主义的文化工具。1901年他发表《中国史叙论》，1902年发表《新史学》，揭出史学革命的号召，用以提倡民族主义，激发国民的爱国心。如他认为史学是“国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”又说：“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎？则本国史学一科，实为无老、无幼、无男、无女、无智、无愚、无贤、无不肖所皆当从事……史界革命不起，则吾国遂不可救。”[17](P7)梁氏倡言史学革命的目的十分清楚，即以振兴中国史学文化传统的方式，宣传民族主义，激励国民，追迹西方，以跻中国于文明富强之境。但若分析梁氏关于西方民族主义与近代化关系的认识，是经历一个过程的。即最初梁氏研究民族主义，是为了在中国建立西方式文明富强的民族国家。深入研究后使他发现，为达此目的必须先从文化上入手，于是他转而锐意于以复兴中国文化的方式建设近代化的新文化。比较起来国粹派在这方面要自觉明确多了，即他们一开始就在“保存国粹”、“复兴古学”的宗旨下，推动中国固有文化向近代化转换。若对二者细加考按，国粹派与梁氏之间似应有相互的启发影响关系。
国粹派兴起于20世纪初年。此时帝国主义列强的侵略日甚，清廷专制统治的腐败使其民族压迫的本质更加显露无遗，因此国粹派的活动已与革命派反帝反清的民族民主运动结合起来。这样，国粹派的民族主义思想远非昔日中体西用论所可比拟，亦超越于梁启超之上。因为梁氏虽服膺民族主义，政治上则曾倒退于开明专制论。如果把国粹派置于中西文化冲突交流的历史背景下予以评价，则其最大的文化功绩，乃是其以传统学术为根基致力于建设近代化的民族主义文化，并且演为以一群传统学养深厚的知识精英为代表的民族文化思潮。
由国粹一名，已揭示出它在外来文化的强大影响下保存和发扬本民族文化传统的宗旨，即其要在近代化的世界潮流中，发扬传统学术以保存民族文化的特质。国粹派把自己的宗旨概括为“保种、爱国、存学之志”[18]，在这点上他们与维新派“保国、保种、保教”的宗旨有相近之处，但二者比较起来，国粹派对自己肩负的民族文化使命则更加自觉。比如他们视语言文字为国命族运所系，因而认为：“一国有一国之语言文字，其语文亡者则其国亡，其语言文字存者则其国存。语言文字者，国界种界之鸿沟，而保国保种之金城汤池也。”[19]这种认识必然有助于坚定他们保存发扬民族语言文字的职志。有学者则进一步用民族斗争的历史经验，证明包括语言、风俗、历史在内的民族文化传统确为国命族运所系：“今夫血气心知之类，惟人能群。群之大者，在建国家、辨种族。其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。露西亚灭波兰而易其言语，突厥灭东罗马而变其风俗，满州灭支那而毁其历史。”[20](P468)这些议论和认识，显然有助于人们理解在当时历史条件下，即民族危亡之际“保存国粹”之巨大文化意义所在。他们所说“国粹”，主要集中于渊深的中国史学文化传统。国粹派接受了章学诚及龚自珍等的“六经皆史”说，又进一步推广为史学足以囊括中国的所有学问。如刘师培有谓：“史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归。”[21]这样，所谓“国粹”亦即集于史学一身，故章太炎也说：“中国今后应永远保存之国粹，即是史书，以民族主义所托在是。”[22]章氏倡言民族主义，鼓吹反满革命，主要借助于史学，因而他又说：“仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”[23]即他主张以具体的历史知识鼓舞人们的民族爱国心，因为只有如此才会收到切近深入之效。此为章氏的卓识。由于章氏具有极为激烈的反满革命情绪，因而他为了提供“历史民族主义”，尤重汉族历史的保存发扬。如他论及提倡国粹的意义时说：“只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，就是广义说的，其中可分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[24]借此亦可概见国粹派所谓国粹实集中于民族的历史传统，即中国固有的语言历史文化所构成的国民精神传承体系。
近代民族主义的一个核心主题是彰显一种特殊的民族精神，而最能实现此点的乃是一个民族的历史，即章氏所言包括语文、制度及人物的广义的历史。通过对历史的回溯，可以唤起当前民族的自觉，从而有助于增强民族凝聚力。职此之故，在近代西方的文化民族主义热潮中，民族主义史学曾旺盛发达一时。中国自古以来有深厚不绝的史学传统，因而在保存自己的历史文化方面，是任何一个民族难以企及的。国粹派学人皆是些经史学养素有根抵者，也深知中国知识分子历来对传统学术文化的服膺推崇之心，因此他们选中史学宣传民族主义，可称是明智之举。后来国粹派在知识分子中取得较为广泛的响应认同，并以学术舆论的形式助益反清革命成功，亦可为一证明。国粹派人士指出：“国粹者，一国精神之所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。”[25]这里把国粹与历史、文化及民族精神间的关系，阐发得十分清楚。他们继梁启超之后也提出史学革命的倡议：“悲夫！中国史界革命之风潮不起，则中国永无史矣，无史则无国矣。”[26](P168)同梁氏一样，他们也系国命之望于史学革命。但在新史学的创发中，梁氏虽有倡始之功，而20世纪初年其史学贡献仅限于理论上，具体研究成果尚不多[27](P216)。国粹派则不然，无论在史学理论还是在具体历史研究方面，颇多建树，而且史学在20世纪的学术研究中几乎一直处于显学地位，这同国粹派的力行提倡不无关系。可以说，在西方民族主义传入之后，既体悟其精神又能用近代方法复兴中国历史文化研究并取得丰硕成果者，当首推国粹派。此后学衡派标举“倡明国粹，融化新知”的宗旨，自诩为国粹派继承人。虽或谥之为文化保守主义，但正是他们支撑着当时扎实深入、卓有成效的民族文化研究，也代表着中国知识界普遍存在的对中国传统文化真挚的情意与崇高评价。可以认为，国粹派的贡献固然在于他们为建设近代化的民族文化做出功绩，但其中更主要的是他们既体认中国传统文化，又切实深入地整理研究它，挖掘其真髓，宏场其精义，以使之能在国人之中详实地传播。这在20世纪初以来，受救亡和革命热潮冲击不免带有浮躁疏略之风的学界来说，是弥足珍贵的。学衡派巨子汤用彤曾以“浅隘”概括当时的学风，深中时弊[28]。国粹派不唯致力于传统学术的研精覃思，又提出以西学证明中学的开明主张，在《国粹学报发刊词》中有谓：“本报于泰西学术其有新理精识足以证明中学者，皆从阐发。”继起的学衡派也提出既“保存国粹又昌明欧化”，因而主张忠实全面地介绍东西学术文化精神。综之，在19世纪末、20世纪初西方文化冲击下蓬来的民族主义文化思潮中，真正担负起从学术研究角度振兴宏扬中国民族文化者，应推国粹派及学衡派一批学人。正是他们切实精到的研究使中国传统文化的继承创新落到实处。因而应该说，只有他们才是20世纪率先以其深厚学力创新中国民族文化当之无愧的代表。如果把他们的成就与19世纪德国的文化民族主义者相比，毫无逊色之处。对20世纪初叶学术文化史上的这段辉煌，我们应给予充分注意。
四、余论：中西文化民族主义的比较
中华民族自秦汉时代起，就已形成以儒家思想为主体的文化认同意识，并因此构建起共同的文化心理基础。所以，无论在语言文字、思想意识等方面，久已形成中华民族的共同文化传统，而政治上的大一统结构及其理念，更在有形无形之中对中华民族起着持久的型范聚合作用。所有这些，与欧洲民族如德意志及意大利等要在近代文化民族主义兴起之时，才集中总结构建本民族的语言文字等历史文化传统，大不一样。这是因为中国的文化传统渊源久远，积累深厚，不假外求，更无需临时凑集。如章太炎曾以日本为喻而论述道：“部娄无松柏，故日本因成于人，而中国制法自己。儒墨名法道尚已，虽汉宋诸明哲专精励意，虑非岛人所能有也。自弃其重而倚于人，君子耻之，焉始反本以言国粹。”[29](P207)即日本因文化积累浅薄只有“因成于人”，中国则只需发扬自身积淀深厚的文化传统已足以自强。但国粹派“反本以言国粹”，又非专意于诵经复古、卫道恋旧，而是“标民族之宏义，发神州之鸿秘”[30]，即在新的历史条件下，运用近代民族主义创新宏扬中国固有文化。如果说中体西用论的提出，乃是中国文化在受到外来文化刺激时，所做出的本能性反应，其实质是在不触动旧的政治伦理文化本体的情况下，引用西方的科技文明补益自己，那么，这种对旧文化体系的局部修补，已无法适应新形势下的世界民族民主运动大潮。更主要的是因为近代西方的民族主义尚未广为传入，因而不能不使中体西用式的文化反思受到局限。当民族主义浸润于中国思想界之后，人们的文化观念大为改观，中体西用论益加显出其不足与浅薄，文化革新的历史任务也开始被人们所意识到。20世纪初年国粹派的兴起，虽然寄意于“保存国粹”，但却旨在融通新知，即他们一方面把宏扬传统文化的学术研究与当时中国的民族民主运动结合起来，为反清革命提供舆论鼓舞，另一方面则在努力吸纳西方文化以复兴固有文化，实现民族文化的近代化转换。所以，20世纪初中国的文化民族主义虽与19世纪欧洲如德国的文化民族主义貌似相同，实则有异。当时德国尚未完全实现民族统一，它是在法国文化入侵的刺激下，企望通过搜集、整理本民族的历史文化，实现德国民族的精神认同及复兴与统一。近代中国则不然，虽然雅片战争后西方烈强的侵略步步深入，但政治上的大一统及其理念并未从根本上受到破坏，文化上则由于传统深厚而无需临时搜集拼凑，炎黄子孙的共同信念则从族缘血统上长久地整合团结着中国人，所以象19世纪德国那样主要借助文化之力实现精神认同和民族统一的情况，在中国基本不存在。中国当时所面临的则是，如何运用近代民族主义精神，通过批判继承功夫，完成中国民族文化的近代化转换。所以虽同是文化民族主义，但由于国情不同，历史条件各异，在19世纪欧洲与20世纪中国，其所包含的宗旨、内涵与性质是不尽相同的。职此之故，如何正确分析比较近代以来世界兴起的民族主义的文化思潮，仍是一个有意义的历史文化课题。
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采撷的可能性在于民族生态文化的“生境血缘”。对其采撷尊重了民族文化与人类生产生活间的客观联系，回应了当下生态文明建设过程中破解思想资源贫缺与实践乏力的需要。
(一)少数民族生态文化蕴涵了丰富的生态思想资源蕴含于经济生产、社会生活及精神信仰之中的生态智慧，衍生于人们在长时段生产生活中习得的经验，积淀于生命环境在时空中的变化，诠释了“人”对于生态系统之中“他者”的尊重与理解。1．人与自然的共生观共生的生态环境塑造了共生观念。各民族经济文化类型多为对自然环境依赖性较大的攫取型经济。各族人民在“采集渔猎经济、畜牧与农耕”等经济活动中，他们的“精神特征不在于它的逻辑而在于他对生命的情境。他对自己的观点既不是理论的也不是实际的，而是共生。在自然世界中，他们并未将自己放置于一个独特和优越的位置上。所有生命形态都具有亲缘关系”②。以生活于稻作文化区域的壮族为例。壮族先民通过自然崇拜、万物有灵、图腾信仰的精神路径，嫁接了同处生态系统中万物与人的亲缘关系，建立起共生秩序，以约束人类干预自然的尺度，实现人与自然环境的平衡。壮族创世史诗《布洛陀经诗》中“稻谷、鱼、猪、牛、马”等都各有“灵魂”。在共生状态中，诸物皆灵魂与肉体合一，人类与自然和谐共处。一旦因人不当干预，将生境诸物的魂吓跑(驱赶)出肉体，将导致人面临生存危机。《布洛陀经诗•造火》中就有因人不当使用火，而致“王的三代祖宗不愿留，王的祖神不愿住”③的记载。共生平衡失调，“河鱼妖怪，稻谷妖怪，牛妖怪，银钱妖怪，首饰妖怪”④等人类生存条件恶化的灾难必会出现，最后只得在布洛陀⑤的指点下，当事人通过仪式展开忏悔，并收敛起干预自然的尺度，才使得生存环境中的诸神、祖先、诸物恢复至共生秩序，人方得安居乐业。同样，我国其他少数民族原生宗教文化中也都广泛存在蕴含共生观的现象。如:傣族、彝族、白族、哈尼族、纳西族、布朗族等少数民族的“神林文化”、藏族的圣山圣湖崇拜、侗族的万物崇拜、布依族的图腾崇拜等，都表明各少数民族对自然规律的敬畏。在诸多禀赋共生智慧的文化内涵中，我们虽无法运用现代逻辑去理解其合理性。然而，无论禁忌是否符合现代人观念的“情”与“理”，它作为人与自然环境关系的调控手段确实存在。“他们对待自然万物的方式与对待，都体现了一种共生道德情感，进而成为一种集体意识和情感活动”⑥，并以此维系着人类与自然间的共生秩序，为人在特定自然生态环境中获得可持续发展提供了保障。2．适度开发的发展观适度开发观阐述了人对大自然的“干预尺度”，它解决了人如何调和自身发展与自然资源保护的智慧。为适应区域地理条件与生产力状况，“靠山吃山，靠林养林”成为生存于该时空中的少数民族人民获得生存与发展的主要经济思维，并“形成了与之相适应的耕作技术。如:为不伤害土壤中植物根系，尽可能地采取粗放的免犁技术;为顺应不同植被的生态状况，对土地进行功能区划，实施差异化的耕作技术;为可持续利用土地资源，实行多时段土地轮歇制度等”①。以森林资源为例，“我国长江流域(26.69%)、黑龙江流域(24.82%)的森林蓄林资源占据了全国森林蓄积面积的51.51%”②，两江流域之所以有森林资源的大储量，除自然涵养外还同居住于该地的少数民族所秉承的适度开发理念分不开。例如:侗族有“爱护森林、植木造林、封山育林”的传统，至今还有很多侗寨仍旧保留着“儿孙林”③的习俗;云南富民彝族，认为竹林的生长兴衰象征民族的兴衰;怒江傈僳族多以禁止采伐的茶树、紫柚木等植物为氏族命名;蒙古族、赫哲族对所需保护的树种、草原有明确的要求，不许砍伐的种类甚至连树枝也不许采摘。可见，正因民族生态文化对自然资源的适度开发利用做出了要求，才有效防止了人们对森林资源的过度开发，保护了生物多样性，保持了人与自然生态系统间的和谐。
(二)少数民族生态文化中蕴藏了丰富的生态制度文化生态制度文化产生于人类的生活生产实践，并通过意识干预与组织制度起到约束文化主体的作用。我国少数民族也正是通过这套制度文化的约束来保护生态环境。1.以习惯法保护生态环境形成于日常生活与劳作过程中的习惯法，是少数民族人民用以保护自然资源的主要制度性内容。“习惯法是独立于国家明文法之外，依据民间社会权威与社会组织，赋有一定约束力的行为规范与道德准则的总和”④。我国清代“嘉庆”至“咸同”年间的贵州布依族村寨便出现了《护林碑》。贵州兴义顶效的《护林碑》载道:“窃思天地之钟，诞生贤哲;山川之毓秀，代产英豪。是以惟岳降神，赖此外城之气所淤结而成。然山深，必因乎水茂;而人杰必赖以地灵。以此之故，众寨公议，近来因屋后放牲畜，草木因之催催，巍石成嶙峋，举目四顾，不甚叹息。于是齐集与岑性面议，办钱十千，木品与众永人为后代，于后代培植树木，禁止开挖”⑤。依碑文可见，村民已认识到人和自然之间的共生关系，并明文禁止开挖砍伐树木，并将种植树木作为一项社区规范确定下来。同样，纳西族在其原始经典教义《东巴经》中也同样蕴含了水资源保护的制度性内容。如:禁止向水中扔垃圾;禁止向河流中吐口水，禁止在水源地宰杀牲口，禁止在水源旁排便等。分布于黔、湘、桂的侗族《侗款》在自然资源确权方面有详细的规定:“屋架都有梁柱，楼上各有川枋，地面各有宅场。田塘土地，有青石作界线，白岩做界桩。山间的界石，插正不许搬移;林间的界槽，挖好不许乱刨。不许任何人，搬界石往东，移界线偏西。让得三分酒，让不得一寸土。山坡树林，按界管理，不许过界挖土，越界砍树。不许种上截，占下截，买坡脚土，谋山上草。你是你的，由你作主;别人是别人的，不能夺取。屋场、园地、田塘、禾晾，家家都有，各管各业，各用各的。”⑥自然资源产权的明确，解决了私有资源与共有资源产权不明、环境责任不清的问题，进而为保护生态环境奠定了制度性基础。2.有效的组织制度保障较为完善的组织制度保障了各项生态保护规则落于实处。首先，在组织领导上，由经社区民主推选出来的首领(组织)实施执事活动。如苗族“议榔”是苗族社会的基础组织形式。“议榔”最高权力机构是合款大会，大会由榔头、款首主持，制定“款约”，并选举产生各种执事首领。“款约”涉及到社会生活道德规范、行为准则、地区安全等诸多方面。至今“议榔”在苗寨中仍发挥着自律作用;其次，严肃惩罚措施。族人一旦被认定违反习惯法，将按照习惯法所规定的内容实施处罚。“黔南瑶族，以习惯法为准则，审判时由寨老召集族众，对违法者施以批评教育、请酒赔礼或惩罚示众;贵州水族则由‘三老四公’负责履行乡规村约的处罚权，对违反习惯法者给予惩罚”①;第三，以生态道德性施行制度内容教育。惩处是对身心的处罚，教育在于提升内心的意识。两者的有效结合为乡规民约秩序的运行提供了“道德”保障。“如壮族习惯法中的惩戒条约直接规定了，一旦触犯习惯法，当事人没有选择余地，仅有接受和服从。违法者不仅要受到条约规定的惩处，个人还将在未来生活中背上‘骂名’。在广西龙脊十三寨，对于违法者的‘游村’和鞭挞刑，不仅使违法者在身体上要接受处罚，还要在心理上接受其他村民的嘲讽、谩骂。”②同时，“在大部分甚至全体村民到场的情况下，对违反者实施惩处，以实例对村民进行现场教育”③。得益于上述生态管理意识与管理制度的存在，生态意识与生态行为才得以在“有形审判”与“无形教育”中获得塑型，少数民族地区的生态环境也因此获得了保护。
二、采撷的意义
采撷少数民族生态文化，汲取人类与自然环境和谐相处的智慧，对我国建设生态文明有积极的理论与实践意义。
(一)有利于民族地区生态文明建设的开展区域是生态文明建设实施的基础单元框架。民族生态文化不仅为我们思考制定少数民族地区开展生态文化建设政策提供基础性的依据，也凭借其生态智慧的共通性可为国内其他地域生态文明建设提供智慧滋养。“我国地理空间是一个自西向东逐级下降的斜坡，海拔4000米以上的青藏高原，东连横断山脉，地势下降至海拔1000～2000米的云贵高原、黄土高原和内蒙古高原，其间又有塔里木与四川等盆地。向东是海拔1000米以下的丘陵地带和海拔200米以下的平原。三级阶梯落差，南北又达30个纬度，温度与湿度的差距自然形成了不同的生态环境。”④在如此特殊地理环境中，生成了具有不同文化性格的民族单元，孕育出多样的民族文化。生态文明作为一项关系人类福祉的发展旨愿，如其开展能够尊重民族地区经济文化差异与历史生态文化，可克服生态文明建设政策的“水土不服”，提升生态文明建设的质量，增强其信度与效度，真正满足符合区域人民的长远发展利益需要，从而达到保护生态环境与经济发展相协调的目的。
(二)有益于贡献生态环境保护制度建设现实环境问题并未因生态环境保护法律制度的建设而消失，生态环境形势依然严峻。“发生如此状况的归因在于，我国经济、政治、文化等社会子系统追求的目标在很大程度上受制于同一生态系统之中，生态保护在执行依据上出现了‘文本规范’与‘实践规范’的剥离”⑤。文本法与实践法之间存在的沟壑，无疑会导致生态环境保护政策的实施无力，致使生态环境状况恶化。事实上，文本法与实践法之间存在沟壑产生的原因，有着深刻的“现代化”背景。“现代法律体系，是现代西方文明的组成部分。当代中国正处于在现代化过程中，这是文本法与实践法分离的重要原因”⑥。其一，因自然历史而形成的中国传统社区，社区内的规则往往是根据具体情景做出行动判断，其情境规则不以效率为协调指南，而以协调“人与自然、人与人”间的和谐为目标。如此的“情景化法规意识”(行为规范意识)，距离依据西方文明法律制度设计而成的政策系统还有相当的距离;其二，当下地方经济社会的发展主要由外力主导，生态环境保护同样也是借以“现代化”的力量，将民族文化排除出去，继而选择了一条不顾区域历史传统文化，发展经济与保护生态环境的道路。预防与消解上述症结，需调整社会系统与生态环境系统的关系，从认识与理解政治、经济、文化等社会子系统入手，促成社会文化系统与生态系统实现衔接，并为生态文明建设过程中的法律制度建设困境提供解题路径。也因此，富含生态制度智慧的少数民族生态文化关照了特定时空下的生态环境与人文环境，对其采撷于文本法与实践法沟壑的弥合是大有裨益的。
（一）儒学
儒学是春秋战国时期孔子和孟子倡导的学说，是当时儒、墨、道、法的四家主要思想流派之一。儒学，从字形上看是人所必需者，即人人需要的学问和思想。孔、孟思想的伟大和创新，上文已作论述。但在春秋战国及秦朝是强调以力取胜，以战争求统一，以专制来压制民生的时代，孔孟思想不得所用。直至汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，创办太学，设立“五经”博士，从此儒学才成为我国古代的正统思想。其后儒学思想又和封建统治以及佛、道思想结合，出现了两汉的经学、魏晋的玄学、宋明的理学、清代的朴学以及20世纪前期的“新儒学”等等。经学、玄学、理学、朴学以及新儒学，都以孔孟思想为核心，但又渗入了各自时代其他思想的内容，主要是封建专制统治的内容。孔子曾向少数民族学习文化，《左传》曾把靠近鲁国而保存了先进文化的夷族小国郯国说成是“中国”，而把当时文化后进的姬姓大国吴国谓为“蛮夷”，①孔子向郯国的国君郯子学习古礼古制。他还前往夷族地区居住，长期学习夷族文化“：子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”②孔孟思想坚持了民族平等、学习先进、共同进步的理念。而封建社会后期的经学家、理学家却大肆宣传“华夷有别”“夷夏之防”，把汉族以外的少数民族看成蛮夷，罢斥在中华之外。孔孟宣传爱人、和谐、民主，而封建社会后期的经学家理学家们却把封建专制主义和宗法家长制下产生的三纲五常、三从四德也说成儒学思想。清代编成的《弟子规》宣传专制主义和家长制，包含了封建家长制和迷信观点的内容，作为儒学的内容来教育子弟，违背了孔孟的基本观点。所以，当前振兴儒学，必须恢复孔孟思想中人文主义、人道主义、群体主义、各族一家、民主思想的真谛。孔孟的儒学与当前各地办的各种形式的国学班的教学内容大相径庭，讲儒学，必须讲孔孟倡导的儒学思想，如果我们不加分析纠正，就会回到封建经学的道路上去。
（二）国学
这是当前振兴传统文化热时用得最多的一个词。全国各地以及东南亚、欧美、澳、非等国家和地区办起了宣传孔孟思想的国学班。如果说，“儒学”是孔孟首倡，只要讲授内容符合孔孟思想原意，儒学的名称是可以沿用下去的话，“国学”的名称则存在很多疑问了。“国学”，顾名思义，中国的国家之学，即中国历史上传承下来的得到历代国家提倡的所有学问的总和。这里就产生了几个问题：第一，范围太广、含义不清。我国传统文化的核心是孔孟倡导的儒家文化，这已为众所公论，但国学包括范围太广了。国学即国家之学，凡是古代流传下来的一切传统学问，诸如儒家、道家、法家、墨家、阴阳家等思想，中医、中药、气功、武术、风水、阴阳、占卜等传统学问，建筑、戏剧、诗赋、小说，春节、清明、端午、中元、中秋等传统节日，以及历代的政治制度、礼仪习俗、社会规范，都可以列入国学的范围。其实，但就现在人们所指的国学来看，实际上是指孔孟倡导的传统思想文化，以和谐、友爱、恭敬、克己、爱人、民主为内容的一种群体主义、人道主义、人文主义、民主主义文化。第二，国即国家，马克思主义的科学观点认为，国家有治理国内人民，抵抗外国侵略，组织经济和生产的三大职能，国家从政治上讲是阶级统治的工具。孔、孟在春秋战国时代倡导儒学，但他们的政治主张都未能为当时的任何统治者所采用。孔孟思想成为国学，是从汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，把儒学定为封建正统思想开始的。汉代建立了国家最高学府太学，定儒学经典《五经》为太学的主要课程，东汉时太学生达三万余人，形成了国家推行、皇帝倡导的两汉经学。以后又形成了魏晋玄学、宋明理学、清代朴学，也都是国家推行、倡导的国学的核心。从汉代到明、清代的中国都是封建国家，封建的宗法制、家长制、等级制以及经济上的剥削依附观念都渗入了经学、理学之中，出现了“三纲五常”“三从五德”等封建观念，深刻地反映了当时的国学的阶级性，不符合孔孟思想中的人文民主观念。所以，今天我们学习传统文化，必须批判肃清经学、理学思想中渗透进去的封建专制、等级、剥削观念，还孔孟思想的本来面目。因此，将孔孟倡导的儒学思想称国学，无论从含义的内容来讲，还是从含义的阶级性上来讲，都是不科学的。清代后期，当中国走向近代化的过程中，出现了“中学为体，西学为用”的口号，即把中国传统的学问、体制作为基础和根本，同时吸收西方先进的科学知识、生产和管理技术。这里的“中学”实即清代的“国学”，即清代一整套的封建制度和思想文化。“中学为体，西学为用”当时有一定的进步意义。但很明显，这个“中学”包含了当时国家固有的封建性和阶级性，今天不可能再宣传提倡这样的“中学”了。
（三）汉学
汉学是中外对中国传统文化的又一习惯称呼。汉族是具有五千年历史的，文明从未中断过的中华民族的主体民族。研究汉民族的传统文化，应称“汉学”。但中华民族是拥有56个民族的多民族的大家庭，中国的传统文化应包含56个民族的传统文化在内，才能反映中华民族历史发展的真实。所以，“汉学”一词，只能在特定范围内使用。
二、“华学”能更科学、正确地反映中华优秀传统文化的核心思想
近年来，不少学者提出了“华学”一词来代表发展到今天的中华民族的传统文化。笔者认为，这个名词比“国学”适合，能够更准确、更科学地反映今天我们需要承继学习的中华传统文化的思想核心。笔者借本文试作分析：华学即中华民族的学问。用“华”代替“国”，突出了中华传统文化的多民族性和群众性，去除了汉宋明清封建国家时期渗入的阶级性和对抗性。“华夏”一名起源于春秋时期，是中华民族逐渐形成过程中的产物。在春秋时代，华夏族是由居于中原地区的夏族、商族、周族为主体，加上和周族结成同盟的封国、部落方国的居民的一个总的称呼。在华夏族四周，还居住有蛮、夷、戎、狄、百越等文化比较后进的民族。华夏族和蛮、夷、戎、狄等族的区别，主要在于文化的高低，不是血统的差异，所以韩愈说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”这里所说的“中国”即华夏族地区。韩愈的话反映了史实，如西周春秋时代，吴国在荆蛮地区建国，虽然其始祖吴太伯是周文王的伯父，但因为文化落后，史书上仍以荆蛮视之；与鲁国邻界的郯国是夷族国家，因保留了先进文化，被孔子视为先进。孟子还有一段经典性的话：“舜生于诸冯（今山东诸城），迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也；文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁，得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”①所以中华民族的先祖圣贤大舜本为东夷之人，周文王本为西夷之人。因为学习先进，事业兴盛，振兴了华夏，成各族共同的先祖圣贤。这反映了周代的华夏族是包含有各民族成分在内的。“华”或“夏”并非只包含某一个民族。“华夏”是中国各民族追求先进认同先进后，组成的民族的集合体。这一特点，在孔孟生活的春秋战国时代已形成。到了强盛统一的汉代，华夏族有了汉族的名称，成为中华民族的主体民族。在汉代以后的两千多年中，汉族和周边少数民族在共同的生产斗争、阶级斗争、科学实验中不断融合，中华的观念逐步扩大，不断发展。经过魏晋南北朝、唐、宋、元、明、清代几个民族大融合的时期，汉民族和整个中华民族的概念逐渐扩大。但在封建时代，也产生了“夷华之防”“夷华有别”的观念，封建经学家常把汉族看成中华，而把文化习俗和生活方式不同的少数民族看成“夷狄”，把夷狄排除在中华之外，这种错误观念已为历史实践所否定。我国历史上杰出的少数民族皇帝，都把自己看成是中华的代表，是整个中国各民族的皇帝，如北魏的孝文帝、元世祖忽必烈、清代的康熙、雍正、乾隆等。清代厉行改革的一代雄主雍正皇帝痛斥“华夷有别”“夷夏之防”的错误观念说，“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄，如三代以上之有苗、荆楚、玁狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目为夷狄，可乎？“”本朝之为满洲，犹中国之有籍贯，舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？”[5]雍正认为，华夏的概念是随着历史的发展而逐步扩大的，古代华夷分区居住，今天都已成为中国文化的先进地区，已无须设华夷之别。雍正宣传华夷一统，各族一家的思想是正确的，这是清代康雍乾时期我国出现盛世之治的重要原因。当然，在封建时代，和狭隘地方民族主义的思想的存在是正常的。伟大的民主革命的先行者孙中山先生领导辛亥革命胜利后，1912年在南京建立了中华民国，所采用的国旗是红、黄、蓝、白、黑五色旗，代表汉、满、蒙古、回、藏五族共和，表示中华民国是各民族共同治理的共和国。通过中华民国的成立，“华夏”一词已正式代表了包含各少数民族在内的中华民族。之后的中华人民共和国的成立，使我国各族人民真正获得了当家做主的国家主人翁地位，伟大的中华民族如东方初升的太阳，崛起在世界的东方，中华民族是包含了56个民族组成多民族的大家庭，已为世所公认。
三、学习华学，弘扬中华民族优秀文化传统的重要意义
综上所述，华学是祖国各民族、海内外各地所有中华儿女共同创造的传统文化成果，它以春秋时代孔孟倡导的儒学为核心，但又摒弃了春秋时代留存在孔孟思想中的时代局限性（如轻视生产实践等），弘扬了孔孟提倡的群体主义、人道主义、人文主义、民主主义思想的精华。以华学代替当今广泛使用的国学一名，摒除了汉代经学、宋明理学时期中国传统文化中渗入的封建国家的阶级性、等级性、封建性，而突出了中华传统文化的群众性、民主性、民族性。华学的思想核心是恩学，强调感恩天地、祖先、圣贤、中国共产党、祖国、家乡、父母、亲人，提倡相互关爱，克己为人、互助利他、服务社会的群体主义、人道主义思想，与社会主义共产主义道德宣扬的“我为人人，人人为我”的思想，以及当代社会主义核心价值观文明和谐等适应和一致。所以华学是社会主义时展了的孔孟儒学，是能够为构建社会主义和谐社会与和谐世界、团结所有华夏子孙，实现中华民族伟大复兴的中国梦的儒学。当前学习华学的重要意义是：
（一）贯彻以人为本宗旨，构建社会主义和谐社会的需要
以人为本是科学发展观的核心内容。我们的发展必须以人为本，以满足人民物质生活和精神生活的需要为出发点，把爱护人民、珍惜生命、充分发挥人在社会发展的主力军作用放在第一位。这是中国共产党的宗旨，也是社会主义国家的性质决定的。华学突出感恩，强调文明和谐，把服务社会关怀他人放在第一位，从而恢复了孔孟宣扬的“爱人”“己所不欲，勿施于人”“民贵君轻”思想中的精华，摒弃了封建社会后期渗入儒学思想中的专制主义、宗法思想、家长制、男尊女卑等观念。所以学习华学，学习中华民族各民族及所有中华儿女共同创造和公认的中华民族的优秀文化传统，是当前贯彻科学发展观，实践以人为本的宗旨，构建社会主义和谐社会的需要。
（二）实现中华民族伟大复兴的中国梦的需要
（一）民间故事的借鉴
动画题材和文学创作都是来自民间，对生活的基本写照。所以我国许多动画题材都是在民间故事的基础上改编而来的，主要包括以下几点：
1、神话故事的演绎
神话故事是人们千百年来流传下来的传说，主要是关于神仙或是上古英雄的故事。而我国的神话故事没有完整的体系，最早有关神话的书就是先秦时期流传下来的《山海经》，加上一些文人的论述和民间的说法就演变成现在流传的版本。我国的动画产业对神话传说的应用比较早，在上世纪五六十年代就拍摄出了《大闹天宫》的动画片，而且当时在国际上引起了很大的轰动。随后又拍出的《哪吒闹海》《西游记》《哪吒传奇》等一系列神话故事。
2、成语故事的拍摄
成语故事也被大量地运用于动画拍摄中，通过画面、音效和台词等，将古代圣贤的至理名言和人生感悟娓娓道来，使人们加深了对成语的理解，也能够达到教育人民群众、净化社会风气的效果。被制作成动画的成语故事非常多，无论电视台或各大网站，都有不同方面的成语故事可供观众观看，如“乐不思蜀”、“邯郸学步”等。
3、寓言故事的翻拍
寓言是通过假借的人物或对自然物采用拟人的手法，通过一些有趣的故事讲解一些至理名言。寓言最早是民间口头的创作，后来经过文人的创作成为特定的文化形式。寓言应用于动画中，可以达到很好的褒贬效果，同时也丰富了动画的文化内涵和深度，如我国1980年拍摄的寓言动画《三个和尚》。
（二）传统的绘画艺术完美结合
1、水墨画的应用
水墨画很少在动画片中单独使用，它一般是作为场景设计用的，特别是那些动画情节是以古代故事为背景的，水墨画用的就非常多了。比如近些年拍摄的《秦时明月》系列，对于水墨画的使用就非常有特色，故事背景是以墨家反对秦朝统治为主线，又有诸子百家的加盟，所以整个动画就显得非常灵动、意境深远。
2、壁画的应用
壁画应用于动画片中是比较少见的，但也不是没有过。由于壁画是墙壁上的艺术，它的功能主要是装饰和美化，有多幅画构成一个完整的故事。我国的壁画在宋代以后就逐渐衰落了，直到建国后才又有所发展。1981年我国根据敦煌莫高窟额壁画《鹿王本生》的故事拍成了一部名叫《九色鹿》的动画影片，产生了良好的效果。
3、年画的应用
年画作为一种民间艺术品，代表着人们对新年的祝福以及未来的期盼。传统的年画风格质朴、线条流畅、色彩艳丽，比如年年有鱼（鱼）、福到（倒）了、春牛图等，经常会在过年的时候被做成动画在电视上播出，增添更浓的年味。
二、民族文化在动画应用中的问题及对策
（一）全球化热潮冲击民族文化
随着全球经济一体化，我国与国外的文化交流越来越多，新文化的流入对动画产业增添了新的血液，很多动画设计者为了与世界接轨，将动画中的民族文化一再压缩，拍摄出的动画就没有中国特色了。当动画产业在竞争中处于不利地位时，就更应该坚持将本国文化用到动画中，因为它不同于技术拿来用就行，那代表着自己的特色，照搬别国的内容和形式只会在同质化的过程中被淹没。
（二）民族文化题材的动画形式大于内容
在运用民族文化的过程中，动画界对民族文化的理解不是很到位，而且为了迎合市场需要、满足现代人的思想价值观念和追求经济效益，动画设计者就不自觉扩大了动画中的商业元素，歪曲民族文化本意。为了保证民族文化的纯粹性，提高我国动画质量，就要做好民族文化和商业元素的合理他配，知道在那个地方可以凸显出民族文化，知道在哪里应该运用商业元素，吸引观众的眼球赢得经济效益，这需要动画设计者做更多的工作。
三、结束语
中国画是中华民族传统文化的重要组成部分之一，是中华民族几千年民族文化的沉淀和积累，它体现着民族审美的习惯，是一切艺术文化之源。但20世纪以来，受到西方文化的影响，中国画经受着空前的挑战。基于此种形势，必须重新认识中国画的内在潜力，把握其文化内涵，重构中国画审美理想，促使其真正成为当代民族文化精神的承载者和昭示者。如果中国画失去这种深层的民族文化传承和超越，也就失去与世界对话的独特资本，失去中国画的内在元气，因此，必须保持民族文化特色，才能使中国画雄立于大文化之中。当代中国画的未来发展方向，有一点是可以肯定的，那就是它会充分体现出民族感情和民族内涵，以多样化的语言形式表现出来，并形成不同的风格。当代中国画在发展的过程中，很明显受到中国传统民族文化的影响，吸收写意水墨画的特色，并受到中国传统民族思想的影响，体现出较强的民族风格。
二、中国当代绘画对于民族文化中的绘画艺术的借鉴
1．气韵的借鉴
中国传统山水水墨画在创作过程中，最看重的就是要讲求气韵，以达到灵动、形象的艺术效果。中国绘画的哲学思想中，要义之一就是“气韵生动”，它是中国绘画美学中的一大判断标准，而这也正是中西方绘画艺术的最重要的区分标准，是带有中国文化特色的绘画美学。在中国，“气”是一种无形的东西，它只可意会，难以言表，更不能用教条礼法加以约束。但是，它又有着强大的维系力，支撑着一定的艺术体系和文化体系，并体现这些体系的生命力。中国哲学体系中包括“气”这一思想形态，强调要加强“中国气息”的元素，以传承中国哲学的精髓，并加以演化，从而改变中国绘画创作过程中的唯西方理论体系至上的传统的思维模式。
2．笔墨手法的借鉴
中国自古以来书写工具与绘画工具是同一的，不分彼此，因而也就形成了具有中国特色的“书画同源”的文化共生现象。这种一体化的、共生的文化特色和风格，使得中华民族在审美感知、审美理解、审美评价及审美实践中，都是一体，因而也就促使中国绘画家对于美的认知和评价，是从“书画同源”这一文化共生现象出发的。“书画同源”这一文化现象是靠笔来完成的，主要包括了笔力、笔性、笔格等多个角度的分析和评价。中国传统绘画讲究笔、墨、纸、砚的相互配合。在绘画创作的过程中，中国绘画家往往会选择具有较好的吸水性能和浸染性能的宣纸作为主要的创作基础，一旦落笔，就不太可能会有大的改动。因而画家在落笔之前，会慎重思考和构思，在熟悉水墨的基础上，精确落笔，最后保证有着较为理想的绘画效果。这些都要求中国绘画家有着一气呵成、胸有成竹的创作底蕴和创作才华，以保证创作的灵性和神韵。当代中国画受到西方文化的影响，一些绘画家试图以西画技巧改变中国画，把“中国画”改为“彩墨画”，殊不知中国画源远流长，民族精神的凝聚和民族文化的积淀异常丰厚和精深，最为显著的特征即是中国画所独有的笔墨精神。在当代中国画创作的过程中，融入进传统的笔墨创作精髓和技法，能够使绘画创作具有生动的写意性。如戴成有先生的《金陵十二钗》等人物画很注重笔墨技法的应用，先用类似工笔的形式将人物形象勾勒得很精细，然后在其上泼以大片淡墨，人物与背景浑然一体，使画面不仅具有工笔的精细严谨又有写意的豪放，同时给人如梦如幻的历史朦胧感。
3．诗意化的借鉴
中国传统山水画最为明显的特征之一是富有诗意，而“诗中有画、画中有诗”、“诗情画意”说的就是这个道理。说到诗情画意，就会使人联想绘画与文学之间的某种联系。对于这种联系，有一部分学者是持怀疑和批判态度的，认为中国画中的文学现象是中国画的一大弊端，是中国绘画艺术落后的标志。其实，但凡对于西方绘画艺术有深入了解的人，会发现世界各国的绘画艺术都与文艺创作有着诸多的联系，只不过，中西方的绘画艺术与文学联系之间的侧重点不同，西方的绘画艺术与文学的联系，主要体现在人物故事方面，而中国的绘画艺术与文学的联系，则主要体现在诗词歌赋方面，如中国山水画中所蕴含的“诗意”是世界其他绘画艺术所没有的一个重要特色。
三、中国当代绘画对民族文化传统意识形态的借鉴
1．当代中国画对于触觉、味觉等感知方式的借鉴
西方的审美评判标准是基于视觉、听觉得来的，而中国的审美意识则是建立在触觉和味觉的基础上的，二者形成了鲜明的对比，以味觉、触觉为基准的审美意识理念构成了中华民族特有的审美心理结构。通过深入研究中国美学艺术，可以发现中国美学中经常出现与“品”、“味”相关的一系列审美学名词，这种不同的审美评判标准，使得中国人鉴赏西方艺术的过程中，会不自觉地以中国式的审美理念为基点进行相应的考察和研究，去触摸和品读来自不同国度、民族的艺术创作，自然，中国绘画家在进行绘画艺术创作的过程中，也会立足于中国式的审美标准。
2．中国当代绘画对“三大”美学价值———中和美、自然美、禅宗美的借鉴
“中和”是儒家所提倡的美学中心理念，并在中国千年的文明史进程中占据着重要的历史地位，时刻体现在艺术创作领域中。如中国历代的宫殿设计中，都会以中轴线为中心，向两边呈对称形式铺展开来，彰显出儒家文化的“中和”思想。在人际关系处理方面，更是注重和谐的人际关系的维护，以“吟咏性情”作为中国人审美心理的一大倾向，使中国诗画朝着抒情达意方面发展。这种抒情达意式的绘画艺术创作方式，对于当代的绘画艺术创作有着深刻的影响。老子所创立的道家学说，对于中国的传统民族文化也有着极为重大的影响。老子提倡施法自然，这一点与儒家人为的“中和”之美，形成了强烈的反差。儒家所提倡的是父权体制下的施政理念，而道家所提倡则是天地万物于一体的自然而然的生存之道，以“生而不有、为而不恃、长而不宰”的母性原则作为万事万物发展的一个基本性的礼法，以顺应事物的自然成长为基本的处事原则。在文艺创作中，书画的拙笔、诗词中的拗体、戏剧中的各种奇特结构、园林中的怪石，都体现出一种刻意打破和谐的人际关系、坚持平淡中的奇怪标准，以无端崖之辞等放荡不羁的形式，获得了奇妙的怪异之美，中国艺术因而也就形成了不同于其他民族的异样的美。禅宗美学最大的美学哲理是“悟”和“圆满”。李叔同对于禅宗美学的发展贡献极大，他提出了“华枝春满，天心月圆”的顿悟境界，综其一生得出“悲欣交集”的人生感慨，表达了自己既悲悯众生，又欣喜觉悟的复杂情感。这些传统的民族文化，对于当代中国画艺术家而言，所产生的影响是不言而喻的，生活在有着千年文明史国度的中国绘画艺术家，是很难摆脱这些悠远的民族文化的影响的，而当代中国画要想获得更多的发展空间，也必须植根于中国悠远的民族文化历史传统中。
瓷器是由陶器演变而来的，“瓷源于陶，而精于陶”，陶器向瓷器演变的阶段学界称之为“原始瓷”，对于原始瓷的出现年代，学界尚存争论[2]98-99。20世纪60年代以来，学界普遍认同自商代起中国就出现了原始瓷的观点，但随着考古工作的不断进展，原始瓷的出现年代一再被刷新，1980年，山西夏县冯龙山遗址中出土的数十件原始瓷碎片，经过碳14检测显示，距今已有4000年历史（位于夏代纪年内）。而2002年，在偃师二里头遗址一座贵族墓中发现了一件盔形器，在其表面发现覆有一层薄青绿釉，被认定是目前中国发现的最早的原始瓷，这把原始瓷的出现时间再次刷新至约公元前18世纪。目前关于瓷器的起源学界达成的基本共识是：夏代中晚期开始出现高温施釉瓷，其满足成瓷的三个必要条件是：高温、原料、釉。而更早发现的“原始瓷”因在温度、材质和施釉标准上普遍达不到要求，因此不能称作原始瓷，只能称其为开启了烧制原始瓷的序幕。
二、中国瓷器的发展
中国瓷器经历了漫长的发展过程，融入了无数劳动人民的智慧与汗水，几经蜕变，终于在东汉时期烧制成功真正意义上的瓷器。东汉瓷器质地细腻，釉彩光滑，胎釉结合紧密，釉下已无石英残留。这种釉在外观方面或在显微镜下，都摆脱了原始瓷的特征，已符合真正的瓷器标准。魏晋时期，浙江越窑最为著名。越窑青瓷质地细腻，做工考究，胎质密度高，吸水率极低，且表面发现有一层蓝色玻璃质釉，这种精湛的制瓷工艺，表明中国瓷器生产水平已迈出重要一步。数百年后，在青瓷基础上产生北方白瓷，白瓷与青瓷的区别仅在于二者胎、釉中含铁量的不同，制作工艺并无太大差异。但白瓷的产生和发展具有深远的意义与影响，标志着中国瓷器开始从单釉瓷向彩瓷的发展。中国瓷器至唐初已基本形成“南青北白”的格局。唐代以长沙窑的复彩瓷最为知名，长沙窑瓷器在亚非多个国家和地区都有出土，说明唐朝瓷器海外贸易繁荣。其出土文物中不乏有西域风格的肖像和动植物图案以及阿拉伯造型风格的瓷器，由此推断，唐朝时可能出现了针对海外市场而生产的瓷窑。宋代瓷器在继承唐代生产工艺基础上出现大繁荣局面，呈现出“定、汝、官、哥、均”五大名窑并存于世的繁荣景象。宋瓷已掌握了窑变及两面彩技术，擅长在釉面作“金丝铁线”冰裂纹。景德镇“瓷都”称号便由景德年间为宫廷生产瓷器而得名。宋代瓷器是中国瓷器发展史上的一个重要阶段。元代中国瓷器制作工艺取得突破性进展，“釉里红”和“元青花”相继烧制成功，其中元青花以钴料呈色，在胎胚上绘画，然后施透明釉、经高温烧结，制成白底青花的彩瓷。青花瓷极具中国民族特色，它一经出现，便迅速流传，成为主流产品达数百年之久，显示了极旺盛的生命力。明清两代是中国瓷器发展历史中最繁荣的时期，明代流行“青花瓷”、“影青”，瓷胎细薄，雕刻暗纹，花纹略微带青色，透光可见。清代以彩瓷见著，其中“珐琅瓷”、“粉彩”尤为杰出，此外还有霁红瓷、“天青釉”、霁青瓷、仿五代柴窑瓷等。景德镇是清代著名陶瓷产地，以制作青花瓷、彩釉瓷和粉彩瓷而闻名。中国瓷器在清朝达到登峰造极的水平，数千年制瓷经验的积累、优质的制瓷原料、社会稳定、手工业经济繁荣、政府对瓷业的重视，使得中国瓷器取得了非凡的成就，极大刺激了国内外市场对景德镇瓷器的需求；在与西方艺术的交流融合中，学习西方制瓷技术和引进西洋原料，使瓷器作品更加生动和具有表现力；画院追求精工细刻，精益求精，屡有惊人之作。景德镇制瓷工艺在康乾时期代表了当时世界制瓷的最高水平，在中国陶瓷史上留下了最光辉灿烂的一页。
三、中国瓷器蕴含的民族文化内涵
中华文化源远流长，生生不息，陶瓷文化作为中华文化重要组成部分，是中国文化的经典象征。从瓷器纹饰的使用到造型的发展，无不体现鲜明的时代特征和对民族传统文化的完美表达。远古时代，人们用绘画和文字记载生活，这些记载日常生活和庆典活动的绘画经过压印在器皿泥胎上形成纹饰，这些纹饰体现了祖先们对生活的热爱和对未来吉祥如意的祝福。从另一个视角也说明，祖先在装饰瓷器的同时，也融入了个人主观意识，表达了当时的社会风貌和思想情感。在表达个人审美取向的同时，也反映了当时社会条件下的审美风格。
（一）幸福和谐、热爱生活
“和”文化是中国民族文化的重要组成部分，“和”文化包括：心态和谐、交往和谐、生活和谐等。其中“五福”又是“和”文化的具体表现：
（1）“福”是对美好生活的基本表达，是一切美好愿望的出发点。瓷器中的百福图、福纹饰等表达了劳动人民对幸福生活的朴素向往；
（2）“禄”是莘莘学子追求的目标，也是不同阶层希望奋斗达到大展宏图、为国效力的普遍愿望；
（3）“寿”是传统文化的代表，表达了中国人民对生命的热爱与珍惜；
（4）“喜”是中国人民在精神层次上的最高追求，与“喜”密切相连的喜鹊图案常在瓷器中出现，生活中人们常把喜鹊与喜事联系在一起，家中摆放喜鹊装饰的瓷器被视为吉祥的象征；
（5）“财”也表达了劳动人民对物质的努力追求，中国传统文化认为财富是幸福的基础，幸福生活的实现离不开财富的积累，并视积累财富为一种美德。这种价值观至今仍对中国人民产生深远影响。“五福”作为中国传统文化的象征，既是劳动人民渴望过上幸福生活的美好表达，同时也是追求和谐生活的终极目标。以“五福”文化为核心的“和谐”文化构成中国民族传统文化的符号体系。
（二）勤俭节约、刚健自强
瓷器作为民族文化传播的载体，对民族心理起到重要的暗示作用。中国人在使用瓷器的过程中注重瓷器的德育功能，如在瓷器装饰中选择了大量的孝道题材，充分体现了劳动人民重视伦理道德的文化传统。此外，古代著名神话故事如“愚公移山”、“精卫填海”、“夸父追日”等也作为创作题材大量融入瓷器制作中，反映了中国人民坚持理想、奋斗不息的民族精神。这种刚健、奋发、自强、进取的民族精神，正是中华民族延绵5000年历史仍保持旺盛生命力之核心。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，中国瓷器完美诠释了民族精神在文化传播中的道器转化。同时瓷器本身也向世人传递了朴质、永生的简约理念，使人们在使用瓷器的过程中养成勤俭节约的优秀品格。
（三）团结求精，敢闯创新
同心协力、团结互助是中华民族固有的优良传统，瓷器制作中也包含着“一杯众力，方克成器”的陶瓷精神，“千里挑一，一瓷万价”是制瓷人对陶瓷作品精益求精的永恒追求，“白瓷如玉，一鸣天下”是制瓷匠人敢于开拓、勇于创新的豪迈表达。制瓷技术的每一次突破，都伴随着制瓷匠人的创新思维。从制瓷技艺上看，宋代首创“影青瓷”，元代创制“青花”、“釉里红”，明清两代先后创烧彩瓷、“甜白”、“郎窑红”、“美人醉”等名瓷，民国“珠山八友”首创用中国画技巧装饰陶瓷等，这些技法的运用在对传统工艺继承的同时也展示了劳动人民不竭的创新活力。
（四）兼容开放，海纳百川
中国瓷业繁荣发达，历经千年不衰，秘诀在于兼容开放、海纳百川。虽然历史上受封建体制影响，瓷器制作易拘泥于传统，但改革创新的思想无处不在，先人以“不筑有形之城墙，亦不筑心中之围墙”做祖训来训导后人，如景德镇制瓷艺人拜东晋来此隐居的赵慨为师，使其制瓷水平有了大幅提升；南宋时因战争逃亡至景德镇的大批北方难民，后来融入到陶瓷生产中成为制瓷艺人，有效补充了劳动力资源，为维护社会稳定做出贡献；元代青花瓷的出现首先是由于引进波斯产的青花釉原料；清康熙年间，景德镇瓷器借鉴西洋画技，引进西洋色料，把瓷器制作技艺推向顶峰，在世界为中国赢得“瓷都”美誉。明清时期景德镇陶瓷已“行于九域、施及外洋”，拓展了广阔的海外市场。“陶舍重重依岸开、舟帆日日蔽江来”形容了当时壮观的瓷器贸易景象。
（五）义美忠孝，亲仁柔韧
“碎石成泥，泥做火烧”凸显了制瓷祖先的忍性；“欲成大器，执著千年”凸显了瓷器的耐性。瓷器承载了人们对现实生活的美好憧憬与祝福。以龙凤呈祥为素材，体现了对吉祥如意生活的期盼；以岁寒四友为题材，展现了人们对品格高洁人士的景仰与赞美；以观音、菩萨等为题材，直观表达了博爱众生的思想，以关羽为题材，表达了对忠、孝、仁、义思想的赞颂。瓷器的装饰是民族文化思想的直观反映，主要表现的是义美忠孝、亲仁柔韧、奋发进取等民族精神。瓷器装饰中，常可以见到“年年有余”、“福在眼前”、“节节高升”、“松鹤延年”等吉祥图案与文字。这种朴素的情感表达，让使用者仿佛感受到了制作者的真诚祝福，在艺术表达上体现了间接性与直接性的互容。
（六）求真务实，至善至美
关键词：民族文化旅游；民族文化保护；辩证关系
中图分类号：F2
文献标识码：A
民族文化指某一民族所创造的不同形态特质的复合体，它是不同民族在其历史过程中所创造的物质和精神产品的总和。而对于民族文化旅游，著名的旅游人学家科恩教授将其定义为“（1）观光旅游的一种变体；（2）其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族；（3）由于在自然生态和文化特性方面的与众不同，这类人群被贴上了旅游性标志。”将这一定义加以归纳可重述为“民族旅游是少数民族文化及其文化赖以生存的自然环境为吸引物开展的一种旅游活动”。
民族文化旅游的开展，是现代旅游业对民族文化的开发利用过程，在这个过程中对它的商品化和资本化运作不可避免，而这种运作本身是对民族文化原生态的一种改变，即所有经商品化、资本化运作的民族文化都成了区别与其原生形态的再生形态。由此可见，民族文化旅游对民族文化本身及其发展是有相当大的影响的。在这个过程中民族文化保护的问题就显得非常重要。然而民族文化旅游与民族文化保护这两个看似矛盾的问题，却有着相互影响，相互促进的辩证统一关系。
1民族文化旅游能促进民族文化保护
1.1促进民族文化复兴
旅游的发展能够促进民族文化的复兴，这是学界公认的有利影响因素。在少数民族地区，由于一些历史、政治、社会等因素的影响，很多风俗、传统手工艺甚至语言文字都处于几近消失的困境中。这主要是因为在一定社会背景下，这些少数民族传统文化中的部分内容在其他强势文化的冲击下，其意义和价值渐渐被消解，因而逐渐失去了其继续存在的理由。然而旅游业带着追求文化多样化的目的到来，使这些传统文化的存在价值得到了全新的诠释，因而他们不仅是成功的生产了下来，而且得到了意想不到的发展。民族传统服饰的复兴，传统手工艺的蓬勃发展以及一些处于遗失边缘的工艺的再挖掘等都是很好的例证。
1.2民族文化旅游有利于民族文化的现代化
在这里我们将民族文化的现代化解释为：任何一个民族，任何一种文化与当今的时代特征相结合、相适应的过程，是任何一个民族与文化根据时代要求对自身的调整和创新的过程。从这个层面上说，民族文化的现代化问题是少数民族文化乃至少数民族自身在现代化社会中生存和发展的基础。
民族文化旅游有利于民族文化现代化发展，主要体现在两个方面：首先，能够促进少数民族地区经济的发展。综观我国改革开放30几年的时间，很多少数民族，尤其是边疆少数民族始终处于较慢的发展水平，这主要是因为技术、资金、人才的缺乏，在这样的情况下，唯一能让他们向主流社会发声的，恐怕就是他们的文化了。而事实已经证明将民族文化资本化以实现经济的快速发展的最佳形式非旅游莫属。经济基础决定上层建筑，只有民族地区经济实现了现代化，民族文化才能现代化。其次，能促进少数民族文化自身的发展。事实上，随着信息化时代的到来，世界上的每一个角落都不再可能与世隔绝的存在了。无论愿不愿意，强势文化始终能使弱势文化在某种程度上受到冲击。而对于我国的很多边疆少数民族而言，受到的更是来自西方文化与汉文化的双重冲击，在这个过程中如果不能很好的依托自身文化中精髓的部分区迎接和应对，而是无原则的全盘接受，那么自身的文化不仅不能实现现代化，反而会因为它价值的消解而走向消亡。民族文化旅游是以民族优秀文化为核心而开展的，在这一点上它就保护了民族文化的现代化不是抛弃自身价值的西化、汉化，而是在充分认识和保护自身文化精髓的基础上，根据当今时代的要求进行调适。
2民族文化保护能促进民族文化旅游的发展
2.1民族文化保护是开展民族文化旅游的基础
据有关部门的抽样调查，来我国旅游的美国旅游者以欣赏文物古迹与民族文化为目的的占80%，以自然风景为目的的不到20%，民族文化旅游与生态旅游是未来旅游发展的两种重要趋势，对文化的保护从旅游开发的意义上来说就是对民族文化旅游资源的保护，二者有如皮、毛，“皮之不存，毛将焉附”。丽江过去只是一个边疆古镇，而如今已成为一个国际国内著名的旅游城市。东巴文化在其中所起的作用不容忽视，“三江并流世界自然遗产”、“丽江大研镇世界文化遗产”和“东巴古籍世界极易遗产”的相继申报成功不仅使丽江成为世界上少有的三大遗产的拥有地，更重要的是使文化在推动丽江旅游发展上表现得更为突出。丽江已成共的以文化走向世界，以文化连接世界，如今它更希望以文化拥有世界。
2.2民族文化保护是民族文化旅游可持续发展的条件
民族文化旅游发展的核心在于文化资源，而资源吸引力的大小往往取决于资源本身的古老性、独特性、民族性及其科学价值、美学价值和艺术价值，对民族文化的保护是对文化资源品位保持与提升，是民族文化旅游持续发展的最重要因素。举例说明，纳西族的东巴文化就为丽江的旅游业做出了重要贡献。据有关部门统计，丽江东巴文化产业年产值达1000多万元，作为丽江旅游资源中的精品、极品，东巴文化被普遍认为是丽江旅游业过去、现在和将来发展的可持续性因素。丽江也深刻的意识到了这一点，于是在2003年联合国教科文组织对中国28处遗产保护地的7处做出爱护不利的批评的前车之鉴下，丽江立即展开了一场“去商业化”活动，这一活动最大的亮点在于相关部门将丽江古城内部部分商家迁出后，新建了传统文化传习场所。此举不仅反映了丽江对自身旅游价值的准确定位，也反映出它对自身文化旅游发展的作用的清醒认识。
3民族文化旅游可能造成民族文化的破坏、因而需要在开发的过程中保护，在保护中开发
无论如何，旅游对少数民族地区的社会文化产生的不良影响，是一个既存的无法回避的事实。这也是近几十年来学者们研究的难点和热点。归结起来，学者们将民族文化旅游对民族文化的不利影响归纳为两个大的方面：
3.1对民族文化赖以生存的自然环境的破坏
民族文化旅游的开展对当地自然环境的最大的不利影响就在于增加了环境的负荷，并且由于这种活动的持续不断而最终超过环境的自然承载力，进而造成不可挽回的后果。据有关部门报告，丽江玉龙雪山积雪每年以30米的速度后退，常年的雪线也以每年15―20米的速度上升，积雪量急剧减少。这当然与全球变暖的大气候背景有关，但也与近年来丽江蓬勃的旅游业不无关系。玉龙雪山积雪量的减少直接会对玉泉河的补给造成困难，而玉泉河是丽江古城家家流水、户户垂杨的重要保证，如果有一天玉泉河干涸那么由水浸润着的东巴文化和古城人民的生活文虎也难保不会因此而枯竭。
3.2对民族文化自身发展的不利影响
（1）民族文化的同化。即少数民族文化在外来文化的冲击下，呈现处理向外来文化靠拢、趋同的倾向。表F在传统的生产生活习俗逐渐淡化及对外来文化的一味崇拜。
（2）民族文化的庸俗化。这主要是由于旅游开发中不对少数民族文化做深入的了解，不分清精华和糟粕，出现了很多宣扬封建迷信等低级趣味的旅游产品。再者就是制造伪民俗，干扰旅游者视听，第三方面是不顾及民族情感，造成对民族习俗的歪曲、丑化。
（3）民族文化的不良商品化。对民族文化的低级的商品化运作，使得民族文化内涵的表现越发的匮乏，民族文化旅游产品越来越成为用于换钱的简单产品，而不是负载着文化精髓的主要用于文化交流的特殊商品。
（4）民族文化价值观的退化与遗失。随着民族文化商品化意味越来越浓，极其不正常的发展，民族传统文化的价值和使用价值在部分少数民族心目中发生了改变，拜金主义思潮有所抬头，且原先的诚实守信、童叟无欺等良好的经营观念有所淡化。当地人的良好生活习俗和处世观念发生了一些不愉快的改变。
分析上述几方面的不利影响，我们不难发现这些都是旅游发展的负产品，它们并不是旅游带给民族文化旅游地的全部。任何事物都有一个发生发展到成熟的过程。民族文化旅游作为新兴的旅游形式，在其发展中走了弯路，进步缓慢应是可以理解的，毕竟所有事物都是在不断改错的过程中向前发展的。并且，我们对于这些不利影响的持久性及其程度都不确知，有时我们甚至忽略了少数民族文化的强大生命力及其选择接纳与排斥的能力。在这样的情况下，我们是不能轻言民族文化旅游是不利于民族文化发展的。
事实是，民族文化旅游对民族文化的破坏性是有限的，且是可以控制的，目前我们最缺乏的就是一套在开发中保护、在保护中开发的民族文化旅游运行模式。一方面民族文化旅游与民族文化保护是一对矛盾，他们的对立与冲突不可避免，因此它要求我们在旅游开发过程中既要依循科学原则又要遵守文化法则，将旅游开发的破坏作用降低到最小。另一方面民族文化旅游与民族文化保护相互影响，相互促进，我们应充分利用两者的矛盾运动，达到即是此案民族文化旅游的发展又促进民族文化的保护的双赢的目的。
4正确处理好两者的相互关系
4.1进行民族文化资源普查，制定相关的法律法规
如果我们不对现存的民族文化资源的数量、特点、赋存状态有一个准确的认识，那么保护就无从谈起。目前，我们的当务之急就是建立一个民族文化旅游资源的大档案，以使我们的开发工作有据可依，保护工作有的放矢。同时制定相关法律法规，以规范开发利用的行为，将民族文化的开发保护工作上升到法律的高度，务必做到有法必依，执法必严。
4.2建立民族文化旅游商品生产、销售的监管机制
目前，民族文化旅游开发中存在民族文化商品化特色不突出，质量普遍不高，质价不符等问题。对此，我们一方面应该扩大招商引资的力度，吸引更多的投资来发展民族文化旅游商品，利用市场机制来调节旅游商品的生产、销售。另一方面也要加强政府的引导作用，通过政府部门的监督管理，有效避免一些商家过分的、不恰当的商品化。打击旅游商品的生产、销售环节中出现的假冒伪劣、以次充好、质价不符等问题。
4.3大力培养少数民族旅游人才，加大社区参与力度
社区参与一直被认为是开展旅游开发保护，尤其是民族文化旅游开发保护的一种有效形式，它充分考虑到了开发对象的切身利益。然而，我国的西部少数民族文化资源富集区，也是中国经济发展最为落后的地区，少数民族中很多人受教育水平较低，有的甚至还不懂汉语，在这样的情况下，当地社区的参与力度就相当低了。因此人才的培养就显得至关重要，尤其是少数民族的旅游人才培养更显其必要。一方面，旅游业已经成为大多数民族地区重要的产业，少数民族群体参与到其中的机会很大；另一方面，少数民族对自身文化在开发利用过程中，选择什么，摒弃什么有不可辩驳的权利，他们作为这一文化的创造者和拥有者，更清楚怎样的调节和适应更有利于自身文化的发展。
4.4生态博物馆――一种新兴的民族文化开发与保护模式
生态博物馆（Ecomuseum）概念于1971年由两位法国的博物馆学家里维埃和戴瓦蓝提出，他们认为博物馆应由集中走向分散，由都市走向民间，并提出了“博物馆去中心化”的概念。具体说来生态博物馆与传统博物馆最大的不同在于“它是以某一特定的自然环境下的‘活态’文化为展示内容，将自然环境和环境中的全部文化予以实时的展示，让来到生态博物馆的人民能‘真实的’、‘完整的’、‘原汁原味的’感受和理解特定生态环境下的民族文化景观”。从中不难看出生态博物馆是以文化及其赖以存续的生态环境的一体化保护形势，而从这个层面上来说，生态博物馆就与民族文化旅游开发与保护的发展原则相一致了。近年来，生态博物馆理念在旅游学界受到越来越多的重视。目前，我国的第一座生态博物馆已于1998年在贵州六盘水市六枝特区梭嘎苗族彝族回族乡建成，迄今为止这里已经接待了来自挪威、日本、美国、瑞士等20多个国家的参观游览者。生态博物馆的建成，不仅发挥了它作为博物馆的巨大社会功能，也对提高当地少数民族生活水平及保护当地文化产生了显著的积极影响。因而这一形式得到了社会各界的广泛认同。目前我国已在贵州、广西、内蒙古建成了七座生态博物馆，涉及保护的少数民族有苗、布依、侗、壮、瑶、蒙古族。相信随着不同文化类型的生态博物馆的建立，这种新型的博物馆形式能为建立一种新的民族文化旅游的开发与保护模式提供更多的借鉴意义和启发。
总之，民族文化旅游与民族文化保护是存在着既相互矛盾有相互统一的辩证关系的，它提醒我们处理两者的关系“非此即彼”和“因噎废食”都是错误的。然而将两者加以辩证的统一，又不似一句口号那样简单，对于如何处理好两者的关系，还需要我们不断地探索。
参考文献
[1]郭凌，阳宁东，王志章.民族旅游开发与民族文化的空间生产研究――基于四川省凉山彝族自治州盐源县泸沽湖的个案研究[J].西南民族大学学报（人文社会科学版），2014，（2）：6669.
[2]张重艳.香格里拉生态旅游区丽江旅游文化资源分析[J].旅游纵览（下半月），2013，（4）：9799.
——康有为，《孔教会序》，一九一二年。
一、引论
思索的缘起
我是与中国的改革事业一道成长起来的一代人。“关心国家大事”是我们个人生活中的头等大事。我对政治和文化的关注始于“八九”事件。这一事件深刻影响了所有的中国人，特别是知识分子。在此之前，我是一个头脑简单的经济决定论者，相信“经济基础决定一切”这一历史唯物论的基本原理。那一事件使我意识到，至少在短期内，文化和政治是一种独立于经济的、对社会进程具有决定性影响的力量。自此，韦伯和葛兰西的思想开始引起我的注意。我相信政治和文化对于中国的发展具有深刻而持久的影响。
伴随着90年代初期的“传统文化热”，我开始比较系统地阅读儒家经典。1994年《战略与管理》杂志社发起了民族主义讨论。与此同时，国内的民族主义思潮和国际上的中国威胁论并起。这一切促使我思考文化、民族与国家的关系。1993年亨廷顿发表了《文明的冲突》，并引发了一场全球性争论。这场讨论使我把关注的视野扩展到国际领域，开始关注现代化与西方化的关系，以及民族文化与全球化的关系。90年代末期进行的两项立足于本土的实证研究，强化了我对民族文化的信念。对法轮功的研究使我认识到传统因素的顽强生命力。[1]对亚信公司的研究使我看到了中华文化对现代经济发展的积极贡献，从而加深了对“儒家资本主义理论”的理解。[2]
“9.11”事件后，我在华盛顿做访问研究。弥漫美国的强烈的民族主义气氛，促使我更加关注文化与全球经济和全球政治的关系。在这种氛围中，我重读了亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》，受益匪浅。这一年也使我有机会对美国的宗教进行了近切地观察，看到了宗教对美国社会无所不在的影响。于是，我回过头来阅读中国宗教史，特别是康有为等人的一系列著述。在异国他乡的这些阅读和思考，加深了我对新儒家和康有为的理解。
基本观点
现代意义上的文化、民族与国家是不可分离的。民族、文化、国家的“三位一体”是现代化的产物。文化是民族和国家认同的基础。没有统一的文化就没有统一的民族和国家。反之，没有独立的国家也很难有完整的文化。
在全球化时代，文化竞争日趋激烈。对于后发展国家来说，现代化的成功并不意味着民族文化的丧失，而是为民族文化的复兴创造了条件。现代化不等于西方化。在全球化时代，文化构成了民族国家的国际竞争力的核心要素之一。文化是支持民族国家经济发展的最重要的“社会资本”。正如亨廷顿所指出的那样，文化也是民族国家成功地参与国际经济合作和国际政治结盟的基础。文化或文明正在成为支配国际政治格局的基本力量之一。
21世纪初叶，中华民族站在了文化复兴的转折点。一方面，文化或文明成为主导国际冲突的最重要的因素之一。在激烈的全球竞争中，任何民族都不应轻视自己的文化资源。另一方面，就国内形势而言，需要从传统文化汲取理想、价值和道德资源，为民族的进一步发展提供目标、动力和凝聚力。同时，持续的经济发展为文化复兴奠定了基础，提高了中国人的文化自信心。此外，中国人口众多，移民遍布全球，而且中华文化气质独特、难于同化，也是支撑文化民族主义的得天独厚的条件。
所以，此时此刻，我们必须高度重视文化建设问题，通过文化重建强化民族凝聚力，同时通过文化重建在全球范围内整合资源，建设以华人为基础的、超越国界的“文化中国”，并借此提高中国的国家竞争力，为中华民族的伟大复兴奠定基础。也就是说，21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！
今日重提“文化民族主义”，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发起一场广泛而持久的社会运动。通过继承传统，博采众长，古为今用，洋为中用，继往开来，确立新时代中华民族的理想、价值、道德。这是一场精英领导、国家支持、大众参与、始于本土、遍及全球的中华文化复兴运动。这一运动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。这是支持中华民族复兴的最深厚的根基。
与一般的民族主义或文化民族主义议论不同，本文强调：第一，面向未来，继承历史，在现代化的脉络中审视文化传统，为中华民族寻求新的理想、价值、道德，重建中华民族的精神家园。第二，立足全球化，审视文化传统，把文化民族主义看作是提高国际竞争力的有力工具，是文化中国的灵魂，是中华民族屹立于世界民族之林的根基。第三，提倡力行，反对空谈，提倡通过社会运动，建立一种渗透到日常社会生活之中的、与现代社会相适应的民族宗教，即新儒教。
二、全球化与文化
文化、民族与国家
西方社会和东方社会具有截然不同的演化轨迹。因此，在这两类社会中，民族、民族文化与民族国家形成的历史也不相同。在这里，我们关注的不是民族、民族文化、民族国家形成的历史，而是它们在现代技术条件下的相互关系，即在工业社会中，民族、民族文化、民族国家的关系。在《民族与民族主义》一书中，盖尔纳对此给予了精辟的论述。[3]
盖尔纳指出，成熟的工业社会要求其成员能够顺利地交流和流动，而正是这种要求导致了民族、民族文化、民族国家和民族主义的兴起。
现代工业社会的特点是大规模生产、分工和交换。这要求它的参与者能够不受背景的限制，与所有的人在面对面的短暂接触当中用抽象的交流方式进行密切交流。它要求参与者在一代人与另一代人之间，甚至在自己的一生里，时刻准备从一种职业转换到另一种职业。交流与流动需要共同的文化，一种识字的、世俗的高层次文化。只有凭借共享的文化，人们才能顺利地交流和流动，离开共享的文化，人们根本无法进行交流和流动。文化既是支持个人交流和流动的因素，也是限制个人交流和流动的因素。在这种情况下，“对于多数人来说，他们在其中接受教育的高层次（识字）文化，是他们最宝贵的投资，是他们身份的核心、他们的保险、他们的安全保障。”[4]“人们的确热爱自己的文化，因为他们现在可以感知到文化的氛围，他们知道自己离开了文化，的确不能呼吸，不能保持自己的身份的完整性。”[5]
要想在大范围内创造和维持这种统一的高层次文化，需要一个集中的权威机构，由它来创造各种机构和制度来整理、开发、储备这种文化，同时大规模动员资源以确保这种文化在整个人口中传播。这种权威机构就是现代民族国家。“总的说来，每一个这样的国家都管辖、维持和认同着一种文化，一种沟通方式，它们在这个国家的领土上占主导地位，它们的持续存在，取决于受该国家监督并且往往实际上受其管理的集中的教育体制。国家垄断着合法的文化，就像它垄断着合法的暴力一样，甚至是有过之而无不及。”[6]“工业社会……的各种因素——普遍识字，流动性和个人主义，政治上的集权、对昂贵的教育基础设施的需求等等——使它处于一种政治和文化疆界基本协调的状态。”[7]于是，一个使文化和政体和谐统一的世界便诞生了。
工业经济需要新型的中心文化和中央国家，统一的文化需要国家的支持和保护。同样，国家也需要统一文化的支持。“国家可能需要它的成员在文化上具备相同的特征，因为它面临这样一种形势，既无论是管理它的公民，还是用社会生活所必需的道德热情和社会认同来激励公民，它都不可能依赖业已受到很大削弱的次群体。是文化，而不是社群，提供了内部的约束力。总之，现代文化与国家之间的相互关系是一个相当新的事务，是现代经济的需要必然产生的结果。”[8]
文化与民族认同和国家认同密切相关。作为一种共同体，身份与认同是必不可少的。民族也是如此。民族身份可以看作是集体性的象征，民族认同意味着社会成员以“民族”相互认同并以“民族”结成共同体。
民族身份是文化范畴的问题，涉及思维方式、伦理道德、价值观念、哲学思想、风俗习惯等等。一个人的民族性特点，深深地植根于文化结构里。“民族认同是由特定的历史过程决定的，其文化建构非常复杂，因为树立新的文化认同的过程与价值、伦理、道德的重构是相关的。民族认同往往锁定在一些特定历史事件和历史人物身上。这些历史事件和人物被提炼为文化符号，既发挥认同的对象物的功能，又诠释一个民族的品格。”[9]人们的民族自我意识，即从属某一个特定民族的意识，具有很强的生命力和稳定性。
“文化意义上的民族身份，构成一个民族的精神世界和行为规范，并以特有的形式表现出来，如安全感和自信心。一个民族的正向的身份感，能产生强大的心理力量，给个体带来安全感、自豪感、独立意识和自我尊重。提供安全感的土地，也只有祖国了。一个民族的信仰受到了挑战，如中国19世纪末、20世纪初的文化危机，就会对一个民族造成不安全或者虚弱的心理。在国际交往中，民族身份会表露出鲜明强烈的文化特征。在国际社会，无论来自哪个国家，哪种文化，习惯有多么不同，来到国际社会，要服从国际社会的惯例、礼仪。但民族身份的文化特征，如道德和品格力量，也决定了是否有能力在国际社会上与其他国家正常交往。”[10]
文化、民族认同与国家认同是紧密相连的。“首先，民族国家的起源要有文化的正当性。民族国家是在‘民族’的基础上建立的。那么，只有当一部分人对‘民族’认同，才能对国家认同。也就是说，民族认同是民族国家合法性的文化来源。……第二，民族国家需要社会成员提供忠诚。民族身份有多重功能，其心理学功能是产生忠诚。……所谓忠诚，就是共同体成员对‘国家’这个符号的认同，以及在认同基础上的支持。这种忠诚之所以可能，在于民族这个‘臆想的共同体’确实满足了一种心理需要，即人要找出并知道他们自己在这个世界上的确定位置，并希望能归属一个有力的集体。第三，一个民族
国家需要有统一的民族身份独立地面对其他民族国家。“[11]”民族认同是国家独立完整的表现“。[12]
徐迅指出：“民族认同所内含的文化认同感比政治认同感对国家的合法性来得更重要。民族身份不是姓氏名谁，不涉及职业、性别、种族，更重要的是文化涵义。文化认同常常和宗教信仰或意识形态联系在一起，比如天主教、基督教、佛教、伊斯兰教，同时也包括政治思想方面的信仰，如三民主义、共产主义、自由主义等等。如果一个民族的信仰受到挑战或者质疑则民族认同的范畴就会出现危机。由于文化危机所带来的迷茫和消沉而失去认同，不仅是一个民族衰微败落的征兆，而且孕育着国家危机。当民族认同不再是一个国家整合社会的力量源泉，可能就会有新的社会力量兴起，经过社会运动，或改良，或革命，以国家的方式建立新的认同。”[13]
三、文化的全球竞争
全球化一方面促进了国家之间的合作，另一方面也加剧了国家之间的竞争。国家之间的竞争不仅涉及经济、政治、军事领域，也涉及到文化领域。自哥伦布发现美洲以来，一些文化持续扩张，咄咄逼人，而另一些文化则在衰落，甚至消失了。时至今日，文化竞争非但没有缓解，反而愈演愈烈。
一个民族的文化的兴衰与其经济实力的兴衰息息相关。经济衰败往往是文化衰败的前兆，而经济崛起往往预示了文化的复兴。尽管文化、经济、军事、政治的命运紧密相连，但是文化毕竟有别于经济、军事和政治，文化的竞争遵循着特有的逻辑，在其中正反馈机制发挥着关键的作用。这种独特的竞争逻辑增加了文化竞争的残酷性。“网络经济学”[14]可以很好地描述和解释文化竞争的特征和机制。
与电话网、铁路网、航空网、电子邮件网络一样，文化特别是它的语言和文字属于典型的“网络”。网络的特点是，一个人参与网络的价值取决于已经加入该网络的其他人的数量。在其他条件不变的条件下，加入一个较大的网络要优于加入一个较小的网络。经济学家用“外部性”[15]来描述这种现象。例如，当我学习汉语时，你所掌握的汉语能力的价值也增加了，因为你现在可以与我用汉语交流。即使你现在还没有学习汉语，你也有更强的动机去学习，因为你现在可以用它和更多的人交流了。
文化的外部性使得置身该文化的人越多，它对每个人的价值就越大。正是文化的这种“越大越好”的特点产生了“正反馈”。外部性产生正反馈。正反馈的表现就是“良性循环”或“恶性循环”。用户越多越有价值，越有价值用户越多，其结果是用户越来越多。胜利产生胜利。反之，用户越少价值越低，价值越低用户越少，其结果是用户越来越少。失败导致毁灭。
在文化竞争中，现有的市场占有率和增长势头是至关重要的。由于文化对于个人的“转换成本”高昂，存在强烈的“锁定效应”，市场占有率不会轻易或快速下降。这是因为，一个人从一种文化进入另一种文化需要付出巨大的代价，即转移成本，例如你要学习一种新的语言、文字，要学习新的历史知识和法律知识，要适应新的习惯、风俗和思维方式，要改变旧的并建立新的价值观等等。也许你的下一代才能完成这种转变。这种高昂的成本使一个人不会轻易地转换自己的文化。这就意味着他被自己的文化“锁定”了，他被束缚住了，或是无法摆脱。但是，如果不能快速增长，或是抵抗下降的趋势，那么价值也会逐步地加速丧失，走入恶性循环的陷阱。认同文化的人口数量及其动态特征具有特别重要的意义。庞大的人口、强烈的锁定效应、强大的吸引力，是民族文化发扬光大的根本要素。这意味着，在文化问题上，各个民族必须采取积极有为的策略，因为这是一个不胜利则灭亡的战场，就如逆水行舟不进则退。任何消极的、放任无为的做法都是对民族的犯罪。
在经济学家看来，文化之争实际上是一场“标准”之战——争夺交流或沟通标准的战争。“开放”还是“封闭”，“兼容性”还是“独特性”，这是基本的战略选择。对于弱势文化来说，由于缺乏强有力的经济、政治和军事支撑，应该选择“开放”加“兼容”策略。
正反馈支配的竞争必然导致“垄断”或“寡头”格局。“垄断”指一种文化称霸世界，其他文化都处于苟延残喘的境地。“寡头”指几种势均力敌的文化共同统治世界。在极端的情况下，全球文化市场是一个“赢家通吃”的世界，一种文化击败所有对手称霸世界。
关于未来世界的文化格局问题，目前存在三种看法，一种主张经济全球化将带来一个全球性文化，它普遍适用于地球上所有的地方。另一种观点认为，全球化不会带来文化的趋同，相反会激发地方主义，促使文化民族主义复兴。第三种看法属于折衷观点，认为全球性的文化将会出现，但它只能是一种“浮在表面的文化”，而本土文化将在深层次继续支配人们的生活。
文化趋同论或文化帝国主义的最有力的理论支持来自马克思主义。这一理论暗示，全球性的技术趋同必然在全球范围内带来经济体制、政治制度和文化观念的趋同。如果说西方技术是普适的，那么西方文化必然是普适的。相同的技术背景、统一的科学逻辑、复杂的国际间相互依存、持续不断的接触和交流，凡此种种必将在某种程度上造成全球性文化趋同现象。当代世界历史发展的首要力量是大型跨国公司、大国集团和覆盖全球的大众传播系统。它们的活动要求一种强大的全球化意识形态和大众消费主义文化。例如，英语日益成为全球性的混合语，欧洲的制度以及美国的生活方式逐渐规定了大部分所谓国际性文化。这些文化不仅包括达拉斯文化、流行音乐和牛仔裤，还包括电脑技术、大众传媒、现代主义城市建筑、宪法、民主和社会正义。这些全球化文化发展的例子几乎全都根源于世界性权力中心。在文化趋同论者看来，未来世界上，只有西方文化能够生存下来，其他文化都将作为“化石”被保留在文化博物馆中。
史密斯认为即使存在一种全球性文化，那也只能是“一种不与特定时间或空间相联系、没有民族根源与民族裔的文化”。[16]它是一种纯粹的技术文明，不可能成为一种真正的文化，即一种生活方式，一种能够激励人们，能够在他们遇到损失、痛苦与死亡时安慰他们，一种能够提供传说、神话、象征、价值观和认同性的文化。[17]他认为这种“肤浅”的文化不可能取代民族文化。因为“它没有触动绝大多数民族成员的心弦，这些成员是按阶级、性别、地域、宗教和文化划分成的习惯性共同体。”[18]史密斯指出，“精英文化帝国主义和世界主义的主张正在受到人们的质疑”。[19]
亨廷顿则毫不留情地批驳了趋同论。他认为，全球化不但不会带来全球文化趋同，相反，还会推动本土文化的复兴。他把文化分为两个部分，即“工具文化”与“终极文化”。工具文化远离终极价值，其变革不会从根本上改变社会体制。“确切地说，革新为恒久服务。”[20]终极文化与终极价值密切相关。“社会、国家、权威和诸如此类的事物都是一个煞费苦心支撑的、高度统一的系统的一部分，在其中，宗教作为认识的指导无所不在。这样一些系统一直敌视革新。”[21]亨廷顿指出，非西方国家在现代化过程中表现出丰富的多样性，工具文化的“现代化”是共同的，但终极文化的“西方化”却千差万别。
“西方的扩张促进了非西方社会的现代化和西方化。这些社会的政治领袖和知识领袖用以下三种方式中的一种或一种以上对西方的影响作出了回应：拒绝现代化和西方化（拒绝主义）；接受两者（基马尔主义）；接受前者，拒绝后者（改良主义）。”[22]他指出：“对于改良主义来说，现代化在没有实质上的西方化的情况下是可取的也是可能的，而西方化则是不可取的。”[23]亨廷顿也提到了第四种可能，即只有西方化而没有现代化的痛苦过程。[24]亨廷顿指出，最普遍的模式是，“原先，西方化和现代化密切相联，非西方社会吸收了西方文化相当多的因素，并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然后，当现代化进度加快时，西方化的比率下降了，本土文化获得了复兴。于是进一步的现代化改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势，加强了对本土文化的信奉。”[25]亨廷顿对这种转折的解释是：“在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治势力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文化的申张者。在个人层面上，当传统纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”[26]
亨廷顿的结论是：“现代化并不意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化。西方化确实几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们对西方化造成的障碍相比都相形见绌。正如布罗代尔所说，持下述看法几乎‘是幼稚的’：现代化或‘单一’文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结。相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对权力。世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化。“[27]他断言：”中国显然开始走上了改良道路。“[28]
四、文化与全球经济和政治竞争
这是一个全面竞争的时代，一方面，竞争遍及经济、政治、军事和文化各个领域；另一方面，文化、经济、政治、军事竞争又相互交织在一起。一国的文化竞争力依托于它的经济、政治和军事实力。反过来，强大的文化也可以有效地提高国家在经济、政治和军事方面的全球竞争力。全球化意味着全球规模的交往与合作，交往与合作需要理解和信任，而有效的交往与合作需要共享的文化，因此全球化提高了文化的重要性。亨廷顿指出：“军事同盟和经济联盟要求成员国之间进行合作，而合作有赖于信任，信任最容易从共同的价值观和文化中产生。……一般地说，单一文明组织比多文明组织做的事更多，也更成功，无论是政治和安全组织还是经济组织莫不是如此。”[29]
文化在两个层面上影响一国的全球经济竞争力：一是跨国公司，一是区域经济组织。
在文化差异无法消除的情况下，跨文化经营始终是一个令跨国公司高层管理者头痛的大问题。所以，任何一部关于跨国公司的管理学教科书，都把跨文化管理作为最重要的内容之一。但是，如果一种文化在其他文化中有大量移民，而且这些移民既是经济活跃分子，又是熟悉母文化的人，那么他们就可以成为跨文化经营的媒介，从而可以增加该文化在全球经济竞争中的优势。一方面，移民可以帮助所在国的公司更容易地进入母文化国。另一方面，他们也是母文化国的公司在异国他乡实施跨文化管理的人力资源基础。所以，可以把移民正确地理解为其母文化参与全球经济的渠道、桥梁和跳板。[30]例如，在谈到非大陆华人与大陆打交道的优势时，李光耀指出：“我们都是华人，我们共有某些由共同的祖先和文化而产生的特性……人们自然地移情于那些与自己有共同生理特征的人。当人们又拥有相同的文化和语言基础时，这种亲密感得到了加强。这使得他们很容易建立起亲密的关系和信任，而这是一切商业关系的基础。”[31]80年代和90年代，海外华人在中国大陆的经验表明，由同一种语言和文化产生的关系甚至可以弥补法治和规则的缺乏。
冷战的结束刺激了建立新的和复兴旧的区域性经济组织的努力。亨廷顿冷静地指出：“用‘区域主义’这个词来描绘正在发生的事并不恰当，区域是地理的而不是政治的或文化的实体。……只有在地理与文化一致时，区域才可能作为国家之间合作的基础。离开了文化，地理上的邻近不会产生共同性，而可能出现相反的情况。”[32]“这些努力能否成功最主要依赖于有关国家是否具有文化同质性。”[33]“在正在形成的世界中，文化样式将对贸易样式起决定性的影响。商人与他们了解和信任的人做生意，国家把主权交给由他们所了解、信任的、看法相同的国家组成的国际组织。经济合作的根源在于文化的共性。”[34]
在轰动全球的《文明的冲突》一文中，亨廷顿提出文化是支配后冷战时代国际政治的根本力量。
“由于现代化的激励，全球政治正沿着文化的界线重构。文化相似的民族和国家走到一起，文化不同的民族和国家则分道扬镳。以意识形态和超级大国关系确定的结盟让位于以文化和文明确定的结盟，重新划定的政治界线越来越与种族、宗教、文明等文化界线趋于一致，文化共同体正在取代冷战阵营，文明间的断层线正在成为全球政治冲突的中心界线。”[35]“在新的世界中，文化认同是影响一个国家结盟或对抗的主要因素。”[36]“在处理认同危机时，对人们来说，重要的是血缘、信仰、忠诚和家庭。人们与那些拥有相似祖先、宗教、语言、价值观、体制的人聚集在一起，而疏远在这些方面的不同者。“[37]
“在正在形成的全球政治中，主要文明的核心国家正在取代冷战期间的两个超级大国，成为吸引和排斥其他国家的几个基本的极。这些变化在西方文明、东正教文明和中华文明方面表现得最为清晰可见。在这些情况下，文明的集团正在形成，它包括核心国家、成员国、毗邻国家中文化上相似的少数民族人口，以及较有争议的核心国因安全考虑而希望控制的邻国中其他文化的民族。这些文明集团中的国家往往围绕着一个核心国家或几个核心国家分散在同心圆中，反映了与那种文明的认同程度以及融入那种文明集团的程度。”[38]“国家都倾向于追随文化相似的国家，抵制与它们没有文化共性的国家。就核心国家而言，尤其是如此。它们的力量吸引了文化上相似的国家，并排斥文化上与它们不同的国家。”[39]“文化的共性使核心国家对成员国及外部国家和机构的领导和强加秩序的作用合法化。”[40]
亨廷顿追问道：“为什么文化共性促进人们之间的合作与凝聚力，而文化的差异却加剧分裂和冲突？”[41]对此他提出了五点理由。“首先，每个人都有多种认同，它们可能会相互竞争或彼此强化，如亲缘关系的、职业的、文化的、体制的、地缘的、教育的、党派的、意识形态的及其他的认同。……在当代世界，文化认同与其他方面的认同相比，其重要性显著增强。”[42]“其次，……文化认同的日益凸现很大程度上是个人层面上社会经济现代化的结果，这一层面上的混乱和异化造成了对更有意义的认同的需要；在社会层面上，非西方社会能力和力量的提高刺激了本土认同和文化的复兴。”[43]“第三，任何层面上的认同（个人的、部族的、种族的和文明的）只能在与‘其他’——与其他的人、部族、种族或文明——的关系中来界定。……对待‘像我们’的人的指导原则与对待不同于我们的‘野蛮人’的指导原则是截然不同的。……文明之内的行为与文明之外的行为的差异来源于：1、对被看作与我们大相径庭的人的优越感（和偶尔的自卑感）；2、对这种人的恐惧和不信任；3、由于语言和文明行为的不同而产生的与他们交流的困难；4、不熟悉其他民族的设想、动机、社会关系和社会行为。在当今世界，交通和通讯的改善导致了不同文明的人民之间更频繁、更强烈、更对称、更全面的相互作用，结果是他们的文明认同越来越显著。……这些更广泛的文明认同意味着更深刻地意识到文明之间的差异以及必须保护把‘我们’区别于‘他们’的那些特性。”[44]“第四，不同文明国家和集团之间的冲突的根源在很大程度上是那些总是产生集团之间冲突的东西：对人民、领土、财富、资源和相对权利的控制，也就是相对于另一个集团对自己所能做的而言，将自己的价值、文化和体制强加于另一个集团的能力。然而，文化集团之间的冲突可能涉及文化问题。”[45]“第五……是冲突的普遍性。憎恨是人之常情。为了确定自我和找到动力，人们需要敌人；……对那些与自己不同并有能力伤害自己的人，人们自然地抱有不信任，并把他们视为威胁。……在当代世界，‘他们’越来越可能是不同文明的人。”[46]
亨廷顿的文明冲突模式与现实主义模式的最大区别在于，它在现实利益之外，突出精神信仰和文化遗产的作用，为国家行为和国际斗争寻找非功利性的动力。亨廷顿在回应对他的批评时写道：“对于人来说，归根结底最重要的，不是政治意识形态或者经济利益。人们认同之所在，人们为之而战、而牺牲的，是信仰和家庭，血统和理念。这就是为何文明冲突正在取代冷战，成为全球政治的中心现象，为何文明范式提供了比其他范式都更为有益的出发点，有助于理解和应对世界正在经历的变化。”[47]
五、近代以来中国文化的衰落与复苏
近代的起点
秦始皇建立了第一个中央集权的官僚国家。消灭诸侯，“平定天下”，“收天下兵”，“海内为郡县”，“定刑名”，“法令由一统”，“一法度衡”，“车同轨，书同文字”，“治驰道”，“封禅”，“焚书坑儒”，“以吏为师”。[48]在欧洲，民族主义运动承担的历史任务，如国家制度建设特别是文化统一大业，中国在秦汉之际已经完成。以先进的农耕技术和经济为依托，中国建立了强大的军事力量，通过军事兼并，把统治范围从黄河中游一带向周边不断扩张，随之而来的是对新边疆的文化同化。在古代中国，人们没有今天的民族概念，只有所谓的“华夷之辨”，自认为汉文化高人一等，其他的人都必须接受教化。汉族统治区的疆域的扩张与文化的扩张是一致的。总的说来，古代中国是一个政教合一式国家。政治与文化合二为一。国家推行儒家文化，儒家文化支持国家。可以说，国家即为教会，教会即为国家。杜维明指出：“人性天赋的神圣观念，连同对于人性在日常生活中实际贯彻的关注，使得儒学呈现出一种特有的面貌，她跨越了自我与社会、神圣与世俗、人世与天道以及政治事务与宗教关怀之间的种种藩篱。”[49]
文化的衰落
近代以来，在西方列强的经济、军事、文化冲击下，中国文化走上一条持续衰落的道路。从“天不变，道亦不变”到“中体西用”再到“全盘西化”，中国人的文化自信心已经丧失殆尽。及至20世纪60年代，传统文化在大陆几乎灭绝，薪火相传竟然全赖海外。这真是中华民族的莫大悲哀和讽刺。与此同时，文化民族主义也不断兴起。尽管屡战屡败，但是维护民族文化命脉的抗争从未间断。在抗争过程中文化民族主义也得到发展与深化。其实，文化民族主义的兴衰构成了中国现代化的一个重要的侧面。研究它的历史和趋势是我们理解中国现代命运的一个有效的途径。
洋务运动时期，中国人的观念发生了第一个巨大的转变，即放弃了“天下主义”。中国人明白了中国乃是世界上众多国家之一。但是，对中国文化仍有绝对自信，仍然相信“天不变，道亦不变”。他们认为只需要在器物层面做点修补就足以应付外部威胁。张之洞的“中体西用论”就是这一时期的文化建设纲领。
在维新时代，中国人的观念发生了第二个巨大转变。一方面，进化论进入中国，“天不变”的信念崩溃了。进化论成为支持“维新”和“变革”的意识形态。[50]另一方面，中国传统的守卫者彻底放弃了“形而下”领域的抵抗，只求在“形而上”领域抗争。康有为认为，中国不但需要向西方学习技术，还要学习经济、教育、社会、政治制度。但是，他认为，在意义、价值、伦理、道德层面，即在“形而上”领域，中国不需要向西方学习。这也是后来的“国粹派”和“东方文化派”的基本主张。费侠莉对儒学的这一历史性退却作了精辟地描述。“儒家不得不寻找新的路向。儒家之道在形而上学的层面上与历史分离了，它最终只能由直接的直觉经验加以证实，只能讨论关于意义的理论问题，而不能解决中国何去何从的社会问题。‘精神的东方’已经变成了关注心性的国度。”[51]
“五四”时期，中国人的观念发生了第三个巨大转变。传统文化丧失了最后的阵地。来自西方的“科学”从方法论上挑战传统文化的正当性。来自西方的各种“主义”则挑战传统文化的价值观和社会理想的正当性。此时，“传统文化无用论”征服了中国的精英。他们认为要“保国”就必须“全盘西化”。与此同时，文化民族主义出现“回光返照”。民国的混乱，巴黎和会的肮脏，第一次世界大战的残酷，使中国人发现了西方的弊端。1920年梁启超考察欧洲回国，称此行的最大收获就是将原本对中国文化的悲观情绪一扫而光。以杜亚泉、梁启超、梁漱溟为代表的“东方文化派”，则主张不但要复兴中国文化，而且要使之助益世界。
近代以来的中国一直面对一个难题，不大规模吸收西方文化，中国不可能自强，而大规模吸收西方文化，中国人有可能丧失自己的文化，即失去中国人之所以为中国人的那些根本特征。这意味着，政治民族主义和文化民族主义之间存在着内在的冲突。到了“五四”时期，政治民族主义最终压倒了文化民族主义。
1949年以后，在中国大陆传统文化经历了最悲哀的时代。国家开始有计划地运用国家权力对待传统文化。“文化大革命”是这一时代的标志。这一时代的特征是“取其糟粕，去其精华”。传统文化的精华被扔得一干二净，而糟粕却被保留下来。外来的马列主义也遭遇了同样的命运。可以说，毛泽东时代的文化也许是人类历史上最糟糕的文化融合运动。与犹太民族相比，中华民族虽然没有丧失地理上的家园，但却失去了精神的家园，走上了精神流散的道路。
邓小平发动的改革开放带来了新一轮的文化冲击。充满优越感的中国人突然发现自己的国家原来是那么落后，伟大的社会主义制度原来有那么多的阴暗面。人们认为正是传统文化应该为中国的落后负责。人们也把毛体制的罪过统统算到传统文化的头上。于是，批判传统、否定传统成为时尚。与这种文化虚无主义相辅相成的是盲目崇拜西方。“全盘西化论”甚嚣尘上。正是政治家和知识分子共同制造了这一局面。在政治家那里这是一种嫁祸于人的计谋，也是权力斗争的策略。而在知识分子那里则是一种懦弱和愚蠢的表现。由于懦弱，他们不敢说出事实的真相。由于愚蠢，他们看不到事实的真相和根源。在《河殇》中这种卑劣和愚蠢达到了高峰。而在《神州》那里则是登峰造极。不看《神州》，你简直无法想象一个中国读书人能够堕落到什么程度。
文化的复苏
在故土之外，在台湾、新加坡、韩国、日本和美国等地，中国传统文化还在挣扎求生。
在对待传统文化的态度上，国民党自始自终与共产党有所不同。孙中山非常注重传统文化的继承与发扬。戴季陶就认为孙中山继承了儒家的“道统”。陈立夫全力推动“中国本位文化”运动。蒋介石在《中国之命运》一书中把自己视为挽救和复兴中国文化的中流砥柱。他还亲自领导了“新生活运动”。如今台湾中学课程中还有独立的国学课。施拉姆正确地指出：“从整体上看，激烈拒斥中国的传统价值而倾心西方观念，是五四时期的特征。到了30年代，在抗日战争的背景下，重新肯定中国文化的尊严取代了这一倾向。就蒋介石和国民党而言，这一转变导致了对五四精神的实际否定，转而重新断言孔子学说为世间一切问题提供了答案。”[52]
东亚的经济成功助长了儒家文化的复兴。日本、韩国、台湾、香港和新加坡所取得的经济成就，使得“重新评价儒家在东亚现代性中的角色，成为一种迫切的需要。”[53]人们需要对东亚的成功作出文化和制度上的解释。人们意识到这些地区都在汉文明影响之下，在其中儒学具有强大的影响力，儒家的价值取向[54]与该地区的工作伦理和社会态度高度相关，而正是这种工作伦理和社会态度成为推动该地区经济发展的积极力量。这意味着，经历了现代化的洗礼，儒学已经“从权力的陷阱、帝国政治体系以及压制性的权威主义……中解放了出来”，[55]成为推动现代化的积极力量。“在最近20年，东亚的许多其他城市、国家和地区纷纷戏剧性地表示：在儒家传统和西方式的现代转化之间，并不存在必然的不相兼容性。晚近以来，工业化了的东亚享受了世界上最迅速和最持久的经济增长。取得这样一种增长速度，并非通过复制东亚的儒家遗产，而是通过对内在于儒家传统中的精神资源进行创造性地转化。因此，就整个东亚而言，深深植根于两千五百年历史的儒家视界在现代化的过程中扮演了积极的角色。结果，儒家传统本身也得到了复兴。”[56]在20世界80年代，“儒家资本主义”成为世界各国的学者、企业家和政治决策者关注的焦点。李光耀也成为亚洲价值的代言人。
10年之后，20世纪90年代，文化民族主义在中国大陆兴起。文化民族主义诉求，不仅表现在遍及各个阶层的“国学热”中，还表现在最高领导人的讲话中。
江泽民反复强调，“不能设想，一个没有强大精神支柱的民族，可以自立于世界民族之林。”[57]“一个民族、一个国家，如果没有自己的精神支柱，就等于没有灵魂，就会失去凝聚力和生命力。”[58]“历史和现实都告诉我们，国家要独立，不仅政治上、经济上要独立，思想文化上也要独立。”[59]着眼于全球，江泽民指出，“当今世界激烈的综合国力竞争，不仅包括经济实力、科技实力、国防实力等方面的竞争，也包括文化方面的竞争。……保持和发展本民族文化的优良传统，大力弘扬民族精神，积极吸取世界其他民族的优秀文化成果，实现文化的与时俱进，是关系到广大发展中国家前途和命运的重大问题。”[60]在十六大上，江泽民再次重申，“当今世界，文化与经济和政治相互交融，在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。……要深刻认识文化建设的战略意义。……坚持弘扬和培育民族精神。”[61]
20世纪90年代文化民族主义的复苏具有深刻的国内和国际背景。首先，这是政府的有意为之。政府希望借文化保守主义抵御西方文化的侵蚀，抗拒西方自由主义意识形态的示范压力。其次，这是一部分中国知识分子的自觉选择。他们从中看到了一种比社会的停滞或不变革更为严重的危险，即社会的解体。如果这种危险存在的话，民族主义则成为一种化解这种危机的武器。[62]第三，中美关系的转变和中国国际地位的提高助长了公众的民族主义情绪。“经济的迅速成长，不仅使西方由一个令人羡慕的模仿者变成一个现实的竞争者，而且，随着经济的迅速增长，由屈辱的历史和长期贫困所窒息的民族自尊和自信心也迅速复苏。然而值得注意的是，在这样的条件下复苏的不仅仅是民族的自信和自尊，在一部分人那里转变为一种膨胀心理。这就为民族主义注入了一种更为深厚的社会基础。”[63]此外，“民族主义往往可以起到其他的意识形态所不能起到的一些重要作用。比如，在社会缺少凝聚力的时候，民族主义可以在国民中造就一种共同意识；在政权的合法性基础受到威胁的时候，可以起到强化政权的合法性基础的作用；在社会的内部分化导致不同阶层间的巨大裂痕的时候，可以使人们减少对这些裂痕的关注，而去更多地关注其间的一致性。”[64]
但是，导致文化民族主义兴起的最深刻的原因还是转型时期出现的价值真空。这种状况一方面带来道德沦丧、法纪崩溃的局面，乃至“贤者无所依归，而不肖者无所忌惮”。另一方面，民族丧失了凝聚力，也失去了前进的目标和动力。没有目标明确、团结有力的行动，一个民族终将一事无成。价值、理想、道德是凝聚人心、建立共识、组织强有力的集体行动的基本前提。所以，一个追求光荣与伟大的民族，必须有一个令人崇敬的价值体系、一个激动人心的社会理想、一套与理想和价值相一致的道德规范。而今，民间已不再接受马克思主义，官方坚决拒绝自由民主主义，新权威主义和社会民主主义都不足以一柱擎天，其他主义或思潮，如新左派、新儒家、新国家主义、民族主义、民粹主义、批判理论、后现代主义等等，就更加单薄了。也就是说，作为一种共识的价值、理想、道德还不存在。我们处于价值、理想和道德真空之中。对于中华民族来说，有效的价值、理想、道德应该是综合的产物，即综合中国的传统文化、马克思主义和自由民主主义的产物。一种开放的文化民族主义为实现这种综合提供了可能性。正是这种可能性使文化民族主义的兴起成为必然。
六、文化民族主义的必要性与可能性
21世纪初叶的中国不再是20世纪初叶的中国，政治民族主义的基本诉求已经得到满足，在这种情况下，民族主义必然表现为文化民族主义。而且全球化深刻地改变了民族主义的生存环境，既带来了巨大的压力，也带来了全新的发展机遇。在新时代，文化民族主义不仅仍然具有“传统功能”，还可以帮助一个民族在全球范围内整合资源，从而提升该民族的国际竞争力。全球化使一种超越民族国家边界的文化民族主义成为可能，而这种文化民族主义将有可能造就一个“文化中国”。
民族主义是一种深厚的人类情感。“民族主义情感，在于文化的熏陶和教化，是一个人心性、精神和情感结构的一部分，从而也是一个人的生存状况和条件。”[65]古奇指出：“民族主义是一个民族（潜在的或实际存在的）成员的觉醒，这种觉醒是与实现、维持与延续该民族的认同、整合、繁荣与权力的欲求结合在一起。它作为一种意识形态，是指一种心态，即一个人以民族作为最高效忠对象的心理状况，它包含着本民族优越于其他民族的信仰。”[66]泰勒强调：“作为一个大范围内自发兴起的社会运动，民族主义只能是借助现代政治理念以及现代的社会动员手段方有可能实现的。所以说民族主义并不简单是指民族感情，而是指旨在促进社会生活的一体化，并通过群众动员来决定现代国家政治发展的意识形态和社会运动。”[67]
政治民族主义和文化民族主义是民族主义的主要表现形式。政治民族主义起源于法国大革命，强调按照人民主权原则建设现代民族国家。文化民族主义起源于德国，强调保持民族精神和文化传统。郑师渠指出：“所谓文化民族主义，实为民族主义在文化问题上的集中表现。它坚信民族固有文化的优越性，认同文化传统，并要求从文化上将民族统一起来。”[68]“民族主义所塑造的‘民族’概念和民族形象，一般都诉诸文化传统、价值观念和信仰，弘扬民族的优越、尊严和进步，并强调神圣的民族历史使命。”[69]对于一个历史悠久、文化深厚的民族来说，文化民族主义必然是其民族主义的题中应有之义。
即使文化趋同论准确地预言了未来，那也是一个相对遥远的未来。至少在短期内，例如几十年内，文化的多元格局仍然是现实，国家主权仍然不可动摇。当然，支持全球经济和政治活动的文化会逐步发展，但是这并不一定意味着各种民族文化要被彻底同化。语言、文字、思维方式、风俗习惯、价值观等等的差异是很难消除的，而且这些差异带来了跨文化交流的巨大障碍。这一切意味着，传统的文化民族主义还会有强大的生命力。今日中国仍然需要张扬传统的文化民族主义。
更为重要的是，全球化时代赋予了文化民族主义新的生命。全球化带来了全球规模的交流，特别是文化交流和人员交流。单纯的文化传播对于文化扩张极为重要，它可以把原属于其他文化的人吸纳过来。但移民对于文化扩张具有更直接的效果。文化塑造了人，人是文化的载体。人走到哪里，就把自己的文化带到哪里，因此人口流动带来了文化的传播。流动的人口构成了一个民族流动的文化疆域。向外移民可以理解为向外的文化殖民。一个文化的力量取决于该文化所覆盖的人口的数量或比重，以及这些人口的重要性，即他们所拥有的绝对的和相对的经济和政治实力。[70]如果说文化是全球化时代民族或国家的竞争力的核心要素，那么移民既是文化势力扩张的过程，也是提高文化的全球竞争力的过程。
随着跨国经营、人员流动以及国际组织的发展，将有越来越多的人移居国外或在国外逗留。这意味着，超越民族国家边界的文化民族主义是可能的。所谓“超越民族国家的文化民族主义”，既涵盖了传统的文化民族主义，又超越了民族国家边界对文化民族主义的限制。这种超越性在两个层面上发挥作用。一是个人层面，即那些散居在各个国家的人通过文化认同整合起来，并以共享的文化为平台开展经济和文化合作。共同的文化把他们编织成一张无形的跨国网络。二是国家层面，就像亨廷顿所鼓吹的那样，具有相同或相似文化背景的国家结成经济和政治同盟，并借助这种同盟扩大自己的利益。当然，由共同文化编织的个人网络和国家网络也为各种公司和非政府组织提供了舒适的活动平台。这意味着，文化民族主义获得了越来越大的独立性，超越了政治民族主义的限制。
根据亨廷顿关于文明结构及其国际经济和政治意义的论述，我们可以预期，如果文化的核心国家能够有效地利用这种新的文化民族主义，那将极大地改善它的成员、组织和它自身在全球竞争中的地位。或者说，以这种文化民族主义为基础，一个民族或国家，可以在全球范围内整合资源，据此赢得文化、经济和政治的全球竞争。这种可能性激发了我们的想象力，使我们敢于设想，通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动，建立一个超越中国的国界线的文化中国。
网络全球的文化中国并不是天方夜谭。独特的语言和文字，高昂的学习成本，历史悠久、博大精深的传统，使得中华文化很难为其他文化所同化，也赋予了它强大的延续力。庞大的人口数量赋予中华文化天然的优势，市场占有率极高。更何况，经过数百年的移民，如今华人遍布全球，而且依然忠于自己民族的传统。实际上，一个中国人很难不成为一个文化民族主义者。例如，一般被认为“全盘西化论”者的胡适，一到国外便当仁不让地成为中国文化的捍卫者了。中国是天然的文明核心国家，在儒教圈里，无论是人口、疆域、还是国力都是第一流的。这一切意味着，建立一种超越民族国家疆域的文化民族主义的巨大可能性。亨廷顿指出：“中国人的认同开始根据种族来确定，……中国人是具有同样‘种族、血液和文化’的人。……散居在各地的华人，既具有中国血统的人，越来越明确地使用‘中国文化’这一概念来表明他们的共识。20世纪曾是西方众矢之的的中国认同，现在正根据中国文化这一持续要素来被重新阐述。……‘大中华’不仅仅是一个抽象的概念。它是一个迅速发展的文化和经济的现实，并开始变为一个政治的现实。”[71]
亨廷顿指出：“中华文明、东正教文明、印度文明各有一个主导核心国家、若干个成员国及生活在受另一种不同文明支配的国家的人。”[72]杜维明更加准确地描绘了“文化中国”的地图。“儒学不是一种组织化的传教传统，但在西元前一世纪，在中国文学的影响下，她就传播到了东亚的那些国家。在宋代儒学复兴以降的世纪里，儒学的时代就包含了15世纪以来韩国的朝鲜时代和越南的黎朝的晚期，以及17世纪以来日本的幕府时代。在19世纪中叶西方势力进入之前，在行政技巧、精英教育的内容与形式、以及大众道德话语方面，儒教的教谕是如此地居于支配地位，以至于中国、韩国和日本明显地是‘儒教’国家。我们还可以说，在东南亚以及世界各地的各种东亚社群，也都处在儒家的影响之下。”[73]
也许亨廷顿所预言的儒家政治同盟还较为遥远，但是建立在中华文化之上的全球经济合作网络却正在成为现实。
改革开放以来中国大陆的经济成功得益于香港、台湾和东南亚没有边界的华人商人网。这是一个不争的事实。“家庭和个人关系所形成的关系网和共同的文化，大大有助于大中华共荣圈的形成。”[74]亨廷顿指出：“尽管当前日本主导了这一地区，但以华人为基础的亚洲经济正在迅速成为一个新的工业、商业和金融中心，这个战略地区包括相当大的技术和制造能力（台湾）；杰出的企业、营销和服务人才（香港）；一个优良的通讯网络（新加坡）；大量金融资本的聚集地（以上三个地区）；大量的土地资源和劳力供应地（大陆中国）。”[75]此外，大陆中国还是所有正在扩大的市场中最大的潜在市场，90年代中期以后，在中国的投资越来越以当地市场销售和出口为导向。最具有象征意义的事件是1993年11月于香港举行的“第二届世界华人企业家大会”。这次大会被亨廷顿称之为“来自世界各地的华商为华人必胜信念举行的一次庆典”。他不无遗憾地说道：“华人世界的文化共性促进了经济参与。”[76]
犹太民族提供了一个没有国家支持的文化共同体的范例。早在罗马帝国初期，犹太民族就失去了家园，四处流散。然而这只是身体和地理意义上的流散，因为犹太人是一个以文化、宗教异常紧密地凝聚起来的民族。尽管在“大流散”中，犹太文化在世界范围经历了与各种文化的接触和冲突，但却能一以贯之地将其基本特征保存下来，并发扬光大。在历史上甚至在当前，犹太文化总是能在保留其根性的前提下，不断吸收和利用异质文化因素，对之加以筛选、调适和改造，从而成为一种延续了4000年而仍然充满活力的文化。换句话说，犹太人虽然没有自己的国家，但是在精神上却没有流散。由于有了这个文化的根基，它甚至可以重新创造一个新的国家——以色列国。[77]
七、新世纪的文化复兴构想
文化复兴的逻辑
就当今中国大陆而言，如何才能建构一个超越民族国家边界的文化民族主义呢？
纵观当今世界，华人世界处于四分五裂状态。几个主要的儒家文化地区和国家，在意识形态、政治体制、经济发展水平等各个方面都存在显著差异。主要的华人移居国家也与中国大陆存在巨大反差。大陆的经济实力还不够强大，相应地，军事实力也处于弱势地位。而且大陆目前的政治体制和意识形态也缺乏吸引力。由此可见，能够被所有华人认同的只有中华文化了。康有为指出：“今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲、轩之遗胄哉，岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉。有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉。”[78]因此，文化民族主义的要旨是复兴中华文化，并通过文化复兴实现全球华人的整合。这一文化复兴运动必先起于大陆，然后汇合海外力量，最终达到全球规模，成就文化中国。
文化复兴不等于文化复古，而是通过兼收并蓄实现“中西合璧”。新的民族文化既是民族的、又是世界的，但是其灵魂只能来自历史的积淀，而内涵必须包容一切先进文化的要素。文化的历史积淀不仅包括语言、文字、服饰、艺术，更重要的是价值观念和道德规范。康有为指出：“中国一切文明，皆与孔教相系相因”。[79]正是由于中华文化的理想、价值、道德都集中地体现在儒家文化之中，所以复兴文化的根本是复兴儒家文化。当然，儒学不能固步自封，必须与时俱进，抛弃那些与过时的生产方式、社会生活和政治体制相关联的元素，保留与现代技术、社会生活和全球化相适应的元素。
在中国历史上，儒家不仅仅是一个学派，而是发挥着教化功能的、得到国家支持的全民宗教。此所谓“政教合一”。康有为认为，“教化”是建立社会秩序的基本途径，而“国教”是推行“教化”的最有效的方式。康有为指出：“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附。中国立国数千年，礼仪纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”[80]康有为断言“教亡而国从之。”[81]20世纪初叶，面对千古未有之危局，康有为认为“非崇道德不足以立国”，而拯救之道“有待于教化”。[82]他大声疾呼：“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已。”[83]
要实现民族复兴必需文化民族主义。复兴民族文化是文化民族主义的核心任务。要复兴民族文化必须复兴儒学。对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。因此，复兴民族文化的根本是复兴儒教。这就是文化复兴的基本逻辑，也是新的文化民族主义的基本纲领。
儒教的历史
其实，“儒教”并非什么新概念。历史上中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。人们总以儒学没有自己的科层体系来论证儒学非宗教。此论极为荒谬。实际上，古代中国是一个神权政治国家，宗教已与政权完全融合，政治体系就是宗教体系，皇帝就是教皇，官僚就是教士，教义就是国家的法典和意识形态，国民即信徒。反过来，我们也可以说，儒教统治了一切，淹没了一切，包括国家和社会。可谓“大道无形”。
创立之初，儒家的确只是一种学说，并非宗教。但它对终极关怀的关注，为它日后的宗教化提供了内在根据。它的政治主张，又为它日后的国教化准备了条件。[84]到汉代，经过董仲舒的努力，儒学完成了初步的神学化。同时，儒学也被官府“定于一尊”，确立了统治中国思想达二千年之久的国教地位。隋唐时期，经历了与佛教和道教的不断交融，加之国家的有意识推动，三教合一的条件已经成熟。及至宋明，以儒家伦理为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理学终于出现。宋明理学的建立标志着中国儒教的完成。从两汉时期的经学和谶纬之学，到魏晋时期的玄学，从唐代的“道统”说，到宋明的理学和心学，儒学的宗教特征在每一个阶段都有所发展，其神学理论也愈发系统而完整。朱熹的《四书集注》确立了儒教的系统教义。而张载的《西铭》则是一部最简约的儒教宣言。
至于近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。他不仅反复上书言说，希望借助政府的力量在中国推行儒教，而且身体力行，积极支持孔教会的活动，他甚至希望把孔教推之于普天下之万国。经过“五四”的打击，儒教一蹶不振。1949年以后，儒教和儒学在中国大陆几乎灭绝。20世纪五六十年代，第二代新儒家中的唐君毅、牟宗三等人，为了与西方文化中的基督教抗衡，强调儒家思想的宗教性及其在中国文化中的宗教性教化功能。如今第三代新儒家中的杜维明等人也在致力于这一事业。20世纪70年代末期，任继愈在大陆重提儒学宗教说。[85]然而遗憾的是，20世纪中叶以来，关于“儒教”的争论，始终局限于狭窄的学术小团体内部，既未得到官方的支持，也未引起民间社会的注意，更没有形成轰轰烈烈的社会运动。
每当面临外来冲击的时刻，就会出现儒学宗教化的呼声。这不是偶然的。一方面，外部冲击总是伴随着文化冲击，而文化冲击总是伴随着宗教冲击。另一方面，与西方宗教相比，儒家确实缺乏一些基本要素。康有为看到了这一点，所以他主张建立体制化的教会。因此，在外来冲击的作用下，儒学逐步宗教化是文化自卫的正常策略或自卫性反应。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。
康有为的复兴儒教方案
其实，早在一百多年前，康有为就已经提出了完整的儒教复兴纲领。康有为首先是一个政治家。对于他来说，学术是实现政治抱负的手段。他对儒家学说的处理，与其说是为了发展理论，不如说是为了满足现实政治的需要。[86]一百多年后，重温他的那些文章，我们不但能够感到一种高瞻远瞩的伟大智慧，还能够体验一种不可战胜的自信、博大恢宏的气度、死而后已的责任感、对理想的无限忠诚、挑战社会潮流的无畏勇气和对历史使命的自觉承担。难怪梁启超盛赞康有为：“若其理想之宏伟照千载，其热诚之深厚贯七札，其胆气之雄伟横一世，则并时之人，未见其比也。……若夫他日著《二十世纪新中国史》者，吾知其开卷第一叶，必称述先生之精神事业，以为社会原动力之所自始。若是乎，先生果为中国先时之一人物哉！”[87]可惜康有为生不逢时，他身处民族文化衰亡的时期，终不能以一己之力挽狂澜于既倒，反倒落得个冥顽不化的恶名，被后来的这些无知、愚蠢的不肖子孙嘲弄不止。这真是中华民族的不幸和耻辱！
早在一百年前，康有为就清晰地阐述了“教化”的意义及其与“国教”的关系。他指出：“且夫礼俗教化者，人所以行持云为者也，人道以为主宰，奉以周旋者也。何以立身，何以行事，何以云为，何以交接，必有所尊信畏敬者，以为依归，以为法式，此非一日所能至也。积之者数千年，行之者数万万人，上自高曾祖父，至于其身，外自家族乡邑，至于全国，习焉而相忘，化焉而不知，是所谓风俗也。风俗善则易归于善，风俗恶则易归于恶，苟不尊奉一教以为之主，则善者安知其为善，而恶者安知其为恶也。故凡国必有所谓国教也。国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。”[88]为此，他要求政府将儒教立为国教。
在给光绪皇帝的奏折中，康有为说：“臣窃考孔子实为中国之教主，而非为学行高深之圣者也。昔周末大乱，诸子并兴，皆创新教，孔子应天受命，以主人伦，集成三代之文，选定六经之义，其诗书礼乐，因藉先王之旧而正定之，其《易》以通阴阳，《春秋》以张三世，继周改制，号为素王，仓帝降精，实为教主。……至汉武帝时儒学一统，……孔子为中国教主，乃定一尊。”[89]为了强化孔子的地位，康有为要求不许怀疑经典。“臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。”[90]他要求皇上，“乞明诏设立教部，令行省设立教会讲生，皆传祀孔子以配天，并行孔子祀年以崇国教”。[91]针对废除孔教的议论，康有为指出，“人非教不立”，[92]废孔教势必“陷国民于无教之禽兽”，[93]“其为害滋大，令国民所无敬仰慕思，则只有导国民以纵欲败度，贪利忘耻，绝学捐书，险诈诡诐而已。”[94]
在倡导立孔教为国教的同时，康有为主张实行“政教分离，信教自由”政策。他认为，“若尽以据乱旧道绳人，则时义事势不能行。若不以孔子大教为尊，则人心世道不可问，故今莫若令治教分离，则实政无碍而人心有补焉。”[95]“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”[96]他又说：“信教自由，为宪法大义，万无禁理”。[97]但是，信教自由并不意味着不能确立国教。“凡今各国，虽信教自由，而必有其国教独尊焉。”[98]“信教自由，与特尊国教，两不相妨，而各自有益”。[99]“吾国宪法，……以一条为‘信教自由’，以一条‘立孔教为国教’，庶几人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施也。”[100]
西方的宗教体制给康有为留下了深刻的印象。他以羡慕的口吻写道：“然旋观欧、美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主，七日斋洁，膜拜诵其教经，称于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三叹，警其天良，起其斋肃，此真得神教之义，而又不失尊教之心。迥视吾国民，惟童幼入学，读经拜圣，自稍长出学，至于老死，何尝一日有尊祀教主之事，有诵读遗经之文，而欲警其天良，起其齐肃，何可得哉？”[101]康有为认为中国应该借鉴西方的经验，建立独立于政府的、专业化的教会体系。同时，他要求教会体系实行民间自治。“夫举中国人皆孔教也，将欲令治教分途，莫若专职以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。首宜定制，令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女，皆祀谒之，释菜奉花，必默诵圣经。所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之，一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，以经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士。或领学校，教经学之席，一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰大宗师，其教学校之经学亦同。此则于明经之外，为通才博学者矣。合各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也。”[102]
康有为对儒教充满信心。他认为儒教不仅适用于古代，也适用于现代；不仅适用于中国，也适用于世界；不仅可以救中国，也可以救世界。康有为建议光绪：“其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。……若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传教为游历，可诇夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”[103]在《复山东孔道会书》中，他述
说自己的志向：“欲以孔道推四海而皆准，范千世而罔外”。[104]1912年，康有为的学生陈焕章发起成立孔教会，陈宣称：“焕章目击时事，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也，……相与创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，……始创于国内，推广于外洋，冀以挽救人心，维持国教，大倡孔子之教，聿昭中国之光。”[105]康有为大加赞扬。谓之为仁人志士。
新时代的儒教复兴方案
坦率地说，我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。文化民族主义不是一种理论，而是一种意识形态，更确切地说是一种民族文化复兴运动的意识形态。作为一场社会运动，文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。
首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。但是，宗教经典要保持稳定性，不必时时处处与时俱进。四书五经可以照搬照读，只要能够不断赋予新的解释即可。国家也不必推荐或规定统一的解释，把解释权赋予每一个讲道者，让听众自己做出选择。在这里需要发挥市场的作用，使各个教堂和讲道者处于竞争状态，让听众用脚投票，用捐款投票。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。文化民族主义运动需要获得国家支持，但绝不能由国家包办。从本质上说，这是一场社会运动，因此必须充分发挥社会的主动性，维护社会的自主性。必须按照社会化的方式运行，才能获得成功。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系。确切地说，制度化的文化传播体系就是一个准宗教体系。在国内，这个准宗教体系要与国家政权达成某种形式的妥协与合作，也就是说，要建立一种新型的“政教合一”体制。
为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。小学、中学应该设置儒学基础课程。在高等院校中，与公共管理有关的专业应该设置儒家经典课程。各级党校应该设置儒家经典课程。国家公务员考试应该增加儒学科目。在为清政府制定教育改革方案时，张之洞明确要求把经学专列一科，位于其他诸科之上。他说：“无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基，俾学生心术壹归于纯正。而后以西学沦其智识，练其艺能，务期他日成才，各适实用。”[106]“学堂不读经，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，所谓三纲五常，尽行废绝，中国必不能立国。无论学生将来所执何业，即由小学改业者，必须曾诵经书之要言，略闻圣教之要义，以定其心性，正其本源。”[107]第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。为此，政府应该通过立法保护儒教，给予儒教组织税收优惠，向儒教组织购买社会服务，甚至应该直接提供财政支持。现代政府的基本职责之一就是弘扬民族文化。这不仅是基于政治功利主义的考虑，也有其经济学的合理性。在经济学家看来，文化是典型的公共物品，具有非排他性、非竞争性和外部性，仅仅依靠市场来提供必然是低效率的，因此必须借助政府和非营利组织的力量。第三，儒教要进入日常生活，要成为全民性宗教。只有成为全民性宗教，儒教才能进入日常生活，才能保证读经活动日常化，进而达到文化民族主义目标。为此，必须有一套标准化的教义和经典，要有规范化的仪式、建筑或活动场所，要有自治的组织体系，要有稳定的经费来源，还要为信众提供多元化的社会服务。西方宗教组织和中国佛教的功能多元化是一个值得重视的经验。第四，通过非政府组织向海外传播儒教。借助遍布全球的华人社团，建设文化传播网络，向海外推广儒教。这张文化传播网络也就是文化中国的基础。
八、关于激进与保守的思考
两种忧虑
季羡林感叹道：“从十九世纪末叶以来，我们就走了西化的道路。……从中国社会发展的需要来看，从全世界文化交流的规律来看，这都是不可避免的。近几百年以来，西方文化，也就是资本主义文化，垄断了世界。资本主义同一世界市场的形成，把世界上一切国家都或先或后地吸收过去。这影响表现在各个方面。不但在政治、经济方面到处都打上了西方的印记。在文学方面也形成了‘世界文学’，从文学创作的形式上统一了全世界。在科学、技术、哲学、艺术等等方面，莫不皆然。中国从前清末叶到现在，中间经历了许多惊涛骇浪，帝国统治、辛亥革命、洪宪窃国、军阀混战、国民党统治、抗日战争、解放战争，一直到中华人民共和国建立后的社会主义初级阶段，我们西化的程度日趋深入。到了今天，我们的衣、食、住、行，从头到脚，从里到外，试问哪一件能离开西方现代的东西？我们中国固有的东西究竟还留下了多少？我看，除了我们的一部分思想感情之外，我们在物质生活方面真可以说有相当多的成分是‘西化’了。”[108]
季羡林发出的是文化保守主义者的忧虑。
与季羡林相反，孙立平认为，作为目标的民族主义会片面夸大本民族某些特质的优越性，并以这样的优越性来拒斥其他民族文化中的有益的东西，其结果往往使这个民族的现代化走向歧途，甚至出现对现代化的反动。为此，孙立平要求中国进一步汇入世界主流文明，即西方文明。他认为，“选择这样的一种世界主流文明，并不仅仅是出于主观的偏好，尽管不可否认有这方面的因素，因为这种人类社会的主流文明代表了一种文明的一个更高的层次；更重要的是，在中国社会进一步发展的过程中，将会再次遇到主流文明行程中所曾经遇到过的那些问题。……可以说，迄今为止，还没有另外一种文明能够为我们解决这些问题提供更为成功的系统经验和制度框架。”[109]孙立平发出了文化激进主义者的忧虑。两种忧虑截然相反。季羡林担心中国文化彻底丧失，而孙立平担心中国学习西方不够彻底。
中庸之道
文化激进主义与文化保守主义是贯穿中国近代历史的两大思潮。纵观近代以来的中国历史可以发现，三种情境孕育了文化激进主义与保守主义。其一，来自外部的挑战，主要是来自西方强国的侵略、打压、遏制和示范压力。其二，国内的危机，包括政治、经济、社会和文化危机，如社会失序、道德沦丧、腐败、不平等和贫困等等。其三，对外部世界缺陷的发现，如对资本主义的弊端和激进改革的弊端的认识和宣扬。
文化激进主义者认为，中西文化的差异是时代的差异，西方文化是“先进”的，中国文化是“落后”的，为了解决危机，赢得民族的生存与发展，必须抛弃传统，“全盘西化”。对于西方的弊端，他们要么视而不见，要么认为可以等到将来再说，现在则不必考虑。文化保守主义者认为，中西文化的差异是地域和历史的差异，无所谓优劣，都有存在的价值。而且文化发展具有连续性，不可能被割断，也不应该被割断，因此必须在变革与继承之间寻求一种平衡，在革新的过程中保持那种使中华民族成其为中华民族的东西。保守主义者的选择是“古为今用，洋为中用”。同时，他们大肆宣扬西方的弊端，以便从反面为自己提供支持论据。
文化民族主义不是抱残守缺、固步自封、夜郎自大的同义语。特别是在21世纪的今天，在一个全球化的时代，就更是如此。毫无疑问，文化民族主义属于保守主义范畴。但是，我们这里倡导的文化民族主义是一种积极的或开明的保守主义。这种保守主义所关注的恰恰就是如何实现社会变迁。只不过它主张保持社会的连续性，以求得渐进的、稳健的变革。它不反对变革，但反对中断历史的激进变革。在文化上，它要求把改造与继承结合起来，在改造的同时保持民族精神，以使经历巨变的文化仍然保持固有的灵魂。对文化传统的尊重，并不意味着对旧政体的维护，谁也没有声称中国应该继承秦汉之制。对文化传统的继承，并不意味着要固守一切旧教条，而是要有所批判，有所取舍。否定“全盘西化”，并不意味着拒绝一切外来的文化，而是要在吸收的同时保持民族的真精神。例如，康有为之所以戮力发展儒学、倡导孔教，不是为了排外和守旧，而是为了传播西学、托古改制、抵制洋教。对于他来说，儒教仅仅是宗教，而不是社会生活和政治制度的蓝图。他要求根据时代的变化重新解释儒家教义。他强调：“孔子尚虑后世之泥于一端，而不能尽于事变，故曰‘书不尽言，言不尽意’；又曰‘观其会通以行其典礼’、‘穷则变，变则通’，故为运世之道。”[110]江泽民也强调：“文化建设不能割断历史。对民族传统文化要取其精华、去其糟粕，并结合时代的特点加以发展，推陈出新，使它不断发扬光大。我们必须积极吸收人类所创造的一切优秀文化成果，把它熔铸于有中国特色社会主义的文化之中。只有深深植根于中国大地和依靠人民的力量，面向现代化，面向世界，面向未来，才能创造出无愧于伟大时代的社会主义文化。”[111]
需要指出的是，与民族主义一样，文化民族主义并没有固定的政治性格。它可以与任何一种现代意识形态和政治体制结合，如自由主义、社会主义、集权主义、专制主义、保守主义、军国主义、法西斯主义等等。说文化民族主义必然支持政治专制主义是缺乏根据的。儒家文化过去支持过专制主义，保守主义者也曾高举过儒家文化的旗帜，但是这并不能推导出当代的儒家文化的推崇者都是专制主义者，都在为专制主义鸣锣开道。
张汝伦指出：“中国现代的民族认同，就是在中西文化交流碰撞这个大背景下，中国人维护自己的个性，给自己和自己的前途定位。……文化民族主义者在构建民族性或民族精神时，实际上既是要确定民族性格，又要确定国家理想。……文化民族主义也就不仅仅有一种抵抗强势文化挤压的心理功能，而更有其深层存在理由——为民族的发展方向和生活原则提供合法性依据。”[112]文化民族主义者之所以坚持中国式的现代化道路，坚持传统文化的价值，不仅仅是出于民族感情和文化自信，更重要的是，对现代性本身的理性思考，对西方现代性负面效应的认识。针对现代性的弊病，以诠释传统的方式提出自己的批判。对西方文化越了解，这种批判就越自觉，越深刻。但是，批判现代性不等于拒绝现代性，不等于要回到过去，而是要探索一个更符合人性的未来。“在这种历史经验中形成的人类良知、价值判断和理想，与产生它们的社会条件不是一回事。后者有其时间性或时代性，而前者却完全可以超越产生它们的时代”。[113]“我们当然也有理由问，为什么人类的一些永久理想不能用来批判现代性，尽管它们可能产生于现代前？”[114]
其实，激进主义和保守主义都有存在的价值。没有激进主义，就无法冲破积淀已久的巨大历史惰性；没有保守主义，在这个西方主宰的世界上，就无法保持一个东方民族的灵魂。而且，文化激进主义者的忧虑和文化保守主义者的忧虑也都是多余的。在开放的时代，文化是不可能一成不变的，而具有五千年历史的文化也是不可能被彻底毁灭的。文化不是一件可以随意丢弃的衣服，更何况中国文化还有许多值得保守的东西。正如亨廷顿所言，我们完全可以既要现代化，又要中国化。现实的逻辑往往是“中庸之道”，不是你死我活，也不是非此即彼，而是相互融合。但是，实现中庸之道的途径，不是消灭这两种流派，用一个折衷的流派来取而代之，而是让两者共同存在，并维持一种健康的平衡。如果我们希望有一个令自己满意的未来，就必须“洋为中用，古为今用”，非如此就不能达到“中西合璧”的境界。[115]
九、承担使命，继往开来
精英的作用
“十年树木，百年树人”，文化复兴是一场旷日持久的社会运动，需要无数人为之付出无数的努力，没有人的自觉努力，这一事业是不会自动完成的。为此，康有为疾呼：“夫人能宏道，非道宏人，无人任之，不殖降落，……嗟我同志，为兹忧恐，爱开大会，用宏斯道，以演孔为宗，以冀教为事，其亦仁人志志所不弃耶，其亦仁人志士所不弃也耶？”[106]
文化复兴是一场深刻的社会运动，在这一运动中，“普通民众提供了激发民族主义情绪的氛围和土壤；民族文化的制造者，通常知识分子，他们从历史的记录中发掘出往往是乌托邦的文化梦想；最后，还要有政治家操纵的技巧和手段，把民族情绪和意识形态结合成为政治运动。”[107]成功的文化复兴运动需要文化民族主义意识形态把政治与社会、精英与民众整合起来。“知识分子作为一个阶层，历史地承担了民族主义意识形态的创造者和解释者的角色，……因为教育和社会地位使他们有这样特权，他们天然地就是创造、批判、评价的垄断中心，其他的社会阶层无法向他们挑战。”[118]正是由于精英集中有社会资源，所以没有他们的积极参与，文化复兴是不可能成功的。
精英也是文化重建的最大受益者。一方面，精英从一个强大的民族共同体中获得的好处要远远超过普通大众。另一方面，在文化民族主义运动中，精英还可以假公济私、从中渔利。徐迅清醒地指出：“知识分子和精英是文化的主要载体，占有文化霸权和话语霸权，控制着大部分社会资源，他们对文化权利和政治权力非常敏感。在社会文化的变迁中，要维持他们的社会功能和社会地位，他们常常利用民族主义话语来表达他们的文化权利和政治权力。”[119]“当民族主义现象被解构成国家性质、精英和民众的关系、意识形态的作用、权力和利益等等，就不再是一个整体的、超越的概念，而是一个政治操纵的过程。……政治动机永恒地支配着精英和知识分子创造民族主义意识形态的过程。”[120]“从社会资源在不同社会阶层的分配关系而言，民族主义也可以看作是维持既得利益或开发新的社会资源的功利主义策略。”[121]
在道德领域中，精英对大众具有强大的示范作用，他们的行为直接影响到整个社会风气的品质。精英是大众的道德榜样！如果精英下流无耻，社会必然世风日下，如果精英品行端正，社会必然风气纯正。不客气地说，精英应该对今日中国的道德沦丧负主要责任。试想，如果官员贪赃枉法、商人兜售假冒伪劣产品、大学教授靠抄袭剽窃混饭吃，富人为富不仁明星男盗妇娼，那么怎能期待平头百姓个个讲究礼仪廉耻呢？因此，要扭转社会的道德状况，必须从精英做起。实际上，精英群体的价值改变预示和引导着社会风气演变的方向。
总而言之，作为社会的宠儿，作为民族复兴的主要受益者，作为大众的榜样，精英没有任何理由拒绝承担复兴民族文化的历史责任。
我们这一代的使命
经过半个多世纪的专制压迫，经过二十多年的市场污染，[122]中国人的精神世界面临彻底崩溃。他们似乎丧失了追求理想、道德和人生意义的能力，而且无法想象和理解这些东西的价值。贪婪、冷漠、平庸统治了他们的精神世界。除了金钱、权力、色情之外，他们已经不知道还有什么是值得追求的东西。在他们看来最需要蔑视的就是理想、道德和原则。在这个物欲横流的时代，我们需要想象力和想象的勇气，需要追求理想和追求理想的勇气。一句话，我们需要乌托邦。
施拉姆指出，中国共产党从建党到改革开放，经历了一个历史循环，从追求乌托邦到放弃乌托邦。他认为：“如果最后在政治领域内不出现一个现实主义的乌托邦幻想，这不是一个好兆头，不仅对中国如此，对世界也是如此。”[123]他怀疑中国今天对乌托邦的否定过头了。他认为一个没有乌托邦的社会，“最后一定会导致思想上的贫困和政治上的停滞”。[124]在20世纪行将结束的时刻，布热津斯基强调：“说到底，动员人们采取政治行动并从而塑造世界的正是思想。……我们正处在全球政治觉醒的时代，因此，政治思想大概会越来越重要，它要么成为精神凝聚力的源泉，要么是混乱之源，要么成为达成政治共识的基础，要么就是冲突的祸根”。[125]
事实上只要有一个历史形成的共同价值，只要有一份捍卫民族文化的信念和责任，只要有一群自觉肩负使命的民族脊梁，只要广泛动员社会力量，一个民族总会找到有效的途径和手段使自己的文化推陈出新、发扬光大。五千年来，中华文化之所以总是能够劫后复生，而且还能不断发展，就是因为有无数的仁人志士，为了中华文化薪火传续，殚精竭虑，死而后已。孔子、孟子、董仲舒、朱熹、康有为、梁漱溟、杜维明……灿若星辰。正是他们替天行道，维护民族的生命，也正是他们不断发掘、丰富天道，进而提升民族的生命。在推动天人共同提升的过程中，他们创造了伟大的中华民族，也为自己树立了与日月同辉、与山河同在的不朽丰碑。这丰碑就树立在每一个中国人的心里。我坚信，只要中国人不死绝，这丰碑就会永远屹立。只要这丰碑还屹立，中国就不会灭亡。
展望中华文化的未来，杜维明充满激情地写道：“如果我们用一条绵延之流的比喻来形容儒家传统的发展的话，我们就会看到：它在鲁国的根源是微弱的。在儒家之道的第一期，洙泗的细流逐渐扩展为一条浩浩大河，这条大河累世以来界定了中国人的生命取向。尽管随着汉帝国的解体、异族的征服以及中国人心灵之被佛教占据，儒家明显呈衰落之势，但是，在儒家之道的第二期，儒学这条长河从隐蔽的地下水源重新出现而再次成为东亚精神的体现。经历了一个多世纪全然的迷失，更不用说创造性转化的稀缺，此后，如果儒家之道的第三期有其真实的可能性，那么它就不会再仅仅是中国或者东亚的，而必须流出中文世界，为了其持久的生命力去接受更多的营养扶持。……儒家之道第三期的开始或许是在北京……以一种前瞻的眼光来看，为了精神的丰富和思想的强化，儒家的旅程应当包括诸如纽约、巴黎、开罗以及马德拉斯等地，这看来是一种很好的考虑。”[126]
信奉而且追求一种崇高的民族使命，并且通过复兴文化实现这一使命，这本身就是一种非凡的力量。不要小看这种力量！有人说预言的力量在于其科学性，在于它可以使我们预见未来。其实，预言的力量远远超过这些。预言具有自我实现的能力。逻辑上强有力的预言可以征服人心，并促使人们按照预言去思想和行动，其结果就是使预言真地成为现实，而如果没有这种具有魅力的预言，现实也许就是另一种完全不同的状况。
（作者单位：中国科学院国情研究中心）
注释：
[1]参见：康晓光，《“法轮功事件”透视》，香港明报出版社，2000年。
[2]参见：康晓光，《超越地平线》，2001年。未发表。
[3][英]厄内斯特·盖尔纳，《民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年。
[4][5][6][7][8]盖纳尔，《民族与民族主义》，第147，146，183，146，184页。
[9][10][11][12][13][65][69]徐迅，民族、民族国家和民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000年，第28，28-29，26，27，28，30，31页。
[14]参阅：[美]卡尔·夏皮罗、哈尔·瓦里安，《信息规则——网络经济的策略指导》，中国人民大学出版社，2000年。
[15]当一个市场参与者影响其他人却没有人作出补偿的时候，外部性就产生了。
[16][17][18][19][英]安东尼·D
·史密斯，《全球化时代的民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年，第20，23，25，25页。
[20][71][72][74][75][76]（美）塞缪尔·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1999年，第69，183，141-142，184，185，184页。
[21][22][23][24][25][26][27][28][29][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46]《文明的冲突与世界秩序的重建》，第69，63，66-67，67，67，67-68，70-71，70，136，136，137，141，129，129，130，167，167，168，133，133，133，134，134-135，135页。
[30]值得注意的是，与土生土长的人相比，具有双重文化背景的移民更容易与母文化的人打交道。由于这一优势可以提高他们的人力资源价值，因此他们会倾向于不断扩展和深化与母文化的交往。
[47]转引自：王缉思，文明冲突论的理论基础与现实意义，载《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，上海人民出版社，1995年，第186-187页。
[48]《史记》卷六，秦始皇本纪。
[49][53][55][56][73][126]杜维明，《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，第153，204，208，209，126-127，214页。
[50]近代中国的进化论有两个独立的源泉。一是中国的传统，以康有为提出的“三世说”为代表。这一理论宣称，人类社会将经过“据乱世”到“升平世”最后进入“太平世”。另一个是西方文明。严复翻译的《天演论》把社会达尔文主义输入中国。
[51]费侠莉，思想的转变：从改良运动到五四运动（1895-1920），载费正清主编，《剑桥中华民国史（第一部）》，上海人民出版社，1992年，第393页。
[52]施拉姆，1949年前的毛泽东思想，载费正清主编，《剑桥中华民国史（第二部）》，上海人民出版社，1994年，第942页。
[54]伯格把这种儒家取向的价值概括为“一种对现世事务的积极态度，一种坚毅的有关修身和约束的生活方式，尊重权威，节俭以及对于稳定的家庭生活的关注”。转引自：杜维明，《东亚价值与多元现代性》，第205页。
[57][58][59][60][111]《江泽民论有中国特色社会主义（专题摘编）》，中央文献出版社，2002年，第379，395，388，390-391，384页。
[61]新华网人民大会堂11月8日快讯
[62][63][64][109]孙立平，汇入世界主流文明，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第375，377，375-376，379-380页。
[66][68]转引自：郑师渠，近代中国的文化民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第260-261，261页。
[67]转引自：张晓刚，民族主义、文化民族主义、第三世界民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第103页。
[70]文化民族主义与政治民族主义互为表里。但是，文化民族主义可以独立于政治民族主义。文化认同可以同国籍脱钩，亦即同对国家或民族的政治认同脱钩。一个入了美国籍的成年中国人在政治上可能效忠美国。但在此后几十年内仍然会认同中国文化，而且可能在很大程度上将此认同传给子孙。这意味着，文化民族主义具有超越国界线的能力。这也意味着，一个现代国家的移民公民在认同上可能是精神分裂的。认同对象的双重化甚至多重化也会给大量接受移民的社会带来危机感。而发生在移民身上的政治认同与文化认同的冲突，可能给他们造成一种在精神上无家可归的痛苦。
[77]阮炜，政治民族主义与文化民族主义，《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第120-121页。
[78][79][80][81][82][83][88][89][90][91][92][93][94][95][96][97][98][99][100][101][102][103][104][105][116][110]康有为，《康有为政论集》，中华书局，1981年，第733，738，733，733，842，846，842，281-282，282，283，962，961，961，282，283，281，846，847-848，848，280，282-283，132，841，734，734，736页。
[84]何光沪，论中国历史上的政教合一，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第186页。
[85]任继愈认为，儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传，其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。儒教没有入教仪式，没有明确的教徒数目，但在中国社会的各阶层都有大量信徒。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、‘原罪’观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有。任继愈，论儒教的形成，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第1-21页。
[86]冯友兰认为，今文经学在清末的复兴与当时中国面临的危机正相适应。他指出：“盖自清之中叶以降，中国渐感觉西洋人之压迫。西洋人势力之前驱，以耶教传教师为代表，其后继以军事政治经济各方面之压力。此各面之压力，在当时中国人之心中，引起各种问题。其中较根本者，（一）西洋人有教，何以中国无之？岂中国为无教之国乎？（二）中国广土众民，而在各方面皆受西洋之压迫，岂非因中国本身，有需改善之处欤？当时有思想之人，为答此问题，即在思想方面，有新运动。此运动之主要目的，即为自立宗教，自改善政治，以图‘自强’。简言之，即为立教与改制。”“上述立教改制之运动，康有为可为其中一重要主持者。”冯友兰，《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社，2000年，第324页。
[87]梁启超，南海康先生传，《饮冰室合集（六）》，中华书局，1936年，第59页。
[106][107]转引自：李申，儒教研究史料补，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第458，458页。
[108]季羡林，从宏观上看中国文化，载《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念论文集》，中华书局1992年，第2页。
[112][113][114]张汝伦，《现代中国思想研究》，上海人民出版社，2001年，第180页，第179页，第179页。
[115]我所主张的“中西合璧”不等于“中体西用”。其实，张之洞的“中学为体，西学为用”公式很难成立。理学本身就强调“道”与“器”、“体”与“用”的相辅相成。也就是说，“体”与“用”是不可分离的，合则俱兴，分则两亡。因此，熊十力强调在“体”与“用”的两个层面上同时实现中学与西学的融合，而不是中国之“体”与西学之“用”的融合。这才是“中西合璧”的应有之义。
[117][118][119][120][121]徐迅，解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第34页，第36页，第35页，第49页，第36页。
[122]没有谁能够比马克思更深刻地揭示资本主义的本质。资本积累的逻辑支配这个世界。它充分利用人的自私和贪婪的本性，通过调动他们无止境的欲望，来推动这个世界的运转。市场带给人们的只能是建立在个人主义基础上的贪婪、平庸、麻木。资本依靠消费主义的意识形态统治和麻痹人的心灵。
（一）理论层面二者对接的可能性民俗文化是民族文化的根基和重要组成部分，不同的民族有着不同的文化事象。北京大学高丙中教授就认为“民俗是各种群体的基本文化构成，这是没有什么疑问的。基本文化成其为民俗，不在于它是民间文化，最基本的在于它是生活文化。……民俗是人们的基本活动的文化模式，人们基本的生活内容就是把生命投入到约定俗成的活动方式中去。”卜湘玲等人在对民俗的教育意义进行系统研究后进一步指出“民俗是一种动态性的社会生活文化事象，是文化长期积淀的结果。它兼具生活属性和文化属性，是二者的复合体，这种特性对于社会秩序有着控制和规范功能，对培养人们的社会公德和道德情操也有重要作用。所以，这样的一种教育资源是对学校教育有力的补充，让学生在民俗教育中开阔了历史与文化的视野，有利于形成健康的价值判断，生成情感道德的需求，培育创新精神及对社会的责任心与使命感等。”而作为现代课程论所关注的重要研究课题，隐性课程则是一个与显性课程相对的概念。其最早由美国教育家杰克逊于1968年在《班级生活》中提出。“一般来说，显性课程是学校有目的、有计划设置的，通过课表的形式表现出来的正式课程。对显性课程以外的学生所能接触到的一切教育因素加以整合、设计，便形成隐性课程。它不通过课表反映出来，不通过教师有计划的正式教学进行。隐性课程主要包括校园建筑、文化教育设施、文化生活、绿化美化和校风教风、学风班风，人际关系、心理气氛等方面的内容。其主要特点就是潜在性、广域性和非预期性，对学生的知识、情感、意志和信念等方面起到潜移默化的作用，能促进或干扰教育目的的实现。”由此可见，从理论层面来看，民俗文化的教育意蕴与隐形课程具有内在的精神契合，二者在理论上有着对接的巨大可能性。
（二）现实层面二者对接的可能性民俗文化和隐形课程的对接，不仅在理论上有很大的可能性，同时在实践上也有。从具体实践上来看，民俗文化和隐形课程对接的可能性主要表现在以下两个方面：第一，多元的民族文化空间为二者的对接提供了基础平台。在多民族国家，民族构成的多样性不仅仅具有数量、规模上的人口统计学意义，而且还深刻地影响到多民族国家社会纽带的建立及凝聚力来源。通常情况下，在排斥性思维观念指导下，建立在单一语言、宗教、文化等基础之上的社会纽带，无疑只能导致对处于弱势地位少数民族权益的忽视和侵犯。而民族预科教育则是在包容性思维观念指导下，建立更具有包容性的社会纽带的一种合理选择。从南昌工学院等民族预科院校的实际情况来看，民族预科教育的学生都是少数民族。他们来自不同的地域和民族，各自拥有着独特民俗文化，进而构成了一个跨文化交流的大舞台和一个多民族认同共存的文化空间。在这个大环境中，不同的民族文化彼此进行着碰触或交融。这就从客观上为民俗文化与隐形课程实现对接提供了一个基础的平台。第二，民族预科院校的具体文化活动为二者对接提供了保障。为了促使本校的民族预科生能够在社会背景、地区差异、文化基础、语言环境等方面有着巨大差异的情况下，正确认识、尊重和理解彼此的民族文化，目前南昌工学院等民族院校都作出了很大的努力。总体来看主要包括以下几种形式：一是拟筹建少数民族风情馆，通过宣传各个民族的民俗风情，对学生进行无形的教育，从而在某种程度上促进他们和谐相处。二是建立并完善民族政策宣传馆。在全面介绍各个时期国家民族政策的同时，也以一些具体的民族团结的实例对民族预科生们进行教育，并以榜样的力量来激励他们。三是开展民族团结教育系列活动。除了开设民族理论与民族政治课程之外，还开展一些民族团结教育系列活动。四是开展以介绍民族民俗文化为主题的知识讲座，宣扬传承少数民族民俗文化以及维护民族大团结局面的重要性。总之，民俗文化与民族预科教育的对接在理论与现实层面都有着巨大的可能性。作为预科教育整体的重要组成部分，这些因素通过一种潜移默化的方式将各族的民俗文化变成了一种隐性课程。它在引导学生在更深入、全面地认识自己的民族文化的同时，也对其它民族的文化形成一种理解和宽容，进而不断与其它民族的预科生进行交流与互动，增加彼此之间的了解与尊重，从文化认同逐步走向文化自觉，自觉传承该民族的优秀文化。
二、学校语境中民俗文化与隐性课程对接的实践
高等院校是人们获取科学知识以及其它一些信息的重要中介和落实民族预科教育政策的重要机构。从民族预科教育的实践来看，民俗文化往往借助或渗透于学校教师和学生的言行，并逐步具体化为校园和课堂中的语言、仪式和规范习惯等，进而隐于日常的教学、生活当中，并把这种影响和结果逐步辐射到社会上。而整体上来看，在民族预科教育实践中，民俗文化和隐性课程的对接主要包含校园文化和课堂文化两个方面，其中课堂文化则是主要表现为：教师依靠其自身的民俗文化底蕴对学生产生一种潜移默化的影响。
（一）和谐校园文化的创建民族预科院校“多民族、多层次、多地域”的生源特点，决定了其文化的多元性。学校作为一个育人的摇篮，既能保持优秀传统文化的代际传递，又能促进异地、异域文化间的不断交流。而和谐校园则是“一个符合人性规律与教育规律构筑的生态系统，是一种以和衷共济、内和外顺，协调发展为核心的素质教育模式，是以校园为纽带的各种教育要素的全面、自由、协调、整体优化的育人氛围。”例如江西的南昌工学院，该校已成为一个对多民族文化进行有效整合的场域。为了对民族预科生进行全面教育，其十分注重校园文化的隐性课程意蕴，并积极开展多项工作。目前取得的成就主要包括：第一，设计具有民族文化意蕴、承载民族文化内涵的的校园物质环境。为了能够保证清真饮食习惯学生的用餐问题，学校投入1000万元兴建了面积为6700平方米，可容纳3000余名学生同时就餐的高标准清真食堂，并且在该食堂全部聘用维族的红、白案厨师。第二，巧妙设计学校的精神环境，引导学生形成正确的人生观和价值观。如学校在图书馆，教学楼建立了展示该校多民族文化的文化长廊，并组织预科生们进行集中学习。第三，创造良好的校风和班风，形成和谐的文化气氛。第四，建立和谐的师生关系，注重学生的个性化教育。第五，营造多姿多彩的活动氛围，在校内外开展有益的文化娱乐活动。著名社会学家布劳认为“各群体之间的隔离阻碍他们之间的交往，而缺乏社会交往的机会会妨碍社会关系的建立；群际之间的交往，即使不是亲密的交往，也能够促进人们相互之间的理解，促进宽容精神的发扬；在一个现代化的社会里，个人和群体的社会整合更主要取决于群际间的交往以及由于这种交往构成的广泛网络所给予的各个方面的支持。”因此从整体上看，这样的校园氛围为民族预科生的全面发展提供了必备的教育基础资源。预科生借助于学校提供的交流平台，了解和学习不同民族的文化，增进对异民族和异文化的认同和包容，进而增进彼此之间的情感交流。因此，民族预科生个体与集体中的其他成员之间由于共享某种价值观念、思维方式以及评价和判断标准，就会在外在象征符号与实践行为中表现出与其他成员的同一性，这种共享的成分又成为集体凝聚力和社会纽带建立的来源。
（二）教师对民俗文化教育的实践“在传统与现代社会中，每个人的成长都离不开民俗文化的教化和熏陶。从孩提时代到成人，人们从民俗文化中学得一系列知识、技能和道德，甚至是祖先留下的成见。这是人类社会的一种潜在能力，一切教化都在潜移默化中进行，使你不知不觉地在民俗传承过程中获得知识和能力”[7]而教师作为社会个体的成长经历，也必然要从民俗文化中学得一系列知识、技能或者道德，从而在知识传授过程中承担“文化性知识掮客”角色。在理想状态下，教师的这种不曾见诸于教学文本的知识、技能或者道德，具有民俗文化底蕴的课程意义，进而逐步成为一种隐性的课程。具体到民族预科教育教学实践中，由于其教育的特殊性，民族预科的教师作为一种从事社会性教育职业的劳动者，其依靠自身的民俗文化底蕴对学生进行潜移默化的教化更是非同寻常的。教师在向学生传播教学信息的时候，除了传授知识、技能之外，对其产生影响的还有一些以特定方式呈现的非语言因素，其包括感情、情绪、表情、手势以及习以为常的腔调、仪态等文化序列，从而在具体的教学语境中实现了民俗文化与隐性课程的对接。因此为了能够更好地发挥教师的重要作用，南昌工学院在抓好常规教学的同时，立足于民族预科教育的“民族性”特色，逐步推进师资队伍的建设：第一，为满足预科生特殊教育的要求，该校每年在引进师资时都注重面向全国引进少数民族教师，目前仅民族教育学院就有30多名少数民族教师；第二，组织教师集中学习民族理论与民族政策，使他们在提高自身民俗文化底蕴的同时，逐步意识到教学对象的特殊性，从而在尊重、关爱学生的基础上，采用科学合理的教学方法。第三，鼓励教师处理好教学、科研与社会服务之间的关系，合理引导学生的价值观，使民族预科生这个特殊的教育层次变得不再特殊。目前，南昌工学院已逐步培养了一批热爱民族教育事业、民族教育专业理论知识扎实、学历层次较高的教学骨干，使他们能够施展才华，更好地为民族预科教育服务。
三、结语
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